David Hume
Badania dotyczące rozumu ludzkiego
wraz z apendyksami
Przełożyli Dawid Misztal i Tomasz Sieczkowski
Posłowie Tomasz Sieczkowski
Wydawnictwo Zielona Sowa Kraków
Tytuł oryginału: An Enąuiry Concerning Humań Understanding
Projekt graficzny serii: Sewer Salamon
Opracowanie graficzne okładki: Jolanta Szczurek
Skład i łamanie: Przemysław Dzierzbicki
Korekta: Ewa Kopczyńska
Redakcja: Robert Mitoraj
© Copyright for this edition by Wydawnictwo Zielona Sowa Sp. z o.o., Kraków 2005
Ali rights reserved.
ISBN 83-7389-787-9
Wydawnictwo Zielona Sowa Sp. z o.o.
30-415 Kraków, ul. Wadowicka 8 A
tel./fax [phone], tel. [phone],
[phone], [phone]
www.zielonasowa.pl
[e-mail]
ROZDZIALI O różnych gatunkach filozofii
Filozofię moralną, czyli naukę o naturze ludzkiej, traktować można na dwa odmienne sposoby, z
których każdy posiada specyficzne zalety i może się przysłużyć rozrywce, kształceniu i poprawie
ludzkości. Pierwszy z nich uważa, że człowiek jest zrodzony przede wszystkim do działania;
kieruje się w swym postępowaniu smakiem i uczuciem; dąży do jednej rzeczy i unika innej,
zależnie od wartości, jakie rzeczy te wydają się posiadać i od światła, w jakim nam się
przedstawiają. A ponieważ wśród wszystkich rzeczy za najbardziej wartościową uznaje się cnotę, to
filozofowie ci przedstawiają ją w najmilszych barwach; uciekają się do pomocy poezji i elokwencji
i traktują swój przedmiot w sposób tak prosty i oczywisty, aby jak najłatwiej przemówić do
wyobraźni i poruszyć uczucia. Wybierają najbardziej uderzające przykłady i obserwacje z życia
codziennego; przedstawiają przeciwne charaktery, zachowując należyty kontrast; wabią nas na
ścieżki cnoty opisami chwały i szczęścia; prowadzą nas po tych ścieżkach za pomocą mądrych
maksym i najświetniejszych wzorów. Sprawiają, że с z u j e m у różnicę między występkiem i
cnotą; wzbudzają nasze uczucia i kierują nimi. A kiedy uda im się przywiązać nasze serca do tego,
co uczciwe i prawe, sądzą, że w pełni osiągnęli cel swojej pracy.
Filozofowie drugiego gatunku uznają człowieka za istotę myślącą raczej niż działającą i usiłują
przede wszystkim wykształcić jego rozum, a nie rozwijać obyczaje. Ludzką naturę traktują jako
przedmiot spekulacji i skrupulatnie ją roztrząsają, próbując odnaleźć zasady, które kierują
rozumem, pobudzają uczucia i sprawiają, że chwalimy bądź ganimy dany przedmiot, czyn lub
zachowanie. Mają oni za złe wszystkim księgom, że filozofia nie ustaliła do tej pory podstaw
moralności, rozumowań i krytyki artystycznej,
3
które nie budzą zastrzeżeń; że ciągle rozprawia o prawdzie i fałszu, cnocie i występku, pięknie i
brzydocie, sama nie jest zaś w stanie określić źródła tych rozróżnień. Przed wypełnianiem tego
żmudnego zadania nie odstraszają ich żadne trudności; postępując od poszczególnych przypadków
do ogólnych zasad, dochodzą do zasad coraz bardziej ogólnych i nie spoczną, póki nie dotrą do
owych zasad źródłowych, które w każdej nauce zaspokoją ludzką ciekawość. Mimo że ich
spekulacje zwykłym czytelnikom wydają się abstrakcyjne czy nawet niezrozumiałe, to filozofowie
ci marzą o aprobacie ze strony ludzi światłych i mądrych. Wystarczającą kompensatą za trudy
całego życia jest dla nich dotarcie do jakichś ukrytych prawd, które mogą się przyczynić do
pouczenia potomności.

Jest pewne, że filozofia prosta i oczywista zawsze znajdzie wśród ogółu ludzi większy poklask niż
filozofia ścisła i zawiła, a wielu będzie ją zalecało nie tylko jako przyjemniejszą, ale także jako
bardziej pożyteczną. Jest ona bliżej związana z życiem, kształtuje serce i uczucia; dotycząc zasad,
które kierują działaniem ludzi, wpływa na ich postępowanie i zbliża ich do opisywanego przez
siebie modelu doskonałości. Natomiast filozofia zawiła, która jest ufundowana na sposobie
myślenia niemającym nic wspólnego z praktyką i działaniem, rozpływa się, kiedy filozof opuszcza
cień i wychodzi na światło słoneczne; jej zasady nie mogą też w prosty sposób wpływać na nasze
postępowanie i zachowanie. Uczucia serca, poruszenia namiętności i siła afektów rozmywają
wszelkie jej rezultaty i głębokiego filozofa upodabniają do zwykłego prostaka.
Trzeba także przyznać, że najbardziej trwałą, a także najbardziej zasłużoną sławę zdobyła sobie
filozofia prosta i że myśliciele abstrakcyjni cieszyli się jak dotąd ledwie chwilowym uznaniem,
wynikającym z kaprysu lub ignorancji ich własnej epoki, wszakże ich sława nie przetrwała u
bardziej sprawiedliwej potomności. Głęboki filozof łatwo może popełnić pomyłkę, snując swoje
subtelne rozważania; a jedna pomyłka z konieczności staje się matką kolejnej, w miarę jak posuwa
się on w swoich rozważaniach i nie wzbrania się przed przyjęciem żadnych wniosków, nawet jeśli
te zdają się niezwykłe czy sprzeczne z powszechną opinią. A jeśli przez przypadek błąd popełni
filozof, który chce jedynie przedstawić zdrowy rozsądek ludzi, tyle że w piękniejszych i bardziej
pociągających barwach, to nie podąża on dalej, lecz odwołując się do zdrowego rozsądku i
przyrodzonych uczuć umysłu, powraca na właściwą ścieżkę oraz zabezpiecza się przed groźnymi
złudzeniami. Cyceron cieszy się obecnie wielką sławą, podczas gdy po sławie Arystotelesa nie ma
już śladu. O La Bruyćrze głośno jest nawet za morzami i wciąż cieszy się on uznaniem, sława
Malebranche'a zaś nie przekracza granic jego narodu i czasu. Addison z kolei będzie
przypuszczalnie czyta-
4
ny z przyjemnością nawet wtedy, kiedy Locke zostanie całkowicie zapomniany. '
Filozof to ktoś, kogo świat zwykle nie akceptuje, ponieważ, jak się sądzi, nie przysparza on
społeczeństwu ani przyjemności, ani pożytku. Żyje w odosobnieniu, otoczony zasadami i
pojęciami, które są równie dalekie od możliwości zrozumienia, jak on od ludzi. Z drugiej strony, z
jeszcze większą pogardą spotyka się kompletny nieuk; kiedy zaś w jakimś kraju rozwijają się nauki,
to brak zamiłowania ku owym szlachetnym rozrywkom uchodzi za nieomylny znak pospolitości
ducha. Doskonały charakter powinien znajdować się między tymi ekstremami; okazywać równe
zamiłowanie do książek, towarzystwa i życia praktycznego; w rozmowie wykazywać się
wnikliwością i subtelnością, jakie rodzi kontakt z literaturą piękną; a w życiu praktycznym
charakteryzować się dokładnością i prawością, wynikającymi ze znajomości dobrej filozofii. W
celu wykształcenia i rozpowszechnienia tak znakomitego charakteru najbardziej pożyteczne będą z
pewnością utwory lekkie i łatwe, które zbytnio nie odciągają od życia, a ich zrozumienie nie
wymaga ciężkiej pracy ani odosobnienia. Utwory takie sprawiają, że czytelnik powraca do ludzi
pełen szlachetnych uczuć i mądrości, które można zastosować w każdej naglącej potrzebie
ludzkiego życia. Dzięki takim utworom cnota staje się miła sercu, nauka przyjemna, towarzystwo
pouczające, odosobnienie zaś - nienużące.
Człowiek jest istotą rozumną; a jako taki, żywi się strawą nauki. Lecz ludzka zdolność rozumienia
jest tak ograniczona, że nie należy oczekiwać zbyt wielkiej satysfakcji w tej dziedzinie ani jeśli
chodzi o zakres, ani o pewność dociekań. Człowiek jest w takim samym stopniu istotą społeczną, co
rozumną. Lecz nie zawsze znajduje on towarzystwo zabawne i miłe, i nie zawsze czerpie
przyjemność z przebywania w nim. Człowiek jest również istotą działającą, i wskutek tej
dyspozycji oraz rozmaitych konieczności życia ludzkiego musi oddawać się sprawom praktycznym
i zawodowym. Lecz czasami umysł potrzebuje odpoczynku od codziennych trudów i wysiłków.
Wydaje się zatem, że natura przeznaczyła mieszany tryb życia jako najbardziej odpowiedni dla
człowieka i potajemnie upomina nas, aby żadna ze skłonności nie wciągnęła nas na tyle, żebyśmy
zatracili zdolność cieszenia się pozostałymi rodzajami zajęć i rozrywek. Mówi ona: pofolguj swojej
namiętności do nauki, lecz niech twoja nauka będzie ludzka i niech ma bezpo-
1 W pierwszych wydaniach Badań, z lat 1748 i 175 l,Hume dołączył w tym miejscu następującą

uwagę: „Nie mam zamiaru pomniejszać zasług Locke'a, który rzeczywiście był wielkim filozofem
oraz uczciwym i skromnym myślicielem. Chcę jedynie pokazać, jaki los spotyka zwykle
abstrakcyjną filozofię" [przyp. tłum.].
5
średni wpływ na działanie i społeczeństwo; zawiłych myśli i głębokich badań wszakże zabraniam i
ukarzę za nie melancholią, wieczną niepewnością i chłodnym przyjęciem, z jakim spotkają się
twoje rzekome odkrycia, kiedy zostaną ogłoszone. Bądź filozofem, lecz wśród całej swojej filozofii
pozostań człowiekiem.
Gdyby ogół ludzi po prostu stawiał filozofię prostą wyżej od abstrakcyjnej i głębokiej, nie
obwiniając tej drugiej i nie pogardzając nią, nie byłoby może rzeczą niewłaściwą zgodzić się z tą
opinią i pozwolić każdemu cieszyć się tym, do czego skłaniają go własny smak i uczucie. Ale
ponieważ sprawy mają się inaczej i wszystkie głębokie rozumowania, czyli to, co zwykle nazywa
się metafizyką, są nierzadko całkowicie odrzucane, spróbujemy teraz rozważyć, co można
rozsądnie powiedzieć w jej imieniu.
Możemy zacząć od uwagi, że pierwszą znaczną korzyścią wypływającą ze ścisłej i abstrakcyjnej
filozofii jest jej użyteczność dla filozofii prostej, bliskiej sprawom ludzkim. Bez pomocy filozofii
abstrakcyjnej nie mogłaby ona nigdy osiągnąć wystarczającego stopnia dokładności w swoich
poglądach, maksymach i dowodzeniach. Cała literatura piękna to tylko obrazy ludzkiego życia,
postaw i sytuacji; wzbudza w nas ona różne uczucia - pochwałę lub naganę, podziw lub drwinę - w
zależności od cech przedmiotu, który nam przedstawia. Artysta, aby jego przedsięwzięcie się
powiodło, musi posiadać nie tylko subtelny smak i bystry rozum, ale także ścisłą wiedzę o naszej
wewnętrznej budowie, operacjach, jakie wykonuje nasz umysł, działaniach namiętności oraz
rozmaitych odmianach uczucia, na podstawie którego odróżniamy występek od cnoty. Te
skierowane do wewnątrz poszukiwania czy dociekania mogą się wydawać bardzo żmudne, ale są
one, w pewnej mierze, niezbędne, jeśli ktoś chce z powodzeniem opisać zewnętrzną i zwyczajną
stronę życia i zachowania ludzi. Anatom ukazuje nam rzeczy w najwyższym stopniu szkaradne i
nieprzyjemne, lecz z jego nauki korzysta malarz, nawet jeśli maluje Wenus lub Helenę. Kiedy
malarz ten korzysta z najbogatszych barw swojej sztuki, aby swoje postaci ukazać jako pełne
wdzięku i pociągające, musi stale pamiętać o wewnętrznej strukturze ludzkiego ciała, położeniu
mięśni, układzie kości oraz o przeznaczeniu i kształcie każdej części ludzkiego ciała i każdego jego
organu. Dokładność zawsze przynosi korzyść pięknu, zaś trafność rozumowania subtelności uczuć.
Na próżno wywyższalibyśmy jedno, odmawiając wartości drugiemu.
Poza tym możemy zauważyć, że wszystkie sztuki czy profesje, nawet te związane przede
wszystkim z życiem i działaniem, o tyle zbliżają się do doskonałości i stają się pożyteczne dla
społeczeństwa, o ile natchnione są duchem ścisłości. I chociaż filozof może żyć w odosobnieniu, to
duch filozofii, o ile będzie starannie kultywowany przez jednostki, będzie z pewnością stop-
6
niowo przenikał całe społeczeństwo, nadając podobny stopień poprawności każdej sztuce i
każdemu fachowi. Polityk nabędzie dalekowzroczności i subtelności w rozdzielaniu i
równoważeniu władzy; prawnik metodyczności i doskonalszych zasad dla swoich wnioskowań; a
generał uzasadnienia dla karności i większej ostrożności przy opracowywaniu planów działań
wojennych. Stabilność współczesnych rządów w porównaniu z rządami starożytnymi i ścisłość
współczesnej filozofii wzrastały stopniowo i, najprawdopodobniej, wzrastać będą nadal.
Gdyby nawet z dociekań filozofii abstrakcyjnej wynikało jedynie to, że zaspokajają one niewinną
ciekawość, to i tak nie powinno się nimi gardzić; byłyby one kolejną bezpieczną i nieszkodliwą
przyjemnością, z której ludzkość może się cieszyć. Najsłodsza i najmniej groźna ścieżka ludzkiego
życia prowadzi drogą nauki i wykształcenia, i ktokolwiek usunie z tej drogi jakąś przeszkodę lub
utworzy nową perspektywę, powinien być uznany za dobroczyńcę ludzkości. Badania te mogą
sprawiać wrażenie żmudnych i mozolnych, lecz tak jak niektóre ciała, tak i niektóre umysły
obdarzone są siłą i zdrowiem i drogą ciężkich ćwiczeń mogą nauczyć się czerpać przyjemność z
tego, co większości ludzi wydaje się nużące i trudne. Niejasność jest rzeczywiście bolesna zarówno
dla umysłu, jak i dla oka; lecz rozjaśnienie mroku, choćby miało się dokonać kosztem największej

pracy, zawsze przynosi radość i rozkosz.
Jednak niejasności filozofii głębokiej i abstrakcyjnej zarzuca się nie tylko to, że jest męcząca i
uciążliwa, ale także to, że stanowi nieuchronne źródło niepewności i błędu. Rzeczywiście,
najtrafniejszy i najbardziej wiarygodny argument przeciwko znacznej części metafizyki zarzuca jej,
że nie jest nauką we właściwym sensie; że powstaje albo z bezowocnych starań ludzkiej próżności,
która próbuje ogarnąć przedmioty całkowicie niedostępne ludzkiemu rozumieniu, albo z
przebiegłości popularnych przesądów, które nie mogąc bronić się na otwartym gruncie, tworzą
splątane kłącza, by ukryć i ochronić swoją słabość. Wygnani z otwartych terenów, rozbójnicy ci
chowają się w lesie i czyhają na okazję, by niepostrzeżenie wedrzeć się do umysłu i obezwładnić go
religijnymi lękami i przesądami. Nawet najsilniejszy z przeciwników, jeśli na chwilę przestanie
czuwać, znajdzie się w tarapatach. Wielu jednak z tchórzostwa i głupoty otwiera wrogom bramy na
oścież i ochoczo wita ich z szacunkiem i uległością należnymi prawowitym władcom.
Czy jednak jest to wystarczający powód do tego, by filozofowie zrezygnowali z prowadzenia
swoich badań i pozostawili przesądowi jego dotychczasowe ustronie? Czy nie byłoby lepiej,
gdybyśmy wyprowadzili wniosek przeciwny i dostrzegli konieczność przeprowadzenia działań
wojennych, by
7
dotrzeć do wszystkich zakamarków, w których wróg się ukrywa? Daremnie łudzimy się, że ludzie,
na skutek częstych rozczarowań, porzucą te niepewne nauki i odkryją właściwą dziedzinę ludzkiego
rozumu. Gdyż oprócz tego, że zbyt wielu ludzi osiąga wymierne korzyści z nieustannego
przywoływania tych tematów, oprócz tego nawet - dla ślepej rozpaczy, rozumnie rzecz ujmując, nie
ma miejsca w naukach. I aczkolwiek dotychczasowe próby okazały się daremne, to należy mieć
nadzieję, że pracowitość, łut szczęścia czy większa mądrość przyszłych pokoleń pozwolą na
dokonanie odkryć, o których nam się nie śniło. Każdy żądny przygód duch będzie się ubiegał o tak
trudną do zdobycia nagrodę, a niepowodzenia jego poprzedników zachęcą go raczej, niż odstraszą,
gdyż będzie on żywił nadzieję, że to jemu przypadnie sława należna autorowi tak wielkiego
wyczynu. Jedyna metoda natychmiastowego uwolnienia nauki od tych zawiłych kwestii polega na
poważnym zbadaniu natury ludzkiego rozumu [understanding] i wykazaniu, za pomocą ścisłej
analizy jego mocy i zdolności, że w żadnej mierze nie jest on dostosowany do rozważania tak
odległych i zawiłych zagadnień. Musimy podjąć się tego trudu, aby później móc żyć spokojnie.
Prawdziwą metafizykę musimy uprawiać z ostrożnością, aby zniszczyć fałszywą i nieszczerą.
Lenistwo broni niektórych przed tą oszukańczą filozofią, lecz innych pcha ku niej ciekawość.
Rozpacz zaś, która czasem przeważa, często ustępuje miejsca ufnym nadziejom i oczekiwaniom.
Ścisłe i trafne rozumowanie jest jedynym, odpowiednim dla osób o rozmaitych usposobieniach,
uniwersalnym rozwiązaniem, zdolnym obalić zawiłą filozofię i ów metafizyczny żargon, który w
połączeniu z pospolitym przesądem nadaje jej pozór nauki i mądrości oraz czyni ją na swój sposób
niedostępną dla rozumujących niedbale.
Poza korzyścią polegającą na odrzuceniu (poprzedzonym wnikliwymi dociekaniami) najbardziej
niepewnej i nieprzystępnej części nauki, skrupulatne zbadanie władz i mocy ludzkiej natury
przyniesie także wiele innych pożądanych skutków. W związku z działaniami umysłu warto
zwrócić uwagę na fakt, że chociaż uobecniają się nam one w najbliższy sposób, to kiedy stają się
przedmiotem naszej refleksji wydają się niejasne; nasz wzrok nie potrafi odnaleźć linii i granic,
które je wyróżniają i dzielą. Przedmioty te są zbyt zmienne, by pozostawać zbyt długo w jednym
aspekcie czy sytuacji i trzeba je ująć bezpośrednio, za pomocą szczególnej przenikliwości [superior
penetration], wywodzącej się z naszej natury oraz wzmocnionej przyzwyczajeniem [habit] i
refleksją. Powstanie w ten sposób istotna część nauki, której zadaniem będzie poznanie rozmaitych
operacji umysłu, oddzielenie ich od siebie, poprawne ich zakwalifikowanie i uporządkowanie
pozornego chaosu, w jakim zdają się znajdować, gdy stają się przedmiotem refleksji i badania. Owo
porządkowanie i wyróżnianie jest nieistotne w odniesieniu
8
do ciał zewnętrznych, przedmiotów naszych zmysłów, zyskuje wszakże na wartości proporcjonalnie
do komplikacji i trudności, jakie spotykamy na drodze naszego badania, kiedy zastosujemy je do

operacji umysłu. I nawet jeśli nie uda nam się przekroczyć granic tej umysłowej geografii, czyli
wydzielenia różnych części i władz umysłu, to wciąż pozostanie nam satysfakcja, że udało nam się
dojść tak daleko. A im bardziej oczywista będzie się wydawać ta nauka (a oczywista wcale nie jest),
tym bardziej godna potępienia będzie jej nieznajomość u tych wszystkich, którzy pretendują do
miana uczonych i filozofów.
Nie powstanie też choćby cień podejrzenia, iż nauka ta jest niepewna bądź chimeryczna, o ile nie
przyjmiemy sceptycyzmu tak radykalnego, że zakwestionuje on wszelkie dociekania, a nawet
praktykę. Nie ulega wątpliwości, że umysł wyposażony jest w kilka zdolności i władz, że zdolności
te różnią się od siebie, że to, co jest odróżnione w bezpośrednim doznaniu, może być również
odróżnione w refleksji i, w konsekwencji, że twierdzenia na ten temat mogą być prawdziwe bądź
fałszywe, zaś prawdziwość i fałszy-wość, o których tu mowa, nie leżą poza zasięgiem ludzkiego
rozumu. Istnieje wiele oczywistych dystynkcji tego rodzaju, jak te między wolą i rozumem czy
wyobraźnią i uczuciami, które mieszczą się w zakresie pojmowania każdej istoty ludzkiej; także
bardziej subtelne i filozoficzne dystynkcje są nie mniej rzeczywiste i pewne, choć z pewnością
trudniej je zrozumieć. Niektóre, szczególnie ostatnie przypadki powodzenia w tego typu
dociekaniach mogą nam dostarczyć bardziej właściwego pojęcia o pewności i niezawodności tej
gałęzi wiedzy. Jak możemy twierdzić, że prawdziwe przedstawienie systemu planetarnego i
określenie pozycji i porządku owych odległych ciał warte jest trudu filozofa, skoro nie zwracamy
uwagi na badania, z tak dużym powodzeniem określające działanie umysłu, który jest nam przecież
tak bliski?1
' Zdolność, za pomocą której odróżniamy prawdę od fałszu, często utożsamiano ze zdolnością
postrzegania cnoty i występku, przypuszczano zatem, że cała moralność opiera się na zewnętrznych
i niezmiennych relacjach, które każdemu umysłowi wydawały się równie niewzruszone, jak
twierdzenia dotyczące ilości lub liczby. Jednak jeden z nowszych filozofów (Francis Hutcheson)
pouczył nas w bardzo przekonywający sposób, że moralność nie tkwi w oderwanej naturze rzeczy,
ale całkowicie zależy od uczucia lub nastawienia umysłu [mental taste] każdej poszczególnej istoty
w taki sam sposób, w jaki rozróżnienie na słodkie i gorzkie czy ciepłe i zimne powstaje ze
szczególnego odczucia danego zmysłu czy organu. Percepcji moralnych nie powinno się zatem
zaliczać do czynności rozumu, lecz do czuć bądź odczuć [tastes or sentiments].
Filozofowie zwykli dzielić wszystkie namiętności umysłu na dwie kategorie, samolubne i
bezinteresowne, które, jak sądzono, miały pozostawać w stałej sprzeczności, tak że
9
Czy nie wolno nam wszakże mieć nadziei, że filozofia - uprawiana z rozwagą i wspierana
powszechnym zainteresowaniem - będzie dalej prowadziła swoje badania i odkryje, przynajmniej w
pewnym stopniu, ukryte sprężyny i zasady kierujące operacjami ludzkiego umysłu? Astronomowie
przez długi czas zadowalali się tym, że na podstawie zjawisk określali prawdziwe ruchy, porządek i
wielkość ciał niebieskich, aż w końcu pojawił się filozof, który dzięki trafnemu rozumowaniu
odkrył również prawa i siły rządzące i kierujące obrotami planet. Analogicznie postępowano w
innych dziedzinach przyrody. Nie ma zatem powodu, by obawiać się porażki w naszych
dociekaniach dotyczących władz i gospodarki ludzkiego umysłu, jeśli postępować będziemy z
podobnym talentem i rozwagą. Jest prawdopodobne, że każda operacja czy zasada ludzkiego
umysłu zależy od innej, którą z kolei można sprowadzić do następnej, bardziej ogólnej i
powszechnej. Jak daleko można prowadzić podobne dochodzenie - będzie nam trudno dokładnie
ustalić przed, a być może nawet po uważnym badaniu. Jest rzeczą pewną, że wysiłki tego rodzaju
podejmowane są codziennie nawet przez tych, którzy filozofują w sposób najbardziej niedbały.
Niczego wszakże nie wymaga się tu bardziej niż gruntownej staranności i uwagi. Jeśli zadanie to
leży w zasięgu naszego rozumu, to szczęśliwie przeprowadzimy je do samego końca, jeśli nie,
porzucimy je z poczuciem, że zrobiliśmy to, co do nas należało. Ta druga ewentualność nie jest z
pewnością pożądana, nie należy jej też przyjmować zbyt wcześnie, gdyż odjęlibyśmy tym samym
filozofii wiele piękna i wartości. Moraliści, rozważając wielką liczebność i różnorodność działań
wzbudzających naszą aprobatę lub niechęć, przywykli do poszukiwania po-
czyny drugiego rodzaju mogłyby zaistnieć tylko kosztem czynów pierwszego rodzaju. Wśród

