Wyklad 4

PRZESTRZEń W KULTURZE

Święty obszar i sakralizacja świata

Jednorodność przestrzeni a hierofania

Dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest jednorodna; są w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od innych. „Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zżuj obuwie z nóg twoich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest" (Księga Wyjścia, 3,5). Jest więc obszar święty, a więc „mocny", ważny, i sg inne obszary, nie uświęcone, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem— amorficzne. Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym, jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu.

Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata". Nie chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzające wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie" przestrzeni pozwala na ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały", oś wszelkiej przyszłej orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczy wistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło. Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym ukierunkowaniu, hierofania objawia absolutny „punkt stały", „środek".

Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się, dokonywać się — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata". Aby żyć w świecie, trzeba go ustanowić, założyć, a żaden świat nie może się narodzić w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia — „środka" — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przykłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowania i kształtowania świętego obszaru.

Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie ma żadnego „pęknięcia", które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać pojęcia przestrzeni geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z doświadczeniem przestrzeni świeckiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym przedmiotem naszego zainteresowania.

Objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego", zorientowanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata" i pozwala żyć naprawdę, życiem rzeczywistym. Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie prawdziwe ukierunkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały" nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami. Prawdę mówiąc, nie ma już „świata", tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej masy niezliczonych „miejsc", mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek porusza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu przemysłowego.

A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, ,jedyną w swoim rodzaju1'; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem.

Teofania i znaki

Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego.

Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cieszy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „strażników": bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bóstwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleo-orientalne (Babilon, Egipt, Izrael) zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny wskazują na przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami przejścia, a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.

Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się różnymi obrazami otwarcia: tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi" prowadzące ku górze, przez które bogowie mogą schodzć na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować.

Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jakościowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest Pan, Bóg Abrahama", zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»". Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak" i nalał nań oliwy. Nazwał to miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży" (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika zawarta w wyrażeniu „brama niebieska" jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca miejsce przez sam fakt, że „otwiera" je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omieszkamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi", miejscami przejścia między niebem a ziemią.

Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki znak wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił". Znak bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kładzie kres względności i nieładowi. Coś, co nie przynależy do tego świata, objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek działania lub przesądzając postawę.

Jeśli żaden znak się nie objawia, prowokuje się go. Praktykuje się na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to wskazują miejsce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe zorientowanie człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek domaga się znaku, aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć absolutny punkt oparcia. I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz, a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świętość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie wybierać sobie świętego miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.

Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykładów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały". A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością, należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przekonaliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą, skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć w s a c r u m, jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywistym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w postawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświęconym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki orientowan ia się, które są właściwie technikami konstruowa-n i a świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud ludzki, że człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi. W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego jest światem świętym.

Chaos i kosmos

Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim przeciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który je otacza: ich okolice to „świat" (ściślej rzecz biorąc „nasz świat"), kosmos; reszta — to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu", obszar obcy, bezładny, zamieszkały przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat", nieznanej przestrzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie terytoriurn zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświęcone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje w łączności z ich światem. Świat (to znaczy ,jiasz świat") to świat, w którego łonie nastąpiło już objawienie się sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego poziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony.

Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez „naszych") przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym światem", musi wpierw zostać „stworzone", a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych poczynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich powtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy uporządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.

Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszkałego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedynie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistadorzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie równoznaczne z „ponownym narodzeniem": dzięki Chrystusowi „stare rzeczy przeminęły, oto się wszystkie nowe stały" (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryty kraj był „odnowiony", „ponownie stworzony" przez krzyż.

Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii

Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Num-bakula „uładziła" w mitycznych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustanowiła zwyczaje. Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup (kauwa-auwa), a namaściwszy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał oś kosmiczną, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być w „swoim świecie" i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Numbakula. Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata", nawrót do chaosu.

Przykład ten znakomicie ilustruje zarówno kosmologiczną funkcję obrzędowego słupa, jak też jego rolę soteriologiczną: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza słup przez Numbakulę, do „kosmizacji świata", z drugiej dzięki niemu właśnie Achilpowie mogą — zgodnie ze swym przekonaniem — pozostawać w łączności z niebiosami. Otóż istnienie ludzkie jest możliwe jedynie dzięki owej stałej łączności z niebem. Świat Achilpów staje się rzeczywiście i c h światem o tyle tylko, o ile odtwarza kosmos uporządkowany i uświęcony przez Numbakulę. Nie można żyć bez „otwarcia" ku transcendencji; innymi słowy, nie można żyć w chaosie. Gdy utraci się łączność z transcendencją istnienie w świecie staje się niemożliwe i Achilpowie muszą umrzeć.

Tak więc w ostatecznym rozrachunku osiedlenie się na jakimś terytorium sprowadza się do uświęcenia go. Gdy osiedlenie się nie jest prowizoryczne, jak u nomadów, ale stałe, jak u ludów osiadłych, implikuje ono istotną decyzję życiową, dotyczącą istnienia całej wspólnoty. Osiąść w jakimś miejscu, zagospodarować je, zasiedlić — wszystkie te działania wiążą się z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem świata, który „stwarzając" gotowi jesteśmy przyjąć. Otóż świat ten jest zawsze powtórzeniem świata wzorcowego, stworzonego i zamieszkałego przez bogów: ma więc udział w świętości dzieł bożych.

„Środek świata'

Wołanie Kwakiutla poddanego obrzędowi inicjacyjnemu: Jestem pośrodku świata", ujawnia nam jednocześnie jedno z najgłębszych znaczeń świętego obszaru. Tam, gdzie dzięki hierofanii nastąpił przeskok między poziomami, dokonało się także „otwarcie" ku górze (świat boski) i ku dołowi (regiony dolne, świat umarłych). Umożliwiona została łączność między trzema poziomami kosmicznymi: ziemią, niebem, regionami dolnymi. Jak przekonaliśmy się, łączność owa wyraża się niekiedy przez obraz wszechświatowej kolumny, axis mundi, która zarazem łączy i podtrzymuje niebo i ziemię, a której podstawa zanurzona jest w dolnym świecie (zwanym „piekłem"). Taka kolumna kosmiczna musi znajdować się w samym środku świata, gdyż wokoło niej rozciąga się całość świata mieszkalnego. Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się z sobą i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata" społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest ,,nasz świat"), a więc coś znajduje się „pośrodku", „u pępka ziemi", ona to jest środkiem świata.

Zacznijmy od przykładu, który ujawni nam zarazem logikę i złożoność tego rodzaju symboliki: góra kosmiczna. Przekonaliśmy się, że góra należy do symboli wyrażających związek między niebem a ziemią, musi więc znajdować się w środku świata. W istocie, w licznych kulturach 'jest mowa o takich górach mitycznych lub rzeczywistych, umiejscowionych w środku świata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie, góra mityczna „Góra Kraju" w Mezopotamii, Gari-zim w Palestynie, zwana także „pępkiem świata". Skoro góra święta jest axis mundi, osią łączącą ziemię z niebem, sięga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyższy punkt świata; z czego wynika, że kraj, który ją otacza, a który stanowi „nasz świat", jest uważany za najwyższy kraj. O tym właśnie mówi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyżej położony, nie została zalana przez potop. Według tradycji muzułmańskiej, najbardziej wywyższonym miejscem świata jest Kaaba, gdyż „gwiazda polarna dowodzi, że znajduje się ona na wprost środka nieba". Dla chrześcijanina na szczycie góry kosmicznej znajduje się Golgota. Wszystkie te wierzenia wyrażają to samo uczucie głęboko religijne: ,-nasz świat" jest miejscem świętym, ponieważ jest miejscem najbliższym nieba, gdyż stąd to, od nas — można dotrzeć do nieba;, jiasz świat" jest więc „miejscem wywyższonym". W języku kosmologicznym ta religijna koncepcja wyraża się przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy — jaką jest „nasza okolica" — na szczyt góry kosmicznej. Późniejsze spekulacje wykrystalizowały w następstwie różnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: że Ziemia Święta nie została zalana przez potop.

„Nasz świat" znajduje się zawsze w środku

Z wszystkiego, co powiedzieliśmy, wynika, że prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między poziomami, łączność między trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos doskonały, jakiekolwiek byłyby jego rozmiary. Cały kraj (Palestyna), miasto (Jerozolima), sanktuarium (świątynia jerozolimska) przedstawiają na równi imago mundi. Józef Flawiusz pisał w związku z symboliką świątyni, że dziedziniec reprezentuje morze (to znaczy „dolne dziedziny"), samo sanktuarium — ziemię, a miejsce święte świętych — niebo (Starożytności żydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy więc, że imago mundi, podobnie jak „środek", powtarza się w łonie zamieszkałego świata. Palestyna, Jerozolima i świątynia jerozolimska przedstawiają — każda z osobna i wszystkie równocześnie — obraz wszechświata i środek świata. Ta wielość środków i powtarzanie się obrazu świata na coraz skromniejszą skalę stanowią jedną ze znamiennych cech społeczeństw tradycyjnych.

Narzuca się tu chyba pewien wniosek: człowiek społeczeństw prawspółczes-nych, stara się żyć jak najbliżej środka świata. Wie, że jego kraj znajduje się faktycznie pośrodku ziemi; że jego miasto stanowi pępek świata, a nade wszystko świątynia bądź pałac są prawdziwymi środkami świata; a także chce, aby jego własny dom znajdował się w środku i był imago mundi. I, jak się przekonamy, uważano, że domy mieszkalne znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszechświat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie w obszarze „otwartym" ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie poziomów i gdzie obrzędowo umożliwiona była łączność z „tamtym światem", ze światem transcendentnym. Oczywiście, sanktuarium, będąc par excellence „środkiem", było tuż, w jego zasięgu, w mieście, i wystarczyło wejść do świątyni, aby nawiązać łączność z bogami. Ale homo religiosus odczuwał potrzebę przebywania stale u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod względem rozmiarów — kraj, miasto, wieś, dom — człowiek społeczeństw tradycyjnych doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie.

Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne

„Przestrzeń" to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyjący w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, wartościami, jakie przypisują jego częściom, i sposobami, w jakie je mierzą. Sposoby dzielenia przestrzeni różnią się wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne są również techniki określania rozmiarów i odległości. Istnieją jednak pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, iż szukając podstawowych zasad organizacji przestrzennej przekonamy się, że wynikają one z dwóch rodzajów faktów: z postawy i struktury ludzkiego ciała oraz relacji (bliskich czy dalekich) między ludzkimi istotami. Z intymnego doświadczenia własnego ciała oraz innych ludzi człowiek organizuje przestrzeń w ten sposób, by odpowiadała jego biologicznym potrzebom i społecznym stosunkom, by zaspokajała je.

Przeszłość

Rys. 1. Wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze". Przeszłość jest z tyłu i „poniżej".

Słowo „ciało" kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i działającą istotą. Ciało to „to" — i „to" jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń. Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek" i „świat", nie myślimy

0 człowieku — przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni, ale o człowieku zamieszkującym świat, rządzącym światem i stwarzającym go. W istocie sam termin world (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymologiczny korzeń wer znaczy „człowiek". Człowiek i świat to złożone pojęcia. W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym z pojęć „świat" i „człowiek", takim mianowicie, jak „ciało" i „przestrzeń", musimy jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje intencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym", a przestrzeń jest przestrzenią skonstruowaną przez człowieka.

Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pionową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód — tył, prawo — lewo, .w zgodzie ze strukturą ciała. Pion — poziom, góra — dół, przód — tył i prawo — lewo to pozycje i koordynanty ciała, które przenosi się na przestrzeń (rys. 1). W głębokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się ciałem zajmującym przestfzeń. Obudzony i wyprostowany — odzyskuje swój świat i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co to znaczy rządzić przestrzenią i czuć się w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się intencjom i koordynantom ludzkiego ciała. Kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile są one określane w stosunku do stron naszego ciała. Choćbym jak najlepiej znał porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokładniejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w myśli, nie umożliwiłaby mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określała, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała"'.

Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami mego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie, ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezużyteczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma powodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się migotliwe światło — nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem, gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wyznacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej, a co po prawej stronie: idę naprzód, z przyjemnością zostawiam z tyłu ciemną przestrzeń i staram się nie zboczyć na prawo ani na lewo.

Człowiek, przez swą obecność, podporządkowuje przestrzeń schematowi. Najczęściej sam nie jest tego świadom. Uświadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy się gubi. Zaznacza obecność schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczając granicę codzienności uświadamia sobie wartości życia, łącznie z tymi, jakie znajdują wyraz w przestrzeni. Kultury różnią się ogromnie w wypracowaniu schematów przestrzennych. W niektórych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym może on przybrać charakter wspaniałej ramy, obejmującej wszystkie dziedziny życia. Ale mimo wielkich zewnętrznych różnic słowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej wartości zawierają pewne wspólne terminy. Wywodzą się one ze struktury i wartości ludzkiego ciała.

Wyprostowany i leżący: te postawy rodzą dwa przeciwstawne światy. Kiedy sześciomiesięczne dziecko siada, „oczy jego się rozszerzają, puls bije mocniej, oddech się przyśpiesza i dziecko się uśmiecha", jak piszą o wynikach swoich badań Arnold Gesell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie się z leżącej, horyzontalnej pozycji do siedzącej, wertykalnej, jest „czymś więcej niż tylko triumfem nowej postawy. Jest poszerzeniem horyzontu i nową orientacją społeczną". Poczucia dumy z postawy wyprostowanej i związanego z tym rozszerzenia horyzontu człowiek doznaje na nowo w każdym dniu swego życia. Każdego dnia przezwyciężamy grawitację oraz inne siły naturalne, żeby stworzyć i zachować uporządkowany świat ludzki; nocą poddajemy się tym siłom i opuszczamy świat, który sami stworzyliśmy. Postawa stojąca jest utwierdzająca, godna i pełna rezerwy. Pozycja leżąca jest pokorna, oznacza akceptację naszej biologicznej kondycji. Człowiek osiąga swój pełny ludzki wymiar, kiedy stoi wyprostowany. Słowo „stać" zawiera wspólny rdzeń z pokrewnymi słowami „status", „postawa", „statua", „instytucja"2. Wszystkie one kojarzą się z pewnymi osiągnięciami i nadawaniem ładu.

W angielskim również estate, „posiadłość" (przyp. tłum.)-

„Wysoko" i „nisko", dwa bieguny osi pionowej, są słowami o bogatych znaczeniach w większości języków. Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy się z poczuciem fizycznej wysokości. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od łacińskiego słowa, które znaczy „wyższy". Excel (celsus), to łacińskie słowo, które znaczy „wysoki" (por. ang. excellent — „doskonały"). W sanskrycie brahman wywodzi się z terminu „wysokość". „Stopień", w znaczeniu dosłownym, jest schodkiem, po którym wchodzi się w górę lub schodzi w dół w przestrzeni. O pozycji społecznej mówi się „wysoka" lub „niska", a nie „wielka" lub „mała". Bóg przebywa w niebie. Tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie, Bóg bywał czasem identyfikowany z niebem. Edwyn Bevan pisał: „Idea nieba jako siedziby najwyższej istoty, czy wręcz nieba będącego Najwyższą Istotą, jest tak powszechna wśród rodzaju ludzkiego, jak tylko powszechna może być wiara religijna".

W architekturze ważne budynki ustawia się na cokołach lub stopniach; tam, gdzie umiejętności techniczne były największe, budynki te bywały zazwyczaj najwyższe. Chyba zawsze stosuje się to do pomników: wyższa piramida czy też kolumna triumfalna budzi więcej podziwu niż niższa. Wyjątki od tej reguły obserwuje się w architekturze mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartości wyższych pięter domu mogą się dewaluować wskutek problemów praktycznych. Zanim pojawiły się systemy wodociągów i kanalizacji, trzeba było nosić wodę i wynosić nieczystości. Życie na wyższych piętrach wymagało niemałej pracy. Nie tylko w starożytnym Rzymie, ale również w dziewiętnastowiecznym Paryżu najlepszym piętrem mieszkalnym było pierwsze, nad dolną kondygnacją sklepów. Wśród domów czynszowych na Polach Elizejskich im wyższe piętro, tym biedniejsi byli mieszkańcy: służący i biedni artyści zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych niewygody wysokości pomogła przezwyciężyć rozwinięta technika. Dzięki temu prestiż wysokiego piętra może być przywrócony.

Tereny rezydencjonalne podlegają podobnej hierarchii wartości. Tak jak w domu elementy robocze i usługowe ukryte są w piwnicach, tak i w mieście baza przemysłowa i handlowa znajduje się nad wodą, a domy prywatne są tym cenniejsze, im wyżej są położone. Bogaci i wpływowi nie tylko posiadają więcej ziemi, ale osiągają też większą przestrzeń wizualną. Dla patrzącego z zewnątrz ich status jest oczywisty dzięki najlepszemu położeniu rezydencji; oni sami zaś — ilekroć patrzą przez okno, utwierdzają się w poczuciu własnej pozycji życiowej, widząc świat u swoich stóp. Ale i tu są wyjątki. Dobrze znanym wyjątkiem od reguły jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe domy mieszkalne buduje się jak najbliżej plaży, a biedne domki są uczepione na stromych zboczach wzgórz.

Prestiż centrum jest mocno ugruntowany. W każdym miejscu ludzie uważają swój kraj za „środek" czy centrum świata. Wśród niektórych ludów panuje tu sprzeczne z geografią przekonanie, że żyją na wierzchołku świata albo że ich święte miejsce jest szczytem Ziemi. Wędrowne plemiona w Mongolii żywiły na przykład przekonanie, że zamieszkują szczyt rozległej góry, której zbocza zajmują inne rasy. Pisma rabinackie głoszą, że ziemia Izraela znajduje się wyżej nad poziomem morza niż jakakolwiek inna kraina, że wzgórze Świątyni jest najwyższe w całym Izraelu. Tradycja islamu poucza, że najświętsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum i pępkiem świata, ale i najwyższym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby odpowiada Gwieździe Polarnej: „nie ma na ziemi miejsca bliższego niebu niż Mekka". To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu są lepiej słyszalne. Jeśli nawet słabnie wyraźna, religijna symbolika środka i wysokości, fizyczna wysokość obszaru zachowuje pewien prestiż. Współczesne narody cenią sobie fakt, że wysokie szczyty, nawet jeśli nie są one najwyższe na świecie, leżą w granicach ich krajów. Przy braku dokładnych pomiarów, wyobraźnia poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje cudów. Jeszcze nawet w osiemnastym wieku wykształceni Brytyjczycy uważali Ben Nevis za jedną z najwyższych gór świata. Indie. Nepal i Chiny chciałyby uznać Mount Everest za swoją własność.

Poza przeciwieństwami: wertykalny — horyzontalny, oraz: góra — dół, kształt i postawa ludzkiego ciała określają otaczającą przestrzeń jako tyłj— przód oraz prawa — lewa strona. Przestrzeń z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i dużo większa od przestrzeni z tyłu, której doświadczamy dzięki znakom niewizualnym. Przestrzeń z przodu jest „oświecona", ponieważ możemy ją widzieć, przestrzeń od tyłu jest „ciemna", choćby nawet świeciło słońce, dlatego że widzieć jej nie możemy. Co najmniej od czasów Platona (Timaios) wierzono, że oczy ludzkie wysyłają promienie; wiara ta przetrwała po średniowiecze i dłużej. Inne powszechne przekonanie głosi, że cień pada z tyłu, choćby nawet w rzeczywistości rozciągał się przed człowiekiem. W kategoriach czasu przestrzeń z przodu kojarzy się z przyszłością, przestrzeń z tyłu — z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk. Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk twarzy. Tył jest świecki (rys. 1). Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku południa i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja męski i świetlisty element yang. Wynika z tego również, że przód ciała to yang. I odwrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin — kobieca, ciemna i świecka.

Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się wokół niego rejony tył — przód i prawa — lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmuje również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają często swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hierarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicznym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesymetrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wykładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż umeblowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi, ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno określone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym budynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status sprawia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności" budynku. Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w. przestrzennym hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejściową, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład dostawców, oraz przez dzieci.

Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, podkreślanych wielką reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczyciły się drogami procesyjnymi, używanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadziły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średniowiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe frontowe portale nad muarmi, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumentalność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu całego miasta; wejście miało także wywierać wrażenie na gościach i cudzoziemskich możnych.

Współczesne miasto nie ma z góry zaplanowanego tyłu i przodu. Nie zaleca się procesyjnymi drogami i ceremonialną bramą, jego granice są często względne, zaznaczone niezbyt rzucającymi się w oczy tablicami, podającymi, na przykład w Stanach Zjednoczonych, nazwę i liczbę mieszkańców . A jednak znaczenie tyłu i przodu nie zanikło zupełnie. Szerokość i wygląd autostrady (poprowadzonej krajobrazowe albo obrzeżonej wielkimi plakatami reklamowymi) mówi nadjeżdżającym, że wjeżdżają do miasta frontowymi drzwiami.

Ludzie nie popełniają pomyłek, jeśli chodzi o pozycję pionową lub poziomą albo o tył i przód. Łatwo natomiast mylą prawą i lewą stronę ciała oraz wynikający z nich podział przestrzeni. W naszym doświadczeniu poruszających się stworzeń tył i przód mają znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona — drugorzędne. Żeby poruszać się skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzód. Ruch do tyłu jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrócenia się w lewo lub w prawo. Przypuśćmy, że idę drogą i po chwili skręcam w prawo. Obserwator może powiedzieć, że teraz idę w prawo. Ale ja nie czuję, że w jakimkolwiek absolutnym sensie poruszam się w prawo. Owszem, skręciłem w prawo, ale idę naprzód do mego celu. Prawo i lewo jest rozróżnieniem, którego muszę dokonać. Są to środki do celu, który dla mnie znajduje się zawsze z przodu.

We wszystkich niemal kulturach, o których mamy informacje, prawą stronę ceni się wyżej niż lewą. Szczególnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest także dobrze udokumentowane w Indiach i południowo-wschodniej Azji. W zasadzie z prawą stroną wiąże się świętą siłę, zasadę wszelkiego ukierunkowanego działania i źródło wszystkiego, co dobre i uprawnione. Lewa strona jest antytezą: oznacza świeckie, nieczyste, niepewne i słabe, to, co jest złe i czego należy się bać. W przestrzeni towarzyskiej przestrzeń na prawo od gospodarza jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej „strona prawa przedstawia to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niższym i ziemią". W obrazach sądu ostatecznego Chrystus unosi prawą rękę wskazując na jasną sferę nieba. Lewą rękę ma opuszczoną ku ciemnemu piekłu. Podobne pojęcia kosmosu występują u prymitywnego ludu Toradaja w centralnym Celebesie. Prawa strona jest stroną życia i światła, lewa to ciemny świat niższy i śmierć. W dziedzinie geografii dawni Arabowie identyfikowali lewą stronę z północą i Syrią. Słowo šimâl oznacza zarówno północ, jak i lewą stronę. Po arabsku Syria nazywa się Sam; w rdzeniu tego słowa zawiera się „brak szczęścia" czy „złe życzenie" oraz „lewo". Pokrewne słowo sa'ma oznacza zarówno „przynieść pecha", jak „skręcić w lewo". Południe i prawą stronę Arabowie kojarzą — przeciwnie — z błogosławieństwami. Południe to kwitnący kraj Jemenu, a jego rdzeń (ymn) sugeruje pojęcia „szczęścia" i „prawości". W zachodniej Afryce lud Temne uważa wschód za podstawowy kierunek. Północ jest wobec tego po lewej stronie i uważana jest za ciemną, południe jest po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy, a „dobre powiewy" przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie insteresujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi, Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwudziale yin i yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin. Podstawową przyczyną tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią. Władca zwraca się twarzą na południe, do słońca. Jego lewa strona wobec tego to wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang), jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pierwiastkiem (yin). Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kierunków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało „twarz" co „południe", a słowo, które oznaczało „tył głowy", znaczyło zarazem „północ". W wielu językach Afryki i okolic Morza Południowego przyimki dotyczące przestrzeni są wzięte z terminów oznaczających części ciała, takich jak „plecy", na określenie „do tyłu", „oko" na określenie „przed", „szyja" na określenie „powyżej" i „żołądek" na „wewnątrz". W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewę słowo „głowa" oznacza „szczyt". Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków określających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył" można, na przykład, użyć słowa „ślad" dla określenia „za", „pod" można powiedzieć za pomocą słów „grunt" czy „ziemia", a „ponad" — używając słowa „powietrze". Określające przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczownikami określającymi części ludzkiego ciała czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty: „Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na stole albo w przedmiocie i stosuję do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada relacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa pod czy o b o k"4. Gdzie jest książka? Jest na biurku. Odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pomaga odnaleźć książkę, dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest pod książką". Mówimy, że przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na praktyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwykle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz w samochodzie" — mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdenerwowanie. „Jestem w gabinecie" może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do mnie", albo: „Nie przeszkadzaj mi". Tylko w domu wariatów tego rodzaju stwierdzenia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na biurku" i „Biurko jest pod książką" są równoważnymi i wymiennymi fragmentami wypowiedzi.

Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do codziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów, włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznura lub łańcucha. Określenia innych długości wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kroków, a angielskie furlong (furrow long — ok. 201 m — przyp. tłum.) to długość gruntu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamieniem" albo „na odległość głosu". Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni, garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka, tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie używanych, na przykład koszyka". Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach takich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może zaorać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna.

Elementy ciała ludzkiego dostarczają jednostek miary długości i objętości albo pojemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje jednostek pozwalających mierzyć powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość i odległość. „Pojemność" jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest pojemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny" i „pusty". Doświadczamy bezpośrednio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki określające wielkość, takie jak „duży" i „mały", odnoszą się przede wszyskim do objętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży") wywodzi się w istocie od łacińskiego określenia „wydęte policzki". Chociaż na lekcjach podstaw geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jednak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym od prostego poczucia pojemności.

„Odległość" oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty ludzkie interesują się innymi ludźmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie nawzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje pewne jego właściwości: „zły pies", „złamana włócznia", „chory człowiek". Kiedy używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie dane. „Zły pies" to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecznie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócznia" jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów.

Odległość to odległość od siebie. W wielu językach określenia przestrzeni i zaimki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się implikują. Ja jestem zawsze tutaj i "o tym, co jest tutaj, mówię t o. W przeciwieństwie do tutaj, gdzie jestem ja, ty jesteś tam, a on jest ówdzie. To, co jest tam lub ówdzie, nazywam tamto. „To" i „tamto" w tym przypadku odgrywa rolę potrójnego niemieckiego rozróżnienia dies, das i jencs. W językach pozaeuropejskich istnieją gradacje odcieni zaimków wskazujących na oznaczenie relatywnej odległości od „ja". I tak w języku Indian Tlingit he wskazuje przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale położony trochę dalej, yu wskazuje rzecz tak odległą, że może być użyte jako rodzajnik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odległą i na ogół niewidoczną. Czukczowie w północno-wschodniej Syberii mają aż dziewięć terminów na określenie położenia przedmiotu w stosunku do mówiącego. W angielskim jest tylko para zaimków wskazujących this (to) i that (tamto), brak więc stopniowania odległości i może dlatego ich znaczenie spolaryzowało się i nabrały one emocjonalnego zabarwienia. „Mówiliśmy o tym i tamtym, ale — niestety — przeważnie o tamtym". Słowo „tamto" najwyraźniej sugeruje tematy konwersacji zarówno odległe, jak i trywialne. W Ryszardzie II Szekspirowi udało się przekazać patriotyczne emocje między innymi dzięki upartemu używaniu this (to) rozumianego jako „my, Anglicy". „Ta szczęśliwa rasa ludzi, ten mały świat, ten drogocenny kamień"

Rozróżnienie .między „my" i „oni" pojmują wszyscy ludzie. My jesteśmy tutaj, my jesteśmy t ą szczęśliwą rasą ludzi. Oni są tam, oni nie są w pełni ludźmi i żyją tam. Członkowie wewnątrz naszej grupy są sobie wzajem bliscy i dalecy wobec tych, którzy są na zewnątrz, wobec członków ich grupy. Widzimy tu, że na znaczenie „bliski" i „daleki" składają się stopnie międzyludzkiej intymności i geograficznej bliskości. Często nie można rozstrzygnąć, które znaczenie jest pierwotne, a które pochodne. „Jesteśmy bliskimi przyjaciółmi" — znaczy to, że łączy nas pewna intymność, widujemy się często i mieszkamy w sąsiedztwie. W byciu blisko łączy się znaczenie zażyłości i geograficznego sąsiedztwa. W miarę, jak przyjaciel oddala się coraz bardziej geograficznie, emocja również stygnie: „Co z oczu, to i z serca". Oczywiście, istnieją liczne wyjątki. Dystans społeczny może być odwrotnością dystansu geograficznego. Lokaj mieszka w pobliżu pana, ale nie stają się oni bliskimi przyjaciółmi. Psychologicznie — rozstanie (dystans w przestrzeni) może powodować wzrost uczuć. Takie wyjątki nie podważają reguły.

