IMG625

206 Antropologia strukturalna

lumna dotyczy potworów: naprzód smok, potwór chtonicz-ny, którego trzeba zniszczyć, aby ludzie mogli rodzić się z Ziemi; następnie Sfinks, który, stawiając zagadki dotyczące natury człowieka, usiłuje pozbawić życia swe ludzkie ofiary. Drugi człon odtwarza więc pierwszy, który odnosi się do autochtoni i człowieka. Ponieważ oba potwory są ostatecznie, zwyciężone przez ludzi, można powiedzieć, że wspólną cechą trzeciej kolumny jest negacja autochtoni! człowieka.⁹

Hipotezy te pozwalają zrozumieć znaczenie czwartej kolumny. W mitologii często się zdarza, iź ludzie zrodzeni z Ziemi są przedstawiani w chwili* swego wychodzenia z niej jako niezdolni do chodzenia lub poruszający się niezgrabnie, Tak np. u Pueblo byty chtoniczne takie, jak Shumai-koli albo Muyingwfl ⁷, który uczestniczy w wyłanianiu się, są kulawi („Zakrwawiona Stopa", „Ranna Stopa", „Miękka Stopa" — tak nazywa się ich w tekstach). Podobne spostrzeżenie poczyniono również na temat Koskimo z mitologii Kwakiutlów: gdy potwór chfconiczny Tsiakish pochłonął ich, wydostają się oni na powierzchnię Ziemi „chwiejąc się do przodu lub w bok”./Wspólną cechą czwartej kolumny mogłaby zatem być t r wał ość a utochtonii c z 1 o-wieka. Wynikałoby z tego,.że kolumna 4 pozostaje doi® tym samym stosunku, co kolumna 1 do kolumny 2. Niemożliwość ustanowienia związku między grupami relacji jest przezwyciężona (albo bardziej ściśle — zastąpiona) przez stwierdzenie, że dwie przeczące sobie relacje są identyczne w tej mierze, w jakiej każda z nich jest, jak druga, sprzeczna wewnętrznie, Ten sposób formułowania struktury myśli mitycznej ma, jak dotąd, tylko wartość przybliżoną, która musi na fazie wystarczyć.

Co znaczyłby zatem mit Edypa tak interpretowany ,,po amerykańsku"? Wyrażałby oiv-niemożliwość przejściu od teorii wyznawanej przez społeczeństwu* które twierdzi, że wierzy w autochtonię człowieka (tak Pauzaniasz VIIT, xxix, 4: roślina jest modelem człowieka), do uznania faktu, źe każdy 7. nas rodzi się rzeczywiście ze związku mężczyzny i kobiety. Trudność ta nie może być przezwyciężona. Ą& mit Edypa dostarcza swego rodzaju narzędzia logicznego, które podwala przerzucić pomost między problemem wyjściowym: czy rodzimy się z jednego czy z dwóch7 a problemem pochodnym, który można w przybliżeniu wysłowić tak: ozy to samo rodzi się z tego samego, czy z czegoś innego? W ten sposób odsłania się korelacja: nadWartościo-wanle pokrewieństwa ma się tak do niedowartościowania go, jak wysiłek, by wyrwać się z autochtoni}, do niemożliwości osiągnięcia tego rezultatu. Doświadczenie może przeczyć teorii, ale życie społeczne potwierdza kosmologię w tej mierze, w jakiej jedno i druga ukazują tę samą wewnętrznie sprzeczną strukturę. A zatem kosmologia jest prawdziwa. Tu otworzymy nawias, by poczynić dwie uwagi.

W przedłożonej tu próbie interpretacji można było pominąć zagadnienie, które w przeszłości bardzo zajmowało specjalistów: nieobecność w najdawniejszych (homeryckich) wersjach mitu Edypa pewnych motywów, takich jak samobójstwo Jokasty i własnoręczne oślepienie się Edypa. Motywy te nie naruszają jednak struktury mitu, w której łatwo zresztą znaleźć dla nich miejsce: pierwszy jest nowym przykładem samounicestwienia (kolumna 3), a drugi — innym wariantem tematu kalectwa (kolumna 4), Uzupełnienia te przyczyniają się tylko do wyjaśnienia mitu, ponieważ przejście od Stóp do głowy występuje jako znacząco powiązane z innymi przejściami: od zaprzeczonej autochto^ ni i do unicestwienia siebie.

Nasza metoda pozbawia nas zatem pewnej trudności, któ-i ra stanowiła dotąd jedną z głównych przeszkód dla postępu badań mitologicznych, mianowicie poszukiwania wersji autentycznej lub pierwotnej. Proponujemy bowiem, by określić każdy mit przez zbiór wszystkich jego wersji. inaczej mówiąc, mit pozostaje mitem tak długo, jak długo jast ujmowany jako mit. Nasza interpretacja mitu Edypa dobrze ilustruje tę zasadę, gdyż może ona oprzeć się na Freudowskim sformułowaniu mitu i niewątpliwie stosuje się do niego. Zapewne, problem postawiony przez Freuda w ter-