IMG52

Terminy antropologiczne: nefeś, ruah, baśar (ciało) lub n^eśmal hajjah (życiodajne tchnienie) używane są różnie w Starym Testamencie, zależnie od tradycji teologicznej, co wykazał dobitnie J. Scharbert¹⁹. Np. w Rdz 2, 7 „życiodajne tchnienie” (tutaj nefes hajjah) oznacza praktycznie „żyjącą osobę”, a więc nefes nie stanowi jedynie elementu łączącego człowieka ze zwierzętami, ale raczej poprzez wzmiankowaną „osobowość” ‘ oddziela go od nich. Człowiek ma nefes i jest nefes; nefes według jahwisty jest najistotniejszą cechą jego osobowości; bywa używany zamiast zaimka osobowego (np. Ps 42, 2- 3, mimo przekładu BT², Rdz 14, 21 itd.). To znaczenie jest bardzo charakterys-tyczne dla tradycji kapłańskiej, która znacznie rzadziej używa terminu nefes w sensie 1 osobowości lub istoty człowieka. Jedynym bodaj śladem żywej świadomości, że nefes jest czynnikiem człowieka różnym od ciała, jest przeświadczenie o przebywaniu jego w krwi (lub utożsamianiu z nią) — por. Kpł 17, 11. Dawcą nefes jest — zarówno w tradycji J jak i P — Bóg; na tym bazuje przeświadczenie, iż udzielanie tego czynnika (i krwi, w którym ma siedlisko) jest zarezerwowane wyłącznie dla Boga.

Ciało ludzkie (baśar) obejmuje wszystko to, co przemijalne, śmiertelne, słabe i ograniczone w człowieku, w odróżnieniu ou mocy i nieograniczoności Boga, jaką reprezentuje „duch” także w człowieku. Podczas gdy P skłania się raczej uważać ruah za naturalne wyposażenie człowieka, J dopatruje się w nim niemal charyzmatu Bożego. I Najwydatniej stwierdza to słynny, ale bardzo sporny, dawny tekst Rdz 6, 3: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną(hebr. hu’ baśar)\ będzie więc żył sto dwadzieścia lat”. Słabość i ułomność cielesnej natury j ludzkiej nie pozwala na nieograniczone pozostawanie w nim elementu Bożego, jakim jest I „duch”²⁰. Chociaż ciało, podobnie jak „duch” i „pierwiastek życiodajny”, pochodzi z■ aktu stwórczego Boga, mimo to jest już ono wcześnie przedstawione jako czynnik 1 najmniej podatny na działanie „ducha” (por. Iz 31, 3; Ps 56, 5). Żadna z ksiąg ST nie | stwierdza istnienia nefeś po śmierci człowieka; zdecydowana większość tekstów tradycji J J, P i D wydaje się sugerować, iż nefeś, będąc życiodajną siłą, ginie wraz ze śmiercią I człowieka (wg P rozlaniem lub ustaniem obiegu krwi). Inaczej „duch” (ruąjf)\ będąc | pierwiastkiem Boskim w człowieku, wraca do Boga (por. cytowany wyżej Rdz 6, 3 i Job 34, 14 - 15, także Ps 104, 29), jednak w sposób bliżej nieokreślony. Żaden z tekstów nie mówi wyraźnie, że „duch” człowieka istniał u Boga, nim go otrzymał człowiek, ani też, że istnieje indywidualnie po jego śmierci. Trudność w ocenie wypowiedzi powiększa fakt, że niektóre tradycje ST (E) używają ruah i nefeś w tym samym znaczeniu, inne natomiast pojęcia te odróżniają (zob. wyżej). Jednak ani „duch”, ani „życiodajna siła” I nie mogą być uważane jako antropologiczny podmiot życia po śmierci, tym mniej \ „ciało”, powracające do prochu ziemi²¹. Sytuacja uległa zmianie dopiero, kiedy myśl I biblijna zetknęła się z dualistyczną antropologią grecką, która oddzielała starannie ciało i duszę, przyznając tej ostatniej egzystencję niezależną od ciała. W ST pouczający jest nie

14