Ukryty wymiar

Przestrzeń trwała

Tworzenie przestrzeni trwałej jest jednym z podstawowych sposobów organizowania działalności indywidualnej i grupowej. Obejmuje ono zarówno zmaterializowane, jak niewidoczne wzorce, które kierują zachowaniem człowieka. Budowle są jednym z przejawów wzorców przestrzeni trwałej; co więcej, są one również w charakterystyczny sposób grupowane i dzielone wewnętrznie zgodnie z kulturowo zdeterminowanymi modelami. Topografia wiosek, miasteczek i miast, a także przedzielającego je pejzażu nie jest przypadkowa, wynika z planu, który zmienia się w zależności od epoki i kultury.

Nawet wnętrze domu na Zachodzie jest zorganizowane przestrzennie. Znajdują się w nim pomieszczenia nie tylko dla spełniania określonych funkcji, jak np. przygotowywania posiłków, jedzenia, prowadzenia życia towarzyskiego, odpoczynku, relaksu i prokreacji, ale również dla celów higienicznych. Jeżeli, jak to się czasem zdarza, wytwory lub czynności związane z pewną przestrzenią zostaną przeniesione do innej przestrzeni, fakt ten jest natychmiast zauważalny. Ludzie żyjący „w bałaganie", „w permanentnym zamieszaniu" to ci, którzy nie potrafią uporządkować czynności i wytworów wedle jednolitego, konsekwentnego, dającego się sformułować planu przestrzennego. Przeciwne miejsce na tej skali zajmuje taśma montażowa, precyzyjna organizacja przedmiotów w czasie i przestrzeni.

W rzeczywistości współczesna wewnętrzna topografia domu, traktowana przez Amerykanów i Europejczyków jako coś oczywistego, jest zupełnie świeżej daty. Aż do XVIII stulecia, jak wykazuje Philippe Aries w Centuries of Childhood, pomieszczenia w europejskich domach nie miały swych stałych funkcji. Członkom rodziny nie przysługiwała taka prywatność jak obecnie. Nie było przestrzeni przeznaczonych do określonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle własnego uznania, a łóżka i stoły były zestawiane i rozkładane w zależności od nastrojów i apetytów. Dzieci ubierano i traktowano tak jak małych dorosłych. Nic dziwnego, że pojęcie dzieciństwa i związane z nim pojęcie rodziny nuklearnej musiały czekać na specjalizację pomieszczeń wedle funkcji i na odseparowanie.ich od siebie. W wieku XVIII dom zmienił swoją formę. We francuskim zaczęto odróżniać chambre od salle. W angielskim funkcje pokoju zaczęła wskazywać jego nazwa — bedroom, living room, dinning room. Pokoje zaczęto planować rak, by otwierały się na korytarz lub hali, podobnie jak domy na ulicę. Mieszkańcy przestali przechodzić z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodziny zaczął się stabilizować i wyrażać w formie domu.

Książka Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana jest drobiazgowym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczących związku między fasadą, jaką ludzie ukazują światu oraz własnym „ja", które za nią skrywają. Posłużenie się terminem „fasada" jest już samo w sobie znaczące. Sygnalizuje istnienie pewnych płaszczyzn, które powinny zostać zbadane, i napomyka o funkcjach pełnionych przez rwory architektoniczne. Zapewniają nam one coś w rodzaju parawanów, za którymi możemy schować się od czasu do czasu. Napięcie wywołane utrzymywaniem fasady może być ogromne. Architektura potrafi uwolnić nas od niego. Daje nam ona też możliwość schronienia, w którym możemy włożyć domowe pantofle i być swobodnie sobą.

Faktu, że tak niewielu businessmanów ma biura we własnych domach, nie da się wyjaśnić wyłącznie konwencją i trudną sytuacją dyrektora, gdy nie ma on wokół siebie podwładnych. Spostrzegłem, że wielu ludzi ma dwie, a nawet więcej różnych osobowości: jedną w pracy, a zupełnie inną w domu. Odseparowanie miejsca pracy od domu w takich wypadkach strzeże owe dwie, często sprzeczne ze sobą osobowości przed popadaniem w konflikty, a nawet służy ustabilizowaniu idealnej wersji każdej z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architekturę i otoczenie.

Związek między przestrzenią trwałą a osobowością i kulturą nigdzie nie jest tak widoczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sobą w kuchni mikrowzor-ców wywołuje coś więcej niż tylko irytację u kobiet, z którymi przeprowadzałem wywiady. Moja żona, borykająca się przez wiele lat z kuchniami różnego rodzaju, tak skomentowała projektantów: „Gdyby któremukolwiek z mężczyzn projektujących kuchnię przyszło w niej pracować, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposób". Niezgodność między elementami projektu, wzrostem i budową kobiecą (kobiety zwykle nie są na tyle wysokie, by mogły swobodnie sięgać po różne przedmioty) a czynnościami, które trzeba wykonać, choć nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wręcz niewiarygodna. Rozmiary, kształty, uszeregowanie i rozplanowanie wnętrz domu, wszystko to mówi gospodyniom o tym, jak wiele lub mało wiedział projektant o szczegółach przestrzeni trwałych.

Poczucie właściwej orientacji w przestrzeni sięga u człowieka dość głęboko. Umiejętność ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnością do przeżycia i ze zdrowiem psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Różnica pomiędzy działaniem z szybkim refleksem a koniecznością zatrzymania się i zastanowienia w nagle powstałej sytuacji może oznaczać różnicę między życiem a śmiercią— reguła ta odnosi się w równym stopniu do kierowcy manewrującego pomiędzy pojazdami, co i gryzonia umykającego drapieżnikowi. Lewis Mumford zauważa, że jednolity, kratkowy wzorzec, wedle którego zbudowane są nasze miasta, „sprawia, iż przybysze czują się w nich równie zadomowieni jak starzy mieszkańcy". Amerykanie przyzwyczajeni do tego wzorca są często sfrustrowani, gdy zetkną się z czymś innym. Jest im trudno czuć się jak w domu w stolicach Europy, które nie zostały zorganizowane wedle tego prostego planu. Nieomal bez wyjątku przybysze używają słownictwa i tonu, które kojarzą się z osobistym afrontem, jak gdyby miasto się przeciw nim sprzysięgło. Nie należy też dziwić się, że ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiazdy czy rzymskiej kratownicy maja kłopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cały wzorzec przestrzeni trwałej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby ktoś zechciał zaprojektować dwa kontrastujące ze sobą systemy, nie mógłby tego zrobić lepiej. Systemy europejskie akcentują i nazywają linie, japońskie zaś traktują w sposób formalny wszystkie punkty przecięcia i o linie nie dbają zupełnie. W Japonii nazwy nadaje się nie ulicom, lecz ich przecięciom. Domy są uporządkowane nie w przestrzeni, ale w czasie i numeruje się je w tej kolejności, w jakiej zostały zbudowane. Wzorzec japoński podkreśla hierarchie wyrastające wokół centrów; amerykański zaś znajduje swój szczytowy wyraz w jednakowych przedmieściach, gdzie jakikolwiek numer wzdłuż ulicy jest równie dobry jak każdy inny. W Japonii dom, który został wybudowany w pierwszej kolejności, stale przypomina mieszkańcom pod numerem 20, że numer l był pierwszy.

Niektóre aspekty przestrzeni trwałej uwidaczniają się dopiero przy obserwowaniu ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykład powoli zanika instytucja dinning room, ale do dziś jeszcze zauważa się linię oddzielającą strefę związaną z posiłkami od reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrębniająca na przedmieściach jedno podwórze od drugiego jest inną trwałą cechą kultury amerykańskiej lub przynajmniej niektórych jej subkultur.

Architekci tradycyjnie zajmują się wizualnymi wzorcami struktur — tym, co się widzi. Są oni całkowicie nieświadomi faktu, że ludzie noszą w sobie pewne internalizacje przestrzeni trwałej, których nauczyli się na początku życia. Nie tylko Arabowie, ale i Amerykanie popadają w depresję, jeśli nie mają dość przestrzeni. Jeden z moich rozmówców powiedział: „Mogę sobie dać radę ze wszystkim, jak długo mam obszerne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosłem w starym domu w Brooklynie i nigdy nie przyzwyczaję się do czegoś innego". Na szczęście są jeszcze architekci, którzy znajdują czas na to, by uwzględnić głęboko zakorzenione potrzeby ich klientów. Jednakże indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Problemem, który staje dziś przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast, jest zrozumienie potrzeb większości ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne i gigantyczne biurowce bez pojęcia o tym, czego pragną ci, którzy będą je zajmować.

Ważnym szczegółem przestrzeni trwałej jest to, że stanowi ona coś w rodzaju formy odlewniczej, modelującej większą część naszych zachowań. To właśnie miał na myśli Winston Churchill, gdy mówił: „Kształtujemy nasze budynki, a one kształtują nas". Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyraził obawę, że odejście od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w której partie przeciwne siedzą naprzeciw siebie po dwóch stronach wąskiej nawy, może poważnie zmienić styl rządzenia. Nie był on pierwszym, który wskazywał na doniosłą rolę przestrzeni trwałej, ale nigdy przedtem pogląd ten nie został wyrażony tak dobitnie.

