45705 Zaproszenie do socjologii Peter L Berger5 (2)

wszelkie idee są bardzo skrupulatnie badane w celu określenia ich miejsca w egzystencji społecznej tych, w których głowach się pojawiają. W tym też przynajmniej sensie można twierdzić, że socjobgia wiedzy ma nastawienie antyidealistyczne.

Każda społeczność może być rozpatrywana pod kątem występującej w niej struktury społecznej i mechanizmów socjopsychologicznych, a także ze względu na światopogląd, który wyznacza wspólne uniwersum zajmowane przez ich członków. Światopoglądy zmieniają się wraz z kontekstem społecznym — są inne w różnych społeczeństwach i w różnych członach tego samego społeczeństwa. W tym sensie mówi się, że Chińczyk „żyje w innym świecie" niż mieszkaniec Zachodu. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym przykładzie. Marcel Cranet, francuski sinolog, pozostający pod wielkim wpływem socjologicznej szkoły Durkheima, badał myśl chińską właśnie z perspektywy „odmienności jej świata". Naturalnie ta odmienność wydaje się oczywista w sferach takich, jak filozofia polityczna, religia, etyka. Cranet dowodził jednak, że zasadnicze różnice można także dostrzec, badając takie kategorie, jak: czas, przestrzeń i liczba. Bardzo podobne wnioski formułowano w innych tego rodzaju analizach, na przykład porównując „światy" starożytnej Grecji i starożytnego Izraela czy „świat" tradycyjnego hinduizmu ze „światem" współczesnego Zachodu.

Socjologia religii to jedna z. najbardziej płodnych dziedzin dla tego typu dociekań, po części być może dlatego, że paradoks społecznego miejsca występuje tu w szczególnie narzucającej się formie. Wydaje się zupełnie niestosowne, aby idee bogów, kosmosu i wieczności były lokalizowane w systemach społecznych ludzi i uwikłane w rozmaite ludzkie relatywizmy natury geograficznej i historycznej. Jest to jedna z przeszkód emocjonalnych, wobec których staje badacz Biblii, zwłaszcza gdy stara się ustalić to, co nazywa S/tz im Leben (dosłownie „miejsce w życiu" — mniej więcej odpowiednik tego, co nazwaliśmy miejscem społecznym) poszczególnych zjawisk religijnych. Czym innym jest rozważanie wiecznych dogmatów wiary chrześcijańskiej, czym innym zaś badanie, jak te dogmaty powiązane są z bardzo doczesnymi fustracjami, ambicjami czy resentymentami warstw społecznych w wielojęzycznych miastach cesarstwa rzymskiego, do których pierwsi chrześcijańscy misjonarze nieśli swe posłanie. Co więcej, samo zjawisko religii jako takiej może być społecznie lokalizowane ze względu na pełnione przez nią szczególne funkcje, jak choćby uprawomocnienie władzy politycznej czy uśmierzanie odruchów buntu społecznego (co Weber nazywał „teodyceą cierpienia" — mając na myśli sposób, w jaki religia

I

nadaje sens cierpieniu, przekształcając je ze źródła rewolucji w narzędzie zbawienia). Uniwersalność religii, nie stanowiącą wcale dowodu jej ważności metafizycznej, można wyjaśnić w kategoriach takich właśnie funkcji społecznych. Co więcej, także zmiany wzorców religijnych zachodzące w toku historii można interpretować w kategoriach socjologicznych.

Weźmy jako przykład rozkład aktywności religijnej we współczesnym świecie zachodnim. W wielu krajach zachodnich fakt uczęszczania do kościoła można przyporządkować prawie całkowicie przynależności klasowej, a więc na przykład aktywność religijna jest jedną z cech klasy średniej, natomiast brak takiej aktywności charakteryzuje klasę robotniczą. Innymi słowy, jak się wydaje, istnieje związek między wiarą danej osoby, powiedzmy w Trójcę Świętą (lub przynajmniej zewnętrznym wyrazem tej wiary), a rocznym dochodem tej osoby. Poniżej pewnego poziomu dochodu wiara ta zdaje się tracić całą swą siłę, powyżej zaś tego poziomu staje się czymś oczywistym. Socjologia wiedzy zapyta, jak doszło do tego rodzaju związku statystyki i zbawienia. Odpowiedzi będą miały oczywiście charakter socjologiczny — albowiem odwoływać się będą do kategorii funkcjonalności religii w tym czy innym środowisku społecznym. Naturalnie socjolog nie potrafi sformułować jakichkolwiek twierdzeń dotyczących kwestii teologicznych jako takich, lecz będzie mógł wykazać, że kwestie te bardzo rzadko rozstrzygane są w próżni społecznej.

Powracając do poprzedniego przykładu, socjolog nie będzie mógł doradzić ludziom, czy powinni przyłączyć się do protestanckiego fundamentalizmu, czy też przyjąć mniej konserwatywną wersję tego wyznania, lecz będzie mógł im powiedzieć, jaka będzie społeczna funkcja każdego z tych wyborów. Nie zdecyduje też za ludzi, czy powinni ochrzcić swe dzieci w niemowlęctwie, czy też zaczekać z tym, aż będą starsze, lecz będzie mógł poinformować ich, jakie wiązane z tym oczekiwania napotkają w danej warstwie społecznej. Nie będzie też w stanie ani słowa powiedzieć na temat tego. czy ludzie mogą oczekiwać życia po śmierci, lecz potrafi im wskazać dla jakiego typu karier w tym życiu pożądane będzie przynajmniej udawanie takiej wiary.

Niezależnie od tych kwestii społecznej dystrybucji religijności niektórzy współcześni socjologowie (na przykład Helmut Schelsky i Thomas Luckmann) postawili pytanie, czy typy osobowości produkowane przez współczesną cywilizację przemysłową w ogóle dopuszczają kontynuację tradycyjnych wzorców religijnych i czy z rozmaitych socjologicznych i socjopsychologicznych powodów świat zachodni nie znajduje się już

111