namiętności samolubnych wymieniano skąpstwo, ambicję czy mściwość, pośród bezinteresownych
- naturalne przywiązanie [affection], przyjaźń czy postawę obywatelską [public spirii]. Filozofowie
mogą teraz dostrzec niepoprawność takiego podziału (zob. Sermons Butlera). Udowodniono ponad
wszelką wątpliwość, że nawet uczucia, które powszechnie uznaje się za samolubne, przenoszą
umysł poza ,ja", bezpośrednio ku przedmiotowi. Mimo że zaspokojenie tych namiętności przynosi
nam rozkosz, to nadzieja na rozkosz nie jest przyczyną namiętności, lecz przeciwnie, namiętność
poprzedza rozkosz i bez tej pierwszej druga nie mogłaby istnieć. Tak samo rzecz się ma z uczuciami
oznaczonymi jako bezinteresowne. Człowiek nie jest bardziej interesowny wtedy, kiedy szuka
własnej chwały niż wtedy, kiedy zależy mu na szczęściu przyjaciela. Nie jest także bardziej
bezinteresowny wtedy, kiedy poświęca swój spokój i wygodę dla dobra publicznego niż wtedy,
kiedy jego działaniem kieruje chciwość lub ambicja. Mamy tu zatem do czynienia z naprawą
błędnego rozróżnienia namiętności, jakie powstało wskutek niedba-łości i nieścisłości poprzednich
filozofów. Te dwa przykłady powinny wystarczyć, by ukazać naturę i wagę tego rodzaju filozofii.
[Nota ta została zamieszczona przez Ншпе'а w pierwszych dwóch wydaniach Badań - przyp.
tłum.].
10
wszechnej zasady, od której mogłaby zależeć owa rozmaitość odczuć. I chociaż czasem pasja
odnalezienia powszechnej zasady wiodła ich zbyt daleko, to trzeba ich rozgrzeszyć za to
poszukiwanie zasad ogólnych, z punktu widzenia których dałoby się sprawiedliwie ocenić nasze
występki i cnoty. Podobny wysiłek podejmują krytycy, logicy, a nawet politycy, i trudy ich
przyniosły pewne rezultaty: przypuszczalnie po upływie pewnego czasu, przy większej dokładności
i pracowitości, nauki te zbliżą się jeszcze bardziej do doskonałości. Nie bez racji można
powiedzieć, że odrzucenie z góry tego rodzaju aspiracji byłoby działaniem bardziej pochopnym,
pośpiesznym i dogmatycznym niż najbardziej nawet śmiała i pewna siebie filozofia, jaka
kiedykolwiek usiłowała narzucić ludzkości swoje prymitywne dyktaty i zasady.
Co z tego, że owe rozumowania dotyczące ludzkiej natury wydają się abstrakcyjne i trudne do
zrozumienia? Nie upoważnia to do uznania ich za fałszywe. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że to,
czego jak dotąd nie dostrzegło wielu uczonych filozofów, nie może być proste i oczywiste. Choćby
zatem badania te kosztowały nas wiele trudu, wystarczającą nagrodą- związaną nie tylko z
korzyścią, ale też z przyjemnością - będzie dla nas, jeśli w związku z zagadnieniem tak wielkiej
wagi przyczynimy się do wzrostu wiedzy.
Ponieważ jednak abstrakcyjny charakter mimo wszystko nie zachęca do wywodów, a raczej od nich
odpycha, być może uda nam się usunąć tę trudność przez ostrożność, wyczucie i unikanie zbędnej
drobiazgowości. Spróbujemy zatem w poniższych dociekaniach rzucić nieco światła na
zagadnienia, których niepewność odstraszała jak dotąd mądrych, niejasność zaś -nieuków.
Będziemy szczęśliwi, jeśli uda nam się połączyć odrębne gatunki filozofii, godząc głębokie badanie
z przejrzystością wywodu i prawdę z oryginalnością! Jeszcze więcej szczęścia da nam świadomość,
że prowadząc rozważania w tak przystępny sposób, zdołamy podważyć fundamenty zawiłej
filozofii, która służyła do tej pory wyłącznie jako ochrona przesądu i przykrywka dla
niedorzeczności i błędu!
przełożył Tomasz Sieczkowski
ROZDZIAŁ II O pochodzeniu idei
Każdy z łatwością przyzna, że istnieje znaczna różnica między percepcjami umysłu w zależności od
tego, czy człowiek odczuwa ból wynikający z nadmiernego gorąca lub czerpie przyjemność z
umiarkowanie ciepłej temperatury, czy też później przywołuje te wrażenia w pamięci bądź oczekuje
ich dzięki wyobraźni. Owe władze umysłu mogą naśladować bądź odtwarzać percepcje zmysłowe,
wszakże nigdy nie osiągną siły i żywości pierwotnego odczucia. W najlepszym wypadku możemy o
nich powiedzieć, że nawet kiedy działają z największą siłą, to przedstawiają nam przedmioty w
sposób tak żywy, iż niemal możemy stwierdzić, że je widzimy bądź czujemy. Jednak, wyłączywszy
przypadki zaburzenia umysłu spowodowane chorobą bądź szaleństwem, ich percepcje nigdy nie
mogą osiągnąć takiego stopnia żywości, by nie można ich było w żaden sposób odróżnić [od
percepcji pierwotnych]. Nawet najwspanialsze kolory poezji nigdy nie opiszą przyrody w taki

sposób, byśmy opis ten wzięli za rzeczywisty krajobraz. Najżywsza nawet myśl jest pośledniejsza
od najsłabszego doznania zmysłowego.
Możemy zaobserwować, że podobna różnica zachodzi wśród wszystkich innych percepcji umysłu.
Człowiek w ataku gniewu zachowuje się w zupełnie odmienny sposób niż ten, który o gniewie
tylko myśli. Jeśli powiecie mi, że jakaś osoba jest zakochana, z łatwością zrozumiem, o co chodzi, i
utworzę sobie trafne wyobrażenie o stanie tej osoby; nie sposób jednak, bym to moje wyobrażenie
wziął za niepokoje i wzruszenia towarzyszące namiętności. Kiedy zastanawiamy się nad przeszłymi
odczuciami i afektami, nasza myśl jest wiernym zwierciadłem i odtwarza swoje przedmioty zgodnie
z prawdą; lecz barwy, z pomocą których je opisuje, są blade i niewyraźne, jeśli porównać je z tymi,
w które przybrane były nasze pierwotne percepcje. Nie trzeba ani spostrzegawczości, ani
metafizycznej głowy, by dostrzec między nimi różnicę.
Możemy zatem teraz podzielić wszystkie percepcje umysłu na dwie klasy czy rodzaje, które różnią
się między sobą stopniem siły i żywości. Słabsze i mniej żywe są zwykle nazywane myślami bądź
ideami. Dla drugiego rodzaju percepcji brak nazwy w naszym języku, jak i w większości innych;
spowodowane jest to, jak sądzę, tym, iż nie istniał żaden - poza filozoficznym - powód, by
obejmować je jakimś słowem czy terminem ogólnym. Pozwólmy sobie zatem wykorzystać
odrobinę wolności i nazwać je impre-
12
s j a m i; nadając wszakże temu słowu sens cokolwiek odmienny od przyjętego. Przez termin
impresja [Impression] rozumiem zatem wszystkie nasze żywsze percepcje, kiedy słyszymy,
widzimy, czujemy, kochamy, nienawidzimy, pożądamy bądź chcemy. Impresje odróżnić należy od
idei, czyli percepcji mniej żywych, które uświadamiamy sobie, kiedy zastanawiamy się nad
wspomnianymi wyżej doznaniami czy poruszeniami.
Na pierwszy rzut oka nic nie wydaje się mniej skrępowane niż ludzka myśl; nie tylko ucieka ona
wszelkiemu ludzkiemu zwierzchnictwu i wszelkiej władzy, ale także przekracza granice przyrody i
rzeczywistości. Tworzenie potworów i zestawianie absurdalnych kształtów i form [appearances] nie
kosztuje wyobraźni ani trochę więcej niż postrzeganie znanych i naturalnych przedmiotów. I
podczas gdy ciało przeznaczone jest do życia na jednej planecie, po której porusza się w znoju i
bólu, myśl może natychmiast przenieść nas w najodleglejsze zakątki wszechświata albo nawet poza
wszechświat, w krainę niczym nieograniczonego chaosu, gdzie, jak się sądzi, natura znajduje się w
stanie zupełnego zamętu. To, czego nigdy nie widziano ani nie słyszano, można przedstawić sobie
w wyobraźni; nie istnieje nic, co przekraczałoby granice myśli, z wyjątkiem tego, co zawiera
absolutną sprzeczność.
Lecz chociaż wydaje się, że nasza myśl posiada nieograniczoną wolność, to po bliższym zbadaniu
przekonamy się, że zamyka się ona w bardzo ciasnych granicach. Wszelka twórcza moc umysłu
sprowadza się wyłącznie do zdolności wiązania, przemieszczania, powiększania lub zmniejszania
materiału dostarczanego nam przez zmysły i doświadczenie. Kiedy myślimy o złotej górze,
łączymy po prostu ze sobą dwie niesprzeczne idee - złota i góry - które znaliśmy już wcześniej.
Możemy też wyobrazić sobie cnotliwego konia, ponieważ na podstawie naszych odczuć jesteśmy w
stanie pomyśleć sobie cnotę, a następnie połączyć z kształtem i postacią konia, zwierzęcia znanego
nam z doświadczenia. Krótko mówiąc, wszelki materiał myślowy wywodzi się z zewnętrznych
bądź wewnętrznych doznań; ich połączenie i ułożenie zależy od umysłu i woli. Lub też, wyrażając
się bardziej filozoficznie, wszystkie nasze idee, czyli słabsze percepcje, są kopiami naszych
impresji, czyli percepcji żywszych.
Mam nadzieję, że dwa następujące argumenty wystarczą, by to udowodnić. Po pierwsze, kiedy
analizujemy nasze myśli, czyli idee, nawet najbardziej złożone czy wysublimowane, przekonujemy
się zawsze, że można je rozłożyć na idee proste, będące kopiami poprzedzających je uczuć bądź
doznań. Nawet te idee, które na pierwszy rzut oka wydają się najodleglejsze od tego źródła, po
bliższym zbadaniu okazują się z niego pochodzić. Idea Boga jako Bytu nieskończenie rozumnego,
mądrego i dobrego, powstaje w wyni-
13
ku refleksji nad działaniami naszego własnego umysłu i nieskończonemu pomnożeniu cech

mądrości i dobroci. Dociekania tego rodzaju możemy przeprowadzić w każdym dowolnym
przypadku i za każdym razem odkryjemy, że idea, którą badamy, jest kopią podobnej do niej
impresji. Tym, którzy Uważają, że stanowisko to nie jest powszechnie prawdziwe i są od niego
wyjątki, nie pozostaje nic innego, jak zastosować prostą metodę jego odrzucenia: podać przykład
idei, która ich zdaniem ma inne pochodzenie. Bylibyśmy wtedy -jeśli chcielibyśmy podtrzymać
nasz pogląd - zobowiązani znaleźć impresję, czyli żywszą percepcję, która jej odpowiada.
Po drugie, jeśli zdarzy się, że wskutek uszkodzenia narządu zmysłowego ktoś będzie niezdolny do
odbierania danej klasy wrażeń, to zawsze będzie mu również brakowało odpowiadających im idei.
Ślepiec nie może utworzyć pojęcia kolorów, a głuchy dźwięków. Przywróćmy któremuś z nich
brakujący zmysł, a wraz z otwarciem ścieżki dla wrażeń otworzy się ścieżka dla idei i z łatwością
zaczną oni postrzegać przedmioty [nowego zmysłu]. Taka sama sytuacja ma miejsce wtedy, kiedy
przedmiot wzbudzający dane wrażenia nigdy nie działał na zmysły. Lapończyk lub Murzyn nie
mają pojęcia smaku wina. I chociaż nie znamy bodaj żadnego przypadku ułomności umysłu, w
wyniku której osoba byłaby zupełnie niezdolna do doznawania uczuć i namiętności właściwych
człowiekowi, to łatwo zdać sobie sprawę, że i tu mamy do czynienia z tym samym zjawiskiem, tyle
że w mniejszym stopniu. Człowiek o łagodnych obyczajach nie może wytworzyć idei zemsty i
niepohamowanego okrucieństwa, a osoba samolubna będzie miała kłopoty ze zrozumieniem, czym
jest przyjaźń i wielkoduszność. Przyznaje się chętnie, że inne istoty mogą posiadać zmysły, o
których nie mamy pojęcia, ponieważ ich idee nigdy nie były nam dane w jedyny sposób, w jaki idee
mogą dostać się do umysłu, tj. drogą bezpośredniego odczucia lub wrażenia.
Istnieje wszakże jeden wyjątek, który może dowieść, iż nie jest absolutnie niemożliwe, aby idea
powstała niezależnie od odpowiadającej jej impresji. Myślę, iż każdy jest gotów przyznać, że liczne
odrębne idee kolorów, jakich dostarcza nam wzrok, czy idee dźwięku, jakich dostarcza nam słuch,
różnią się od siebie, choć równocześnie są do siebie podobne. Jeśli jest to prawdą dla różnych
kolorów, musi też być prawdą dla różnych odcieni tego samego koloru; a każdy odcień wytwarza
odrębną, niezależną od reszty ideę. Jeśliby bowiem temu zaprzeczyć, to możliwe byłoby, przez
ciągłe stopniowanie odcieni, przemienienie danego koloru w coś zupełnie od niego różnego. Jeśli
więc przyznamy, że odcienie danego koloru nie różnią się między sobą, to nie sposób, bez
popadania w absurd, zaprzeczyć temu, że odcienie krańcowe są takie same. Wyobraźmy sobie
zatem osobę, która przez trzydzieści lat cieszyła się zmysłem wzroku i która zna doskonale
wszystkie
14
możliwe kolory z wyjątkiem, na przykład, jednego szczególnego odcienia błękitu, z którym akurat
nie miała się okazji zetknąć. Kiedy przed jej oczami znajdą się wszystkie możliwe odcienie tego
koloru oprócz tego jednego, ułożone stopniowo od najciemniejszego do najjaśniejszego, oczywiste
jest, że dostrzeże ona lukę tam, gdzie brakuje odcienia i będzie świadoma, że między dwoma
otaczającymi ją kolorami przestrzeń jest większa niż między innymi. Pytam teraz, czy jest możliwe,
by osoba ta mocą własnej wyobraźni zapełniła tę lukę i stworzyła sobie ideę tego konkretnego
odcienia, choć nigdy nie był on postrzeżony za pomocą zmysłów? Sądzę, iż niewielu
odpowiedziałoby, że jest to niemożliwe. Może to służyć za dowód, że idee proste nie zawsze i nie w
każdym przypadku wywodzą się z odpowiadających im impresji. Przykład ten jest jednak tak
odosobniony, że nie warto zwracać nań uwagi i jedynie ze względu na niego zmieniać naszej
ogólnej zasady.
Mamy tu zatem twierdzenie, które nie tylko samo wydaje się proste i zrozumiałe, ale także -jeśli
uczynimy z niego właściwy użytek - każdą dyskusję uczyni równie zrozumiałą, wypędzając ów
żargon, który przez tak długi czas rządził metafizycznymi rozumowaniami i przynosił im wstyd.
Wszystkie idee, w szczególności idee abstrakcyjne, są z natury blade i niejasne i umysł ledwie je
chwyta. Łatwo je pomylić z innymi, podobnymi do nich ideami i kiedy często używamy jakiegoś
terminu, choć nie przypisujemy mu żadnego znaczenia, skłonni jesteśmy wyobrażać sobie, że łączy
się on z jakąś określoną ideą. Z drugiej strony wszystkie impresje, czyli wszystkie zarówno
zewnętrzne, jak i wewnętrzne wrażenia są jasne i żywe, a granice między nimi są określone w
sposób bardziej precyzyjny; trudniej też w odniesieniu do nich popełnić jakiś błąd czy pomyłkę.

Skoro zatem przypuszczamy, że jakiś termin filozoficzny pozbawiony jest znaczenia, czyli idei (jak
zdarza się aż nazbyt często), potrzebujemy jedynie dowiedzieć się, z jakiej impresji wywodzi się ta
rzekoma idea?Ajeśli okaże się, że nie można wskazać żadnej, to nasze przypuszczenie potwierdzi
się. Umieszczając idee w tak jasnym świetle, nie bez racji możemy mieć nadzieję, że
rozstrzygniemy wszelkie spory, jakie mogłyby się toczyć w związku z ich naturą i
rzeczywistością.1
przełożył Tomasz Sieczkowski
1 Filozofowie, którzy zaprzeczali istnieniu idei wrodzonych, mieli przypuszczalnie na myśli
właśnie to, że wszystkie idee są kopiami naszych impresji, jednak trzeba zauważyć, że terminy
przez nich używane nie były dobrane z taką ostrożnością ani tak dokładnie zdefiniowane, by mogło
to zapobiec wszelkim pomyłkom co do ich stanowiska. Cóż bowiem znaczy wrodzony? Jeśli
„wrodzony" znaczy tyle, co „naturalny", to wszystkie per-
cepcje i idee umysłu musiałyby zostać uznane za wrodzone, czyli naturalne, w jakimkolwiek
znaczeniu użyjemy tego ostatniego słowa, czy w opozycji do tego, co niezwykłe, czy do tego, co
sztuczne, czy w końcu do tego, co cudowne [miraculous]. Jeśli przez „wrodzony" rozumiemy
„równoczesny z urodzeniem", to dyskusja zdaje się błaha - nie ma sensu dociekać, kiedy zaczyna
się myślenie: przed urodzeniem, przy lub też po urodzeniu. To samo ze słowem idea: wydaje się, że
często (przez Locke'a i innych) używane jest w bardzo luźnym sensie, oznaczając którąkolwiek z
naszych percepcji, wrażeń, uczuć i myśli. Wobec powyższego pragnąłbym się dowiedzieć, co to
znaczy, że miłość własna, poczucie krzywdy [resentment ofinjuries] czy pociąg płciowy nie są
wrodzone? Uznając terminy impresja i ideaw wyjaśnionym powyżej znaczeniu, przez wrodzone zaś
rozumiejąc to, co pierwotne i niebędące kopią żadnej uprzedniej percepcji, możemy stwierdzić, że
wszystkie nasze impresje są wrodzone, a nasze idee nie są. Muszę uczciwie wyznać, że moim
zdaniem Locke dał się zwieść na manowce scholastykom, którzy aż do znudzenia toczą swoje
spory, używając niezdefiniowanych terminów. Podobna wieloznaczność i ogólność zdaje się
przenikać wszystkie rozumowania tego filozofa, zarówno w tym przedmiocie, jak i w większości
innych.
ROZDZIAŁ III O kojarzeniu idei
Jest rzeczą oczywistą, że istnieje jakaś zasada związku [principle ofcon-пехіоп] między różnymi
myślami, czyli ideami umysłu, i że pojawiają się one w pamięci lub wyobraźni w pewnym stopniu
metodycznie i regularnie. W naszych poważniejszych rozmyślaniach i wypowiedziach widać
bardzo wyraźnie, że każda poszczególna myśl, która wyłamuje się z toru czy łańcucha idei, zostaje
natychmiast dostrzeżona i odrzucona. Jeśli się nad tym zastanowić, to okaże się, że nawet podczas
naszych najbardziej szalonych i swobodnych marzeń, ba, nawet w czasie snu dostrzeżemy, iż
wyobraźnia nie jest nieskrępowana i między następującymi po sobie ideami można odkryć
powiązanie. Gdyby spisać swobodną i luźno toczącą się rozmowę, dałoby się zaobserwować coś, co
wiąże kolejne jej części. A gdyby nawet się to nie powiodło, to od osoby, która przerwała tok
rozmowy, moglibyśmy się dowiedzieć, że w jej umyśle nagle pojawiło się określone następstwo
myśli, które stopniowo odciągnęło ją od tematu rozmowy. Stwierdzono, że w rozmaitych, nawet
najbardziej od siebie odległych językach, słowa, które wyrażają najbardziej nawet złożone idee,
odpowiadają sobie. Jest to pewny dowód na to, że zawarte w ideach złożonych idee proste
powiązane są mocą powszechnej zasady wspólnej dla całej ludzkości.
Chociaż fakt, że idee wiążą się ze sobą, jest aż nazbyt oczywisty, to jeszcze bodaj żaden filozof nie
spróbował wyliczyć bądź sklasyfikować wszystkich zasad kojarzenia idei, choć przecież przedmiot
ten wydaje się wart zainteresowania. Według mnie istnieją tylko trzy zasady powiązania idei,
mianowicie, podobieństwo, styczność w czasie lub przestrzeni, oraz przyczyna lub skutek.
Wierzę, iż nikt nie wątpi w to, że wedle tych zasad dokonuje się powiązanie idei. Obraz w naturalny
sposób prowadzi naszą myśl ku oryginałowi1; wzmianka o jednym pomieszczeniu w określonym
domu w naturalny sposób każe nam myśleć lub rozmawiać o pozostałych2; jeśli myślimy o ranie, to
trudno nam nie myśleć o bólu, który jest jej konsekwencją.3 Trudno wszakże udowodnić - w
stopniu zadowalającym czytelnika, a nawet mnie samego -
' Podobieństwo.