Jedną z wielu podstawowych różnic między kulturami jest to, że dokonują one ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu. Jeżeli dochodzi do zapożyczenia międzykulturowego, jest konieczne, by elementy zapożyczane uległy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie harmonizuje ze sobą, a w niektórych wypadkach dwa wzorce są całkowicie sprzeczne. Japonia na przykład miała trudności ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w której do linii łączących pewne punkty (tj. dróg) przywiązuje się znacznie mniej wagi niż do samych tych punktów. Stąd też Tokio słynie z doprowadzania do najbardziej imponujących korków ulicznych na świecie. Motoryzacja źle się przyjmuje także w Indiach, gdzie miasta są fizycznie zatłoczone, a społeczeństwo ma wyszukane cechy hierarchiczne. Jak długo hinduscy inżynierowie nie zdołają zaprojektować dróg, które izolowałyby powolnych pieszych od szybko poruszających się wehikułów, klasowo uwarunkowany brak względów kierowcy dla nędzarzy wywoływać będzie ciągle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendżabu, musiały zostać zmodyfikowane przez lokatorów, by stać się mieszkalne. Hindusi obudowywali ścianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Arabowie przybywający do Stanów Zjednoczonych konstatują, że nabyte przez nich wzorce przestrzeni trwałej nie godzą się z budownictwem amerykańskim. Czują się w nim udręczeni — zbyt niskimi sufitami, zbyt małymi pokojami, brakiem należytej prywatności i widoków przez okno.

Nie należy jednak sądzić, że niezgodność między wzorcami zinternalizowa-nymi a zeksternalizowanymi zdarza się tylko na styku różnych kultur. W miarę jak rozwija się nasza technologia, takie jej osiągnięcia, jak klimatyzacja, oświetlenie jarzeniowe, ściany dźwiękoszczelne, pozwalają nam projektować domy i biura bez oglądania się na tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te częstokroć dają w wyniku ogromne pokoje-stodoły, w których terytorium dziesiątków urzędników tkwiących w swoich klatkach jest nie ustalone.

Przestrzeń na pół trwała

Parę lat temu poproszono Humphry'ego Osmonda, utalentowanego i spostrzegawczego lekarza, o pokierowanie ogromnym centrum zdrowotno-badawczym w Saskatchewan. Szpital ten był jednym z pierwszych miejsc, w których wyraźnie zademonstrowano związek między przestrzeniami na pół trwałymi a zachowaniem. Osmond zauważył, że niektóre pomieszczenia, jak np. dworce kolejowe, skłaniają ludzi do trzymania się z daleka od siebie. Nazwał je przestrzeniami odspołecznymi (sociofugal). Inne znów, takie jak kramiki w staroświeckim drugstorze albo stoliki we francuskiej kafejce pod gołym niebem, skłaniają ludzi do skupiania się razem. Te znów nazwał dospołecznymi (sociopetal). W szpitalu, którym kierował, pełno było przestrzeni odspołecznych, mało zaś takich, które można by nazwać dospołecznymi. Co więcej, personel pomocniczy i pielęgniarski wyraźnie wolał te pierwsze, gdyż łatwiej w nich było utrzymywać porządek. Krzesła w hallach, które po godzinach odwiedzin zostawały poustawiane w niewielkie kręgi, natychmiast szeregowano w sposób niemal wojskowy, w długie rzędy wzdłuż ścian.

Szczególną uwagę Osmonda zwrócił nowo zbudowany „pokazowy" geria-tryczny oddział kobiecy. Wszystko w nim było nowe i błyszczące, czyste i jasne. Było tu dość przestrzeni i dużo radosnych kolorów. Jedyny kłopot polegał na tym, że im dłużej pacjentki przebywały na oddziale, tym mniej miały ochoty do rozmawiania ze sobą. Stopniowo wszystkie upodobniły się do mebli, permanentnie cicho przylepionych do ścian w regularnych odstępach pomiędzy łóżkami. W dodatku zdawały się wszystkie być w stanie depresji.

Wyczuwając, że przestrzenie te były raczej odspołeczne niż dospołeczne, Osmond zaangażował wnikliwego młodego psychologa Roberta Sommera, aby popracował nad związkiem pomiędzy umeblowaniem pomieszczeń a rozmowami. Szukając takiego naturalnego otoczenia, które nastręczałoby wiele różnych sytuacji, w jakich można obserwować rozmawiających ludzi, Sommer obrał sobie kawiarnię szpitalną, ze stolikami o powierzchni 90 na 180 cm, przeznaczonymi dla sześciu ludzi. Przy stolikach tych możliwe było sześć różnych dystansów i tyleż orientacji jednego ciała w stosunku do innego:

Начертить рисунок

F-A — poprzez róg stołu

C-B — bokiem do siebie

C-D — w poprzek stołu

E-A — od jednego końca do drugiego

E-F — ukośnie v. zdłuż stołu

C-F — ukośnie w. poprzek stołu

Pięćdziesiąt posiedzeń obserwacyjnych, w czasie których w regularnych odstępach liczono rozmowy, wykazało, że: konwersacje po linii F-A (poprzez róg stołu) były dwukrotnie częstsze od konwersacji po linii C-B (bokiem do siebie), które z kolei zdarzały się trzykrotnie częściej niż konwersacje po linii C-D (w poprzek stołu). W innych dystansach Sommer w ogóle nie zauważył żadnych rozmów. Innymi słowy, układ narożny, gdzie ludzie siedzą pod kątem prostym do siebie, daje sześć razy więcej rozmów niż układ twarzą w twarz — poprzez 90-centymetrową szerokość stołu i dwa razy więcej niż układ bokiem do siebie.

Rezultaty tych spostrzeżeń zasugerowały rozwiązanie problemu stopniowego wycofywania się z izolacji starszych ludzi. Zanim jednak cokolwiek zrobiono, trzeba było dokonać wielu przygotowań. Jak wiemy, ludzie bardzo osobiście odbierają porządkowanie przestrzeni i sprzętów. Ani personel, ani sami pacjenci nie zgodziliby się na to, by ktoś obcy ..bałaganił" w ich meblach. Osmond jako dyrektor mógłby wprawdzie nakazać to. czego sobie życzył, ale wiedział dobrze, że personel zacznie spokojnie sabotować jakiekolwiek arbitralne posunięcia. Pierwszym krokiem było więc wciągnięcie personelu do serii „eksperymentów". Zarówno Osmond, jak Sommer zauważyli, że pacjentki tego oddziału znacznie częściej pozostawały do siebie w relacji B-C i C-D, niż siedziały w kafeterii, i że siadały w większych odległościach. W dodatku nie było tam miejsca na położenie czegokolwiek, nie było miejsca na rzeczy osobiste. Jedynymi elementami terytorialnymi związanymi z pacjentką było jej łóżko i krzesło. W konsekwencji pisma kładzione były na podłogach, skąd szybko wymiatał je personel. Niewielki stolik dla każdej pacjentki mógł zapewnić jej dodatkowe terytorium i dogodne miejsce przechowywania pism, książek i materiałów piśmiennych. Gdyby stoliki takie były nadto kwadratowe, można byłoby nadać oddziałowi taką strukturę, która zechęcałaby do rozmów.

Gdy tylko wciągnięto personel do udziału w eksperymentach, wniesiono małe stoliki i poustawiano wokół nich krzesła. Z początku pacjentki przeciwstawiały się innowacji. Przywykły do rozmieszczenia „ich" krzeseł w określonych miejscach i niechętnie godziły się z tym, że będą teraz przesuwane przez innych. Personelowi polecono, aby starał się utrzymać w miarę możności nowy układ aż do momentu, w którym zostanie on obrany jako coś raczej alternatywnego niż irytującego, na co można nie zwracać uwagi. I ponownie zaczęto liczyć rozmowy. Liczba ich zwiększyła się dwukrotnie, a czytywano trzy razy częściej, prawdopodobnie dlatego, że było już teraz miejsce na trzymanie książek i czasopism. Podobne przemeblowanie pokoju dziennego wywołało analogiczne opory i w ostatecznym wyniku rosnącą ilość rozmów.

Trzeba tu wyraźnie powiedzieć trzy rzeczy. Konkluzji, jaką wyciągnięto ze szpitalnych obserwacji, nie da się zastosować wszędzie. To znaczy, dystans w poprzek rogu sprzyja jedynie: a) rozmowom określonego typu, b) między ludźmi pozostającymi względem siebie w określonej relacji i c) w ściśle określonym otoczeniu kulturowym. Po drugie, to, co jest odspołeczne w jednej kulturze, może okazać się dospołeczne w innej. Po trzecie, przestrzeń odspołeczna nie musi być bezwzględnie zła, a przestrzeń dospołeczna uniwersalnie dobra. Tym, co byłoby naprawdę pożądane, jest taka elastyczność i zgodność pomiędzy projektem a funkcją, aby istniała rozmaitość przestrzeni i aby ludzie mogli być wciągani do towarzystwa w zależności od swych pragnień i nastrojów. Dla nas głównym punktem eksperymentu kanadyjskiego jest wykazanie tego, że struktura przestrzeni na pół trwałej może wywierać głęboki wpływ na zachowanie i że wpływ ten daje się mierzyć. Fakt ten nie jest niespodzianką dla pań domu, które stale próbują utrzymać równowagę między barierami przestrzeni trwałej a umeblowaniem. Wiele z nich doświadczyło tego, że pomimo przyjemnego urządzenia pokoju „nie wychodzą" w nim rozmowy, ponieważ zapomniano o odpowiednim ustawieniu krzeseł.

Warto zauważyć, że to, co w jednej kulturze jest przestrzenią trwałą, może być przestrzenią częściowo trwałą w innej kulturze i vice versa. W Japonii na przykład ściany są ruchome, zamykają się i otwierają w miarę zmian w codziennych zajęciach. W Stanach Zjednoczonych ludzie przechodzą z jednego pokoju do drugiego lub z jednej części pokoju do innej po to, by dokonać określonych czynności — zjeść, pospać, popracować czy przyjąć wizytę. W Japonii natomiast przyjęte jest, że pozostaje się cały czas w jednym miejscu, a zmienia się jedynie to, czym się zajmujemy. U Chińczyków mamy inną sposobność do zaobserwowania różnorodności, z jaką ludzie traktują przestrzeń, Chińczycy zaliczają do kategorii przestrzeni trwałej pewne elementy, które Amerykanie traktują jako na pół trwałe. Gość w chińskim domu nie porusza swym krzesłem, chyba jedynie na wyraźną sugestię gospodarza. Zrobić coś takiego to tak, jak wejść do czyjegoś domu i poruszyć zasłoną czy przepierzeniem. Na pół trwały charakter mebli w amerykańskich domach jest kwestią rangi i sytuacji. Lekkie krzesła są bardziej modne niż sofy i ciężkie stoły. Jednakże, jak spostrzegłem, niektórzy Amerykanie mają opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na czterdziestu studentów w mojej grupie połowa przejawia takie wahania.

