IMG61

codziennej walki o subiektywną pewność bycia wybranym. Miejsce pokornych grzeszników, którym Luter obiecuje łaskę, jeśli poddadzą się w swej wierze Bogu, zajmują tu owi pewni siebie •święci*, których będziemy rozpoznawać w postaciach twardych, purytańskich ludzi interesu w bohaterskim okresie kapitalizmu — i których pojedyncze egzemplarze pojawiają się i dziś.

Z drugiej strony, by osiągnąć tę indywidualną pewność, nakazuje się, jako najlepszy środek, niezmordowaną pracę zawodow ą⁷*.

Ona i tylko ona usuwa w cień wątpliwości religijne — i daje pewność stanu łaski.

To, że doczesna praca zawodowa uważana była za zdolną do takiego oddziaływania, że można ją było traktować jako środek do odreagowywania stanów religijnego strachu, ma swe korzenie w głębokich pokładach specyficznego odczuwania religii w Kościele reformowanym. Pokładach najbardziej widocznych w stworzonej w opozycji do luteranizmu nauce o naturze wiary. Różnice te są tak specyficzne i tak czysto rzeczowe, że możemy tu po prostu nawiązać do znanego sposobu widzenia tych spraw.

Najważniejszym przeżyciem religijnym, do którego dąży rozwijająca się w wieku XVII wiara luterańska, jest unio mystica (jedność duchowa] z Bogiem⁷⁹.

78) Tak to jest widziane, u Baztera w Otristiam Dinctory i w jego zakończeniu. Tb zalecenie pracy zawodowej, jako środka służącego do zapominania obaw o własną etyczną be zwarto* ciowisc. przypomina interpretację żądzy pieniądza u Pascala i interpretację ascezy zawodowej, jako służącej uspokajaniu poczucia własnej marności. U Pascala wiara w predestynację służy mianowicie — wraz z przekonaniem o wynikającej z grzechu pierworodnego marności wszelkiego ziemskiego stworzenia — ujemnej ocenie lego świata i uzasadnia konieczność kontem-placji jako jedynego środka uwalniania się od ciśnienia grzechu oraz osiągania pewności stawienia. Wciik&we uwagi na lemat ściśle katolickiego i janse ni stycznego pojmowania zawodu (powołania) poczynił dr Paul Hooigsheim. U jansenistow brak jest jakiegkolwiek powiązania pewności zbawienia z działaniem na tym święcie. Ich koncepcja -zawodu- ma bardziej jesacae niż w wersji oryginalnej, katolickiej czy luterańskięj, charakter dostosowywania aę da zasianą sytuacji życiowej, wynikającej nie tyko. jak w katolicyzmie, z usytuowania społecznego, lecz także z mocy własnego głosu sumienia.

78) Sie można chyba zaprzeczyć, że w pełni pojęcie to rozwinęło się dopiero w hzteranizmie (Praetorius. Nicolai. Messner. Istnieje ono także w Johannesa Gerharda — i to właśnie

Jak to mówi już sama nazwa, nieznana w tym ujęciu nauce refomowanej, chodzi tu o substancjalne odczucie Boga. 0 odczuwanie realnego wejścia Boga w wierzącą duszę, równoznaczne jakościowo z oddziaływaniem kontemplacji u mistyków niemieckich i charakteryzujące się biernym, ukierunkowanym na spełnienie tęsknoty za spoczynkiem w Bogu nastrojem oraz czysto nastrojowym stanem wewnętrznym. Otóż religijność mistyczna jako taka nie tylko, jak wiadomo z historii filozofii, daje się doskonale pogodzić z wybitnie realistycznym spojrzeniem na rzeczywistość, lecz wręcz bywa, wskutek doktryn dialektycznych, jego bezpośrednim wsparciem. Co więcej, mistyka może pośrednio wychodzić na dobre racjonalnemu sposobowi życia. Jednak w takim stosunku do świata brak, z samej natury rzeczy, pozytywnej oceny zewnętrznej działalności. Ale w luteranizmie unio mysiica w omówionym tu rozumieniu). Ritschl, w czwartej księdze GesehieJite des PieBsmus (Ł D, s. 3 i nn.), omawia proces wprowadzania tego pojęcia do systemu religijności luterańskiej w kategoriach odradzania się czy też przejmowania pobożności katolickiej- Nie przeczy on (*. W). że problem indywidualnej pewności zbawienia byt u Lutra i u mistyków katoEddch taki sam. ale uważa, że rozwiązanie poszło w przeciwnym kierunku. Nie mogę sobie w tym względzie pozwolić na własny sąd. Oczywiście, każdy widzi, że nastrój związany z * wolnością chrześcijanina- jest inny. niż z jednej strony -słodkie igraszki z kochanym Jezuskiem- w pół niejszej literaturze, a także — z drugiej strony — niż nastrój religijny Tkulera. Podobnie też utrzymanie elementu mistyczno-magicznego w luterańskiej nauce o wieczerzy ma z całą pewnością inną motywację religijną, niż owa -pobożność bernardyńska*, ów -nastrój wysokiej pieśni-, do którego odwołuje się ciągle Ritschl jako do źródła pielęgnowania -nazeczeńskiego stosunku- do Chrystusa. Ale czy owa nauka o wieczerzy nie sprzyjab takie ponownemu pobudzaniu mistycznego nastroju religijnego? Nie jest też słuszne twierdzenie, że wolność mistyka polegała na jego wycofaniu s i ę ze świata. Zwłaszcza TZuW. w bardzo interesującym pod względem psychołogiczno-refigijnym wywodzie, opisywał jako praktyczny efekt nocnych kontemplacji (które zalecał min. przy bezsenności), uporządkowanie, jakie następowało w myśleniu zwróconym ku doczesnym sprawom pracy zawodowej: -"tylko przez to (przez mistyczne jednoczenie się z Bogiem, w nocy. przed zaśnięciem) oczyszcza się rozum i wzmacnia mózg. a człowiek tym bardziej po bożemu i spokojnie patrzy po tym wewnętrznym ćwiczeniu na dzień powszedni, jako ze naprawdę jednoczył się z Bogiem: wszystkie jego czyny są wtedy uporządkowane I dlatego, gdy człowiek sam się przestrzegł (tzn. przygotował przed swymi dziełami i wystawił na cnotę) to — gdy wchodzi w rzeczywistość — dzieła jego stają się cnotliwe i boskie-(Pndigten. fol 318). Widać w każdym razie, że mistyczna kontemplacja i racjonalne myślenie o pracy zawodowej wcale się nie wykluczają Sprzeczność następuje dopiero tam, gdzie religijność nabiera wręcz histerycznego charakteru, co nie imało miejsca ani u wszystkich mistyków, ani tym bardziej u wszystkich pietystów.