2 Styczność.
3 Przyczyna i skutek.
17
że powyższe wyliczenie jest kompletne i że nie istnieją inne zasady kojarzenia. Wszystko, co
możemy uczynić w takim przypadku, to przemyślenie wielu przykładów, staranne zbadanie zasady
wiążącej ze sobą różne myśli i zatrzymanie się dopiero wtedy, kiedy odkryjemy możliwie
najogólniejszą zasadę.1 Im więcej przypadków zbadamy i im więcej poświęcimy im czasu, tym
więcej uzyskamy pewności, że wyliczenie, które podajemy na ich podstawie, jest kompletne i
wyczerpujące.2
Miast szczegółowo roztrząsać tego rodzaju kwestie, co niechybnie doprowadziłoby nas do
bezużytecznych subtelności, rozważmy niektóre skutki działania powyższych zasad w obszarze
uczuć i wyobraźni. Tym samym otworzy się przed nami pole badań bardziej interesujące, i
przypuszczalnie bardziej pouczające.
Jako że człowiek jest istotą rozumną i niezmiennie poszukuje szczęścia, które ma nadzieję znaleźć
jako spełnienie niektórych namiętności i uczuć, rzadko działa, mówi lub myśli bez celu i zamiaru.
Stale ma na oku jakiś cel, i aczkolwiek środki, jakie dobiera do jego osiągnięcia, mogą okazać się
niewłaściwe, to nigdy nie traci on go z oczu ani zbyt łatwo nie porzuca swoich myśli, kiedy nie
urzeczywistniają się nadzieje na spełnienie jego pragnień.
We wszystkich literackich kompozycjach wymaga się zatem, by pisarz posiadał jakiś plan lub cel; i
chociaż porywy myśli mogą go od niego odciągać, jak na przykład w odzie, lub każą go nagle
porzucać, jak w liście czy eseju, to przynajmniej na początku pisania, jeśli nie w całości dzieła,
musi mu przyświecać jakiś cel lub zamiar. Dzieło bez projektu przypominałoby raczej bełkot
szaleńca niż wysiłek talentu i wiedzy.
Reguła ta nie dopuszcza żadnych wyjątków, z czego wynika, że w utworach narracyjnych
wydarzenia i działania, z których zdaje sprawę autor, muszą być ze sobą w pewien sposób
powiązane. Muszą odnosić się do siebie w wyobraźni i stanowić swego rodzaju jedność,
pozwalającą podporządkować je konkretnej płaszczyźnie czy perspektywie, w której widoczny
byłby zamysł przyświecający autorowi, kiedy podejmował swoje dzieło.
Owa zasada powiązania szeregu wydarzeń, która tworzy treść utworu poetyckiego bądź
historycznego, może się różnić w zależności od zamiarów poety czy historyka. Owidiusz oparł plan
swego dzieła na wiążącej podsta-
1 Kontrast i przeciwieństwo, na przykład, są także przykładem związku między ideami, ale można
go przypuszczalnie traktować jako złożenie przyczynowości i podobieństwa. Kiedy dwa
przedmioty są sobie przeciwne, jeden unicestwia drugi, co znaczy, że jest przyczyną jego
unicestwienia, a idea unicestwienia przedmiotu zakłada ideę jego wcześniejszego istnienia.
2 Pozostała część tego rozdziału została usunięta z dwóch ostatnich przygotowywanych przez
Hume'a edycji Essays and Treatises on Several Subjects z lat 1772 i 1777 [przyp. tłum.].
18
wie zasady podobieństwa. W zakres jego dzieła wchodzi każda niesamowita metamorfoza
dokonana dzięki cudownej mocy bogów. W każdym przypadku ta jedna okoliczność wystarcza, by
dane wydarzenie podpadało pod pierwotny plan czy zamiar dzieła.
Kronikarza bądź historyka, pragnącego napisać historię Europy któregokolwiek wieku, prowadziła
będzie zasada styczności w czasie lub przestrzeni. Jego projekt uwzględnia wszystko, co wydarzyło
się w danej części przestrzeni i w danym przedziale czasu. Nawet jeśli wydarzenia te nie były
powiązane pod żadnym innym względem, to pośród ich różnorodności możemy zaobserwować
swego rodzaju jedność.
Jednak najczęstszym rodzajem powiązania między różnymi wydarzeniami stanowiącymi treść
utworu narracyjnego jest związek przyczyny i skutku. Historyk opisuje szereg zdarzeń zgodnie z
ich naturalnym porządkiem, odnajduje ich ukryte źródła oraz zasady i wyznacza ich najodleglejsze
konsekwencje. Wybiera sobie jako przedmiot badań określoną część wielkiego łańcucha zdarzeń
tworzącego historię ludzkości. W swoim opisie stara się nie pominąć żadnego ogniwa; czasami
nieunikniona niewiedza czyni jego wysiłki bezowocnymi; czasami braki w wiedzy uzupełnia

domysłami. Zawsze jednak jest świadom, że im mniej luk w łańcuchu zdarzeń przedstawianym
czytelnikom, tym jego utwór bliższy jest doskonałości. Wie, że znajomość przyczyn jest nie tylko
najbardziej satysfakcjonująca - gdyż powiązanie to jest najsilniejsze ze wszystkich - ale także
najbardziej pouczająca, skoro tylko na mocy tej wiedzy możemy panować nad zdarzeniami i
zarządzać przyszłością.
Możemy zatem wyrobić sobie pewne pojęcie o owej jedności akcji, o której pisało tylu krytyków
począwszy od Arystotelesa. Nie powiodło im się być może z tego powodu, że ich smakiem i
skłonnością nie kierowała ścisłość filozofii. Wydaje się, że we wszystkich utworach, nie tylko w
eposie i tragedii, potrzebna jest pewna jedność i że jeśli chcemy stworzyć dzieło, które długo
bawiłoby ludzkość, nie możemy dawać myślom pretekstu do swobodnej wędrówki. Wydaje się
również, że nawet biograf mający opisać życie Achillesa, musiałby połączyć wydarzenia,
wykazując ich wzajemną zależność i relację, tak jak poeta, który gniew tego herosa obrałby za
temat swej opowieści.1 Działania człowieka są zależne od siebie nie tylko w da-
1 W przeciwieństwie do Arystotelesa: „Fabuła dramatyczna jest jednolita nie dlatego bynajmniej,
jak niektórzy sądzą, że rozwija się wokół jednej postaci. Bo nawet w życiu jednego bohatera zdarza
się nieskończona ilość różnych rzeczy, z których nie wszystkie tworzą jakąś jedność. Podobnie też
jedna osoba dokonuje wielu takich czynów, z których nie powstaje żadna jednolita akcja" itd.
(Arystoteles, Poetyka, VIII, 145 la, przeł. H. Podbielski, Warszawa 1983, s. 24) [w oryginale
angielskim Hume cytuje Arystotelesa po grecku - przyp. tłum.].
19
nym, ograniczonym fragmencie życia, ale także w całym jego czasie: od kołyski aż po grób.
Usunięcie jakiegokolwiek, choćby najmniejszego ogniwa w tym łańcuchu ma wpływ na wszystkie
następujące później wydarzenia. Jedność akcji stosowana przez biografów czy historyków różni się
zatem od jedności akcji w poezji epickiej nie rodzajem, lecz stopniem. W poezji epickiej
powiązanie między wydarzeniami jest bliższe i bardziej namacalne; narracja obejmuje krótszy czas;
każda zaś z postaci szybkim krokiem zmierza do chwil najważniejszych, które zaspokoją ciekawość
czytelnika. Postępowanie poety epickiego zależy od roli, jaką w tego rodzaju utworach odgrywają
wyobraźnia i uczucia. Wyobraźnia - zarówno pisarza, jak i czytelnika -jest bardziej ożywiona,
uczucia zaś bardziej rozbudzone niż w przypadku tekstów historycznych, biograficznych czy
innych rodzajów narracji, których celem jest przedstawienie ścisłej prawdy i rzeczywistości.
Rozważmy skutki tych dwóch aspektów (ożywionej wyobraźni i rozbudzonych uczuć), aspektów
towarzyszących poezji, zwłaszcza epickiej, bardziej niż jakiemukolwiek innemu rodzajowi
twórczości i zobaczmy, z jakiego powodu wymagają one bardziej ścisłej i bliższej jedności fabuły.
Po pierwsze, poezja, będąc rodzajem malarstwa, zbliża nas do przedmiotów bardziej niż
jakikolwiek inny rodzaj narracji, rzuca na nie mocniejsze światło i ściślej określa owe drobne
okoliczności, które historyk może uznać za nieistotne, a które w bardzo dużym stopniu ożywiają
wyobraźnię i zaspokajają fantazję. Nie jest chyba konieczne, jak w Iliadzie, informowanie nas za
każdym razem, że bohater zapina buty lub spina wiązania, ale też przydałoby się przypuszczalnie
nieco więcej drobiazgowości niż w Henria-dzie, gdzie wydarzenia następują po sobie w takim
tempie, że nie mamy nawet czasu na zapoznanie się ze scenerią i akcją. Gdyby zatem poeta chciał
objąć akcją jakiś wielki przedział czasu lub szereg wydarzeń i doszukiwać się odległych przyczyn
śmierci Hektora w porwaniu Heleny czy sądzie Parysa, to aby tak wielkie płótno zapełnić
odpowiednimi malunkami i wyobrażeniami, dzieło jego musiałoby się rozrosnąć do niepojętych
rozmiarów. Wyobraźnia czytelnika, porwana taką serią poetyckich opisów, oraz jego uczucia,
rozbudzone sympatią dla bohaterów, muszą osłabnąć na długo przed końcem opowieści i wskutek
ciągłych gwałtownych wzruszeń popaść w znużenie i niesmak.
Po drugie, także i pewna niezwykle ciekawa i wyjątkowa właściwość uczuć jest powodem, dla
którego epicki poeta nie powinien szukać przyczyn nazbyt odległych. Jest rzeczą oczywistą, że w
udanej kompozycji, uczucia, które pobudzane są przez opisane i przedstawione wydarzenia,
potęgują się wzajemnie. Kiedy wszyscy bohaterowie są uwikłani w akcję, a każde działanie jest
ściśle połączone z sensem całości dzieła, nasze zainte-
20

resowanie nie słabnie i łatwo jest nam przenosić uczucia z jednego przedmiotu na inny. Silne
powiązanie wypadków nie tylko ułatwia przejście myśli lub wyobraźni od jednego zdarzenia do
drugiego, ale też ułatwia przenoszenie się uczuć i sprawia, że nasze emocje zmierzają cały czas tą
samą drogą i w tym samym kierunku. Nasza sympatia dla Ewy i zainteresowanie nią przygotowują
scenę podobnej sympatii dla Adama. Podczas tego przeniesienia zachowana zostaje cała siła
uczucia, zaś myśl natychmiast chwyta nowy przedmiot, wiążąc go z tym, który poprzednio
absorbował jej uwagę. Lecz gdyby poeta uczynił niespodziewaną dygresję i wprowadził postać
nową, w żaden sposób niepowiązaną z pozostałymi, to wyobraźnia, wyczuwając w tym przejściu
lukę, przyjęłaby nową postać chłodno i rozpalałaby się powoli; wracając zaś do zasadniczej treści
utworu, znalazłaby się jak gdyby na obcym terenie i musiałaby na nowo ożywić w sobie
zainteresowanie głównymi bohaterami. Ta sama niedogodność, choć w mniejszym stopniu,
powstaje wtedy, gdy poeta zbytnio rozciąga akcję swojego utworu i łączy ze sobą wątki, które,
aczkolwiek nie są sobie zupełnie obce, nie są też powiązane wystarczająco mocno, by umożliwić
przenoszenie się uczuć. Stąd bierze się odwrócony tok narracji Odysei i Eneidy, gdzie najpierw
przedstawia się bohatera bliskiego spełnienia swego powołania, a później pokazuje się, jak gdyby z
perspektywy, najodleglejsze zdarzenia i przyczyny. Taka strategia natychmiast podsyca ciekawość
czytelnika; wydarzenia następują po sobie z dużą szybkością, istnieje między nimi bliski związek, a
zainteresowanie czytelnika pozostaje żywe i wzmaga się- dzięki bliskiej relacji łączącej postaci i
wydarzenia - od początku do końca opowieści.
Ta sama zasada stosuje się do poezji dramatycznej. W udanym utworze nie może mieć miejsca
sytuacja, w której nagle pojawia się postać w żaden sposób niepowiązana - albo też powiązana
nader luźno - z głównymi postaciami fabuły. Zainteresowania widza nie powinno się osłabiać
scenami niepowiązanymi i niespójnymi z całością. Zaburzyłoby to bieg uczuć i zapobiegło
połączeniu szeregu emocji, dzięki któremu jedna scena daje siłę kolejnej i przenosi raz wzbudzoną
litość i trwogę na scenę następną, aż do momentu szczytowego poruszenia, tak charakterystycznego
dla teatru. Jakże łatwo zniweczyć wzburzenie uczuć, nagle wprowadzając nowe wątki i postaci w
żaden sposób niepowiązane z poprzednimi! Jakże mamy nie doznawać nagłego zawieszenia uczuć
wskutek luki w powiązaniu idei, kiedy zamiast przenosić zainteresowanie z jednej sceny na
następną, musimy co chwila wzbudzać w sobie zainteresowanie czymś innym i poznawać nowe
wątki?
Lecz chociaż ta zasada jedności akcji jest wspólna poezji dramatycznej i epickiej, to mimo
wszystko da się między nimi zaobserwować różnicę, która być może zasługuje na naszą uwagę. W
obu tych rodzajach utworów po-
21
winno się zachować jedność i prostotę akcji, aby nie odwracać uwagi i nie rozpraszać
zainteresowania. Lecz w poezji epickiej, czyli narracyjnej, reguła ta opiera się na jeszcze innej
zasadzie. Każdy autor mianowicie, zobowiązany jest posiadać plan czy projekt, zanim zacznie snuć
opowieść; sam zaś temat powinien dodatkowo ująć w szerszej perspektywie, której nie może gubić
z oczu. W przypadku sztuk teatralnych, gdzie osoba autora jest całkowicie nieistotna, a widz ma
wrażenie rzeczywistej obecności wśród wydarzeń przedstawianych na scenie, problem ten jest
marginalny i rozmaite dialogi i rozmowy można wprowadzać, o ile istnieje prawdopodobieństwo,
że mogły były się odbyć w tym określonym miejscu, które przedstawia scena teatralna. Z tego
powodu we wszystkich angielskich komediach, nawet tych Congreve'a, nie mamy do czynienia ze
ścisłą jednością akcji. Autorzy tych sztuk sądzą, że wystarczy, jeśli bohaterowie będą ze sobą w
jakikolwiek sposób powiązani - czy to przez związki krwi czy życie w jednej rodzinie -i
przedstawiają ich w poszczególnych scenach, gdzie ukazują oni swój dowcip i charakter, chociaż
główna akcja nie posuwa się dzięki temu o wiele naprzód. Podwójna fabuła Terencjusza też jest, co
prawda w mniejszym stopniu, licencją tego rodzaju. I choć akcja nie jest w tych przypadkach
doskonale uporządkowana, to da się to uzgodnić z istotą komedii, która wzruszeń i uczuć nie
wznosi na takie wyżyny jak tragedia; przy czym fikcyjność i przedstawieniowy charakter
[representatioń] w pewnej przynajmniej mierze usprawiedliwiają zastosowanie takich licencji. W
poezji narracyjnej natomiast, pierwszy zamysł czy projekt ogranicza autora do skupienia się na

jednym temacie i wszelkie podobne dygresje byłyby natychmiast odrzucone jako absurdalne i
monstrualne. Ani Boccaccio, ani La Fontaine, ani żaden z autorów tego rodzaju nigdy sobie na nic
podobnego nie pozwalali, mimo że ich głównym celem było zabawianie czytelnika.
Wracając do porównania historii i poezji epickiej, możemy z powyższych rozumowań wysnuć
następujący wniosek: skoro we wszystkich rodzajach utworów niezbędna jest pewna jedność, to nie
może jej również zabraknąć w twórczości historycznej. W dziełach historycznych zasadą łączącą
rozmaite wydarzenia w jedną całość jest stosunek przyczyny i skutku, ten sam, który determinuje
treść poezji epickiej. W przypadku utworów tego drugiego rodzaju, związek ten powinien być
nawet bliższy i bardziej uchwytny, aby opowieść poety łatwiej mogła pobudzić żywość wyobraźni i
siłę uczuć. Wojna peloponeska jest właściwym tematem dla historyka, oblężenie Aten - dla poematu
epickiego, zaś śmierć Alcybiadesa - dla tragedii.
Skoro zatem różnica między historią a poezją epicką polega tylko na stopniach powiązania owych
kilku wydarzeń, które składają się na przedmiot utworu, to jest rzeczą trudną, jeśli nie niemożliwą
wyznaczyć słowami
22
granicę oddzielającą jedną od drugiej. Jest to bardziej kwestia smaku niż rozumowania; i jedność tę
da się przypuszczalnie odkryć tam, gdzie - i na pierwszy rzut oka, i po abstrakcyjnym rozważeniu -
najmniej byśmy się jej spodziewali.
Jest rzeczą oczywistą że Homer, snując swoją opowieść, wykracza zdecydowanie poza założenia,
które powziął na początku. Gniew Achillesa, który stał się przyczyną śmierci Hektora, nie jest tym
samym gniewem, który przyczynił się do tylu nieszczęść Greków. Lecz bliski związek między tymi
uczuciami, szybkie przejście od jednego do drugiego, kontrast między konsekwencjami panującej
między książętami zgody i niezgody oraz naturalna ciekawość, by wreszcie zobaczyć Achillesa w
akcji po tak długiej bezczynności - wszystkie te przyczyny przyciągają uwagę czytelnika, akcji zaś
nadają pożądaną jedność.
Można zarzucać Miltonowi, że odwołuje się do przyczyn zbyt odległych i że bunt aniołów
doprowadził do upadku człowieka za pośrednictwem ciągu wydarzeń, który jest zarówno bardzo
długi, jak i bardzo przypadkowy. Nie wspominając już o tym, że stworzenie świata, nad którym
autor tak się rozwodzi, jest przyczyną tego nieszczęścia nie bardziej niż bitwy pod Farsalos lub
dowolnego innego wydarzenia, które kiedykolwiek miało miejsce. Lecz z drugiej strony, weźmy
pod uwagę, że wszystkie te wydarzenia - bunt aniołów, stworzenie świata i upadek człowieka - są
do siebie podobne, ponieważ są cudowne [miraculous] i sprzeczne z porządkiem przyrody; że są
jakoby styczne w czasie; i że, jako odrębne od innych zdarzeń, są pierwotnymi faktami objawienia,
przez co natychmiastowo przywołują w myśli czy wyobraźni siebie wzajemnie. Jeśli zatem
weźmiemy pod uwagę wszystkie te okoliczności, odkryjemy w tych epizodach wystarczającą
jedność akcji, by fabułę czy opowieść uczynić zrozumiałą. Dodajmy jeszcze, że bunt aniołów i
upadek człowieka są do siebie w szczególny sposób podobne i odpowiadają sobie, przedstawiając
czytelnikowi moralny obowiązek posłuszeństwa wobec naszego Stwórcy.
Te luźne uwagi zebrałem tu po to, aby podsycić ciekawość i wywołać przynajmniej przypuszczenie,
jeśli nie przeświadczenie, że przedmiot naszych badań jest niezwykle rozległy, a wiele operacji
ludzkiego umysłu zależy od powiązania czy kojarzenia idei, które wyjaśniłem powyżej.
Przypuszczalnie najbardziej godny naszej uwagi jest przede wszystkim związek pomiędzy
uczuciami i wyobraźnią. Obserwujemy, że pobudzone przez jeden przedmiot uczucia z łatwością
można przenieść na inny, powiązany z tym pierwszym, natomiast przejście takie jest bardzo trudne
lub nawet niemożliwe, kiedy między danymi przedmiotami nie ma żadnego powiązania.
Wprowadzając do utworu obce sobie postaci bądź wątki, nieroztropny autor traci
23
możliwość wiązania ze sobą emocji, a tylko za pomocą tego powiązania może on rozpalić serca i
uczucia w wystarczającym stopniu i na wystarczająco długo. Pełna eksplikacja tej zasady i jej
konsekwencji doprowadziłaby nas do rozumowań, których zawiłość i rozległość dalece
przekraczałaby zamierzenie tych Badań. Na chwilę obecną wystarczy nam przyjęcie wniosku, że
trzema zasadami powiązania między wszelkimi ideami są stosunki p o d o -bieństwa, styczności i

przyczynowości.
przełożył Tomasz Sieczkowski
ROZDZIAŁ IV
Sceptyczne wątpliwości dotyczące działań poznawczych
Część I
Wszystkie przedmioty ludzkiego rozumu i badania można w naturalny sposób podzielić na dwa
rodzaje, mianowicie na relacje między ideami [Relations qfldeas]i fakty [Matters ofFacts]. O
przedmiotach pierwszego rodzaju traktują takie nauki, jak geometria, algebra czy arytmetyka,
krótko mówiąc, wszelkie twierdzenia, które są intuicyjnie bądź demonstra-tywnie pewne.
Twierdzenie, że kwadrat przeciwprostokątnej równa się sumie kwadratów przyprostokątnyeh
wyraża pewien stosunek dotyczący trójkąta. Zdanie, że trzy razy pięć równa się połowie trzydziestu
wyraża stosunek między tymi liczbami. Twierdzenia tego rodzaju można odkryć na mocy samego
tylko działania rozumu, niezależnie od jakiegokolwiek przedmiotu istniejącego w świecie. Choćby
nawet w przyrodzie nie istniały żadne trójkąty i koła, prawdy dowiedzione przez Euklidesa zawsze
zachowałyby pewność i oczywistość.
Co do faktów, które są drugim przedmiotem ludzkiego rozumu, to nie dowodzi się ich w ten sam
sposób; ale też dowodom na rzecz ich prawdziwości, przy całej ich powadze, daleko do natury tych
poprzednich. Żaden fakt nie wyklucza możliwości faktu przeciwnego, gdyż fakt przeciwny nie
implikuje sprzeczności, a umysł pojmuje go z taką samą łatwością i tak wyraźnie, jakby był
rzeczywisty. Że słońce jutro nie wzejdzie jest zdaniem nie mniej zrozumiałym i zawierającym nie
więcej sprzeczności niż twierdzenie, że wzej dzie. Daremnie zatem usiłowalibyśmy udowodnić jego
fałszywość. Gdyby zdanie to było demonstratywnie fałszywe, musiałoby zawierać w sobie
sprzeczność i umysł nie mógłby go wyraźnie uchwycić.
Interesującym może się okazać zbadanie natury owej oczywistości, która zapewnia nas o
rzeczywistym istnieniu i o faktach, wychodząc przy tym poza bieżące świadectwo naszych
zmysłów i dane pamięci. Łatwo zauważyć, że ta część filozofii była zaniedbywana zarówno przez
autorów starożytnych, jak i nowszych, a zatem łatwiej będzie wybaczyć nam wątpliwości i błędy,
które pojawią się w trakcie prowadzenia tak ważnych badań, skoro
25
podążamy ścieżką niezwykle wymagającą, bez przewodnika i drogowskazów. Błędy te mogą się
nawet okazać pożyteczne, rozbudzając ciekawość i niszcząc ową niezachwianą wiarę i pewność
siebie, która jest zmorą wszelkiego rozumowania i wolnych dociekań. Zakładam, że jeśli
odkryjemy jakieś ułomności w filozofii popularnej, to nie zniechęci nas to, lecz raczej, jak to się
często zdarza, pobudzi do przedsięwzięcia czegoś bardziej kompletnego i satysfakcjonującego niż
to, co do tej pory proponowano publiczności.
Wszystkie rozumowania dotyczące faktów zdają się opierać na stosunku przyczyny i skutku. Na
mocy samego tego stosunku możemy wykroczyć poza świadectwo naszej pamięci i zmysłów.
Gdybyśmy spytali kogoś, dlaczego wierzy w fakt, którego bezpośrednio nie doświadcza, na
przykład w to, że jego przyjaciel jest na wsi albo we Francji, to w odpowiedzi podałby on powód, a
powodem tym byłby inny fakt, na przykład otrzymany od przyjaciela list albo wiedza o jego
wcześniejszych postanowieniach i obietnicach. Człowiek, który znalazłby zegarek czy jakiś inny
przyrząd na bezludnej wyspie, wyciągnąłby wniosek, że na tej wyspie byli kiedyś ludzie. Wszystkie
nasze rozumowania dotyczące faktów są tej samej natury. Stale się tu zakłada, że istnieje związek
pomiędzy obecnym faktem a faktem, o którym na podstawie tamtego wnosimy. Gdyby nic ich nie
łączyło, wniosek taki byłby całkowicie nieuprawniony. Kiedy w ciemności słyszymy artykułowany
głos i rozumną wypowiedź, wnosimy, że znajduje się tam jakiś człowiek. Dlaczego? Ponieważ
doświadczamy skutków działania i struktury człowieka, które są z nim ściśle związane. Jeśli
poddamy analizie wszelkie inne rozumowania tego rodzaju, zobaczymy, że opierają się one na
stosunku przyczyny i skutku, i że stosunek ten może być bliski bądź odległy, bezpośredni bądź
równoległy. Ciepło i światło są równoległymi skutkami ognia i z jednego z nich można zasadnie
wnosić o drugim.
Jeśli zatem chcemy zaspokoić naszą ciekawość dotyczącą podstawy wiary w prawdziwość faktów,

musimy zbadać, w jaki sposób dochodzimy do wiedzy o przyczynie i skutku.
Ośmielam się twierdzić, przy czym teza moja ma charakter zdania ogólnego, które nie dopuszcza
żadnego wyjątku, że wiedzy o tym stosunku nie zdobywamy w żadnym wypadku na mocy
rozumowań a priori i że wynika ona całkowicie z doświadczenia, to jest z obserwacji, że jedne
przedmioty stale łączą się z innymi. Załóżmy, że człowiek w najwyższym stopniu rozumny i zdolny
spostrzega jakiś przedmiot; jeśli przedmiot ten jest dla niego całkowicie nowy, to człowiek ten nie
będzie w stanie odkryć jego przyczyn i skutków, choćby zmysłowe jakości owego przedmiotu
poddał najbardziej skrupulatnemu badaniu. Adam, choćbyśmy założyli, że jego zdolności
intelektualne były od samego początku doskonałe, nie byłby w stanie z płynno-
26
ści i przejrzystości wody wywnioskować, że może się nią zadławić, a ze światła i ciepła ognia, że
ten może go spalić. Jakości zmysłowe żadnego przedmiotu nie ujawniają ani przyczyn, które go
wywołały, ani skutków, które z niego wynikną. Nasz rozum bez pomocy doświadczenia nie jest w
stanie wyciągnąć żadnych wniosków dotyczących rzeczywistego istnienia i faktów.
Na twierdzenie, że przyczyny i skutki odkrywamy nie za pomocą rozumu, ale za pomocą
doświadczenia, łatwo się zgodzić, kiedy rozważamy takie przedmioty, o których pamiętamy, że
były nam kiedyś zupełnie nieznane - zdajemy sobie bowiem sprawę, że nie byliśmy wówczas
świadomi ich następstw. Jeśli człowiekowi nieobezna-nemu z filozofią przyrody [natural
philosophy] pokażemy dwie gładkie płyty marmuru, to nie domyśli się on, że przylgną do siebie w
taki sposób, iż trzeba będzie wielkiej siły, aby je od siebie oderwać w linii prostej, podczas gdy nie
będą stawiać oporu naciskowi bocznemu. Każdy się zgodzi, że zjawiska tego rodzaju, wykazujące
tak mało podobieństwa do powszechnego biegu przyrody, są nam również znane tylko na mocy
doświadczenia. Trudno sobie wyobrazić, żeby wybuch prochu strzelniczego albo przyciąganie
magnesu można było odkryć drogą rozumowania a priori. Podobnie dzieje się, kiedy skutek zależy
od skomplikowanego mechanizmu lub nieznanego układu części: bez trudności przypisujemy naszą
wiedzę o nim doświadczeniu. Kto potrafiłby podać ostateczną przyczynę, dla której mleko i chleb
są odpowiednim pożywieniem dla człowieka, a nie dla lwa czy tygrysa?
Lecz ta sama prawda może na pierwszy rzut oka wydać się mniej oczywista, kiedy rozważamy
zjawiska, z którymi jesteśmy zaznajomieni od czasu naszego pojawienia się na świecie; zjawiska,
które odznaczają się bliskim podobieństwem do regularnego biegu przyrody; które zdają się zależeć
od prostych jakości przedmiotów, nie zaś od nieznanego układu części. Skłonni jesteśmy wyobrażać
sobie, że możemy tu odkryć skutki za pomocą samego działania rozumu, bez udziału
doświadczenia. Myślimy, że gdybyśmy nagle znaleźli się na świecie, to od razu
wywnioskowalibyśmy, że jedna kula bilardowa przekazałaby ruch drugiej za pomocą impulsu i że
nie musielibyśmy czekać na to zdarzenie, żeby mieć pewność co do jego zaistnienia. Taki jest
wpływ nawyku [custom], że tam, gdzie jest najsilniejszy, nie tylko maskuje naszą przyrodzoną
niewiedzę, lecz także ukrywa sam siebie: z pozoru nie odgrywa żadnej roli właśnie dlatego, że
odgrywa rolę największą.
Wydaje mi się, że poniższe uwagi wystarczą, by przekonać wszystkich, iż wszystkie bez wyjątku
prawa przyrody i działania ciał są nam znane wyłącznie z doświadczenia. Gdyby przedstawiono
nam jakiś przedmiot, którego nie obserwowaliśmy nigdy wcześniej, i oczekiwano, że wypowiemy
się na temat jego skutków, to, pytam, w jaki sposób mielibyśmy się do tego za-
27
brać? Musielibyśmy wynaleźć czy wyobrazić sobie jakieś zjawisko i przypisać je temu
przedmiotowi jako jego skutek. Jest oczywiste, że taki wybór byłby całkowicie arbitralny. Umysł,
nawet przy najbardziej drobiazgowym i skrupulatnym badaniu, nigdy nie może wykryć skutku w
przyczynie. Skutek jest bowiem czymś zasadniczo różnym od przyczyny, wobec czego nie można
go w niej odkryć. Ruch drugiej bili jest czymś zupełnie odrębnym od ruchu pierwszej; nie ma też
nic takiego w pierwszym, co nasuwałoby nam na myśl drugi. Kamień czy kawałek metalu
podniesiony w górę i pozostawiony bez oparcia natychmiast spadnie: ale czy rozważając to
zagadnienie a priori, odnajdziemy w tej sytuacji cokolwiek, co naprowadziłoby nas na ideę ruchu
kamienia lub metalu w dół, w górę czy w jakimkolwiek innym kierunku?

