skanuj0016a

odwrotu od przeżywanej konkretności. Asceza przeobraża sposób urządzenia życia i wybór potwierdzających je elementów — nic więcej. Nie dokonuje się to jednak wskutek rozluźnienia stosunku do chwili; przeciwnie, stosunek ten usiłuje się raczej zintensyfikować. Dzięki ascezie chce się uratować bliskie przeżywanie chwili, ponieważ wątpi się w możliwość religijnego przezwyciężenia należących przecież do pełnego życia elementów nieascetycznych. Znaczy to, że sens tego przezwyciężenia wydaje się już zakryty i nie do osiągnięcia.

Ascetyczne „uniesienie” jest czymś zupełnie innym od „uniesienia” filozoficznego, jest ono bowiem mimo wszystko formą stosunku konkretnego, nawet jeśli osiągane jest przez wyrzeczenie.

7

Odwrotnie jest z początkiem filozofowania. Filozofia zawsze na nowo zaczyna od tego, że człowiek radykalnie abstrahuje od swej konkretnej sytuacji. U podstaw filozofii leży więc akt abstrahowania.

Przez abstrakcję należy rozumieć prosty antropologiczny stan faktyczny. Nie chodzi tu zatem o „radykalną abstrakcję”, od której — jak domagał się tego Hegel — musi zaczynać filozof. Hegel może nazywać stworzenie świata abstrakcją nicości; dla nas oznacza ono ustanowienie konkretnej rzeczywistości, od której filozofujący człowiek radykalnie abstrahuje, od której musi on abstrahować. Z drugiej strony Hegel może określić „najwyższą istotę” inaczej niż „czystą abstrakcję”, natomiast człowiek religijny jest pewien właśnie tego, że będąc śmiertelnym, może spotkać Boga w konkretnej sytuacji, w której to Bóg daje, a człowiek przyjmuje. Przez elementarne abstrahowanie rozumiemy po prostu wewnętrzne poruszenie w człowieku, które wzywa go do oderwania się od konkretnej sytuacji i przeniesienia do sfery ścisłej pojęciowości, gdzie pojęcia nie są już, jak tam, pomocniczymi środkami do ujmowania rzeczywistości, lecz gdzie przedstawiają one uwolniony od uwarunkowań byt jako przedmiot myślenia.

Niekiedy przez sposób zachowania się filozofa traci na ostrości stanowczość, z jaką dokonuje się tego abstrahowania i tego zwrotu: filozof zachowuje się bowiem tak, jakby chciał i mógł filozofować w obrębie swej konkretnej sytuacji. Najwymowniejszego przykładu dostarcza nam Descartes. Kto słucha go, jak przemawia w pierwszej osobie, ma wrażenie, że przysłuchuje się głosowi bezpośredniego doświadczenia „ja”. Tak jednak nie jest. „Ja” w kartezjańskim ego cogiło nie jest żywą osobą cielesno-duchową, dla której abstrahowanie zaczyna się dopiero od zwątpienia w życie — jest ono podmiotem świadomości. Abstrahuje się właśnie od tej świadomości jako od funkcji całkowicie przypisanej rzekomo jedynie naszej naturze. W przeżywanej konkretności, w której świadomość, nie będąc dyrygentem, gra pierwsze skrzypce, t o ego wcale nie jest obecne. Ego cogito to dla Descartesa nie po prostu „mam świadomość”, lecz „ Ja jestem tym, który ma świadomość”. Ego jest zatem produktem potrójnego aktu refleksyjnego abstrahowania. Refleksja, czyli „pochylenie” się osoby nad sobą samą, wydobywa najpierw „świadomość” (cogitatio) z tego, co doświadczane w konkretnej sytuacji, której jako takiej wcale nie można tam było doświadczyć; następnie stwierdza, że do świadomości należy podmiot i określa go słowem „ja”; w końcu utożsamia samą osobę, ową żywą, cielesno-duchową osobę, z tamtym „ja”, to znaczy z abstrakcyjnym, powstałym z abstrakcji podmiotem świadomości. Z „to” konkretnej sytuacji, które obejmuje zarówno odczuwanie, jak i odczucie, wyobrażanie i wyobrażenie, myślenie i myśl, powstaje najpierw „ja myślę to”, co znaczy: podmiot myśli o tym przedmiocie, a następnie zasadniczo niezbędne „to” (lub coś czy też ono) zostaje opuszczone; zyskujemy w ten sposób wypowiedź osoby o sobie samej: mamy zatem „ja” (już nie podmiot, lecz żywą osobę, która do nas przemawia), realną egzystencję; albowiem ego ma teraz zawierać w sobie egzystencję. Descartes usiłuje zatem osiągnąć na drodze abstrahowania konkretność sytuacji wyjściowej, co ma się dokonać przez akt poznania. Na próżno jednak. W takiej dedukcji nie daje