P1170475

274 Marian Kica piński

rozwój takich dziedzin kultury, jak religia, zwyczaje, organizacja społeczna. o których na podstawie materiału archeologicznego powiedzieć można zazwyczaj bardzo niewiele" (T. Malinowski 1962, s. 73).

Odmienną konwencję metodyczną reprezentuje wśród polskich prahistoryków W. Szafrański. Autor ten oparł się na sformułowaniu S. Kowalskiego, religioznawcy, który stwierdził: „Wydaje się nam, że można już postawić pewne warunki, które muszą uwzględnić współcześni badacze genezy religii. Jednym z nich jest konieczność wyraźnego uświadomienia sobie wagi i doniosłości danych archeologii" (W. Szafrański 1975, s. 377). Ten imperatyw skłonił W. Szafrańskiego do operowania wiedzą religioznawczą jako perspektywą analizy danych archeologicznych, a więc właśnie w aspekcie społecznego sensu zarówno przedstawień ikonograficznych, jak i cech obrządku pogrzebowego. To założenie pozwoliło mu na opublikowanie wielu studiów religii prahistorycznych, które zamyka kompendium o pradziejach religii w Polsce (W. Szafrański 1979).

Recenzje owej książki ujawniły wśród historyków i części religioznawców grono zwolenników metody zastosowanej przez autora (P. Gąsiorowski 1981, s. 37—38; J. Trzeciakowski 1980, s. 34 36; I. Ladomirska 1980, s. 103—106) oraz grono oponentów tej metody wśród religioznawców i archeologów (E. Perkowska 1980. s. 184 185). Krytykę tę można sprowadzić do podstawowego zarzutu: alienacji faktu religijnego z kontekstu historyczno-kulturowego. Przezwyciężenie powyższych opozycji metodycznych leży, jak się zdaje, w poszukiwaniu metody komplementarnej. Podstawowym imperatywem skłaniającym do tych poszukiwań jest upowszechniąjąca się obecnie w prahistorii definicja kultury jako „systemu reguł” technologiczno-użytkowych, reguł interpretacji kulturowej wraz z przyporządkowanym systemem wartoś-dującym (A. Pałubicka 1972, s. 35). Tak więc rekonstrukcja aspektów świadomości społecznej, rządzących zachowaniami twórców poszczególnych kultur archeologicznych, staje.się warunkiem „unaukowienia" badań archeologicznych, ikonografia zaś tych kultur — materiałem, który można wykorzystać dla badań reguł tych zachowań.

Drugi imperatyw wynika natomiast z osiągnięć religioznawstwa, zwłaszcza z wizji metodycznej „eliadyzmu”, przedstawianej przez S. Tokarskiego (1984). Z ustaleń M. Eliadego korzystali liczni archeolodzy polscy, traktując je jednak dość nieufnie z racji podstawowego pytania o stopień adekwatności faktów religijnych rejestrowanych w badaniach archeologicznych w stosunku do stworzonych przezeń kompleksów kultowych. Sytuacji tej winien był sam Eliade, który w podstawowym dla jego teorii dziele o historii religii (1966) zamiast definicji proponował przeczytanie jego dzieła, ograniczając się jedynie do stwierdzenia „Reli-

Ra może stać się terminem użytecznym pod warunkiem zdania sobie Ijprawy z faktu, że nie odnosi się on koniecznie do wiary w Boga, bogów oyduchy, ale do doświadczania sacrum i co za tym idzie do idei bytu, znaczenia i prawdy” (S. Tokarski 1984, s. 30). Dopiero szczegółowe studia S. Tokarskiego oraz jego osobiste związki z Eliadem umożliwiły spojrzenie na metodę Eliadego jako instrument badawczy przydatny każdemu archeologowi.

Metodykę Eliadego można mianowicie podzielić na dwa etapy: i .fenomenologiczny” i „historyczny”. Etap ,,fenomenologiczny” polega | da klasyfikacji sacrum według kategorii profanum: nieba, słońca, roślinności, wody itd. Pozwala to na stworzenie struktur hierofanii według I przedmiotu sakralizacji (solarne, lunarne, akwatyczne itd.). Celowo Istożony zabieg abstrahowania hierofanii z kontekstu historyczno-kul-turowego pozwala na wyróżnienie kategorii reprezentatywnych i „wtórnych”, „pierwotnych i dojrzałych”, akcentując ich postęp i regres. Wyróżnione struktury hierofanii są więc koherentne względem sensu jaki wyrażają, pozwalając dostrzec te ich właściwości, które są niedostrzegalne w procedurach analizy historycznej.

Eliade pisze (S. Tokarski 1984, s. 32): „uczony nie może wierzyć lub nie wierzyć. Wiarą lub niewiara uniemożliwia widzenie całokształtu problematyki badań ąjawiska religijnego, deformuje sposób patrzenia. Religioznawca musi natomiast 'rozumieć'. Jeśli reprezentuje ekstremalną pozycję wyjściową jest 'teologiem' lub, świadomie czy nie, 'ateistą' - ulega błędom socjologicznego lub historycznego redukcjonizmu, biologicznego czy kulturowego ewolucjonizmu czy też prowincjonaliz-mu kulturowego (europocentryzm teologów jest ogólnie znany)”.

Etap historyczny polega natomiast na sprowadzeniu struktur hiero-bnii do spójnego systemu dialektyki sacrum i profanum, w rezultacie odtworzenia systemu koherentnych twierdzeń właściwych wybranemu społeczeństwu. Wzajemny stosunek obu etapów interpretacji określa Eliade następująco: „w ostatnim czasie wielu uczonych pragnie przekroczyć opozyęję fenomenologii i historii religii (oba terminy są tu metafora

mi). aby osiągnąć perspektywę, w której obie operacje intelektualne byłyby stosowane łącznie” (S. Tokarski 1984, s. 34).

Tak więc zaobserwowane wyżej kontrowersje metodyczne polskich Prahistoryków w zakresie badań ikonograficznych kultury łużyckiej są “pozycją pozorną, są dwoma biegunami tej samej metody. Istotą sporu fest natomiast, w jakim zakresie w warsztacie prahistoryka można ^stosować tę metodę. Odpowiedź na to pytanie wynika bezpośrednio twyjaśnień S. Tokarskiego; mianowicie na etapie badań fenomenologi-ttnych procedury badawcze prahistoryka pozwalają na rekonstrukcję tniktur hierofanii właściwych badanej kulturze archeologicznej. Klasy-