Pierwsze wyobrażenie czy odkrycie danego skutku w zakresie działań przyrody jest zawsze
arbitralne, jeśli nie opieramy się na doświadczeniu. To samo dotyczy domniemanego powiązania
czy związku [tie or connection] między przyczyną a skutkiem, które łączy je ze sobą i sprawia, że z
działania danej przyczyny nie może wynikać żaden inny skutek. Kiedy na przykład widzę bilę
poruszającą się po linii prostej w kierunku innej bili, to - chociaż przez przypadek może powstać we
mnie myśl o ruchu drugiej bili - czyż nie mogę domyślać się setki rozmaitych skutków, jakie
mogłyby wypłynąć z tej przyczyny? Czy obie bile nie mogą pozostać w stanie spoczynku? Czy
pierwsza bila nie mogłaby wrócić w linii prostej do początkowego miejsca albo odbić się od drugiej
w dowolnym kierunku? Wszystkie te domysły są nie-sprzeczne [consistent] i łatwo je pojąć.
Dlaczego zatem mamy wybrać jeden ze skutków, skoro nie jest on ani bardziej niesprzeczny, ani
łatwiejszy do pojęcia niż inne? Żadne z naszych rozumowań a priori nigdy nie da nam podstawy do
dokonania takiego wyboru.
Jednym słowem, każdy skutek jest zdarzeniem odrębnym od swojej przyczyny. Nie można go więc
wykryć w przyczynie, a jego pierwsze wyobrażenie czy pojęcie a priori musi być całkowicie
arbitralne. A kiedy nawet do-myślimy się już skutku, to jego połączenie [conjunction] z przyczyną
musi być równie arbitralne, zawsze istnieje bowiem wiele innych skutków, które rozumowi muszą
się wydawać równie niesprzeczne i naturalne. Na próżno zatem usiłowalibyśmy bez udziału
obserwacji i doświadczenia ustalać fakty czy wnioskować o skutku lub przyczynie.
Odkrywa się tutaj przed nami powód, dla którego żaden rozsądny i uczciwy filozof nigdy nie
utrzymywał, że jest w stanie wskazać ostateczną przyczynę jakiegokolwiek zjawiska przyrody
[natural operation] czy wyraźnie ukazać działanie tej siły, z której wynika każdy dany skutek we
wszechświecie. Przyjmuje się, że najwyższym celem ludzkiego rozumu jest usiłowanie
maksymalnego uproszczenia zasad rządzących zjawiskami przyrody i spro-
28

wadzenie wielości konkretnych skutków do kilku ogólnych przyczyn za pomocą rozumowania
opartego na analogii, doświadczeniu i obserwacji. Natomiast jeśli chodzi o przyczyny tych
przyczyn, to daremne są wszelkie próby ich wykrycia i nigdy nie podamy ich zadowalającego
wytłumaczenia. Owe ostateczne źródła i zasady skutecznie wymykają się ludzkiej ciekawości i
dociekliwości. Elastyczność, ciążenie, spójność cząstek, przekazywanie ruchu - oto
prawdopodobnie ostateczne przyczyny i zasady, jakie kiedykolwiek odnajdziemy w przyrodzie.
Powinniśmy poczytywać sobie to za wystarczające szczęście, jeśli dzięki dokładnemu dociekaniu i
rozumowaniu uda nam się odnieść poszczególne zjawiska do tych ogólnych zasad lub w ich
pobliże. Najdoskonalsza nawet filozofia przyrody jedynie powstrzymuje napór naszej niewiedzy,
tak jak najdoskonalsza filozofia moralna lub metafizyczna pozwala przypuszczalnie zaledwie na
odkrycie większych jej obszarów. W ten sposób z każdej filozofii wynika zawsze wniosek o
ludzkiej ślepocie i słabości, choćbyśmy starali się mu umknąć czy go uniknąć.
Również geometria, kiedy idzie w sukurs filozofii przyrody, nie jest remedium na tę dolegliwość i
nie prowadzi nas do poznania ostatecznych przyczyn, pomimo dokładności rozumowań, za którą
jest zasadnie ceniona. Każdy dział matematyki stosowanej opiera się na założeniu, że przyroda
działa według pewnych praw, a abstrakcyjnymi rozumowaniami posługujemy się albo wtedy, kiedy
wspomagamy doświadczenie w ich odkryciu, albo wtedy, kiedy badamy wpływ tych praw w
poszczególnych przypadkach, w których zależy on od danej ściśle określonej odległości i ilości.
Według odkrytego przez doświadczenie prawa ruchu, pęd, czyli siła ciała w ruchu, pozostaje w
stosunku złożonym, czyli w proporcji do jego masy i prędkości. Wynika z tego, że mimo małej siły
można pokonać największą przeszkodę albo podnieść największy ciężar, jeśli odpowiedniemu
przyrządowi czy maszynie będziemy mogli nadać taką prędkość, że przezwycięży ona opór
przeszkody. Geometria pomaga nam w stosowaniu tego prawa, określając właściwe wymiary części
i figur, z których buduje się daną maszynę, jednakże odkrycie samego prawa zawdzięczamy
głównie doświadczeniu i nie ma takiego rozumowania abstrakcyjnego, dzięki któremu
posunęlibyśmy się choćby o krok ku wiedzy o tym prawie. Kiedy rozumujemy a priori i rozważamy
dany przedmiot lub przyczynę takimi, jakie jawią się umysłowi, niezależnie od wszelkiej

obserwacji, to nigdy nie dojdziemy do pojęcia odrębnego przedmiotu, takiego jak skutek, a co
dopiero do pojęcia nierozerwalnego i nienaruszalnego związku między nimi. Musiałby być wielkim
mędrcem człowiek, który odkryłby na mocy samego tylko rozumowania i bez uprzedniej
znajomości działania tych jakości, że kryształ jest skutkiem ciepła, a lód - zimna.
29
Część II
Jak do tej pory nie udało nam się w satysfakcjonujący sposób odpowiedzieć na pierwotne pytanie.
Każda odpowiedź rodzi nowe pytania, równie trudne jak poprzednie i każe nam prowadzić dalsze
dociekania. Kiedy pytamy, jaki jest charakter wszystkich naszych rozumowań dotyczących f а к t ó
w, to właściwą odpowiedzią zdaje się twierdzenie, że opierają się one na relacji przyczyny i skutku.
Kiedy zapytamy następnie, jaka jest podstawa naszych rozumowań i wniosków dotyczących tej r e
1 a ej i, to odpowiedzieć można jednym słowem: doświadczenie. Gdybyśmy jednak drążyli sprawę
dalej i zapytali, jaka jest podstawa wszystkich wniosków uzyskanych z doświadczenia, to
postawilibyśmy kwestię o wiele trudniejszą do rozwiązania i wyjaśnienia. Filozofowie symulujący
wielką mądrość i zadowoleni z siebie znajdują się w ciężkim położeniu, kiedy napotykają osoby o
dociekliwym umyśle, przepędzające ich z każdego kąta, w którym ci zwykli się kryć: mogą być
pewni, że zostaną w końcu postawieni wobec jakiegoś niebezpiecznego dylematu. Najlepszym
środkiem na uniknięcie takiej kłopotliwej sytuacji jest skromność własnych aspiracji, a nawet
samodzielne odkrywanie trudności, zanim nam je przedstawią. W ten sposób z naszej niewiedzy
czynimy swego rodzaju zaletę.
W tym rozdziale zadowolę się rozwiązaniem łatwego zadania i jedynie w sposób negatywny
odpowiem na postawione tu pytanie. Twierdzę zatem, że nawet kiedy doświadczyliśmy działania
przyczyny i skutku, to nasze wnioski z doświadczenia nie są oparte na rozumowaniu ani na żadnej
innej czynności rozumu. Musimy się postarać zarówno wyjaśnić tę odpowiedź, jak i ją obronić.
Bez wątpienia należy przystać na tezę, że przyroda nie pozwala nam zbliżyć się do swoich tajemnic
i obdarza nas jedynie wiedzą o kilku powierzchownych jakościach przedmiotów, podczas gdy
ukrywa przed nami owe siły i zasady, od których całkowicie zależy oddziaływanie tych
przedmiotów. Zmysły dają nam wiedzę o kolorze, ciężarze i konsystencji chleba, lecz ani zmysły,
ani rozum nie są nigdy w stanie powiedzieć nam niczego o owych jakościach, które czynią chleb
odpowiednim pożywieniem dla ludzkiego ciała. Wzrok i dotyk dostarczają idei ruchu ciał, ale jeśli
chodzi o ową cudowną siłę czy moc, dzięki której ciało pozostawałoby w nieskończonym ruchu,
gdyby nie udzielało jej innym ciałom, to nie możemy urobić sobie o niej nawet najbardziej bladego
pojęcia. Jednak pomimo tej niewiedzy o naturalnych
30
mocach1 i zasadach, zawsze zakładamy, że kiedy widzimy podobne jakości zmysłowe, to
towarzyszą im podobne siły ukryte i spodziewamy się, że wynikną z nich skutki podobne do tych,
jakich doświadczyliśmy w przeszłości. Jeśli zobaczymy ciało kolorem i konsystencją
przypominające chleb, który jedliśmy wcześniej, powtórzymy próbę bez namysłu, mając pewność,
że ciało to pożywi nas w ten sam sposób. Oto jest właśnie działanie umysłu lub myśli, którego
podstawę tak chętnie bym poznał. Uznaje się powszechnie, że nie istnieje żaden znany związek
[соппехіоп] między jakościami zmysłowymi a ukrytymi siłami. Wynika z tego, że umysł nie
wyprowadza wniosku o ich stałym i regularnym połączeniu [conjunction] na podstawie wiedzy o
ich istocie. Co do przeszłego doświadczenia, to daje ono bezpośrednią i pewną wiedzę tylko w
zakresie tych przedmiotów i tego konkretnego przedziału czasu, które obejmowało. Pytanie, na
które kładłbym nacisk, brzmi: dlaczego mielibyśmy przenosić to doświadczenie na czas przyszły i
na przedmioty zaledwie przypominające przedmioty już nam znane? Chleb, który poprzednio
jadłem, pożywił mnie, tj. ciało składające się z określonych jakości zmysłowych posiadało
określone siły ukryte. Lecz czy wynika z tego, że inny chleb musi również pożywić mnie w
przyszłości, a tym samym jakościom zmysłowym muszą towarzyszyć te same ukryte siły? Nie
wydaje mi się, żeby wniosek taki był konieczny. Należy przynajmniej przyznać, że mamy tu do
czynienia z działaniem rozumu, że stawia się tu jakiś krok, zachodzi proces myślenia i
wnioskowania, który należy dopiero wyjaśnić. Dwóch poniższych twierdzeń nie można bowiem

uznać za tożsame: Przekonałem się, że danemu przedmiotowi towarzyszył zawsze określony
skutek, oraz: Przewiduję, że innym przedmiotom, które wydają się podobne, towarzyszyć będą
takie same skutki. Przyznam, jeśli chcecie, że jedno zdanie daje się sensownie wywieść z drugiego;
wiem zresztą, że tak się z reguły dzieje. Lecz jeśli upieracie się, że wywieść jedno z drugiego da się
za pomocą rozumowania, to proszę was, abyście to rozumowanie odtworzyli. Związek pomiędzy
tymi dwoma twierdzeniami nie jest intuicyjny, potrzeba zatem jakiegoś terminu średniego, który
dałby umysłowi prawo do wyciągnięcia takiego wniosku, jeśli rzeczywiście ma być on
wywiedziony dzięki rozumowaniu i argumentacji. Muszę przyznać, że określenie tego, czym ma
być ów termin średni, przekracza moje zdolności, wskazanie zaś go jest obowiązkiem tych, którzy
utrzymują, że istnieje on rzeczywiście i jest źródłem wszelkich naszych wniosków dotyczących
faktów.
1 Pojęcia mocy używam tutaj w luźnym i potocznym sensie. Jego dokładniejsze wyjaśnienie
wzmocniłoby oczywistość powyższego argumentu. Zob. rozdz. VII (O idei związku koniecznego).
31
Ten negatywny argument musi z upływem czasu stać się całkowicie przekonujący, jeśli wielu
dociekliwych i zdolnych filozofów skieruje swoje badania w tę stronę i żaden z nich nie będzie w
stanie odkryć środkowego twierdzenia, czyli pośredniego kroku, który uprawniałby rozum do
wyciągnięcia tego wniosku. Lecz ponieważ kwestia ta jest tak nowa, to czytelnik może nie ufać
swej dociekliwości do tego stopnia, by twierdzić, że skoro nie może odnaleźć żadnego argumentu,
to argument taki rzeczywiście nie istnieje. Z tego powodu musimy pokusić się o rozwiązanie
zadania jeszcze trudniejszego i prześledzić wszystkie gałęzie ludzkiej wiedzy, aby wykazać, że
żadna z nich nie jest w stanie takiego argumentu dostarczyć.
Wszystkie rozumowania można podzielić na dwa rodzaje, mianowicie na rozumowania
demonstratywne, czyli te, które dotyczą relacji między ideami, oraz na rozumowania moralne, czyli
te, które dotyczą faktów i istnienia. Że w tym drugim przypadku nie może być mowy o
argumentach demonstra-tywnych, wyda się oczywiste, jeśli uprzytomnimy sobie, że zmiana w
biegu przyrody nie pociąga za sobą sprzeczności, a danemu przedmiotowi, z pozoru podobnemu do
tych, które znamy z doświadczenia, mogą towarzyszyć inne lub przeciwne skutki. Czyż nie mogę
jasno i wyraźnie pojąć, że ciało spadające z chmur, niemal we wszystkim przypominające śnieg,
jest słone albo parzy niczym ogień? Czy istnieje stwierdzenie bardziej zrozumiałe niż to, że
wszystkie drzewa zakwitną w grudniu i styczniu, liście zaś stracą w maju i czerwcu? Z niczego, co
jest zrozumiałe i da się pojąć wyraźnie, nie wynika sprzeczność i nie można wykazać fałszywosci
takiego stwierdzenia za pomocą dowodu czy abstrakcyjnego rozumowania a priori.
Jeśli zatem istniałyby jakieś argumenty, które skłaniają nas do wiary w to, że minione
doświadczenia są podstawą do wydawania sądów dotyczących przyszłości, to argumenty te
mogłyby być co najwyżej prawdopodobne, czyli takie, jakie dotyczą faktów i rzeczywistego
istnienia, zgodnie z podanym powyżej podziałem. Jednak to, że nie ma żadnych demonstratywnych
argumentów tego rodzaju, stanie się jasne, jeśli przystaniemy na nasz podział rodzajów rozumowań.
Powiedzieliśmy bowiem, że wszystkie dowody dotyczące istnienia mają swoją podstawę w
stosunku przyczyny i skutku; że nasza wiedza dotycząca tego stosunku w całości wywodzi się z
doświadczenia; i że wszystkie nasze wnioski dotyczące przyszłości opierają się na założeniu, że
będzie ona odpowiadać przeszłości. Zatem usiłowanie dowiedzenia tego ostatniego założenia za
pomocą argumentów prawdopodobnych, czyli dotyczących istnienia, byłoby ewidentnie
popadnięciem w błędne koło, skoro za dowiedzione przyjmuje się to, co samo jest przedmiotem
wątpliwości.
Wszystkie dowody z doświadczenia opierają się w rzeczywistości na odkrytym przez nas
podobieństwie pomiędzy przedmiotami naturalnymi,
32
skłaniającym nas do oczekiwania na skutki podobne do tych, które zgodnie z tym co
zaobserwowaliśmy, w przeszłości wynikały z tych przedmiotów. I chociaż jedynie głupiec lub
szaleniec mógłby podważać autorytet doświadczenia czy zaprzeczać temu wielkiemu
przewodnikowi ludzkiego życia, to z pewnością należy wybaczyć filozofowi ciekawość i

przynajmniej pozwolić mu na zbadanie owej zasady ludzkiej natury, która daje tak potężną władzę
doświadczeniu i pozwala nam wyciągać korzyści z podobieństwa, jakim natura obdarzyła rozmaite
przedmioty. Od przyczyn, które wydają się podobne, oczekujemy podobnych skutków. Oto suma
wszystkich naszych wniosków wypływających z doświadczenia. Wydaje się oczywiste, że jeśli ów
wniosek byłby wyprowadzony z rozumu, to od razu - i na mocy jednego tylko przypadku - byłby on
równie doskonały, co po bardzo długim ciągu doświadczeń. Sprawa ma się jednak zupełnie inaczej.
Nic nie jest do siebie tak podobne jak jajka; a jednak z tego podobieństwa nikt nie wnioskuje o tym,
że wszystkie będą tak samo smakować. Pewności i zaufania co do poszczególnych wypadków
nabieramy tylko wskutek długiego ciągu jednorodnego doświadczenia określonego rodzaju. Gdzież
zatem mamy ów proces rozumowania, w którym na mocy jednego przypadku wyciągamy wniosek
przeciwny do wniosku, wynikającego z setki przypadków niczym nie-różniących się od tego
jednego? Zadaję to pytanie zarówno w nadziei na uzyskanie odpowiedzi, jak i z zamiarem ukazania
pewnych trudności. Nie znam i nie potrafię sobie wyobrazić podobnego rozumowania, lecz mój
umysł wciąż jest otwarty na nauki, jeżeli ktoś chciałby mi ich udzielić.
Jeśliby powiedzieć, że z wielu jednorodnych doświadczeń wnioskujemy o związku miedzy
jakościami zmysłowymi a ukrytymi siłami, to muszę przyznać, że nastręczałoby to tych samych
trudności, tyle że ujętych w inne słowa. Powraca znów to samo pytanie: na jakim rozumowaniu
oparte jest owo wnioskowanie? Gdzie jest termin średni, gdzie idee pośrednie, które łączą
twierdzenia tak od siebie odległe? Przyznaje się, że kolor, konsystencja i inne jakości zmysłowe
chleba wydają się same w sobie nie mieć żadnego związku z ukrytymi siłami odżywczymi. W
przeciwnym wypadku moglibyśmy wnosić o ukrytych siłach z pierwszego naszego kontaktu z
owymi jakościami zmysłowymi, bez pomocy doświadczenia - wbrew poglądom wszystkich
filozofów i wbrew oczywistym faktom. Odsłania się tutaj nasz przyrodzony stan niewiedzy
względem owych sił i wpływu, jaki wywierają przedmioty. W jaki sposób radzi sobie z tym
doświadczenie? Pokazuje nam ono jedynie szereg podobnych skutków towarzyszących pewnym
przedmiotom i uczy nas, że w danej chwili do owych konkretnych przedmiotów przypisane są dane
siły i moce. Kiedy wytworzony zostaje jakiś nowy przedmiot, wyposażony w podobne jakości
zmysłowe, spodziewamy się po-
33
dobnych sjł i mocy oraz oczekujemy podobnego skutku. Od ciała o kolorze i konsystencji chleba
oczekujemy tego, że nas pożywi. A jest to właśnie ten postęp czy kjok umysłu, który należy
wyjaśnić. Kiedy ktoś mówi: Zaob-serwow^łem* ze we wszystkich przeszłych przypadkach
określone jakości zmysłowe łączyły się z określonymi ukrytyrnj siłami. i kiedy mówi: Podobne
jakości zmysłowe zawsze będą łączyć się z podobnymi siłami ukrytymi, to nie można mu zarzucić
tautologii, gdyż zdania te nie są pod żadnym względem identyczne. Mówicie, że jedno twierdzenie
wywiedzione jest z drugiego. Musicie jednak przyznać, że wniosek nie jest tu ani intuicyjny, ani
demonstratywny. Jakiej jest więc natury? Twierdzenie, że wniosek ten pochodzi z doświadczenia
byłoby opieraniem się na nieudowodnionych przesłankach. Wszystkie bowiem wnioskowania
oparte na doświadczeniu zakładają jako swoją podstawę, że przyszłość będzie podobna do
przeszłości, a podobne siły będą łączyć się z podobnymi jakościami zmysłowymi. Jeśli pojawiłby
się choćby cień podejrzenia, że tor natury może się zmienić, a przeszłość przestanie być regułą dla
przyszłości, to wszelkie nasze doświadczenie stałoby się bezużyteczne i nie mogłoby stanowić
podstawy dla jakichkolwiek wniosków. Jest zatem niemożliwe, aby argumenty z doświadczenia
mogły udowodnić podobieństwo przeszłości do przyszłości, skoro wszystkie te argumenty opierają
się na założeniu tego podobieństwa. Nawet jeśli wszystko do tej pory działo się według pewnego
regularnego porządku, to nie dowodzi to jeszcze, że w przyszłości dziać się będzie tak samo.
Daremnie oszukujecie siebie, twierdząc, że poznaliście istotę ciał, opierając się na minionych
doświadczeniach. Ich ukryta istota, a w konsekwencji ich skutki i oddziaływanie, może się zmienić,
nie pociągając za sobą zmiany w ich jakościach zmysłowych. Zdarza się to czasami i w przypadku
niektórych przedmiotów. Kto zaręczy, że nie dzieje się to zawsze i we wszystkich przypadkach?
Jaka logika, jaki proces argumentacji zabezpiecza was przed takim przypuszczeniem? Praktyka,
powiecie, rozprasza podobne wątpliwości. Tyle że nie rozumiecie mojego pytania. Jako osoba

działająca jestem w tym momencie całkowicie usatysfakcjonowany, lecz jako filozof dociekliwy,
żeby nie powiedzieć sceptyczny, chcę poznać podstawę tego wnioskowania. Żadna lektura, żadne
badanie nie było jak dotąd w stanie usunąć tej trudności i zadowolić mnie w sprawie o tak
pierwszorzędnym znaczeniu. Czy mogę uczynić coś lepszego, niż przedstawić tę trudność opinii
publicznej, nawet jeśli mam niewielkie nadzieje na jej rozwikłanie? W ten sposób, jeśli nawet nie
zwiększymy naszej wiedzy, to przynajmniej będziemy świadomi własnej ignorancji.
Muszę przyznać, że osoba przecząca istnieniu argumentu tylko dlatego, że sama na niego nie
wpadła, winna jest niewybaczalnej arogancji. Muszę
34

