skanuj0031

oni od rozbicia wszelkiej pewności, aby w przeraźliwej otchłani ostatecznej niepewności zwiastować niechcianego Boga, który od swych ludzkich stworzeń domaga się urzeczywistnienia człowieczeństwa, a unicestwia wszystkich tych, którzy sądzą, iż schronią się w pewności i że świątynia Boga jest przy nich. Prorocy Izraela widzieli go jako Boga dziejowego wymagania. Elementarnej rzeczywistości owego profetyzmu nie daje się wyrzucić na śmietnisko „religii”: w obecnej godzinie dziejowej jest on równie żywy i aktualny, jak nigdy przedtem.

Nie miejsce po temu, by przeprowadzić krytyczną dyskusję nad Heideggerowską nauką o byciu. Chcę tylko wyznać, że dla mnie pojęcie bycia, przez które rozumie się coś innego niż przynależną każdemu bytowi właściwość istnienia, pozostaje w nie dający się przezwyciężyć sposób puste, chyba że odwołałbym się do religii i, jak czynili to niektórzy scholastycy i mistycy chrześcijańscy, widziałbym w takim pojęciu filozoficzne określenie boskości. Zachowanie zatem takiego pojęcia bycia jest możliwe, o ile wierzy się, że można je ogarnąć wzrokiem w czystej boskości sprzed aktu stworzenia. Należy jednak zauważyć, że mistrz Eckhart — jeden z tych mistyków i zarazem największy z nich — idąc śladami Platona uznał za najwyższą prawdę zdanie: Estenim (Deus) super esse et ens. Postawił on je ponad twierdzenie, że esse est Deus. Skonfrontujmy z tym twierdzeniem zdanie Heideggera: „«Bycie» — to nie jest ani Bóg, ani zasada świata. Bycie jest dalej od człowieka i zarazem bliżej człowieka niż wszelki byt — czy to... anioł, czy Bóg. Bycie jest tym najbliższym”³⁹. Jeśli jednak przez ostatnie zdanie rozumie się coś innego niż to, że ja sam jestem —- i to mianowicie nie jako podmiot cogito, ale jako ta moja rzeczywista zupełna osoba — to pojęcie bycia przestaje być dla mnie możliwe do pomyślenia. I nie zaradzi temu fakt, że dla Heideggera takie pojęcie bycia daje się pomyśleć bez najmniejszych trudności.

³⁹ Platom Lehre von der Wahrheit, s. 76. [Podany adres bibliograficzny jest błędny; przywołany cytat pochodzi z Brie/ iiber den Humanismus (List o humanizmie): tu w cytowanym przekładzie Józefa Tischnera- przyp. wyd. poi.]

Chcę się jednak ograniczyć do tych tez Heideggera, które dotyczą rozumienia boskości. Owe tezy, co wynika ze skrajnej świadomości samemu sobie narzuconych granic, mówią jedynie

0    „objawieniu” boskości, a zwłaszcza o przesłankach jej przyszłego ponownego objawienia się. Przesłanki te znajdują się w ludzkim myśleniu, a mianowicie w ludzkim myśleniu bycia. Tym, co mnie w owych tezach najbardziej uderza i co zarazem budzi moje największe wątpliwości jest fakt, iż to coś lub ten ktoś, którego możliwe objawienie się (czy też ponowne objawienie się) stanowi ich treść, wciąż jest nazywany przez Heideggera Bogiem, i że nadal używa się słowa „boskość”. Owo słowo zawsze przecież (od kiedy człowiek znalazł imię dla wiecznie bezimiennego) i we wszystkich językach służyło do określenia istot transcendentnych, to znaczy nie dających się ze swej istoty uczynić przedmiotem poznania. Dostrzegaliśmy je jednak jako wchodzące z nami w relację. Zmieniając czy zachowując swą postać, albo też bezpostaciowo, rzeczywiście wchodziły one w relacje z nami. Zezwalały nam one także na wejście w relację z nimi. Istota zwróciła się ze swej transcendencji ku nam, zeszła do nas, pokazała się nam, mówiła do nas w immanencji. Ten, Który Nadchodzi z własnej woli nadszedł z tajemnicy swego ukrycia — nie my sprawiliśmy, że nadszedł. To właśnie zawsze oddzielało religię od magii. Nie można już bowiem było wierzyć w Boga jako tego, o którym człowiek roił sobie, żc może go zaklinać — choćby nawet nazywał go Bogiem. Ten ktoś stał się bowiem dla człowieka wiązką sił, nad którą sprawowały władzę ludzka wiedza tajemna i tajemna moc. Nie przemawia się już do tego, kto zaklina. W zaklinającym nie budzi się już pragnienie udzielenia odpowiedzi na wezwanie, i nawet gdy recytuje on modlitwę, już się nie modli. To prawda, jak w pewnym miejscu mówi Heidegger wyjaśniając również słowa Hólderlina, który w śpiewie widział wspólne dzieło zachwyconych bogów

1    zachwyconych nimi ludzi, że nie tylko ludzie potrzebują bogów, lecz także „niebianie potrzebują śmiertelnych”; Bóg potrzebuje samodzielnego człowieka — człowiek przeczuwał to od pra-początku — jako partnera do rozmowy, jako współpracownika, jako tego, kto go miłuje; potrzebuje go on takim, lub też chce go