Kobiety amerykańskie wiedzą, jak bardzo trudno znaleźć coś w cudzej kuchni. I odwrotnie, ciężko jest porządkować własną kuchnię z pełnymi dobrej woli pomocnikami, którzy nie wiedzą, gdzie jest „miejsce" jakiejś rzeczy. To, jak i gdzie poukładane są przedmioty osobistego użytku, zależy od pewnych wzorców rnikrokulturowych, typowych nie tylko dla dużych grup społecznych, lecz także dla owych drobnych odchyleń od kultury, które decydują o niepowtarzalności jednostki. Podobnie jak zróżnicowanie tonu i posługiwanie się głosem pozwalają nam kogoś po nim rozpoznać, każdy z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzorcem.

Przestrzeń nieformalna

Przejdziemy teraz do tej klasy doznań przestrzennych, która jest, być może, dla jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy między sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. Klasę tę nazwałem przestrzenią nieformalną nie dlatego, że brak jej formy, lub dlatego, że nie jest ważna, lecz wyłącznie dlatego, że nie została ona wyraźnie skodyfikowana. Wzorce przestrzeni nieformalnej mają swe wyraźne i głębokie granice, które choć nigdzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważności może sprowadzić katastrofę.

Dynamizm przestrzeni

Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyraźnie wskazać, co skłania nas do scharakteryzowania ich w taki właśnie sposób. Zdarza się tyle rzeczy naraz, że jest nam trudno wydzielić te źródła informacji, na których zasadzają się nasze reakcje. Czy w grę wchodzi tu ton głosu, pozycja czy też odległość? Rozstrzygnięcia te stają się możliwe dopiero po dokładnych, długotrwałych obserwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu każdej najmniejszej odmiany w napływających informacjach. Na przykład brak lub obecność wrażenia ciepła ciała drugiej osoby wyznacza granicę pomiędzy przestrzenią intymną a nieintymną. Zapach świeżo umytych włosów i zamazywanie się rysów kogoś widzianego z bliska tworzą wespół z odczuciem ciepła atmosferę intymności. Posługując się samym sobą jako czynnikiem kontrolującym i rejestrującym zmienność form na wejściu sensorycznym, można wykryć główne punkty postrzegania odległości. W ten sposób da się ostatecznie wyznaczyć kolejne, odrębne elementy tworzące strefę intymną, indywidualną, społeczną i publiczną.

Zamieszczone poniżej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obserwacji i wywiadów z nie kontaktującymi się, zdrowymi dorosłymi ludźmi klasy średniej, wywodzącymi się głównie z północnych wybrzeży Stanów Zjednoczonych. Duży procent badanych stanowili mężczyźni i kobiety pracujące w handlu i wolnych zawodach, wielu z nich należałoby zaliczyć do intelektualistów. Wywiady prowadzono w warunkach w miarę możliwości neutralnych, tzn. badani nie byli szczególnie podekscytowani ani też w depresji bądź w gniewie. Wykluczone zostały też takie wyjątkowe warunki otoczenia, jak nadmiernie wysoka temperatura bądź hałas. Opisy te stanowią jedynie pewną próbkę. Bez wątpienia wydadzą się zbyt prymitywne kiedyś, gdy będziemy wiedzieli więcej o proksemice i o odróżnianiu przez ludzi dystansów. Treeba też podkreślić, że uogólnienia te nie są bynajmniej reprezentatywne dla ludzkiego zachowania — ani nawet dla zachowania się Amerykanów — lecz jedynie dla grupy obranej jako próba statystyczna. Murzyni i Latynosi, jak również emigranci z kultur południowoeuropejskich mają zupełnie odmienne wzorce proksemiczne.

Każdy z opisanych później dystansów ma fazę dalszą i bliższą, które zostaną omówione po uwagach wstępnych. Warto jeszcze zaznaczyć, że dystanse te zmieniają się nieco wraz ze zmianą pewnych czynników osobowościowych i środowiskowych. Duży hałas na przykład lub skąpe oświetlenie skłania zwykle ludzi do skupienia się razem.

Dystans intymny

Przy dystansie intymnym obecność drugiej osoby jest czymś niewątpliwym, a niekiedy nawet przytłaczającym wskutek przeciążenia wejść sensorycznych. Widok (często zniekształcony), zapach, ciepło czyjegoś ciała, głos i wyczuwanie oddechu — wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciałem.

Dystans intymny —• faza bliższa

Jest to dystans, w którym kochamy się i mocujemy, pocieszamy i chronimy. W świadomości obu partnerów przeważa kontakt fizyczny albo wysokie prawdopodobieństwo fizycznego zbliżenia. Posługiwanie się receptorami przestrzennymi jest w dużym stopniu zredukowane z wyjątkiem receptora powonienia i receptora wyczuwającego ciepło promieniujące, które są w tym wypadku szczególnie wyczulone. W fazie maksymalnego kontaktu komunikują się ze sobą mięśnie i skóra. Mogą zostać zmobilizowane miednica, uda i głowa; ramiona mogą się splatać. Obraz z wyjątkiem konturów zewnętrznych jest zamazany. O ile możliwe jest w obrębie sfery intymnej widzenie z bliska — jak w wypadku dzieci — powstający obraz jest niezmiernie powiększony i pobudza większą część, a nawet całą powierzchnię siatkówki. Z odległości tej widzieć można z nadzywczajną dokładnością. Dokładność ta plus zezujące napięcie mięśni ocznych tworzą doświadczenie wizualne, którego nie sposób pomylić z jakimkolwiek innym dystansem. Natomiast głos odgrywa znikomą rolę w porozumieniu się przy dystansie intymnym, który przebiega zasadniczo innymi kanałami. Szept daje efekt rozrastania się odległości. Zdarzające się wokalizacje są przeważnie nieświadome.

Dystans intymny — faza dalsza

Głowa, uda i miednica nie wchodzą już w łatwy kontakt, ręce mogą jednak sięgać i chwytać za kończyny. Głowa postrzegana jest w powiększonych rozmiarach, a rysy jej są zniekształcone. Ważną cechą tego dystansu jest u Amerykanów możność łatwego nastawienia oka na ostrość. Tęczówka widziana z odległości około 15 — 20 cm poszerzona jest do niecodziennych rozmiarów. Widać czerwone żyłki na twardówce i powiększone pory skóry. Widzenie wyraźne (15 stopni) obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą postrzega się w powiększeniu. Nos sprawia wrażenie zbyt dużego i zniekształconego, podobnie jak usta, zęby i język. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni) obejmuje zarysy głowy i ramion, a często również rąk.

Fizyczną niewygodę, odczuwaną wówczas, gdy obcokrajowiec znajduje się w obrębie sfery intymnej, odbierają Amerykanie przeważnie jako zakłócenie systemu wizualnego. „Ci ludzie pchają się za blisko, można dostać zeza. To mnie naprawdę denerwuje. Przybliżają twarz tak, że człowiek czuje się. jakby siedzieli wewnątrz niego". W momencie gdy traci się ostrość widzenia, przy spoglądaniu na coś ze zbyt bliskiej odległości, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak „odsuń swoją twarz od mojej" czy „potrząsa mi pięścią przed nosem", ilustrują wyraźnie, w jaki sposób wielu Amerykanów postrzega granice własnego ciała.

Przy odległościach od 15 do 20 cm posługujemy się głosem, ale jest on zwykle wyciszony, często nawet do szeptu. Wyczuwalny jest zapach i ciepło czyjegoś oddechu, choćby nie był on skierowany na naszą twarz. Niektórzy badani mogli spostrzec zmniejszanie się i zwiększanie ciepłoty ciała partnera.

Publiczne posługiwanie się dystansem intymnym uważa się wśród dorosłych Amerykanów klasy średniej za coś niewłaściwego, chociaż można spostrzec, ich dzieci splecione intymnie na plażach i w samochodach. Zatłoczone kolejki podziemne i autobusy mogą wpędzać obcych w coś, co normalnym trybem należałoby zaliczyć do intymnych relacji przestrzennych; ich pasażerowie dysponują jednak pewnymi technikami defensywnymi, usuwającymi element intymności w środkach komunikacji masowej. Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tułowia albo kończyn, o ile stykają się z inną osobą. Jeśli nie jest to możliwe, napręża się mięśnie odpowiedniej partii ciała. Dla członków grupy nie kontaktującej się relaks i radość płynąca ze stykania się z ciałem innych jest tabu. W zatłoczonych windach ręce trzyma się przy bokach albo łapie się nimi za uchwyty dla utrzymania równowagi. Oczy są utkwione nieruchomo w nieokreślonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko przelotnie, zatrzymać ich na kimkolwiek.

Trzeba podkreślić raz jeszcze, że amerykańskie wzorce proksemiczne dla dystansu intymnego nie są bynajmniej czymś uniwersalnym. Nie można zaliczyć do niezmiennych reguł nawet przepisów rządzących sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych. Amerykanie, którzy mieli sposobność nawiązać mniej powierzchowne kontakty z Rosjanami, opowiadają, że wiele cech charakterystycznych dla amerykańskiego dystansu intymnego przejawia się w rosyjskim dystansie społecznym, mieszkańcy Bliskiego Wschodu nie reagują, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez obcych ludzi.