też powiedzieć, że chociażby wszyscy uczeni przez kilkaset lat głowili się bezskutecznie nad danym
problemem, to przypuszczalnie wciąż przedwczesny byłby wniosek, że problem ten przekracza
ludzkie możliwości poznawcze. Nawet jeśli dokładnie zbadamy wszystkie źródła naszej wiedzy i
wywnioskujemy, że nie są one w stanie poradzić sobie z tym problemem, to wciąż pozostaje cień
podejrzenia, że nasze wyliczenie nie jest kompletne, badanie zaś - do końca dokładne. Lecz w
związku z obecnym przedmiotem naszych badań istnieją rozważania, których zdaje się nie dotyczyć
oskarżenie o arogancję czy podejrzenie o błąd.
Jest rzeczą pewną że najbardziej nierozgarnięci i głupi chłopi - ba, nawet dzieci i dzikie zwierzęta -
korzystają z doświadczenia i poznają jakości przedmiotów przez obserwację towarzyszących im
skutków. Kiedy dziecko poczuje ból, dotykając płomienia świecy, będzie unikało zbliżania dłoni do
jakiejkolwiek świecy, spodziewając się podobnego skutku po przyczynie, której zmysłowe jakości
są tak podobne. Jeśli zatem utrzymujecie, że umysł dziecka prowadzi do takiego wniosku jakiś
proces argumentacji czy rozumowania, to bardzo proszę, abyście wskazali mi ową argumentację;
nie widzę żadnego powodu, dla którego mielibyście odrzucić moją prośbę. Nie możecie
powiedzieć, że argumentacja ta jest na tyle zawiła, że umyka waszym dociekaniom, skoro
przyznajecie, że leży ona w zakresie możliwości zwykłego dziecka. Jeżeli zatem zawahacie się
przez chwilę albo jeśli po chwili zastanowienia przedstawicie argumentację zawiłą i głęboką dacie
tylko w pewien sposób za wygraną i przyznacie, że to nie dzięki rozumowaniu przyjmujemy, że
przyszłość będzie podobna do przeszłości i oczekujemy podobnych skutków od przyczyn, które
wydają się podobne. To jest właśnie twierdzenie, które zamierzałem wprowadzić w niniejszym
rozdziale. Jeśli mam rację, to nie przypisuję sobie żadnego wielkiego odkrycia. Wszakże jeśli się
mylę, to muszę przyznać, że jestem nader kiepskim uczonym, skoro nie potrafię przytoczyć
argumentacji, z którą byłem najwyraźniej doskonale obeznany, na długo zanim opuściłem kołyskę.
przełożył Tomasz Sieczkowski
ROZDZIAŁ V
Sceptyczne rozwiązanie tych wątpliwości
Część I
Namiętność do filozofii, podobnie jak namiętność do religii, wydaje się posiadać tę słabą stronę, że
- choć jej celem jest poprawa naszych obyczajów i wykorzenienie naszych wad - czasami, jeśli
nieroztropnie nią kierujemy, wzmacnia tylko jakąś naszą skłonność i bardzo zdecydowanie popycha
umysł ku czemuś, co wskutek ograniczeń i ukierunkowania przyrodzonego charakteru i tak zbyt
mocno go pociąga. Jest rzeczą pewną, że jeśli chcemy osiągnąć spokój ducha [magnanimous
firmness] filozofa i usiłować sprowadzić wszystkie nasze przyjemności wyłącznie do przyjemności
umysłu, to możemy w końcu upodobnić naszą filozofię do filozofii Epikteta i innych stoików:
stworzyć wyrafinowany system egoizmu i oderwać się zarówno od wszelkich cnót, jak i od
towarzyskich przyjemności. Kiedy drobiazgowo przebadamy, jak próżne jest ludzkie życie, i
skierujemy wszystkie nasze myśli ku pustce i niepewności bogactw i zaszczytów, to być może
jedynie folgujemy tym samym naszemu przyrodzonemu lenistwu, które nienawidząc światowej
krzątaniny i harówki dnia powszedniego, poszukuje rozumnego pozoru, aby całkowicie zatopić się
w swojej słabości. Istnieje wszakże jeden gatunek filozofii, który zdaje się pozbawiony tej słabej
strony, ponieważ nie kieruje nim żadna rozpasana namiętność ludzkiego umysłu, nie miesza się on
również z żadnym przyrodzonym afektem i żadną skłonnością. Jest to filozofia akademicka, czyli

sceptyczna. Akademicy ciągle mówią o wątpieniu i zawieszeniu sądu, o zagrożeniu wynikającym z
nazbyt szybkich ustaleń, o ograniczeniu dociekań poznawczych do bardzo wąskiego zakresu i o
wyrzeczeniu się wszystkich spekulacji, które wykraczają poza obręb powszedniego życia i spraw
praktycznych. Filozofia taka jest zatem jak najbardziej przeciwna wygodnemu lenistwu umysłu,
jego pochopnej arogancji, wyniosłym ambicjom i przesądnej łatwowierności. Powstrzymuje ona
każdą namiętność, oprócz miłości do prawdy, której to namiętności nigdy nie jest, ani też nie może
być, zbyt wiele. Jest zatem rzeczą zaskakującą, że filozofia ta, w każdym niemal przypadku
nieszkodliwa i niewinna, stanowi obiekt tylu bezzasadnych zarzutów i oszczerstw. Przypuszczalnie
właśnie to, co czyni ją tak niewinną, jest też główną przyczyną powszechnej nienawiści i niechęci
36
do niej. Nie schlebiając rozpasanym namiętnościom, zdobywa niewielu zwolenników;
przeciwstawiając się wadom i szaleństwom, podburza przeciw sobie mnóstwo wrogów, którzy
piętnują ją jako libertyńską, bluźnierczą i bezbożną.
Nie powinniśmy się też obawiać, że filozofia ta, usiłując ograniczyć nasze dociekania do życia
codziennego, kiedykolwiek podważy rozumowania dotyczące spraw powszednich i rozciągnie
swoje wątpliwości na obszar tak rozległy, że zniweczy zarówno wszelkie działanie, jak i wszelką
spekulację. Nie można wydrzeć przyrodzie jej praw i ostatecznie zawsze przeważy ona nad
jakimikolwiek rozumowaniami abstrakcyjnymi. Chociaż więc twierdzimy na przykład, że -jak
powiedzieliśmy w poprzednim rozdziale - we wszystkich rozumowaniach opartych na
doświadczeniu umysł czyni pewien krok, niewsparty przez żadną argumentację, czyli proces
myślowy, to nie istnieje niebezpieczeństwo, że odkrycie to kiedykolwiek wpłynie na te
rozumowania, od których zależy niemal cała nasza wiedza. Jeśli do uczynienia tego kroku nie
popycha umysłu żadna argumentacja, to musi on wynikać z jakiejś innej zasady o równej sile i
władzy, zaś wpływ tej zasady musi utrzymywać się tak długo, jak długo ludzka natura pozostanie
niezmieniona. Z pewnością warto zadać sobie trud zbadania, czym jest owa zasada.
Wyobraźmy sobie osobę, wyposażoną zresztą w najsilniejsze władze rozumu i refleksji, która nagle
zostaje sprowadzona na ten świat. Rzeczywiście, natychmiast zaobserwowałaby ona ciągłe
następowanie po sobie przedmiotów i zdarzeń, ale nie byłaby w stanie odkryć niczego poza tym.
Początkowo nie potrafiłaby odkryć idei przyczyny i skutku za pomocą żadnego rozumowania, gdyż
owe szczególne siły, dzięki którym zachodzą wszystkie naturalne działania, nigdy nie ukazują się
zmysłom. Nie ma też powodu, by wnioskować, że skoro w konkretnym przypadku jedno zdarzenie
poprzedza drugie, to pierwsze jest przyczyną, a drugie skutkiem. Ich połączenie może być arbitralne
i przypadkowe. Być może nie ma powodu, by z pojawienia się drugiego wnosić o istnieniu
pierwszego. A zatem, w skrócie, osoba taka, nie mając możliwości poszerzenia swojego
doświadczenia, nie mogłaby nigdy snuć domysłów i przeprowadzać wnioskowań dotyczących
jakichkolwiek faktów; nie mogłaby też być pewna czegokolwiek, co nie było bezpośrednio obecne
w jej pamięci i zmysłach.
Wyobraźmy sobie teraz, że osoba ta zdobyła więcej doświadczenia i że żyła w świecie na tyle
długo, by dostrzec, że podobne przedmioty czy zdarzenia stale łączą się ze sobą. Co wynika z tego
doświadczenia? Natychmiast wnosi ona o istnieniu jednego przedmiotu z pojawienia się drugiego.
A jednak nie posiadła ona jeszcze, mimo całego zdobytego doświadczenia, żadnej idei czy wiedzy o
owej tajemnej sile, dzięki której jeden przedmiot wywołu-
37
je drugi; wpływu tego nie może też wywnioskować dzięki żadnemu procesowi intelektualnemu.
Wciąż jednak czuje się zmuszona, by taki wpływ zakładać i choćby nawet była przekonana, że jej
intelekt nie partycypuje w wyprowadzaniu tego wniosku, to mimo wszystko będzie dalej myśleć w
ten sam sposób. Musi zatem istnieć jakaś inna zasada, która zmuszają do skonstruowania takiego
wniosku.
Zasadą tą jest nawyk, czyli przyzwyczajenie [custom or habit]. Ponieważ zawsze, gdy powtarzanie
się danego działania czy operacji rodzi w nas skłonność do ponawiania tego działania czy operacji
nawet wtedy, kiedy nie zmusza nas do tego rozumowanie ani proces intelektualny, to mówimy, że
skłonność ta wynika z nawyku. Używając tego wyrazu, nie twierdzimy wcale, że podaliśmy

ostateczne wyjaśnienie tej skłonności. Wskazujemy tylko na powszechnie przyjmowaną i dobrze
znaną ze swojego działania zasadę ludzkiej natury. Przypuszczalnie nie jesteśmy w stanie
prowadzić naszych dociekań dalej i udawać, że potrafimy wskazać przyczynę tej przyczyny;
musimy zatem przyznać, że jest to ostateczna możliwa do wskazania podstawa wszystkich naszych
wniosków wypływających z doświadczenia. Powinniśmy się cieszyć, że udało nam się dojść tak
daleko, a nie narzekać na ograniczoność naszych zdolności, które nie mogą nas poprowadzić dalej.
A jest rzeczą pewną, że wysuwamy tutaj przynajmniej bardzo zrozumiałe, jeśli nie prawdziwe,
twierdzenie: kiedy obserwujemy stałe połączenie dwóch przedmiotów - np. gorąca i płomienia,
ciężaru i masy - to przyzwyczajenie nakazuje nam oczekiwać pierwszego po ukazaniu się drugiego.
Zdaje się, że jedynie ta hipoteza wyjaśnia następującą trudność: dlaczego z tysiąca przypadków
możemy wyprowadzić wniosek, którego nie możemy wyprowadzić z jednego, niczym się od nich
nieróżniącego przypadku? Rozum nie jest zdolny do żadnych rozróżnień tego rodzaju. Wnioski,
jakie wyciąga on z rozważania jednego koła, są takie same, jakie skonstruowałby, przeglądając
wszystkie koła we wszechświecie. Nikt natomiast, kto widzi, że jedno ciało porusza się, kiedy
zostaje uderzone przez drugie, nie wyciągnąłby z tego wniosku, że każde uderzone ciało zacznie się
poruszać. Zatem wszystkie wnioski z doświadczenia wypływają z nawyku, a nie z rozumowania.1
1 Nie istnieje nic, co byłoby zdaniem autorów piszących na tematy moralne, politycz-n e czy też
przyrodnicze bardziej użyteczne niż rozróżnienie na rozum i doświadczenie oraz przyjęcie
założenia, że te rodzaje argumentacji są od siebie całkowicie różne. Pierwszy uznaje się za rezultat
naszych zdolności intelektualnych, które rozważając a priori naturę rzeczy i badaj ąc skutki, j akie
muszą wynikać z ich działania, ustanawiaj ą szczegółowe zasady nauki i filozofii. O doświadczeniu
z kolei sądzi się, że pochodzi ono w całości ze zmysłów i obserwacji, za pomocą których
przekonujemy się, co faktycznie
38
Nawyk jest więc wielkim przewodnikiem ludzkiego życia. Jest to jedyna zasada, która czyni
doświadczenie użytecznym i pozwala nam spodziewać się w przyszłości podobnego ciągu zdarzeń,
jaki zaobserwowaliśmy w przeszłości. Gdyby nawyk nie istniał, nie mielibyśmy żadnej wiedzy
dotyczącej faktów, poza tym co bezpośrednio obecne w pamięci i zmysłach. Nigdy nie
wiedzielibyśmy, jakie stosować środki, aby osiągnąć nasze cele, ani jak wykorzystać przyrodzone
zdolności, by wywołać dany skutek. Nastąpiłby natychmiastowy koniec wszelkiego działania, a
także lwiej części spekulacji.
wynika z działań poszczególnych przedmiotów, i stąd jesteśmy w stanie wnosić, co w przyszłości z
nich wyniknie. Przykładowo zatem ograniczenia władzy państwowej i zgodności z prawem ustroju
można by bronić albo za pomocą rozumu, który, skupiając się na słabości i zepsuciu ludzkiej natury,
uczy nas, że żadnemu człowiekowi nie można bezpiecznie powierzyć nieograniczonej władzy; albo
też za pomocą doświadczenia i historii, pouczających nas o ogromnych nadużyciach, jakie
niezależnie od czasu i miejsca wynikły z ambicji tych, którym tak nieroztropnie władzę
powierzono. To samo rozróżnienie na rozum i doświadczenie jest zakładane we wszystkich naszych
rozważaniach dotyczących życia praktycznego; ufa się bowiem doświadczonemu politykowi,
generałowi, lekarzowi czy kupcowi, nowicjuszem zaś pogardza się i lekceważy go, niezależnie od
wrodzonych zdolności, jakie mógłby posiadać. Wprawdzie przyznaje się, że rozum może
formułować wiarygodne przypuszczenia dotyczące konsekwencji określonego postępowania w
określonych okolicznościach, jednak bez udziału doświadczenia będą one niedoskonałe, albowiem
wyłącznie doświadczenie jest w stanie nadać stałość i pewność maksymom wywodzącym się ze
studiów i refleksji. Jednak mimo tego, że rozróżnienie to uznaje się powszechnie zarówno na
aktywnej, jak i na spekulatywnej scenie życia, to nie waham się ogłosić, że jest ono w istocie
błędne, a przynajmniej powierzchowne.
Jeśli przyjrzymy się bliżej owym argumentom, które w każdej z wymienionych nauk mają być
rzekomo wyłącznie wynikiem rozumowania i refleksji, to zobaczymy, że ostatecznie opierają się
one na jakiejś ogólnej zasadzie czy wniosku, który przypisać możemy nie rozumowi, ale obserwacji
i doświadczeniu. Jedyna różnica między nimi a owymi maksymami, o których mówi się potocznie,
że są wynikiem czystego doświadczenia, polega na tym, iż pierwszych nie da się ustalić bez

pomocy pewnego procesu myślowego i refleksji nad tym, co zaobserwowane, aby wyróżnić
wszystkie okoliczności i prześledzić konsekwencje; podczas gdy w drugim przypadku
doświadczane zdarzenie jest dokładnie podobne do tego, o którym wnosimy, że jest skutkiem
określonej sytuacji. Historia Tyberiu-sza czy Nerona sprawia, że balibyśmy się podobnej tyranii,
gdyby nasi monarchowie uwolnili się od ograniczeń praw i parlamentu. Wszakże obserwacja
jakiegokolwiek oszustwa czy okrucieństwa w życiu prywatnym wystarczy, by z domieszką
odrobiny myśli wzbudzić taką samą obawę, gdyż służy ona za przykład ogólnego zepsucia ludzkiej
natury i ukazuje nam niebezpieczeństwo, na jakie narażamy się, pokładając nieograniczone
zaufanie w rodzaju ludzkim. W obu przypadkach to doświadczenie jest ostatecznie podstawą
naszego wnioskowania i naszych konkluzji.
39
Wydaje się, że będzie tu rzeczą właściwą zaznaczyć, iż chociaż nasze wnioski z doświadczenia
pozwalają nam przekroczyć to, co bezpośrednio obecne w pamięci i zmysłach, oraz upewniają nas
co do faktów, które zaszły w najbardziej odległych miejscach i czasach, to jednak zawsze jakiś fakt
musi być obecny w zmysłach lub pamięci, abyśmy wychodząc od niego, mogli wyciągać owe
wnioski. Człowiek, który na wyludnionych terenach znalazłby pozostałości wspaniałych budowli,
wywnioskowałby, że ziemię tę w odległych czasach zaludniali cywilizowani mieszkańcy. Jeśli
jednak nie zobaczyłby niczego takiego, to nigdy nie mógłby wyprowadzić podobnego wniosku.
Historia mówi nam o wydarzeniach z zamierzchłych czasów: znaczy to, że musimy przejrzeć
księgi, w których zawarte są odpowiednie instrukcje, a później wyciągać wnioski, postępując od
jednego świadectwa do drugiego, aż w końcu dotrzemy do naocznych świadków i widzów
odległych wydarzeń. W skrócie, jeśli nie wyjdziemy od jakiegoś faktu, obecnego w pamięci lub
zmysłach, to nasze rozumowania będą ledwie hipotetyczne i jakkolwiek poszczególne ogniwa mogą
być ze sobą powiązane, to cały łańcuch wnioskowań nie miałby się na czym oprzeć i tym sposobem
nie moglibyśmy nigdy dotrzeć do wiedzy o jakimkolwiek rzeczywistym istnieniu. Jeśli zapytam cię,
dlaczego wierzysz w dany fakt, o którym mi opowiadasz, to musisz podać mi jakiś powód;
powodem tym będzie jakiś inny fakt, powiązany z tamtym. Ale skoro nie możesz postępować w ten
sposób in infinitum, to musisz albo zatrzymać się na jakimś fakcie, który jest obecny w twojej
pamięci lub zmysłach, albo przyznać, że twoje przekonanie jest całkowicie pozbawione podstawy.
Jaki zatem wynika z tego wszystkiego wniosek? Niezwykle prosty, chociaż, musimy przyznać,
całkiem odległy od popularnych teorii filozoficz-
Nie ma człowieka tak młodego i niedoświadczonego, który nie sformułowałby z obserwacji, wielu
ogólnych i słusznych maksym dotyczących ludzkich spraw i postępowania w życiu. Trzeba j ednak
przyznać, że kiedy człowiek ma owe maksymy zastosować w praktyce, to jest niezwykle podatny
na błędy dopóty, dopóki czas i kolejne doświadczenia nie wzmocnią owych maksym i nie nauczą go
ich właściwego użycia i zastosowania. W każdej sytuacji i w każdym przypadku istnieje wiele
szczegółowych i pozornie nieznacznych okoliczności, których nawet człowiek o wielkim talencie
jest początkowo skłonny nie zauważać, a przecież od nich całkowicie zależy słuszność jego
wniosków i w konsekwencji roztropność jego postępowania. Nie wspominając nawet o tym, że
nowicjuszowi ogólne obserwacje i maksymy nie zawsze przychodzą na myśl w odpowiednich
sytuacjach ani że nie może on ich natychmiast zastosować z należnym spokojem i rozeznaniem.
Prawda wygląda tak, że niedoświadczony człowiek używający rozumu [reasoner] nie byłby wogóle
człowiekiem używającym rozumu, gdyby był całkowicie niedoświadczony. I kiedy mówimy o
kimś, że jest niedoświadczony, to tylko w sensie porównawczym, mając na myśli, że posiada on
doświadczenie w stopniu mniejszym i bardziej niedoskonałym.
40
nych. Każde przekonanie dotyczące faktów i rzeczywistego istnienia wywodzi się głównie z
jakiegoś przedmiotu, który obecny jest w pamięci lub zmysłach, i z nawykowego połączenia
[customary conjunctiori\ między jednym a drugim przedmiotem. Czy też, innymi słowy, jeśli
stwierdziliśmy na mocy wielu przykładów, że dane dwa rodzaje przedmiotów - płomień i gorąco,
śnieg i zimno - zawsze się ze sobą łączą, to jeśli płomień lub śnieg po raz kolejny zostaną
spostrzeżone przez zmysły, to kierujący się przyzwyczajeniem umysł spodziewa się gorąca lub

zimna i jest przeświadczony, że takie jakości istnieją i da się je odkryć po bliższym zbadaniu. Owo
przeświadczenie [belief] jest koniecznym rezultatem tego, że umysł znajduje się w określonych
okolicznościach. W danej sytuacji owo działanie duszy jest równie nieuniknione, jak uczucie
miłości, gdy stykamy się z dobrocią i uczucie nienawiści, gdy wyrządza nam się zło. Wszystkie te
działania są rodzajem naturalnych instynktów, których żadne rozumowanie lub proces myślowy czy
rozumowy nie są w stanie ani wywołać, ani im zapobiec.
W tym miejscu moglibyśmy spokojnie zakończyć nasze filozoficzne badania. W większości
zagadnień nie jesteśmy w stanie postawić kolejnego kroku, z każdym zaś zagadnieniem należy
skończyć raz na zawsze, kiedy zostało przebadane z maksymalną dociekliwością i starannością.
Myślę jednak, że wybaczy nam się ciekawość - a być może poczyta się ją nam za zasługę -jeśli
poprowadzi nas ona ku dalszym dociekaniom i pozwoli bliżej zbadać istotę owego przeświadczenia
i owego nawykowego połączenia, z którego się wywodzi. W ten sposób natrafimy na objaśnienia i
analogie, zadowolające przynajmniej dla tych, którzy miłują nauki abstrakcyjne i radują się
spekulacjami; te - aczkolwiek precyzyjne - dopuszczają jednak pewien stopień wątpliwości i
niepewności. Jeśli chodzi o czytelników obdarzonych innymi gustami, to pozostała część
niniejszego rozdziału nie jest przeznaczona dla nich, dalsze zaś wywody da się dobrze zrozumieć
bez zagłębiania się w nią.
Część II
Nie ma rzeczy mniej skrępowanej niż ludzka wyobraźnia. I chociaż nie może ona przekroczyć
pierwotnego zestawu idei dostarczonych przez wewnętrzne i zewnętrzne zmysły, to dysponuje
nieograniczoną mocą mieszania, zestawiania, rozłączania i dzielenia tych idei we wszystkich
rodzajach tworzenia fikcji i fantazji [vision]. Może ona stworzyć symulację łańcucha wydarzeń,
noszącą wszelkie znamiona rzeczywistości; przypisać owemu łańcuchowi określony czas i
określone miejsce, uznać je za istniejące i odmalo-
41
wać z taką dbałością o szczegóły, jaka charakteryzuje fakt historyczny, o którego autentyczności
jesteśmy jak najbardziej przekonani. W czym tkwi zatem różnica między fikcją a
przeświadczeniem? Na pewno nie tylko w określonej idei, która dołącza się do danego
przedstawienia i wymusza uznanie jego prawdziwości, i która jest nieobecna w każdym znanym
rodzaju fikcji. Skoro bowiem umysł posiada władzę nad wszystkimi swoimi ideami, mógłby
dowolnie przypisać ową ideę jakiejkolwiek fikcji, a w konsekwencji uwierzyć w cokolwiek, jeśli
tylko ma taką ochotę; sprzeciwia się to jednak codziennemu doświadczeniu. Możemy, w naszym
przedstawieniu, połączyć głowę człowieka z ciałem konia, ale nie leży w naszej mocy uwierzyć, że
takie zwierzę rzeczywiście kiedykolwiek istniało.
Wynika więc z tego, że różnica między fikcją a przeświadczeniem tkwi w jakimś rodzaju odczucia
lub poczucia, które łączy się raczej z tym drugim, a nie z pierwszą, i które nie zależy od woli i nie
można nim kierować podług ochoty. Musi ono rodzić się w sposób naturalny, jak wszystkie inne
odczucia, i musi wyrastać z określonej sytuacji, w której umysł znajduje się w danej chwili.
Kiedykolwiek konkretny przedmiot dany jest pamięci lub zmysłom, to w tej samej chwili, mocą
nawyku, wyobraźnia przedstawia sobie ten przedmiot, w połączeniu z którym tamten zwykle
występuje. Przedstawieniu temu towarzyszy poczucie czy odczucie, różniące się od dowolnych
rojeń fantazji. Na tym polega cała natura przeświadczenia. Ponieważ bowiem nie istnieje fakt, w
który wierzymy na tyle mocno, że nie możemy pomyśleć sobie jego przeciwieństwa, to nie byłoby
różnicy między przedstawieniem, którego prawdziwość stwierdzamy, a przedstawieniem, które
odrzucamy, jeśli nie istniałby jakiś rodzaj odczucia odróżniający jedno od drugiego. Gdy widzę, jak
jedna bila zbliża się do drugiej po płaskiej powierzchni stołu, to mogę z łatwością wyobrazić sobie,
że zatrzyma się, kiedy nastąpi między nimi kontakt. Przedstawienie to nie zawiera sprzeczności, ale
mimo to budzi inne uczucia niż przedstawienie, w którym wyobrażam sobie przekazanie ruchu
drugiej bili przez pierwszą.
Gdybyśmy usiłowali podać definicję tego odczucia, stanęlibyśmy przed zadaniem niezwykle
trudnym, jeśli w ogóle możliwym; podobnie jak w przypadku gdybyśmy usiłowali zdefiniować
uczucie zimna lub gniewu komuś, kto ich nigdy nie doświadczył. Przeświadczenie - oto prawdziwa

