symbol014

28

zestawia w opozycyjne pary takie wyrażenia, jak: ruch - bezruch, hałas - cisza, zło - dobro czy wreszcie sakralność - profaniczność. Pytanie, dlaczego jakaś społeczność pali lub grzebie swych zmarłych, tworzy cmentarzyska nad jeziorami czy rzekami, może czasami nie posiadać innego wyjaśnienia, jak właśnie poprzez binarna strukturę mitów.

Ten rodzaj gry językowej, która realizuje system opozycji strukturalnych, byłby pozbawiony sensu, gdyby nie odnosiły się one do ukrytych znaczeń symbolu. Nawet najbardziej sformalizowane analizy mitów Levi-Straussa dostarczają nam jedynie narzędzia logicznego, dla dotarcia do znaczenia i referencji przekazu kulturowego. Odsłania ono przejście od semantyki narracyjnej do semantyki sytuacji granicznych w życiu człowieka - ostatecznego "odniesienia" mitu (Ricoeur 1989, 176-178).

3.3. Krytyka znaczeń mitów i symboli

Gdy rozpoznamy symbole i wewnętrzną strukturę mitów z obranego zakresu tematycznego, przychodzi kolej na ich właściwą krytykę. Łatwiej zrozumieć sens tego kroku badawczego, gdy zostanie on odniesiony do omówionych już metod religioznawstwa archeologicznego. W ramach teorii materializmu historycznego oraz poniekąd strukturalizmu, odróżniona jest racjonalna świadomość człowieka od jego "myślenia mitycznego" (Durand 1986, 97). W najlepszym wypadku odczytana zostaje semantyczna narracja mitu i więzi znaczeniowe łączące poszczególne jego składniki (Leach, Greimas 1989, 119-121).

Metoda fenomenologiczna natomiast, rozpatruje niesemanty-czną warstwę symbolu (hierofanii) sacrum. M. Eliade i R. Otto podkreślali w swych pracach, że sacrum objawia się jako moc, siła, skuteczność (Eliade 1966; Otto 1968). Niezależnie od wieloznaczności sformułowań, mają one tę wartość, że uzbrajają badacza przeciw wszelkim próbom redukowania mitologii do tego co językowe (Ricoeur 1989, 143) i materialne.

Tak więc przedstawia się dychotomia obu głównych teorii: w pierwszej z nich odkrywane są relacje wiążące elementy "opowieści mitycznej", w drugiej zaś rozpatrywane jest wewnętrzne życie "świata sakralnego". Każda z tych hermeneutyk cząstkowych, analizuje i ustanawia prawa rządzące przedmiotem swych badań.

Z punktu widzenia procesu hermeneutycznego, nie uzyskują one jednak całkowitej autonomii, lecz stanowią jego konieczne etapy.

Dla badacza podejmującego wyjaśnianie wierzeń pradziejowych, posiada to określone znaczenie, czy rozpocznie swą pracę od rekonstrukcji świadomości mitycznej społeczeństwa, jego symboliki religijnej , czy też realnych warunków bytowania. Jeśli jednak poprzestanie się na którymkolwiek z tych etapów, trudno powiedzieć, by zrozumiano coś więcej aniżeli twierdzenie wyjściowe.

Dopiero dialektyczne poszanowanie "tego co pośrodku" otwiera nowe horyzonty poznawcze, religia zaś ujęta zostaje w całym jej zakresie i różnorodności (Wach 1961, 41). Równoważący dynamizm symbolu wpisuje swe obrazy w dwa odmienne światy: realny i mityczny (Durand 1986, 97-98). Tak stwierdza badacz "z zewnątrz" obserwujący przedmiot zainteresowania. W łonie samego jednak społeczeństwa, rozróżnienie idei od rzeczywistości, nie jest absolutne. Z tego powodu winniśmy je traktować jako dwa bieguny tego samego "sposobu bytowania" i odpowiedzi poszukiwać nie w którymś z nich, lecz w "ognisku" skupiającym ich oddziaływanie. Dla archeologa może to być źródło, fakt materialny, rozpatrywany z poziomu określonej symboliki, a więc dla przykładu "skarb" bagienny, widziany z perspektywy świadomości mitycznej danego społeczeństwa. Wielkie symbole technologiczne i astrobiologiczne: słońce, księżyc, wody ziemskie, ogień, naczynie i garncarstwo, żelazo i kuźnia, tworzą pewien rodzaj symbolicznych rzeczowników, spolaryzowanych przez wzorce kulturowe, implikujące określony "sposób bytowania" grupy ludzkiej (Durand 1986, 116).

Jak to przeczuwał Levi-Strauss, analiza narracji mitu odkrywa więzi pomiędzy jego składnikami, lecz krytyka mitu odwołuje się do jego referencji (Levi-Strauss 1970, 295). Odznacza się ona podstawowymi cechami: odpowiedniości i wręcz konkretno--historyczności znaczenia. W zależności od sytuacji towarzyszącej przekazowi mitycznemu, przysługiwać lub nie przysługiwać będzie mu referencja. Innymi słowy to "o czym" opowiada dyskurs mitu, posiada swój sens tylko w określonym kontekście zewnętrznym. Parafrazując słowa P. Ricoeura, stwierdzić można, że język symboliczny nie jest światem dla siebie. Ponieważ sam człowiek "jest w świecie", ponieważ był zawsze ogarnięty przez sytuacje swego bytowania i chciał je rozpoznać i zrozumieć, wnosił swe doświadczenie do języka (Ricoeur 1989, 90-91).

Istota krytyki hermeneutycznej sprowadza się do odkrywania znaczenia - referencji przekazu mitycznego, ukonstytuowanego z "dynamicznej" symboliki w ramach charakteryzujaceao dane sooł<=>-