Dystans indywidualny (osobniczy)

Terminem „dystans indywidualny" posłużył się po raz pierwszy Hediger dla określenia odległości, która trwale oddziela pomiędzy sobą poszczególne egzemplarze gatunków nie kontaktując ich. Odległość tę potraktować można jako niewielką strefę ochronną czy też otoczkę izolującą dany organizm od innych.

Dystans indywidualny — faza bliższa (odległość od'45 cm do 75 cm)

Kinestetyczne wrażenie bliskości częściowo przynajmniej wywodzi się z możliwości tkwiących w tym, co dany partycypant potrafi zrobić drugiemu za pomocą kończyn. Przy omawianym tu dystansie da się partnera trzymać i obejmować. Zanikają zaburzenia wizualne w postrzeganiu rysów. Istnieje jednak godne uwagi sprzężenie mięśni sterujących gałką oczną. Czytelnik może je sam spostrzec, jeśli spróbuje patrzeć na jakiś przedmiot z odległości od 45 do 90 cm i zwróci szczególną uwagę na mięśnie wokół gałek ocznych. Będzie mógł wyczuć ich napięcie, gdy postara się utrzymać oboje oczu w jednym punkcie w taki sposób, by obraz w każdym oku zachował ostrość. Lekkie naciśnięcie końcem palca dolnej powieki w ten sposób, aby gałka oczna się przesunęła, pozwoli nam zdać sobie sprawę z wysiłku, jakiego dokonują te mięśnie zapewniając pojedynczy i koherentny obraz. Wizualny kąt 15 stopni obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą widzi się wyjątkowo ostro. Zaznaczają się wklęsłości i wypukłości twarzy: nos sterczy, a uszy cofają się; widać wyraźnie delikatne owłosienie twarzy, rzęsy i pory skóry. Szczególnie uwydatnia się trójwymiarowość przedmiotów. Postrzegane obiekty mają głębię, namacalność i formę. Odznaczają się też szczegóły faktury i można je wyraźnie rozróżnić. Sposób, w jaki usytuowują się ludzie względem siebie, jest oznaką bądź tego, co za więzi ich łączą, bądź tego, co za uczucia do siebie żywią, bądź obu tych rzeczy jednocześnie. Żona może bezkarnie przebywać w obrębie ściśle indywidualnej strefy swego męża. Dla innej kobiety takie zachowanie to całkiem odmienna sprawa.

Dystans indywidualny — faza dalsza (odległość od 75 cm do 1,2 m)

Dalszej fazie dystansu indywidualnego odpowiada zwykle zwrot ,.być od kogoś na wyciągnięcie ręki". Dystans ten rozciąga się od momentu, gdy się jest już za strefą łatwego dotyku, do momentu, gdy ludzie wyprostowawszy ramiona mogą zetknąć się palcami. Jest to w dosłownym sensie granica fizycznej dominacji. Poza nią nie da się bez trudu „dosięgnąć kogoś ręką". Przy odległości tej możemy roztrząsać wszelkie tematy interesujące i dotyczące nas osobiście. Głowę postrzega się w normalnym rozmiarze i wyraźnie widzi się szczegół) rysów partnera. Z równą łatwością można obejrzeć drobne szczegóły skóry, siwiznę włosów, senność w oczach, plamy na zębach, znamiona, drobne zmarszczki czy brud na odzieży. Widzenie fowealne ogarnia płaszczyznę wielkości zaledwie czubka nosa bądź jednego oka, wzrok musi więc błądzić po całej twarzy (to, na co skieruje się oko, jest kwestią uwarunkowania kulturowego). Ostre widzenie pod kątem 15 stopni ogarnia dolną lub górną część twarzy, a 180-stopniowe widzenie peryferyczne — ręce i całe ciało siedzącego rozmówcy. Ruchy rąk są postrzegaine, ale nie da się już policzyć palców. Poziom głosu jest umiarkowany. Nie wyczuwa się ciepłoty ciała. U Amerykanów przy tym dystansie brak jest wrażeń węchowych, inaczej niż u wielu innych narodów, gdzie tworzy się otoczki zapachowe przez użycie wód kolońskich. Z odległości tej wykrywa się czasem woń oddechu, Amerykanie są jednak wyuczeni, że nie kieruje się wydychanego powietrza na innych.

Dystans społeczny

Linia oddzielająca dalszą fazę dystansu indywidualnego od bliższej fazy dystansu społecznego wyznacza, jak to powiedział jeden z badanych, „granicę dominacji". Nie postrzegamy już dokładnie szczegółów .twarzy, nie stykamy się i nie spodziewamy się zetknąć z partnerem, chyba że specjalnie będziemy się o to starać. Poziom głosu u Amerykanów jest normalny. Między fazą bliższą a dalszą zachodzi pod tym względem niewielka różnica, a rozmowę da się słyszeć z odległości ponad 6 metrów. Stwierdziłem, że natężenie głosu u Amerykanów jest przy tym dystansie mniejsze niż u Arabów, Hiszpanów, Hindusów i Rosjan, a nieco większe niż u Anglików z wyższych warstw społecznych i u południowo--wschodnich Azjatów i Japończyków.

Dy stans społeczny — faza bliższa (odległość od 1,2 do 2,1 m)

Wielkość głowy postrzega się jako normalną; w miarę tego jak oddalamy się od partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmować coraz pokaźniejsze fragmenty jego postaci. Przy odległości l .2 metra kąt widzenia l stopnia pokrywa płaszczyznę nieco większą od oka. Przy 2,1 metra strefa ostrości rozciąga się na nos i okolicę obu oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanów przesuwa spojrzenie od oka do oka albo od oczu do ust. Struktura skóry i włosy są wyraźnie widoczne. Przy kącie widzenia 60 stopni dostrzega się z odległości 1,2 metra głowę, ramiona i górną część tułowia; z odległości 2,1 metra kąt ten obejmuje już całą postać.

Przy tym dystansie załatwia się wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza bliższa zakłada kontakt ściślejszy niż faza dalsza. Ludzie pracujący razem skłonni są posługiwać się fazą bliższą dystansu społecznego. Jest to również dystans typowy dla tych, którzy biorą udział w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spoglądanie na kogoś z góry z tej odległości wywołuje wrażenie dominacji, jak w wypadku człowieka mówiącego do swojej sekretarki lub recepcjonistki.

Dystans społeczny — faza dalsza (odległość od 2,1 do 3,6 m)

Jest to ta właśnie odległość, na jaką odchodzimy wówczas, gdy ktoś powiada: „Stań tak, żebym mógł cię obejrzeć". Rozmowy towarzyskie i zawodowe prowadzone z maksymalnego dystansu społecznego mają charakter bardziej formalny niż wówczas, gdy odbywają się w ramach fazy bliższej. Biurka w urzędach przeznaczone dla ważnych osób są zwykle na tyle duże, że utrzymują interesanta w należytej odległości. Nawet w tych instytucjach, gdzie biurka mają rozmiary standardowe, przeciwległe krzesło znajduje się 2,4 lub 2,7 metra od urzędnika. W dalszej fazie dystansu społecznego przestaje się postrzegać takie drobne szczegóły twarzy, jak np. włoskowate naczynia krwionośne w gałkach ocznych. Widoczna jest jeszcze srruktura skóry oraz stan zębów i ubrania. Żadna z badanych przeze mnie osób nie zauważyła przy tej odległości u siebie wyczuwania ciepłoty albo zapachu partnera. Widzenie pod katem 60 stopni ogarnia całą postać wraz z pokaźnym fragmentem otoczenia. Przy odległości około 3,6 metra znika nagle sprzężenie mięśni ocznych, umożliwiające utrzymywanie wzroku w jednym punkcie. Oczy i usta partnera znajdują się w obrębie strefy najostrzejszego widzenia. Nie jest więc konieczne poruszanie oczami po to, by objąć wzrokiem całą twarz. Przy dystansie tym znacznie ważniejsze niż przy dystansach krótszych staje się podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmów niezdawkowych.

Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i całkowicie arbitralne. Jednakże obowiązuje ono wszystkich zainteresowanych. Unikać czyjegoś wzroku to tyle. co zmusić go do zamilknięcia i ucinać konwersację, dlatego właśnie ludzie rozmawiający z sobą z tego dystansu kręcą szyjami i przechylają się z boku na bok. byle tylko wyminąć ewentualne przeszkody. Jeśli jedna osoba siedzi, druga s:oi. długotrwały kontakt wizualny przy odległości mniejszej niż 3 — 3,5 metra meczy mięśnie szyi, toteż strzegą go zwykle podwładni dbający o wygodę przełożonego. Jeśli jednak porządek jest odwrócony i podwładny siedzi, druga strona często podchodzi bliżej.

Przy odległości tej głos jest wyraźnie mocniejszy niż w fazie bliższej i przeważnie da się słyszeć z przyległego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie głosu lub krzyk może stwarzać wrażenie redukowania dystansu społecznego do dystansu indywidualnego.

Własności proksemiczne dystansu społecznego (fazy dalszej) są tego rodzaju, że bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzielić się i odosobnić od innych. Odległość taka pozwala im spokojnie kontynuować pracę w obecności kogoś innego i nie sprawiać przy tym wrażenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwłaszcza recepcjonistek w urzędach, po których pracodawcy spodziewają się wypełniania podwójnych obowiązków: odpowiadania na pytania i grzeczności wobec interesantów, a jednocześnie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie się w odległości mniejszej niż 3 metry od jakiejś osoby, nawet obcej, jest nią wystarczająco skrępowana, by czuć się zmuszona do konwersacji. Ale jeśli ma więcej przestrzeni, może względnie swobodnie pracować bez obowiązku rozmawiania. Podobnie mężowie po powrocie z pracy siadają, odpoczywają, czytają gazetę w odległości-3 i więcej metrów od swych żon, przy tym bowiem dystansie można równie łatwo wyłączyć się, co podjąć rozmowę w dowolnym momencie. Niektórzy z nich spostrzegają, że żony poustawiały meble oparciami do siebie — jest to ulubiony chwyt „odspołeczny", chwyt pozwalający uciec od innych. Taki układ jest poprawnym rozwiązaniem przy minimum przestrzeni, umożliwia bowiem ludziom odizolowanie się od siebie, jeśli mają na to ochotę.