i właściwa nazwa tego odczucia i nie ma nikogo, kto nie byłby w stanie podać znaczenia tego
terminu, ponieważ każdy człowiek w każdej chwili jest świadomy uczucia, które to słowo
reprezentuje. Nie będzie wszakże rzeczą niewłaściwą pokusić się o opisanie tego odczucia z
nadzieją, że natrafimy w ten sposób na pewne analogie, które pozwolą nam na jego doskonalsze
wyjaśnienie. Powiadam zatem, że przeświadczenie nie jest niczym
42
innym, jak tylko żywszym, bardziej żywotnym, silniejszym, solidniejszym i bardziej stałym
przedstawieniem danego przedmiotu, przedstawieniem, którego sama wyobraźnia nie byłaby w
stanie wyprodukować. Rozmaitość terminów, która może się wydawać tak niefilozoficzna, jest tu
zastosowana tylko po to, by uwypuklić ów akt umysłu, sprawiający, że rzeczywistość - albo to, co
za nią bierzemy - jest nam bliższa niż fikcja; że znaczy ona więcej w naszych myślach i ma większy
wpływ na uczucia i wyobraźnię. Zakładając, że zgodziliśmy się co do samej rzeczy, zbędne jest
spieranie się o terminy. Wyobraźnia ma władzę nad wszystkimi swoimi ideami, może je łączyć,
mieszać i zmieniać na wszystkie możliwe sposoby. Może przedstawiać sobie fikcyjne przedmioty
wraz z wszystkimi okolicznościami czasu i miejsca. Może ona, w pewien sposób, postawić je przed
naszymi oczami w ich prawdziwych barwach, tak jak gdyby rzeczywiście istniały. Ale skoro nie jest
możliwe, aby władza wyobraźni mogła kiedykolwiek sama z siebie wyprodukować
przeświadczenie, to staje się oczywiste, że nie polega ono na szczególnej naturze czy porządku idei,
lecz na sposobie ich przedstawiania oraz odczuciu umysłu, jakie im towarzyszy. Przyznaję, że jest
rzeczą niemożliwą dokładne wyjaśnienie owego poczucia czy sposobu postrzegania. Możemy tylko
wykorzystać słowa, które wyrażą coś bliskiego tej rzeczy. Ale jej prawdziwa i właściwa nazwa, jak
zauważyliśmy powyżej, brzmi przeświadczenie. Jest to termin, który w życiu potocznym każdy
rozumie wystarczająco dobrze. A i w filozofii nie możemy pójść dalej, niż przyznać, że
przeświadczenie jest czymś odczuwanym przez umysł, czymś, co pozwala odróżnić idee sądu od
fikcji wyobraźni. Daje im ono większą wagę i większy wpływ, sprawia, że zdają się o wiele
ważniejsze, wzmacnia je w umyśle i czyni zasadami kierującymi naszymi działaniami. Dla
przykładu: słyszę teraz głos osoby, którą znam - głos ten dochodzi jakby z sąsiedniego pokoju. Ta
impresja moich zmysłów natychmiast prowadzi moje myśli ku tej osobie i wszystkim przedmiotom,
które ją otaczają. Odmalowuję je sobie jako istniejące obecnie, z tymi samymi jako-ściami i
relacjami, o których wiedziałem wcześniej, że je posiadają. Idee te szybciej obejmują władzę nad
moim umysłem niż idee zaczarowanego zamku. Mają one zupełnie inny stosunek do uczuć i o wiele
większą zdolność ich wzbudzania: zarówno jeśli chodzi o przyjemność, jak i o ból, o radość - i o
smutek.
Zbierzmy zatem wszystko razem i przyznajmy, że odczucie przeświadczenia jest niczym więcej, jak
przedstawieniem bardziej intensywnym i stałym niż to, które towarzyszy zwykłym fikcjom
wyobraźni i że ten sposób przedstawiania wyrasta z nawykowego połączenia przedmiotu z czymś
danym pamięci lub zmysłom. Wierzę, że po przyjęciu tych założeń nie będzie trudno znaleźć inne,
analogiczne działania umysłu i odnieść te zjawiska do zasad jeszcze bardziej ogólnych.
43
Powiedzieliśmy już, że natura ustaliła powiązania pomiędzy poszczególnymi ideami i jeśli tylko
jakaś idea pojawi się w naszych myślach, to natychmiast pociąga za sobą swój korelat i w delikatny
i niewyczuwalny sposób skłania ku niemu naszą uwagę. Owe zasady powiązania czy kojarzenia
ograniczyliśmy do trzech, mianowicie podobieństwa, styczności i przyczynowości; tylko one
stanowią więź, nadającą jedność naszym myślom i sprawiącą, że możliwy jest regularny tor
refleksji i rozumowania, który, w większym lub mniejszym stopniu, dany jest całemu rodzajowi
ludzkiemu. Rodzi się tu pytanie, od odpowiedzi na które zależy rozwikłanie obecnej trudności. Czy
w przypadku wszystkich tych relacji dzieje się tak, że kiedykolwiek jeden przedmiot przedstawiany
jest zmysłom lub pamięci, to umysł nie tylko przedstawia sobie jego korelat, ale przedstawienie to
jest bardziej trwałe i silniejsze, niż gdyby miał on je mieć w inny sposób? Wydaje się, że jest tak w
przypadku przeświadczenia, które wyrasta z relacji przyczyny i skutku. A jeśli dzieje się podobnie
w przypadku pozostałych relacji czy zasad kojarzenia, to możemy uznać to za ogólne prawo,
mające zastosowanie we wszystkich działaniach umysłu.

Możemy więc zaobserwować - niech to będzie pierwszy eksperyment służący osiągnięciu naszego
celu - że kiedy patrzymy na portret nieobecnego przyjaciela, to naszą ideę jego osoby ewidentnie
ożywia podobieństwo, a każde uczucie, dla którego ta idea jest okazją, czy to będzie radość, czy
smutek, uzyskuje nową siłę i żywotność. W wytworzeniu takiego skutku współdziałają relacja i
obecna impresja. Gdyby postać przedstawiona na portrecie nie była podobna do przyjaciela albo w
ogóle nie miała go przedstawiać, nasze myśli nie zmierzałyby ku niemu. Kiedy natomiast nie
widzimy ani portretu, ani przyjaciela, to (chociaż umysł może przejść od myśli o jednym do myśli o
drugim) wydaje się, że przejście to raczej osłabi niż ożywi ideę naszego przyjaciela. Oglądanie
stojącego przed nami portretu przyjaciela sprawia nam przyjemność, ale kiedy portret zostanie
usunięty, myślimy raczej bezpośrednio o przyjacielu, a nie o wizerunku, skoro jest on równie daleki
i niejasny.
Ceremonie religii rzymskokatolickiej można potraktować jako przykłady tego samego rodzaju.
Wyznawcy tego przesądu, biorąc w obronę owe obrzędy, za które się ich krytykuje, twierdzą, iż
odczuwają dobre skutki owych zewnętrznych ruchów, pozycji i działań, iż ożywiają one ich
oddanie i podsycają gorliwość, a uczucia te znikłyby, gdyby nakierowane były jedynie na odległe i
niematerialne przedmioty. Przedstawiamy [shadow out] sobie przedmioty naszej wiary, mówią oni,
pod postacią zmysłowych wyobrażeń i wizerunków, tak że przez bezpośrednią obecność wyobrażeń
stają się one nam bliższe, niż jest to możliwe wyłącznie za sprawą intelektualnego oglądu
44
i kontemplacji. Przedmioty zmysłowe mają zawsze większy wpływ na wyobraźnię niż jakiekolwiek
inne, a ów wpływ wyznawcy ci ochoczo przenoszą na te idee, z którymi owe przedmioty są
związane i do których są podobne. Z istnienia takich praktyk i takiego rozumowania wnoszę tylko,
że jest faktem powszechnym, iż podobieństwo ożywia idee i ponieważ w każdym przypadku
podobieństwo i obecna impresja muszą współwystępować, to mamy do dyspozycji pod dostatkiem
doświadczeń, które udowadniają prawdziwość powyższej zasady.
Możemy tym doświadczeniom nadać moc jeszcze większą, zestawiając je z innymi, odmiennego
rodzaju, rozważając skutki działania styczność i w podobny sposób, jak to uczyniliśmy z
podobieństwem. Jest oczywiste, że odległość zmniejsza siłę każdej idei i że kiedy zbliżamy się do
jakiegoś przedmiotu, to oddziałuje on na umysł w podobny sposób, co bezpośrednia impresja,
mimo że nie jest dany naszym zmysłom. Myśl o jakimś przedmiocie z łatwością przenosi umysł ku
przedmiotowi, który jest z tamtym styczny, ale przedmiot ten musi być bezpośrednio obecny, aby
przeniesienie to zachowało żywość. Gdy znajdujemy się kilka mil od domu, to cokolwiek jest z nim
związane, dotyka mnie daleko bardziej, niż gdybym był oddalony o mil dwieście. Nawet jednak
jeśli jestem tak daleko, to myśl o czymś, co znajduje się w sąsiedztwie moich przyjaciół lub
rodziny, w naturalny sposób wytwarza ich ideę. Wszakże w tym ostatnim przypadku oba
przedmioty umysłu są ideami i mimo tego, że istnieje między nimi przejście, to samo to przejście
nie jest w stanie nadać wyższego stopnia żywości żadnej z nich wobec braku jakiejś bezpośrednio
danej impresji.1
1 Naturale nobis, inąuit, datum dicam, an errore ąuodam, ut, cum ea loca videamus, in ąuibus
memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam siąu-ando eorum
ipsorum autfacta audiamus aut scriptum aliąuod legamus? Velut ego nunc moveor. Venit enim mihi
Plato in mentem, quem accepimusprimum hic disputare solitum; cuius etiam Uli hortuli propinąui
non memoriam solum mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hic ponere. Hic
Speusippus, hic Xenocrates, hic eius auditor Polemo; cuius ipsa Ula sessiofuit, ąuam videmus.
Eąuidem etiam curiam nostram, Hostiliam dico, non hanc novam, ąuae mihi minor esse videtur
postąuam est maior, solebam intuens, Scipionem, Catonem, Laelium, nostrum vero inprimis avum
cogitare. Tanta vis admoni-tionis est in locis; ut non sine causa ex his memopriae deducta sit
disciplina. Cicero, De Finibus, lib. V.
[„Czy to nazwać darem natury, czy też skutkiem jakiegoś urojenia, że gdy widzimy takie miejsca, w
których -jak nam wiadomo - często przebywali godni pamięci ludzie, wzruszamy się bardziej, niż
gdy słuchamy opowieści o ich czynach lub czytamy j akieś ich dzieła? Tak właśnie jestem
wzruszony i teraz. Bo oto przychodzi mi na myśl Platon, o którym wiemy, iż pierwszy zwykł tutaj

prowadzić swoje dysputy. Również znajdujące się w pobliżu ogrody jego nie tylko nasuwają mi
wspomnienia, lecz zdają się stawiać mi przed
45
Nikt chyba nie wątpi, że przyczynowość ma taki sam wpływ, jak relacje podobieństwa i styczności.
Uwielbienie dla relikwii świętych i świątobliwych bierze się u ludzi przesądnych z tego samego
powodu, co ich potrzeba wizerunków i wyobrażeń: celem jest wzmożenie oddania i uzyskanie
bliższej i żywszej wiedzy o przykładnych żywotach, które pragną naśladować. Jest oczywiste, że
najlepszą relikwią, jaką może zdobyć wyznawca, jest przedmiot sporządzony ręką świętego, a jeśli
jego ubrania bądź meble są traktowane w ten sposób, to dzieje się tak dlatego, że kiedyś ich używał,
dotykał i przestawiał je, a zatem można je traktować jako swego rodzaju niedoskonałe skutki
powiązane z nim krótszym łańcuchem przyczyn niż wszystkie pozostałe rzeczy, z których możemy
wnioskować o rzeczywistym istnieniu tego świętego.
Wyobraźmy sobie, że syn od dawna nieżyjącego lub mieszkającego daleko przyjaciela staje teraz
przed nami. Jest oczywiste, że przedmiot ten natychmiast ożywi odpowiadającą mu ideę i przywoła
w naszych myślach całą przeszłą zażyłość i bliskość w kolorach niepomiernie żywszych, niż gdyby
miała się ona pojawić w inny sposób. Jest to kolejne zjawisko, które zdaje się dowodzić
przedstawionej powyżej zasady.
Możemy zaobserwować, że w tego rodzaju zjawiskach przeświadczenie dotyczące
odpowiadającego przedmiotu jest stale obecne. W innym wypadku relacja odpowiedniości nie
mogłaby zaistnieć. Oddziaływanie portretu przyjaciela zakłada nasze przeświadczenie o tym, że
przyjaciel ów rzeczywiście istniał. Bliskość domu nigdy nie wzbudzi w nas idei domu, o ile nie
jesteśmy przeświadczeni, że ów dom rzeczywiście istnieje. Twierdzę teraz, że owo
przeświadczenie, kiedy przekracza to, co obecne w pamięci i zmysłach, jest podobnej natury i
pochodzi od podobnych przyczyn, co wyjaśnione powyżej przenoszenie się myśli [z jednego
przedmiotu na drugi] i żywość przedstawień [conceptions]. Kiedy wrzucam do ognia kawałek
suchego drewna, mój umysł natychmiast pojmuje, że płomień wzmoże się, a nie osłabnie. To
przejście myśli od przyczyny do skutku nie pochodzi z rozumu. Znajduje ono swoje całkowite
źródło w nawyku i doświadczeniu. A ponieważ przejście to ma początek w przedmiocie obecnym w
dozna-
oczami jego postać. Bywał tu Speuzyp, bywał Ksenokrates, bywał i uczeń jego Polemon, który
siadywał w tym właśnie miejscu, na które patrzymy. Osobiście, patrząc także na nasze kurię - a
mówię o kurii Hostyliuszowej, nie o tej nowej, która wydaje mi się mniejsza, odkąd została
powiększona - myślę zazwyczaj o Scypionie, Katonie i Leliuszu, przede wszystkim jednak o swoim
dziadku. Miejsca mają tak wielką moc budzenia wspomnień, iż nie bez powodu na nich oparta
została sztuka zapamiętywania". Cyceron, O najwyższym dobru i złu, przeł. W. Kornatowski, [w:]
tenże, Pisma filozoficzne, Warszawa 1961, t. III, ss. 378-379].
46
niu zmysłowym, to wytworzona idea czy przedstawienie płomienia są silniejsze i żywsze niż
jakiekolwiek luźne i niestałe marzenie wyobraźni. Idea ta powstaje natychmiast. Myśl stale biegnie
ku niej i przekazuje jej całą siłę przedstawienia, które wywodzi się z impresji zmysłowej. Gdy
wznosi się nad moją piersią miecz, to czyż idee rany i bólu nie uderzają mnie silniej, niż gdy
częstuje się mnie kieliszkiem wina, choćby nawet widok tego przedmiotu przypadkowo wywołał
we mnie te idee? Lecz cóż w tej całej sprawie powoduje tak silne przedstawienie, jeśli nie
wyłącznie obecny przedmiot i nawykowe przejście do idei innego przedmiotu, co do którego
przywykliśmy, że towarzyszy tamtemu? Oto całość działania umysłu we wszystkich naszych
wnioskach odnośnie do faktów i istnienia; znalezienie takich analogii, które mogłyby to działanie
wyjaśnić, budzi zadowolenie. Przejście od obecnego przedmiotu daje w każdym przypadku siłę i
trwałość [solidity] związanej z nim idei.
Mamy tu zatem coś w rodzaju wprzódy ustanowionej harmonii między biegiem przyrody a
następstwem naszych idei; i chociaż siły i moce rządzące biegiem przyrody są nam całkowicie
nieznane, to jednak nasze myśli i przedstawienia biegną, jak się przekonujemy, ciągle tym samym
torem, co inne dzieła przyrody. Przyzwyczajenie jest ową zasadą warunkującą tę odpowied-niość,

jaka jest niezbędna do utrzymania przy życiu naszego gatunku i do kierowania naszym
postępowaniem wobec każdej okoliczności i w każdym zdarzeniu ludzkiego życia. Gdyby obecność
danego przedmiotu nie wzbudzała natychmiast idei przedmiotów zwykle mu towarzyszących, to
cała nasza wiedza ograniczałaby się do wąskiego zakresu naszej pamięci i zmysłów i nigdy nie
bylibyśmy w stanie ani przedsiębrać środków właściwych do osiągnięcia danego celu, ani
wykorzystywać naszych naturalnych zdolności, by wytworzyć dobro lub uniknąć zła. Ci, którzy
rozkoszują się odkrywaniem i rozważaniem przyczyn celowych, znajdą tu doskonały pretekst do
podziwu i admiracji.
Dodam jeszcze - aby tym mocniej poprzeć powyższą teorię - że skoro owo działanie umysłu, na
mocy którego wnosimy o podobnych skutkach z podobnych przyczyn i vice versa, jest tak
niezbędne, aby istoty ludzkie utrzymały się przy życiu, to nie jest możliwe, żeby miało ono swoje
źródło w zawodnych wnioskowaniach naszego rozumu, powolnego w swoich działaniach, zupełnie
nieobecnego we wczesnych latach dzieciństwa, a w każdym wieku i okresie ludzkiego życia w
najlepszym wypadku skrajnie podatnego na błędy i skorego do pomyłek. Uwzględnienie zwykłej
mądrości przyrody pozwala lepiej zrozumieć fakt, że tak niezbędny akt umysłu zabezpieczony jest
jakimś rodzajem instynktu czy mechanicznej skłonności, który to instynkt w swoich działaniach jest
bezbłędny, ujawnia się w pierwszych chwilach
47
życia i myślenia i nie zależy od żadnych mozolnych wnioskowań intelektu. Tak jak przyroda
nauczyła nas korzystać z kończyn, nie obdarzając nas wiedzą o mięśniach i nerwach, które je
poruszają, tak samo też wszczepiła nam instynkt, prowadzący nasze myśli w sposób odpowiadający
ustanowionym przez nią przedmiotom zewnętrznym; chociaż jesteśmy zupełnie nieświadomi
owych sił i mocy, od których zależy regularny bieg rzeczy i następstwo przedmiotów.
przełożył Tomasz Sieczkowski
ROZDZIAŁ VI
O prawdopodobieństwie1
Chociaż na świecie nie istnieje nic takiego jak Przypadek, to nieznajomość rzeczywistej przyczyny
dowolnego zdarzenia oddziałuje na rozum w taki sam sposób i powoduje powstawanie tego samego
rodzaju przekonań czy poglądów.
Istnieje z pewnością prawdopodobieństwo, wynikające z przewagi szans po którejkolwiek stronie; a
kiedy przewaga ta rośnie, przewyższając szanse przeciwne, proporcjonalnie rośnie też
prawdopodobieństwo, wywołując w nas coraz silniejsze przeświadczenie czy uznanie dla strony,
którą rozpoznajemy jako przeważającą. Jeżeli cztery ściany kostki oznaczymy określoną figurą lub
liczbą kropek, zaś dwie pozostałe ściany inną figurą czy inną liczbą kropek, to bardziej
prawdopodobne będzie, że kostka ukaże nam jedną z owych czterech podobnie oznaczonych ścian,
a nie którąś z dwóch. Jednakże, gdyby miała ona tysiąc ścian oznaczonych w ten sam sposób, a
tylko jedną oznaczoną inaczej, wówczas prawdopodobieństwo byłoby znacznie większe, nasze zaś
przeświadczenie o wystąpieniu spodziewanego zdarzenia, czy też związane z nim przewidywania,
byłyby lepiej ugruntowane i bardziej bezpieczne. Ten proces myślenia czy rozumowania wydawać
się może trywialny i oczywisty, tym jednak, którzy poddadzą go dokładniejszemu badaniu,
dostarczy, być może, materiału do ciekawych rozważań.
Wydaje się oczywistością, że umysł, próbując odgadnąć, co wyniknie z rzutu taką kostką, uznaje
wypadnięcie każdej ze ścian za równie prawdopodobne; i to właśnie jest istotą przypadku, że
całkowicie zrównuje on wszystkie możliwe zdarzenia. Przekonawszy się jednak, że jednemu
zdarzeniu odpowiada większa liczba ścian niż drugiemu, umysł kieruje się częściej ku temu
zdarzeniu, częściej je napotyka, rozpatrując rozmaite możliwości i szanse, od których zależy
ostateczny rezultat. Ta zbieżność kilku obrazów z jednym konkretnym zdarzeniem rodzi
natychmiast, dzięki jakiemuś niewytłu-
1 Locke dzieli wszelkie metody dowodzenia na demonstratywne i prawdopodobne. Powinniśmy w
związku z tym powiedzieć, iż tylko prawdopodobnym jest, że wszyscy ludzie muszą umrzeć bądź
też że słońce jutro wzejdzie. Jednakże, by uzgodnić nasz język z bardziej potocznym jego użyciem,
winniśmy podzielić metody dowodzenia na demonstracje, dowody oraz prawdopodobieństwa,

rozumiejąc przez dowód takie oparte na doświadczeniu dowodzenie, które nie pozostawiało by
miejsca dla żadnej wątpliwości ani przeciwieństwa.
49
maczalnemu urządzeniu natury, poczucie przeświadczenia, dając temu zdarzeniu przewagę nad jego
przeciwieństwem, któremu odpowiada mniejsza liczba obrazów i które rzadziej pojawia się w
umyśle. Jeśli przyjmiemy, że przeświadczenie nie jest niczym innym, jak tylko pewniejszym i
mocniejszym, niż w przypadku fikcji wyobraźni, przedstawieniem przedmiotu, to działanie to uda
się, być może, do pewnego stopnia wyjaśnić. Zbieżność tych kilku obrazów czy widoków silniej
odciska ideę w wyobraźni, nadaje jej większą moc i żywość, czyni jej oddziaływanie na
namiętności i afekty bardziej wyraźnym; słowem, stwarza owo zaufanie czy bezpieczeństwo, które
konstytuuje istotę przeświadczenia i przekonania.
Tak samo jak z prawdopodobieństwem przypadku, wygląda sprawa z prawdopodobieństwem
przyczyn. Istnieją takie przyczyny, które w sposób całkowicie jednorodny i stały wywołują
konkretny skutek; nikt jeszcze nie wskazał przykładu świadczącego o zawodności bądź
nieregularności ich działania. Ogień zawsze parzył, woda zaś dławiła każdą ludzką istotę;
powstawanie ruchu w wyniku działania jakiegoś impulsu i ciążenia jest prawem powszechnym,
wolnym jak dotąd od wyjątków. Istnieją jednak inne przyczyny, których działanie okazało się
nieregularne i bardziej niepewne. Tak jak rabarbar nie zawsze powoduje przeczyszczenie, tak też
opium nie działa usypiająco na każdego, kto zażywał tych lekarstw. Prawdąjest, że kiedy dowolna
przyczyna nie wywołuje swojego zwykłego skutku, filozofowie nie dopatrują się w tym jakiegoś
braku regularności w przyrodzie; przypuszczają raczej, iż jej działanie uniemożliwiły pewne
niejawne przyczyny, obecne w danym układzie elementów. Niemniej nasze rozumowanie oraz
wnioski dotyczące określonych zdarzeń wyglądają tak, jak gdyby zasada ta nie istniała. Ulegając
sile nawyku, by we wszystkich naszych wnioskowaniach rzutować na przyszłość to, co minione,
jeśli tylko było ono całkowicie jednorodne i regularne, spodziewamy się z największą pewnością
właściwego zdarzenia, nie pozostawiając miejsca na jakiekolwiek przeciwne przypuszczenie. Jeśli
jednak różne skutki wywoływane były przez przyczyny z pozoru zupełnie podobne, to w ramach
rzutowania tego co minione na przyszłość, wszystkie te rozmaite skutki z konieczności pojawiają
się w umyśle i muszą być brane pod uwagę, gdy określamy prawdopodobieństwo danego zdarzenia.
Choć pierwszeństwo nadajemy temu skutkowi, który występował z największą częstotliwością i
żywimy przekonanie, że to właśnie on zaistnieje, nie wolno nam przeoczyć innych skutków, lecz
musimy przypisać każdemu z nich właściwą mu wagę i znaczenie, stosownie do tego, czy pojawiał
się on rzadziej czy częściej. To, że we wszystkich prawie krajach Europy w niektóre styczniowe dni
panował będzie mróz, jest bardziej prawdopodobne niż to, że przez cały ten miesiąc pogoda będzie
łagodna, choć prawdopodobieństwo
50
to jest zmienne w zależności od różnic klimatycznych i zbliża się do pewności w przypadku
królestw północnych. Wydaje się tu oczywiste, że kiedy rzutujemy to, co minione, na przyszłość, w
celu określenia skutku, który dana przyczyna może wywołać, rzutujemy wszystkie poszczególne
zdarzenia proporcjonalnie do tego, jak występowały one w przeszłości, przedstawiając sobie, że
jedno wystąpiło np. sto razy, inne dziesięć razy, a jeszcze inne tylko raz. Kiedy wielka liczba
obrazów okazuje się zbieżna z jednym zdarzeniem, umacniają je one i utwierdzają w wyobraźni,
wytwarzając to poczucie, nazywane przeświadczeniem, i nadając jego przedmiotowi przewagę nad
zdarzeniem przeciwnym, które nie wspiera się na równie dużej liczbie doświadczeń i nie nasuwa się
tak często rozumowaniu rzutującemu to, co minione, na przyszłość. Niech ktoś spróbuje wyjaśnić to
działanie umysłu, przyjmując za podstawę którykolwiek z uznanych systemów filozoficznych, a
dane będzie mu odczuć związaną z tym trudność. Co do mojej osoby, za wystarczające uznam, jeśli
rozważania niniejsze podsycą ciekawość filozofów i wyczulą ich na ułomności wszelkich
obiegowych teorii, podejmujących tak intrygujące i subtelne kwestie.
przełożył Dawid Misztal
ROZDZIAŁ VII
O idei związku koniecznego

