20557 Strona008

Zestawiam strategię poznania historycznego z antropologicznym i twierdzę, że podobnie jak antropolog realizuje swe poznanie, które da się opisać następująco: kultura bada kulturę, to samo można orzec o historyku. Historyk bada przeszłość, która ze względu na niekiedy znaczne oddalenie w czasie jawi się mu niejednokrotnie drastycznie odmienna (zaskakująco inna) od kultury, którą on reprezentuje. Klasyczny antropolog podobnie: zgłębia egzotyczne (dzisiaj już nie tylko takie) przejawy kultury jemu współczesnej, często oddalonej w przestrzeni od jego kultury rodzimej. Obaj tropią podobieństwa i różnice między kulturą badającą a badaną, chcąc je opisać, zrozumieć i interpretować. Godzą się bowiem z prostym spostrzeżeniem, że kultura jest czasoprzestrzennie zróżnicowana. Dla historyka różnice funduje nade wszystko czas, dla antropologa kulturowego przede wszystkim przestrzeń.

Historyk podobnie jak antropolog bada inną kulturę w świetle swoich kategorii myślowych, wziętych z obowiązującej w jego czasach wizji ładu historycznego (kulturowego). Ogląda przeszłość przez obiektyw świata, do którego należy. Współczesność bada przeszłość powie Col-lingwood. Teraźniejszość stawia pytania przeszłości - powiedzą Marc Bloch i Lucien Febvre. Pas problłme, pas histoire pisał ten ostatni, a te problemy brane są z teraźniejszości¹.

Ernst Cassirer tak ujmuje tę kwestię:

„Wiedza historyczna jest odpowiedzią na konkretne pytania, odpowiedzią, którą musi dać przeszłość; ale same pytania stawia i dyktuje teraźniejszość - stawiają je i dyktują nasze aktualne zainteresowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby moralne i społeczne”².

3. Składowe imputacji kulturowej. O zasadzie nie-sprzeczności. Metafory historiograficzne

Jakie one mogą być? Np. takie oto: historyk (antropolog), badając obiekt swoich dociekań, wnosi do niego, wpisuje w jego obraz, logikę zawartą w języku, w którym o nim myśli lub o nim mówi. Gdy mamy na myśli antyczno-zachodnioeuropejski sposób myślenia (i takiegoż historyka), to jest nią zapewne klasyczny rachunek logiczny jako niezbywalna cecha naszego myślenia i rygory, jakie nakłada on na każdą wypowiedź, w tym na tę o innej kulturze. Jest ona więc widziana w tej perspektywie, która narzuca np. światu badanemu prawo niesprzeczności i wynikające stąd konsekwencje dla obrazu świata badanego³.

Owa logika arystotelesowska - jak się zdaje - to minimalna doza europocentryzmu - jak określa opisywaną sytuację Wacław Mejbaum - i jednocześnie minimalna dawka scjentyzmu kultury europejskiej⁴, która nieuchronnie imputowana jest kulturom badanym. Dzieje się więc tak niezależnie od tego, czy kultura badana przesycona jest logiką ary-stotelesowską, czy też jest w niej obecna mitologika charakterystyczna dla - jak to nazywa Lćvi-Brul - mentalitiprimitive. Jak pokazują np. badania Arona Guriewicza, społeczności tradycyjne średniowiecza bywają antynomiczne, w tym także - dodam - bywają nimi współczesne kultury ludowe. Ostatecznie więc, badając minioną kulturę, siłą języka, imputujemy jej naszą logikę. „Wpisywanie” - zazwyczaj odruchowe - naszej logiki w świat badany to minimalna doza imputacji kulturowej⁵.

Czynimy tak z wielu racji. Jedną z podstawowych jest to, że logika obecna jest w naszych współczesnych dyskursach i nie tylko akademic-

1

Zarówno Benedetto Croce, którego twórczością inspirował się autor The Idea ofHi-story, jak i Marc Bloch, w którego Pochwale historii pobrzmiewają idee tych pierwszych, a w końcu H.-G. Gadamer (Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Interesse, Kraków 1993, ss. 343-351) przydają konstytutywną rolę pytaniu w poznaniu, w tym poznaniu/badaniu historycznym, „każdy krok rozmyślań zależy od postawienia odpowiedniego pytania. Pytanie - to wybuchowa mieszanina w naboju, „siła każdego wybuchu” (R.G. Collingwood, The Icka of History, Oxford 1962, s. 247). Patrz także: W. Wrzosek, Mieżdu diefinicjej a mietaforoj, „Istorija i So-vriemiennost”, No 4, 2005, ss. 4-18, gdzie podtrzymuję tezę, że „definicje”, quasi definicje, będące odruchową odpowiedzią na pytanie (co to jest?), są elementarnymi hipotezami egzystencjalnymi - elementarnymi imputacjami kulturowymi. Jest tak, bowiem już założenia pytań (datum ąuestionis), są mikrohipotezami egzystencjalnymi. W rezultacie pytania stawiane kulturze badanej (zdawałoby się najprostsze „co to jest"; ze zdziwieniem: „a to cóż takiego?), skłaniają do „przeszukiwania” czynionego w zasobach sensów kultury badającej prefigurującego sensu „definiendum”. Odpowiedź na te pytania zawierałaby imputacje płynące ze strony kultury definiującej (badającej).

2

   E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 289.

3

   W. van O. Quine, Na tropach prawdy, przeł. B. Stanosz, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1997, ss. 139-143. Tam argumenty przeciwko krytykom zasady wyłączonego środka.

4

   W. Mejbaum, Scjentyzm i antynomie kultury Zachodu, „Studia Filozoficzne”, 1984, nr 3, s. 87.

5

¹⁴ W. Wrzosek, Historia - Kultura - Metafora, s. 19.