Dystans publiczny

Po przejściu od dystansu indywidualnego i społecznego do dystansu publicz nego, który nie zakłada już zaangażowania, ooiawia się wiele istotnych zmian sensorycznych.

Dystans publiczny — faza bliższa (odległość od 3,6 do 7.5 m)

Przy odległości 3,6 metra czujny osobnik może w razie zagrożenia zrobić unik lub przejść do defensywy. W dystansie tym mieści się nawet pewna szczątkowa, podświadoma forma reakcji ucieczki. Głos jest donośny, ale nie wykorzystuje się jego pełnej siły. Językoznawcy twierdzą, że przy omawianej tu odległości zaczynamy dbać o dobór słów i budowę zdania, pojawiają się też zmiany gramatyczne i syntaktyczne. Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin „styl formalny": „teksty formalne wymagają uprzedniego zaplanowania (...), mówca wygłasza je jakby na baczność". Kąt najostrzejszego widzenia (l stopnia) obejmuje całą twarz. Drobne szczegóły skóry i włosów są już niedostrzegalne. Na odległość 4,8 metra ciało zaczyna tracić trójwymiarowość i staje się płaskie. Nie rozróżnia się koloru oczu: widoczne są jedynie białka. Wielkość głowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa ostrego widzenia pod kątem 15 stopni na odległość 3,6 metra ogarnia twarze obojga ludzi, spojrzenie zaś pod kątem 60 stopni obejmuje całe ciało wraz z fragmentem otaczającej przestrzeni. Inne osoby widziane są najwyżej peryferycznie.

Dystans publiczny — faza dalsza (odległość od 7,5 m i więcej)

Ważne osobistości oddzielone są dystansem 10 metrów. Znakomity tego przykład napotykamy w książce Thedore'a H. White'a Making of the President 1960, w momencie gdy nominacja Johna F. Kennedy'ego stała się pewnością. White opisuje zgromadzenie w ustronnym domku wiejskim, do którego wszedł Kennedy:

„Kennedy wbiegł do domku swym lekkim, tanecznym krokiem, młodzieńczy i gibki jak wiosna, głośno pozdrawiając tych, którzy stali na drodze. Zdawał się umykać im wszystkim, schodząc z piętra do kąta, gdzie gawędzili oczekujący nań brat Bobby i szwagier Sargent Shriver. Pozostali rzucili się do przodu chcąc do niego podejść. I wtedy zatrzymali się. Dzielił ich dystans zaledwie 10 metrów, lecz był nieprzekraczalny. Stanęli z boku — wszyscy ci starsi ludzie o ustalonym od dawna prestiżu i wpływach — i patrzyli na niego. Odwrócił się po paru minutach, spostrzegł ich i szepnął coś do szwagra. Shriver przekroczył oddzielająca przestrzeń, by zaprosić ich do towarzystwa. Najpierw Averell Harriman, potem Dick Daley i Mikę Di-Salle, jeden po drugim, zaczęli składać gratulacje. Nikt jednak nie mógłby bez zaproszenia przejść przez ten niewielki odstęp, bo roztaczała się wokół niego lekka aura izolacji i wiedzieli, że nie są tu jego patronami, lecz jego klientami. Mogli się zbliżyć tylko po zaproszeniu, bo miał zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych".

Taki zwyczajowy dystans dotyczy nie tylko ważnych osobistości, może się nim posługiwać każdy przy okazjach publicznych. Niezbędne jest wszakże dokonanie pewnych korektur. Większość aktorów wie o tym, że przy odległości 10 i więcej metrów zanikają pewne subtelne odcienie znaczeniowe komunikowane normalnym głosem, jak również szczegóły ekspresji mimicznej i ruchowej. Nie tylko więc głos, ale i wszystko inne winno być odpowiednio wzmocnione i wyolbrzymione. Porozumiewanie się niewerbalne zaczyna funkcjonować głównie przez gestykulację i pozycję ciała. Ulega nadto zwolnieniu tempo mówienia, słowa wypowiadane są wyraźniej, pojawiają się też pewne zmiany stylistyczne. Znamienny jest termin Martina Joosa „styl oziębły": „Styl oziębły przeznaczony jest dla tych, którzy mają pozostać nieznajomymi". Całą postać człowieka odbieramy przy tym dystansie jako zupełnie małą i postrzegamy ją wraz z tłem. Widzenie fowealne obejmuje coraz to większe fragmenty człowieka, dopóki znajduje się on całkowicie w obrębie strefy maksymalnej ostrości. Widzenie pod kątem 60 stopni ogarnia tło, a widzenie peryferyczne sygnalizuje nam ruch po bokach.

Podsumowując opis stref dystansu zaobserwowanych w badanej grupie Amerykanów, winienem poczynić parę końcowych, uwag dotyczących klasyfikacji. Można bowiem słusznie zapytać: dlaczego cztery strefy, a nie sześć lub osiem? Po co w ogóle wydzielać jakiekolwiek strefy? Skąd wiadomo, że taka klasyfikacja jest poprawna? W jaki sposób dokonano wyboru tych właśnie kategorii? Wszelki system klasyfikacyjny zakłada jakąś teorię czy hipotezę o naturze owych danych i o najbardziej podstawowych formach ich porządkowania. Za obrana tu klasyfikacją proksemiczną kryje się założenie następujące: w naturze wszystkich zwierząt, nie wyłączając ludzi, tkwi pewien typ zachowania zwanego terytorialnością. Działając tak posługują się oni różnorakimi zmysłami, za pomocą których różnicują odległości ł przestrzeń. Wybór określonego dystansu zależny jest od danego układu; od więzi łączącej kontaktujących się osobników, od tego, co czują i co robią. Zastosowaną tu czteroczłonową klasyfikację popierają badania prowadzone zarówno na zwierzętach, jak na ludziach. Dystans intymny, indywidualny i społeczny przejawia się nie tylko u ludzi, lecz również u pszczół i ptaków.

U ludzi Zachodu czynności oraz relacje społeczne i zawodowe skupiły się w jednym dystansie; pojawia się u nich nadto coś takiego jak postać publiczna i więź publiczna. Relacje „publiczne" i sprawy „publiczne" praktykowane tak, jak to się dzieje u Amerykanów i Europejczyków, wyróżniają ich zdecydowanie od reszty świata. Tkwi w nich bowiem implicite nakaz traktowania wszelkich osób nieznajomych w sposób ściśle określony. W sumie więc do czynienia mamy z czterema zasadniczymi typami więzi (intymną, indywidualną, społeczną i publiczną) i ze związanymi z nimi typami aktywności i typami dystansu. W innych częściach naszego globu relacje międzyludzkie podpadają pod zupełnie odmienne szablony, jak choćby wzorzec oparty na przeciwstawieniu rodziny i nie-rodziny, powszechny w Hiszpanii, Portugalii i w byłych koloniach tych państw, czy system kastowy w Indiach. Również Arabowie i Żydzi odróżniają zdecydowanie tych, z którymi są spowinowaceni lub spokrewnieni, od tych, z którymi nic ich nie łączy. Moje badania wśród Arabów każą przypuszczać, że posługują się oni systemem organizowania przestrzeni nieformalnej, która diametralnie różni się od tego, co obserwowałem w Stanach. Więź wieśniaka arabskiego, czyli fellacha, z jego szejkiem lub z Bogiem nie jest więzią publiczną. Ma ona charakter bliski, osobisty i nie wymaga pośredników.

Aż do dziś o potrzebach przestrzennych człowieka myślano wyłącznie w kategoriach masy powietrza wypieranej przez jego ciało. Nie dostrzegano w ogóle faktu, że opisane powyżej strefy przestrzenne są ekstensjami osobowości ludzkiej. Zróżnicowanie owych stref, a właściwie samo ich istnienie, ujawniło się dopiero wówczas, gdy Amerykanie nawiązali kontakty z cudzoziemcami, którzy posługiwali się swymi zmysłami tak odmiennie, że co było kwestią intymną w jednej kulturze, mogło się okazać kwestią indywidualną, a nawet publiczną w innej. Amerykanie zaczęli być świadomi swoich własnych otoczek przestrzennych, które przedtem traktowali jako coś zupełnie oczywistego.

Poznanie owych różnych stref kontaktu i związanych z każdą z nich specyficznych emocji, więzi oraz czynności zaczyna być dziś sprawą niezmiernie ważną. Ludność świata tłoczy się w miastach, a budowniczowie i projektanci pakują ludzi we wznoszone pionowo pudełka biur i domów mieszkalnych. Traktując ludzi tak, jak czynili to dawni handlarze niewolników, rozważając ich potrzeby przestrzenne wyłącznie w kategoriach granic wyznaczonych przez ciało, nie przywiązuje się należytej wagi do skutków zatłoczenia. Jeśli jednak spojrzymy na człowieka jako na coś tkwiącego w sieci niewidzialnych otoczek przestrzennych o wielkościach w y mierzalnych, architektura przedstawi się nam w zupełnie nowym świetle. Zaczyna się wtedy pojmować, że ludzie mogą być skrępowani przestrzenią, w której muszą żyć i pracować. Mogą, co więcej, czuć się wpędzeni w zachowania, więzi i reakcje emocjonalne, które okazują się dla nich nad miarę stresujące. Podobnie jak ciążenie, wzajemny wpływ dwu ciał na siebie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielącego je dystansu, lecz może nawet do jego sześcianu. W miarę narastania stresu zwiększa się też wrażliwość na zatłoczenie — ludzie stają się bardziej napięci — potrzebują coraz więcej przestrzeni, w miarę tego jak dostają jej coraz mniej.

1

---