Część I
Wielka przewaga, jaką posiadają nauki matematyczne nad moralnymi, polega na tym, że idee tych
pierwszych, raz poznane, zawsze pozostająjasne i ścisłe, najmniejsza różnica między nimi może
być spostrzeżona natychmiast, a te same terminy wyrażają niezmiennie te same idee w sposób
wolny od dwuznaczności i niestałości. Niepodobna pomylić koła z owalem, ani też hiperboli z
elipsą. Trójkąty równoramienny i nierównoramienny wyraźniej są oddzielone niż występek i cnota,
prawda i fałsz. Jeśli dowolny termin zdefiniowany zostanie w geometrii, umysł sam z siebie, we
wszystkich przypadkach, podstawia tę definicję pod zdefiniowany termin. A nawet kiedy definicja
nie znajduje zastosowania, sam przedmiot postrzegać można poprzez zmysły i na tej drodze
uchwycić go w trwały i jasny sposób. Jednakże bardziej subtelne odczucia umysłu, operacje
rozumu, rozmaite poruszenia namiętności, choć jako takie rzeczywiście różnią się od siebie,
umykają nam łatwo, jeśli poddać je refleksji; nie leży też w naszej mocy przywoływanie
pierwotnego przedmiotu równie często, jak mamy okazję go rozważać. Tak oto w nasze
rozumowanie wkrada się niejasność: przedmioty podobne bierzemy łatwo za takie same, wniosek
zaś staje się w końcu bardzo odległy od przesłanek.
Niemniej jednak, po rozważeniu tych nauk we właściwym świetle, można z powodzeniem
stwierdzić, że ich zalety i wady niemalże równoważą się wzajemnie, stawiając oba typy nauk na
jednym poziomie. O ile umysł z większą łatwością zachowuje jasność i ścisłość idei geometrii, o
tyle zmierzając do poznania bardziej złożonych praw tej nauki, zmuszony jest tworzyć [car-ry on]
znacznie dłuższy i bardziej zawiły łańcuch rozumowania oraz porównywać o wiele dalsze od siebie
idee. Natomiast o ile idee nauk moralnych przy braku naszej ostrożności łatwo ulegają ściemnieniu
i poplątaniu, o tyle wnioskowania przeprowadzone w ramach takich badań są zawsze o wiele
krótsze, a prowadzących do konkluzji kroków pośrednich jest znacznie mniej niż w przypadku nauk
zajmujących się ilością i liczbą. I rzeczywiście nie ma chyba tak prostego twierdzenia Euklidesa, by
nie składało się z większej liczby części niż którekolwiek z rozważań dotyczących kwestii
moralnych,
52
o ile nie popada ono w chimeryczność i zbędny patos. Gdy próbujemy w kilku krokach prześledzić
zasady ludzkiego umysłu, możemy być zadowoleni z poczynionego przez nas postępu, biorąc pod
uwagę to, jak szybko przyroda stawia tamę wszelkim badaniom dotyczącym przyczyn, zmuszając
nas do uznania naszej niewiedzy. Główną przeszkodą dla rozwijania nauk moralnych i
metafizycznych jest zatem niejasność idei oraz wieloznaczność terminów. W matematyce
zasadniczą trudność stanowi długość wnioskowań oraz zakres wiedzy, których przyswojenie jest
konieczne do sformułowania jakiegokolwiek wniosku. W filozofii naturalnej natomiast postęp jest,
być może, wstrzymywany przede wszystkim z powodu braku właściwych doświadczeń i zjawisk,
które często odkrywa się przypadkiem, a wówczas gdy ich najbardziej potrzeba, nawet
najrzetelniejsze oraz rozważne badanie nie zawsze może je znaleźć. Skoro filozofia moralna
rozwinęła się dotychczas w mniejszym, jak się wydaje, stopniu niż geometria i fizyka, możemy stąd
wywnioskować, że jeśli nauki te różnią się pod tym względem, to przezwyciężenie trudności
hamujących postęp w badaniach z zakresu moralności wymaga szczególnej uwagi i pojętności.
Nie ma bardziej niejasnych i nieprecyzyjnych idei występujących w metafizyce niż idee mocy, siły,
energii czy związku konieczne-g o, którymi w każdej chwili zmuszeni jesteśmy zajmować się we
wszystkich naszych rozważaniach. W niniejszym rozdziale podejmiemy więc próbę ustalenia
precyzyjnego znaczenia tych terminów, usuwając tym samym choć część ich niejasności, która we
wspomnianych działach filozofii tak często jest przedmiotem narzekań.
Wydaje się, iż większych kontrowersji nie może wzbudzić twierdzenie, że wszystkie nasze idee są
tylko kopiami naszych impresji, czy też innymi słowy, że niemożliwym jest, byśmy mogli pomyśleć
o czymkolwiek, czego nie dane nam było uprzednio odczuć zmysłami zewnętrznymi bądź
wewnętrznymi. Twierdzenie to usiłowałem1 wyjaśnić oraz dowieść jego zasadności, wyrażając
także nadzieję, że - właściwie zastosowane - pozwoli ono na osiągnięcie większej, niż to było
dotychczas możliwe, jasności i precyzji w filozoficznych rozważaniach. Idee złożone można,
przypuszczalnie, dobrze poznać dzięki definicji, która nie jest niczym innym, jak tylko wyliczeniem

tych części, czyli idei prostych, które daną ideę złożoną tworzą. Kiedy jednak rozłożyliśmy
definicję na najprostsze idee, a mimo to wciąż odnajdujemy wieloznaczność i niejasność, cóż nam
wtedy pozostaje? Jakim narzędziem możemy się posłużyć, by rzucić na owe idee światło i uczynić
je precyzyjnymi i ścisłymi dla intelektualnego oglądu? Otóż należy przywołać
1 Rozdziałll.
53
impresje, czyli pierwotne odczucia, których idee te są kopiami. Wszystkie te impresje są silne i
wyraźne. Nie dopuszczają jakiejkolwiek dwuznaczności. Nie tylko same prezentują się w pełnym
świetle, lecz mogą również rzucić je na odpowiadające im, a ukryte w ciemnościach idee.
Postępując tą drogą, będziemy w stanie stworzyć, być może, nowy mikroskop lub przyrząd
optyczny nowego typu, dzięki któremu na gruncie nauk moralnych najbardziej filigranowe oraz
najprostsze idee powiększone zostaną do takich rozmiarów, jakie z łatwością pozwolą je pojąć i
poznać równie dobrze, jak najmniej subtelne i najbardziej wyraźne idee, mogące być przedmiotem
naszych dociekań.
Aby zatem całkowicie poznać ideę mocy czy związku koniecznego [ne-cessary соппехіоп],
przebadajmy poprzedzającąją impresję; a w celu zwiększenia prawdopodobieństwa odnalezienia tej
impresji, poszukujmy jej we wszystkich źródłach, z jakich przypuszczalnie można by ją wywieść.
Kiedy rozglądamy się wokół nas, zwracając się ku przedmiotom zewnętrznym i rozpatrujemy
działanie przyczyn, nigdy, w żadnym pojedynczym przypadku, nie jesteśmy w stanie wykryć
jakiejkolwiek mocy czy koniecznego związku, jakiejkolwiek jakości wiążącej skutek z przyczyną i
czyniącej z niego jej nieuchronną konsekwencję. Właściwie obserwujemy tylko, że jedno zdarzenie
następuje po drugim. Pchnięciu jednej bili towarzyszy ruch drugiej. To wszystko, co jawi się
zewnętrznym zmysłom. Owo następstwo zdarzeń nie wywołuje w umyśle żadnego odczucia ani też
żadnej wewnętrznej impresji: w konsekwencji, w żadnym pojedynczym, konkretnym przypadku
przyczyny i skutku nie istnieje nic, co mogłoby narzucać ideę mocy czy koniecznego związku.
Postrzegając jakiś przedmiot po raz pierwszy, nigdy nie jesteśmy w stanie domyślić się, jaki może
on przynieść skutek. Gdyby natomiast możliwe było wykrycie przez umysł mocy czy też energii
jakiejkolwiek przyczyny, wówczas moglibyśmy przewidzieć skutek, nie odwołując się nawet do
doświadczenia; moglibyśmy także od razu formułować na jego temat nacechowane pewnością sądy,
opierając się przy tym jedynie na myśli i rozumowaniu.
Nie istnieje w rzeczywistości taka cząsteczka materii, która za pomocą swoich zmysłowych jakości
ujawniłaby kiedykolwiek jakąś moc lub energię, czy też dostarczyła nam przesłanek, byśmy mogli
wyobrażać sobie, że może ona cokolwiek wywołać, czyli że następuje po niej jakiś inny przedmiot,
dający się określić jako jej skutek. Masywność, rozciągłość, ruch; j akości te same w sobie są
skończone i j ako takie nigdy nie odsyłaj ą do j akie-goś innego faktu, który miałby z nich wynikać.
Scenerie wszechświata podlegają nieustannym zmianom; jeden przedmiot następuje po drugim w
nieza-
54
kłóconej ciągłości; ale moc lub siła, wprawiająca w ruch cały mechanizm, pozostaje całkowicie
przed nami ukryta i nigdy nie ujawnia się w żadnej ze zmysłowych jakości ciała. Wiemy, że ciepło
jest rzeczywiście stałym towarzyszem płomienia, zbyt jednak jesteśmy ograniczeni, byśmy mogli
domniemywać bądź wyobrażać sobie, jaki jest związek między nimi. Niemożliwe jest zatem, by
wywieść ideę mocy, rozważając pojedyncze przypadki działania ciał; albowiem ciała nigdy nie
ujawniają żadnej siły, która mogłaby być źródłem takiej idei.1
Skoro więc przedmioty zewnętrzne, tak jak jawią się one zmysłom, przez swoje działanie w
konkretnych przypadkach nie przekazują nam idei mocy czy związku koniecznego, przypatrzmy
się, czy ideę tę można wywieść z refleksji nad operacjami naszego własnego umysłu i czy nie jest
ona kopią jakiejś wewnętrznej impresji. Można powiedzieć, że w każdym momencie świadomi
jesteśmy naszej wewnętrznej mocy; czujemy przecież, że za pomocą prostego rozkazu naszej woli,
zdolni jesteśmy poruszać narządami naszego ciała lub kierować władzami naszego umysłu. Akt
woli powoduje ruch naszych kończyn lub wzbogaca naszą wyobraźnię o nowe idee. To
oddziaływanie woli znamy dzięki własnej świadomości. Stąd właśnie nabywamy ideę mocy czy też

energii, wraz z pewnością, że moc posiadamy tak my, jak i wszystkie inne istoty myślące. Jest to
zatem idea refleksyjna, jako że wzbudza ją refleksja nad operacjami naszego własnego umysłu oraz
nad panowaniem woli, której podlegają zarówno narządy ciała, jak też władze duszy.
Zbadajmy zasadność tej hipotezy, poczynając od rozważenia wpływu woli na narządy ciała.
Możemy oto spostrzec, iż wpływ ten jest faktem, który podobnie jak wszystkie pozostałe zdarzenia
naturalne, może być poznany tylko poprzez doświadczenie i niemożliwym jest, by przewidzieć go
na podstawie jakiejś widocznej w przyczynie energii lub mocy, która przyczynę tę wiązałaby ze
skutkiem, czyniąc z niego tym samym jej nieuchronną konsekwencję. Ruch naszego ciała dokonuje
się w następstwie rozkazu naszej woli. Jesteśmy tego świadomi w każdej chwili. Jeśli jednak idzie o
środki, za pomocą których dochodzi to do skutku, energię, dzięki której wola dokonuje tak
niezwykłej operacji, to jesteśmy tak dalecy od ich bezpośredniej świadomości, że wiecznie umykają
one naszym nawet najbardziej wnikliwym badaniom.
1 Pan Locke, w rozdziale poświęconym zagadnieniu mocy stwierdza, że przekonując się dzięki
doświadczeniu, iż z materii powstaje wiele nowych przedmiotów oraz konstatując, że gdzieś musi
istnieć moc odpowiedzialna za ich powstawanie, wytwarzamy w końcu na podstawie tego
rozumowania ideę mocy. Jednakże, jak sam Locke przyznaje, nowa, pierwotna prosta idea nie może
nigdy pochodzić z jakiegokolwiek rozumowania. Nie może więc ono w żadnym wypadku być
źródłem owej idei.
55
Gdyż, po pierwsze, czy istnieje w całej przyrodzie bardziej tajemnicza zasada niż połączenie duszy
z ciałem, pozwalające rzekomej substancji duchowej zdobyć taki wpływ na materialną, że
najbardziej wyrafinowana myśl zdolna jest pobudzić najordynarniejszą materię? Nawet gdyby
nasze tajemne życzenie miało moc przenoszenia gór lub kierowania ruchem planet po ich orbitach,
to rozległa ta władza nie bardziej byłaby niezwykła i nie bardziej dla nas niepojęta. Jednakże jeśli
dzięki świadomości postrzegalibyśmy w woli jakąś moc lub energię, to musielibyśmy znać tę moc,
musielibyśmy znać jej związek ze skutkiem, musielibyśmy wreszcie znać tajemniczą jedność duszy
i ciała, a także istotę obu tych substancji, dzięki której w tak wielu przypadkach jedna z nich zdolna
jest oddziaływać na dragą.
Po drugie, nie dysponujemy jednakową władzą w odniesieniu do ruchu wszystkich organów ciała,
choć poza doświadczeniem nie możemy przytoczyć żadnego uzasadnienia dla tak szczególnej
różnicy między nimi. Dlaczegóż to wola ma wpływ na język i palce, a nie oddziałuje na serce czy
wątrobę? Pytanie to nie stałoby się nigdy źródłem naszego zakłopotania, gdybyśmy świadomi byli
mocy w pierwszym przypadku, w drugim zaś nie. Postrzegalibyśmy wówczas, niezależnie od
doświadczenia, dlaczego władza woli nad narządami ciała jest zamknięta w tak osobliwych
granicach. W takim wypadku, znając w zupełności moc czy siłę, poprzez którą wola działa,
wiedzielibyśmy także, dlaczego jej wpływ nigdy nie wykracza poza te ograniczenia.
Człowiek niespodziewanie dotknięty paraliżem nogi bądź ręki, tudzież osoba, która właśnie utraciła
te członki, częstokroć usiłuje początkowo poruszać nimi i czynić z nich użytek zgodny z właściwą
im funkcją. Jest on w takiej sytuacji równie świadomy mocy kontrolowania swoich kończyn, jak
człowiek pozostający w doskonałym zdrowiu świadomy jest mocy wprawiania w ruch
któregokolwiek ze swoich, znajdujących się w naturalnym stanie i kondycji, członków. Jednakże
świadomość nigdy nas nie zwodzi. W konsekwencji, tak w jednym, jak i w drugim przypadku nigdy
nie jesteśmy świadomi żadnej mocy. Jedynie z doświadczenia dowiadujemy się o oddziaływaniu
naszej woli. Doświadczenie zaś poucza nas tylko o tym, że jedno zjawisko stale następuje po
drugim, nie informując przy tym o żadnym niejawnym związku, który by je łączył i czynił
nierozerwalnymi.
Po tггЪс ie, dzięki anatomii dowiadujemy się, że w wywoływanym przez wolę ruchu [voluntary],
bezpośrednim przedmiotem oddziaływania mocy nie jest sam poruszony członek, lecz pewne
mięśnie, nerwy oraz siły witalne [animal spirits], a być może także coś, jeszcze bardziej
nieuchwytnego i nieznanego, dzięki czemu ruch przenoszony jest stopniowo, tak że wkrótce dociera
do członka, którego poruszenie jest bezpośrednim przed-
56

miotem woli. Czyż może istnieć pewniejszy dowód, potwierdzający, że owa moc, dokonująca całej
tej operacji, tak odległa przecież od jej całkowitego poznania poprzez wewnętrzne odczucie czy
świadomość, jest w najwyższym stopniu tajemnicza i niepojęta? Oto umysł chce, aby pewne
zdarzenie doszło do skutku. Natychmiast wywoływane jest inne, nieznane nam zdarzenie,
całkowicie różne od zamierzonego; zdarzenie to wywołuje kolejne, równie nieznane, aż wreszcie, w
efekcie długiego następowania po sobie zdarzeń, powstaje to, które jest pożądane. Jeśli jednak
odczuwalibyśmy pierwotną moc, musielibyśmy także ją znać; a znając ją, musielibyśmy również
znać jej skutek, jako że każda moc odsyła do swojego skutku. I vice versa: jeżeli nie można byłoby
poznać skutku, nie można byłoby też poznać ani odczuć mocy. W istocie, jak mielibyśmy być
świadomi mocy poruszania naszymi kończynami, jeśli nie ma w nas innej mocy niż ta, dzięki której
aktywować możemy jedynie pewne siły witalne, te zaś jakkolwiek wywołują ostatecznie ruch
naszych kończyn, to czynią to w sposób całkowicie przekraczający nasze pojmowanie?
Z całego powyższego wywodu możemy zatem, nie lekkomyślnie, lecz mam nadzieję z
niewzruszonym przekonaniem wysnuć wniosek, że nasza idea mocy nie jest kopią żadnego
odczucia lub świadomości mocy, jaką posiadamy, kiedy wywołujemy ożywcze poruszenia czy też
posługujemy się naszymi kończynami zgodnie z ich funkcją i właściwym przeznaczeniem. O tym,
że ich ruch jest następstwem rozkazów woli, informuje nas codzienne doświadczenie, podobnie jak
dzieje się to w przypadku innych zjawisk przyrody; niemniej jednak, moc czy energia, dzięki której
dochodzi to do skutku, tak jak moc stojąca za innymi zjawiskami przyrody, jest nieznana i
niepojęta.1 Czy
1 Utrzymywać by można, że napotykany ze strony ciał opór, zmuszając nas częstokroć do
wytężenia sił oraz posłużenia się całą. naszą mocą, dostarcza nam idei siły i mocy. Właśnie ów
nisus, czyli ogromny wysiłek, jakiego jesteśmy świadomi, jest pierwotną impresją, której idea ta
jest kopią. Po pierwsze jednak, przypisujemy moc wielkiej ilości przedmiotów, co do których nie
sposób przypuszczać, iż opór i wytężenie sil rzeczywiście w ich przypadku zachodzą: Bytowi
Najwyższemu, który nigdy nie napotyka żadnego oporu; umysłowi, gdy idzie o jego panowanie nad
ideami oraz kończynami, a także o potoczne myślenie i ruch, kiedy to skutek następuje natychmiast
po rozkazie woli bez jakiegokolwiek wysiłku czy zbierania sił; materii nieożywionej, w przypadku
której uczucie to jest niemożliwe. Po drugie, owo uczucie wysiłku, mającego na celu pokonanie
pewnego oporu, nie posiada żadnego znanego związku z dowolnym zdarzeniem; to, co po nim
następuje, znamy dzięki doświadczeniu, lecz nie moglibyśmy posiadać na ten temat wiedzy a priori.
Niemniej jednak należy przyznać, że choć ów zwierzęcy nisus [animal nisus], którego
doświadczamy, nie może dostarczyć nam dokładnej i precyzyjnej idei mocy, to w bardzo ważny
spos-ób składa się na ową pospolitą i niedokładną ideę, która wykształciła się na jego podstawie.
57
mielibyśmy w związku z tym twierdzić, że świadomi jesteśmy jakiejś mocy czy energii
funkcjonującej w naszym umyśle, kiedy w efekcie aktu bądź rozkazu naszej woli dajemy początek
jakiejś nowej idei, nakłaniamy umysł do jej kontemplacji, rozważamy ją ze wszystkich stron, by
wreszcie, uznawszy, że przebadaliśmy ją wystarczająco dokładnie, odrzucić na korzyść jakiejś innej
idei? Jestem przekonany, iż te same argumenty wystarczą, by dowieść, że nawet ów rozkaz woli nie
zaopatruje nas w rzeczywistą ideę mocy czy energii.
Po pierwsze, należy przyjąć, że znając moc, znamy dokładnie ten aspekt przyczyny, dzięki któremu
posiada ona zdolność wywoływania skutku; z założenia są one bowiem równoznaczne. Musimy
zatem znać zarówno przyczynę, skutek, jak też relację między nimi. Ale czy nie rościmy sobie tym
samym prawa do znajomości natury ludzkiej duszy oraz natury idei lub też zdolności duszy do
wytwarzania idei? Jest to prawdziwa kreacja; akt stworzenia czegoś z niczego, który implikuje moc
tak wielką, że na pierwszy rzut oka wydawać się ona może niedostępna dla istoty skończonej. Tyle
przynajmniej należy przyznać, że mocy takiej umysł nijak odczuć, poznać ani też nawet pojąć nie
może. Odczuwamy jedynie końcowe zdarzenie, mianowicie fakt zaistnienia idei, będący
konsekwencją rozkazu woli; ale sposób, w jaki dokonuje się ta operacja, moc, dzięki której cała
rzecz się odbywa, pozostaje dla nas całkowicie niepoznawalna.
Po drugie, władza umysłu nad sobą samym jest ograniczona, podobnie jak jego władza nad ciałem;

wiedzy na temat tych ograniczeń nie czerpiemy z rozumu ani też ze znajomości istoty przyczyny i
skutku, lecz jedynie z doświadczenia i obserwacji, tak jak w przypadku pozostałych zjawisk
przyrody i działania przedmiotów zewnętrznych. Znacznie słabszą mamy władzę nad naszymi
odczuciami i namiętnościami niźli nad naszymi ideami, a i tej ostatniej wyznaczone są bardzo
wąskie granice. Czy ktokolwiek ośmieli się przedstawić ostateczną rację tych granic bądź wykazać,
dlaczego moc jest w jednym przypadku bardziej ograniczona niż w drugim?
Po fr z e с i e, w rozmaitych sytuacjach to panowanie nad sobą samym bywa bardzo różne. Zdrowy
człowiek dysponuje nim w większym stopniu niż zmagający się z chorobą. Nad naszymi myślami
bardziej panujemy rano niż wieczorem; raczej na czczo niźli po obfitym posiłku. Czy możemy
uzasadnić występowanie tych różnic inaczej niż odwołując się do doświadczenia? Gdzie zatem jest
ta moc, której mielibyśmy być świadomi? Czyż nie ma tu, w duchowej bądź w materialnej
substancji, czy też w obu, jakiegoś sekretnego mechanizmu lub złożenia elementów, od którego
zależałby skutek, a który, pozostając całkowicie nieznanym, równie nieznaną i niezrozumiałą
czyniłby moc lub energię woli?
58
Wola jest z pewnością aktem umysłu, z którym zaznajomieni jesteśmy w wystarczającym stopniu.
Proszę poddać ją refleksji. Proszę rozpatrzyć ją ze wszystkich stron. Czy znajduje w niej ktoś
cokolwiek, co przypominałoby tę twórczą moc, dzięki której z niczego wytwarza ona nową ideę,
imitując w ten sposób, za pomocą swego rodzaju/ш?, jeśli wolno mi tak rzec, wszechmoc swojego
Stwórcy, który dał początek istnieniu całej, tak różnorodnej, natury? Dalecy od świadomości tej
umiejscowionej w woli energii, z konieczności skazani jesteśmy na doświadczenie tak pewne, jak
to, które jest nam dane, by przekonać nas, że tak niezwykłe skutki wyniknąć mogą z prostego aktu
woli.
Większość ludzi nie ma na ogół żadnych problemów z wyjaśnieniem co bardziej powszechnych i
znanych działań natury, takich jak spadanie ciał ciężkich, wzrost roślin, rozmnażanie się zwierząt
czy odżywianie się ciał. Zakładają oni jednak, że we wszystkich tych przypadkach postrzegają tę
właśnie moc lub energię tkwiącą w przyczynie, która wiąże ją ze skutkiem i czyni jej działanie
niezawodnym. Dzięki długotrwałemu przyzwyczajeniu, umysł ich ukierunkowany zostaje w ten
sposób, że na podstawie pojawienia się przyczyny, natychmiast z niezachwianą pewnością oczekują
towarzyszącego jej zwykle skutku, z trudem dopuszczając możliwość, iż mogłaby ona spowodować
inny efekt. Jedynie odkrywając zjawiska niezwykłe, jak trzęsienia ziemi, zarazy oraz wszelkiego
rodzaju cuda, czują się bezradni, próbując wskazać ich właściwą przyczynę oraz wyjaśnić sposób,
w jaki wywołuje ona swój skutek. W obliczu takich trudności uciekają się zwykle do jakiejś
niewidzialnej rozumnej zasady1, w niej widząc przyczynę zdarzenia, które ich zaskakuje i co do
którego sądzą, iż niemożliwym jest, by wyjaśnić je, odwołując się do elementarnych sił przyrody.
Jednakże filozofowie, którzy pchnęli swe rozważania nieco dalej, spostrzegają natychmiast, że
nawet w najpospolitszym zdarzeniu energia przyczyny jest równie niezrozumiała, jak w przypadku
zdarzeń najbardziej niezwykłych, oraz że na podstawie doświadczenia poznajemy tylko częste
połączenie [conjunction] obiektów, nie mogąc zarazem ogarnąć niczego, co miałoby kształt
związku [соппехіоп] między nimi. Doszedłszy do takiego wniosku, wielu filozofów2 czuje się
zobligowanymi przez rozum do tego, by przy każdej okazji uciekać się do tej samej zasady, do
której człowiek nieuczony odwołuje się tylko w przypadkach jawiących się mu jako cudowne i
nadnaturalne. Uznają oni umysł i rozumność nie tylko za ostateczną i pierwotną przyczynę
wszystkich rze-
1 0eóc ćmo ur|xavr|c (deus ex machina).
2 Cały poniższy fragment stanowi polemikę z poglądami Nicolasa Malebranche'a i tzw.
okazjonalistów [przyp. tłum.].
59
czy, lecz także za bezpośrednią i j edyną przyczynę każdego zdarzenia zachodzącego w przyrodzie.
Twierdzą, że to wszystko, co potocznie nazywa się przyczynami, w rzeczywistości stanowi tylko
okazje; prawdziwą zaś i bezpośrednią zasadą każdego skutku nie jest żadna moc lub siła obecna w
przyrodzie, lecz wola Bytu Najwyższego, który chce, aby określone obiekty zawsze były ze sobą

połączone. Zamiast powiedzieć, że jedna bila porusza drugą dzięki sile pochodzącej od Stwórcy
przyrody, mówią, że to samo Bóstwo, przez konkretny akt woli, porusza drugą bilę, zmuszone do
takiego działania uderzeniem pierwszej bili, zgodnie z ogólnymi prawami, jakie narzuciło sobie dla
sprawowania rządów nad światem. Jednakże rozwijając swe badania, filozofowie odkrywają, że tak
jak całkowicie nie znamy mocy, od której uzależnione jest wzajemne oddziaływanie ciał, tak też nie
znamy mocy, od której zależy wpływ umysłu na ciało bądź ciała na umysł; w obu tych przypadkach
nie potrafimy, ani w oparciu o zmysły, ani za pomocą świadomości, określić ich ostatecznej zasady.
I tak, ta sama ignorancja prowadzi ich do tego samego wniosku. Stwierdzają oto, że Bóstwo jest
bezpośrednią przyczyną połączenia duszy z ciałem i że doznań umysłu nie wytwarzają poruszone
przez przedmioty zewnętrzne narządy zmysłowe, lecz że to konkretny akt woli naszego
wszechmocnego Stwórcy wznieca takie doznanie w konsekwencji określonego ruchu w narządzie.
Podobnie, miejscowych poruszeń naszych członków nie wywołuje jakaś tkwiąca w woli energia: to
sam Bóg raczy asystować naszej woli, samej w sobie bezsilnej, nakazując ruch, który błędnie
przypisujemy naszej własnej mocy i skuteczności. Filozofowie bynajmniej nie zatrzymują się na tej
konkluzji. Rozszerzają oni czasami to wnioskowanie, włączając w jego zakres sam umysł oraz jego
wewnętrzne operacje. Nasz mentalny obraz czy też przedstawienie idei nie jest niczym innym, jak
tylko objawieniem zesłanym przez naszego Stwórcę. Kiedy kierując się naszą wolą, zwracamy
nasze myśli ku dowolnemu przedmiotowi i wywołujemy w wyobraźni jego obraz, to nie wola
wytwarza tę ideę: to Stwórca odkrywa ją przed umysłem, czyniąc ją treścią naszej świadomości.
Zatem zdaniem tych filozofów każda rzecz przepełniona jest Bogiem. Ńieusatysfakcjonowani
zasadą^ w myśl której nic nie istnieje bez jego woli, nic nie posiada jakiejkolwiek mocy
niepochodzącej z jego nadania, okradają oni naturę i wszystkie stworzone istoty z wszelkiej mocy,
by ich zależność od bóstwa uczynić jeszcze bardziej odczuwalną i bezpośrednią. Nie dostrzegają, że
tą teorią, zamiast uświetnić, przyćmiewają majestat atrybutów, które tak bardzo pragnęliby uczcić.
Większej mocy Bóstwa dowodzi z pewnością to, że przekaże ono pewnąjej część istotom niższym,
miast wywoływać każdą rzecz swym bezpośrednim aktem woli. Większej mądrości dowodzi, jeśli
gmach świata byłby zaprojektowany z taką przezornością, iż mógłby on, sam
60
z siebie i poprzez właściwe mu operacje, służyć wszelkim celom opatrzności, niż gdyby wielki
Stwórca zmuszony był, aby w każdej chwili regulować jego części oraz ożywiać swoim tchnieniem
wszystkie koła tej osobliwej maszynerii.
Jeśli jednak chcielibyśmy bardziej filozoficznie odeprzeć tę teorię, być może wystarczające okażą
się dwie następujące refleksje:
Po pierwsze, owa teoria uniwersalnej energii i takiegoż działania Najwyższego Bytu wydaje mi się
zbyt śmiała, aby mogła kiedykolwiek przekonać człowieka właściwie oceniającego słabość
ludzkiego rozumu oraz wąskie granice, w których uwięzione są wszystkie jego operacje. Choćby
prowadzący do niej łańcuch argumentów miał być zawsze logiczny, powstawać musi silne
podejrzenie, jeśli nie absolutna pewność, że formułując wnioski tak niezwykłe i tak odległe od
codziennego życia i doświadczenia, łańcuch ten wyprowadził nas daleko poza możliwości naszych
władz poznawczych. Na długo przedtem, nim dotarliśmy do ostatnich twierdzeń tej teorii,
znaleźliśmy się w krainie bajek, gdzie nie mamy powodu ufać naszym codziennym metodom
dowodzenia lub sądzić, że nasze zwykłe analogie i prawdopodobieństwa zachowują jakąkolwiek
ważność. Nasza miara jest zbyt krótka, by wysondować tak bezmierne otchłanie. I jakkolwiek
możemy pochlebiać sobie, iż przy każdym podejmowanym przez nas kroku kierujemy się swego
rodzaju poprawnością i doświadczeniem, to możemy być pewni, że owo wyobrażone
doświadczenie nie posiada żadnej ważności, skoro stosujemy je do badania przedmiotów
znajdujących się całkowicie poza obrębem doświadczenia. O tym jednak będziemy jeszcze mieli
okazję pomówić.1
Po drugie, nie umiem dostrzec żadnej siły w argumentach, na których opiera się ta teoria. To
prawda, nie znamy sposobu, w jaki ciała oddziałują na siebie; ich moc czy energia jest zupełnie nie
do pojęcia; czyż jednak nie jesteśmy równie nieświadomi sposobu bądź mocy, za pomocą których
umysł, także ten najwyższy, oddziałuje czy to na siebie, czy to na ciało? Pytam więc, skąd

zdobywamy tę ideę? Nie mamy w sobie poczucia lub świadomości tej mocy. Nie mamy żadnej
innej idei Bytu Najwyższego, poza tą, jaką poznajemy dzięki refleksji nad naszymi własnymi
władzami. Gdyby zatem niewiedza była dobrą przesłanką do odrzucenia czegokolwiek, winniśmy
dojść do wniosku negującego istnienie wszelkiej energii, tak w Bycie Najwyższym, jak i w naj
ordynarniej szej materii. Niewątpliwie działanie ich obu pojmujemy w równie małym stopniu. Czy
istotnie trudniej jest zrozumieć, że ruch powstawać może w efekcie impulsu, niżli że wywołuje go
akt
1 Rozdział XII.
61
woli? W jednym i drugim przypadku, wszystko, czego możemy być pewni, to nasza głęboka
niewiedza.'
Część II
Pośpieszmy jednak ze sformułowaniem konkluzji niniejszego wywodu, który nazbyt się już rozrósł.
Na próżno poszukiwaliśmy idei mocy bądź związku koniecznego we wszystkich źródłach, co do
których mogliśmy przypuszczać, iż właśnie z nich się one wywodzą. Okazuje się, że w
pojedynczych przypadkach działania ciał, nawet jeśli prowadzimy najbardziej wnikliwe badania,
nie udaje nam się nigdy odkryć czegokolwiek, poza tym, że jedno zdarzenie następuje po drugim,
nie jesteśmy przy tym w stanie pojąć żadnej siły lub mocy, dzięki której działa przyczyna, ani też
żadnego związku między nią a jej rzekomym skutkiem. Ta sama trudność pojawia się wówczas, gdy
rozważamy wpływ umysłu na ciało, kiedy to obserwujemy, że ruch ciała następuje po akcie woli,
nie mogąc zarazem spostrzec lub pojąć więzów łączących ruch z wolą, bądź też energii, dzięki
której umysł wywołuje ten skutek. Nie bardziej zrozumiałe jest panowanie woli nad jej własnymi
władzami oraz ideami. Z całego wywodu wynika zatem, że w przyrodzie nie pojawia się ani jeden
przypadek związku, który moglibyśmy pojąć. Wszystkie zda-
1 Nie ma potrzeby rozwodzić się długo nad ową vis inertiae, o której tyle się mówi w ramach nowej
filozofii i którą przypisuje się materii. Dowiadujemy się dzięki doświadczeniu, że ciało pozostające
w spoczynku bądź poruszające się zachowuje swój stan do chwili, w której nie zostanie z niego
wytrącone przez jakąś nową przyczynę; zaś ciało poruszone pozbawia poruszające je ruchu w takim
samym stopniu, w jakim samo go zyskuje. Takie są fakty. Posługując się terminem vis inertiae
oznaczamy tylko te fakty, nie stwarzając pozorów, że posiadamy jakąkolwiek ideę siły
bezwładności; podobnie jak wówczas, gdy mówiąc o grawitacji, mamy na myśli określone skutki,
nie pojmując samej działającej siły. Zamiarem sir Isaaca Newtona nigdy nie było ograbienie
drugich przyczyn z wszelkiej siły czy energii, choć część jego zwolenników usiłowała
uprawomocnić taką teorięjego autorytetem. Wręcz przeciwnie, aby wyjaśnić swą tezę o
powszechnym ciążeniu, ten wielki filozof uciekł się do działającego eterycznego fluidu; choć był na
tyle ostrożny i skromny, że przyznał, iż jest to jedynie hipoteza, której bez kolejnych doświadczeń
nie należy propagować. Wyznać muszę, iż losy poglądów bywająosobliwe. Descartes zasugerował
jedynie doktrynę o uniwersalnym i wyłącznym działaniu Bóstwa, nie upierając się przy niej.
Malebranche oraz inni kartezjanie ufundowali na niej całą swoją filozofię. Jednakże w Anglii nie
zyskała ona żadnego uznania. Locke, Ciarkę, Cudworth ledwie ją zauważyli, zakładając
niezmiennie, że materii przysługuje rzeczywista, choć podporządkowana i pochodna siła. Jakimże
więc sposobem teoria ta tak bardzo rozpowszechniła się wśród naszych współczesnych
metafizyków?
62
rżenia wydają się całkowicie niepowiązane i rozdzielone. Jedno następuje po drugim, nigdy jednak
nie możemy dostrzec między nimi żadnych więzi. Wydają się połączone, lecz nigdy związane. A
skoro nie możemy posiadać idei czegoś, co nigdy nie było postrzeżone przez zewnętrzne zmysły
tudzież wewnętrzne odczucia, to nasuwającym się z konieczności wnioskiem wydaje się teza, w
myśl której w ogóle nie dysponujemy ideą związku czy też mocy, a słowa te, stosowane bądź w
rozważaniu filozoficznym, bądź w życiu codziennym, są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia.
Wciąż jednak pozostaje jeszcze jeden sposób uniknięcia tej konkluzji, jeszcze jedno niezbadane
przez nas dotychczas źródło. Kiedy jawi się nam dowolny przedmiot lub zdarzenie naturalne,

jakkolwiek byśmy byli przenikliwi i przewidujący, jest czymś niemożliwym, byśmy nie odwołując
się do doświadczenia, mogli odkryć czy domniemywać tylko, co z niego wyniknie, lub byśmy byli
w stanie sięgać naszymi przewidywaniami poza przedmiot bezpośrednio prezentujący się pamięci i
zmysłom. Nawet jeśli w jakimś konkretnym przypadku czy eksperymencie spostrzeżemy, że
określone zdarzenie następuje po innym zdarzeniu, to nie upoważnia nas to do sformułowania
powszechnego prawa lub przepowiadania, co się stanie w podobnych sytuacjach; słusznie bowiem
uchodzi to za niewybaczalną lekkomyślność, by orzekać o całym naturalnym biegu rzeczy na
podstawie pojedynczego eksperymentu, jakkolwiek byłby on dokładny i pewny. Jeśli jednak jedna
konkretna grupa zdarzeń pojawiała się zawsze, we wszystkich przypadkach, łącznie z inną grupą,
nie mamy już żadnych zahamowań, by przepowiadać na podstawie pojawienia się jednego z tych
zdarzeń wystąpienie drugiego, oraz by stosować to rozumowanie, które jako jedyne może dać nam
pewność co do określonego faktu czy istnienia. Wówczas jedno z tych zdarzeń nazywamy
przyczyną, a drugie skutkiem. Zakładamy, że istnieje między nimi jakiś związek; że jedno z nich
obdarzone jest jakąś mocą, dzięki której niechybnie wywołuje to drugie, działając z największą
pewnością i najwyższą koniecznością.
Okazuje się zatem, że idea związku koniecznego między zdarzeniami powstaje dzięki pewnej
liczbie podobnych przypadków, w których zdarzenia te współwystępują; nie narzuca jej natomiast
pojedynczy przypadek, choćby przebadany był pod każdym możliwym kątem i ze wszystkich
perspektyw. Nie istnieje jednak nic, co by różniło pojedynczy przypadek od pewnej liczby
przypadków, jako że z założenia są one zupełnie podobne, z tym tylko wyjątkiem, że po powtórnym
wystąpieniu podobnych przypadków umysł nabiera nawyku, by na podstawie pojawienia się
jednego zdarzenia oczekiwać drugiego, które zwykle pierwszemu towarzyszyło, oraz wierzyć, że
zdarzenie to zaistnieje. Zatem ów związek, odczuwany przez nasz umysł,
63
owo nawykowe przejście wyobraźni od danego przedmiotu do przedmiotu zwykle mu
towarzyszącego, jest właśnie tym odczuciem czy też impresją, na podstawie których wykształcamy
ideę mocy lub związku koniecznego. Niczego innego w tej sytuacji nie ma. Proszę to rozważyć ze
wszystkich stron; niepodobna odnaleźć jakiegokolwiek innego źródła tej idei. Oto jedyna różnica
między odosobnionym przypadkiem, z którego nigdy nie otrzymujemy idei związku, a pewną
liczbą przypadków, która ideę tę nam sugeruje. Zobaczywszy po raz pierwszy przekazywanie ruchu
poprzez pchnięcie, jak przy uderzeniu dwu bil, człowiek nie może powiedzieć, że zdarzenia te są
powiązane, lecz jedynie, że są połączone. Po zaobserwowaniu kilku podobnych przypadków uznaje
te zdarzenia za powiązane. Jakaż zmiana się tu dokonała, by mogła dać początek tej nowej idei
związku? Otóż żadna poza tą, że teraz człowiek odczuwa te zdarzenia jako powiązane w jego
wyobraźni i bez trudu gotów jest przepowiedzieć zaistnienie jednego z nich na podstawie
pojawienia się drugiego. Kiedy więc mówimy, iż jeden przedmiot powiązany jest z drugim, oznacza
to tyle tylko, że przedmioty te powiązane zostały w naszej myśli, dając początek wnioskowaniu,
dzięki któremu każdy z nich zyskuje status dowodu istnienia drugiego. Konkluzja być może
cokolwiek niezwykła, wydaje się jednak ufundowana na wystarczających dowodach. Siły tych
dowodów nie osłabi ogólna nieufność intelektu, czyli sceptyczna podejrzliwość wobec każdej
nowej i niezwykłej tezy. Żadne wnioski nie mogą być bardziej zgodne z zasadami sceptycyzmu
niźli te, które odkrywają niemoc oraz wąskie granice ludzkiego rozumu i zdolności poznawczych.
A czyż można wskazać bardziej wymowny, niż właśnie omawiany, przypadek zaskakującej
niewiedzy i słabości intelektu? W istocie bowiem, jeśli istnieje jakaś relacja między przedmiotami,
którą wypadałoby nam znać doskonale, to jest nią związek przyczyny i skutku. Na nim opierają się
wszystkie nasze rozumowania dotyczące faktów lub istnienia. Tylko przy jego pomocy uzyskujemy
względną pewność co do przedmiotów nieobecnych w aktualnym świadectwie naszej pamięci i
zmysłów. Jedyną bezpośrednią korzyścią, jaką czerpać możemy z wszelkich nauk, jest
wykształcenie umiejętności kontrolowania i kierowania przyszłymi zdarzeniami poprzez ich
przyczyny. Nasze myśli i badania są więc nieustannie nakierowywane na ów związek; a jednak
dotyczące go idee, jakie udaje nam się wytworzyć, są tak niedoskonałe, że niemożliwym jest
sformułowanie dokładnej definicji przyczyny, poza taką, jaką wysnuć można z czegoś, co samej

przyczynie jest obce i wobec niej zewnętrzne. Podobne przedmioty są zawsze połączone z
podobnymi. Przekonuje nas o tym doświadczenie. Zatem zgodnie z tym doświadczeniem, możemy
zdefiniować przyczynę jako przedmiot, po którym następuje inny, tak że po wszystkich
przedmio-
64
tach podobnych do tego pierwszego następują przedmioty podobne do tego drugiego. Lub innymi
słowy: tak że gdyby pierwszego przedmiotu nie było, drugi nigdy by nie zaistniał. Pojawienie się
przyczyny zawsze nakierowuje umysł, siłą nawykowego przeniesienia, na ideę skutku. Także o tym
przekonuje nas doświadczenie. Zgodnie więc z tym doświadczeniem, możemy sformułować inną
definicję przyczyny, określając ją jako przedmiot, po którym następuje inny i którego pojawienie
się nakierowuje zawsze naszą myśl na ów inny przedmiot. Mimo że obie te definicje wysnute są z
okoliczności obcych przyczynie, nie sposób niedogodności tej usunąć ani też sformułować
doskonalszej definicji, mogącej wskazać ten aspekt przyczyny, dzięki któremu zyskuje ona związek
ze skutkiem. Nie posiadamy żadnej idei tego związku ani nawet najmniejszego wyobrażenia na
temat tego, co pragniemy wiedzieć, kiedy próbujemy ukuć jego pojęcie. Mówimy na przykład, że
wibracje określonej struny są przyczyną konkretnego dźwięku. Cóż jednak rozumiemy przez to
stwierdzenie? Oznacza ono albo to, że po owych wibracjach nastąpił ów dźwięk i że po wszystkich
podobnych wibracjach następowały podobne dźwięki; albo też to, że po określonej wibracji
następuje określony dźwięk i że na podstawie pojawienia się tej pierwszej, umysł uprzedza zmysły,
wytwarzając natychmiast ideę tego drugiego. Związek przyczyny i skutku rozważać możemy w
świetle którejkolwiek z tych dwu perspektyw; poza nimi jednak nie mamy żadnej jego idei.1
1 Zgodnie z tymi wyjaśnieniami i definicjami, idea siły jest w równym stopniu względna, jak idea
przyczyny; obie też odnoszą się do skutku czy też innego określonego zdarzenia stale połączonego
ze zdarzeniem je poprzedzającym. Kiedy rozważamy nieznany aspekt przedmiotu, ustalający i
determinujący stopień bądź wielkość jego skutku, określamy go mianemjego siły; stąd też wszyscy
filozofowie zgadzająsię, iż skutek jest miarą siły. Gdyby jednak posiadali jakąś ideę siły jako takiej,
dlaczegóż by nie mogli jej zmierzyć jako takiej? Dyskusji, czy siła ciała w ruchu jest
proporcjonalna do jego prędkości, czy też do kwadratu jego prędkości, otóż dyskusji tej, jak
twierdzę, nie można rozstrzygnąć, poró-wnując skutki w równych bądź nierównych odcinkach
czasu, lecz dokonując bezpośredniego pomiaru i porównania.
Jeśli zaś chodzi o częste posługiwanie się słowami takimi jak Siła, Moc, Energia etc, które
pojawiają się tak W mowie potocznej, jak i w filozofii, to nie stanowi to dowodu, że w
którymkolwiek przypadku zaznajomieni jesteśmy z zasadą wiążącą przyczynę i skutek, czy też że
potrafimy ostatecznie wyjaśnić sposób, wjakijedna rzecz wywołuje drugą. Słowa te, tak jak
posługujemy się nimi potocznie, połączone są z bardzo rozmytymi znaczeniami, a powiązane z
nimi idee są wielce niepewne i mylące. Żadne zwierzę nie jest w stanie wprawić w ruch ciał
zewnętrznych, nie odczuwając przy tym pewnego nisusu, czyli
65
Zatem, by podsumować rozważania niniejszego rozdziału, powtórzmy: każda idea jest kopią jakiejś
poprzedzającej ją impresji lub jakiegoś odczucia; gdzie zaś nie możemy znaleźć żadnej impresji,
tam też bez wątpienia nie ma żadnej idei. We wszystkich pojedynczych przypadkach działania ciał
lub umysłów nie istnieje nic, co wytwarzałoby jakąkolwiek impresją, а со w konsekwencji mogłoby
narzucać jakąś ideę mocy czy koniecznego związku. Kiedy jednak pojawi się wiele jednakowych
przypadków, a po takim samym obiekcie zawsze następuje takie samo zdarzenie, wówczas
natrafiamy na pojęcie przyczyny i związku. Czujemy wtedy nowe odczucie czy też nową impresję,
a mianowicie nawykowe powiązanie w myśli bądź wyobraźni jednego przedmiotu z drugim, który
temu pierwszemu zwykle towarzyszy. I to właśnie odczucie stanowi początek poszukiwanej przez
nas idei. Albowiem, jeśli idea ta powstaje w oparciu o pewną ilość podobnych przypadków, nigdy
zaś na podstawie pojedynczego przypadku, to pochodzić musi z tego, co różni pewną liczbę
przypadków od przypadku odosobnionego. Jednakże jedynym odróżniającym je aspektem jest owo
dokonywane w wyobraźni nawykowe powiązanie czy przeniesienie. Pod każdym innym względem
są do siebie podobne. Pierwszy z widzianych przypadków, przedstawiający przeniesienie ruchu

poprzez zderzenie dwóch bil (by powrócić do tego oczywistego przykładu), jest w zupełności
podobny do jakiegokolwiek przypadku, jaki moglibyśmy obecnie postrzec. Z tym wszelako
wyjątkiem, że za pierwszym razem nie bylibyśmy w stanie wywieść jednego zdarzenia na
podstawie drugiego, co jest możliwe obecnie, po tak długim jednostajnym doświadczeniu. Nie
wiem, czy czytelnik z łatwością pojmie to rozumowanie. Obawiam się, że mnożąc słowa i
oświetlając je z rozmaitych stron, uczyniłbym je tym bardziej niejasnym i zagmatwanym. W
lepszym objaśnieniu problemu pomoże nie elokwencja i przebogate słownictwo, lecz tkwiący w
każdym abstrakcyjnym rozumowaniu określony punkt widzenia, jeśli tylko przy odrobinie
szczęścia uda nam się go pochwycić. Winniśmy starać się to osiągnąć, zachowując wykwity
retoryki dla spraw, do których lepiej są przystosowane.
przełożył Dawid Misztal
wysiłku; każde też doznaje bądź odczuwa uderzenie czy też podmuch ze strony będącego w ruchu
ciała zewnętrznego. Te czysto zwierzęce odczucia, które nie dostarczająpodstaw dla żadnych
wnioskowań a priori, skłonni j esteśmy przenosić na przedmioty nieożywione, zakładając, iż
posiadają one jakieś uczucia, kiedy tylko przekazują lub otrzymują ruch. W przypadku
wydatkowanych energii, których nie łączymy z żadną ideą przekazywanego ruchu, koncentrujemy
się jedynie na doświadczanym stałym połączeniu zdarzeń; czując zaś nawykowe powiązanie idei,
rzutujemy to uczucie na przedmioty; nie ma bowiem nic mniej niezwykłego niż odnoszenie do ciał
zewnętrznych wszystkich odczuć wewnętrznych, jakie mogą wzbudzić.
ROZDZIAŁ VIII
O wolności i konieczności
Część I
Można by całkiem rozsądnie oczekiwać, że w sprawach, które od momentu powstania nauki i
filozofii badano i dyskutowano z tak wielkim zaangażowaniem, roztrząsający je dyskutanci winni
się zgodzić przynajmniej co do znaczenia wszystkich terminów, a w naszych badaniach winniśmy
byli, na przestrzeni dwóch tysięcy lat, przenieść naszą uwagę ze słów na rzeczywisty przedmiot
sporu. Jakże bowiem łatwym wydawać się może podanie dokładnych definicji stosowanych w
rozumowaniu terminów oraz uczynienie tych definicji, nie zaś pustych dźwięków, przedmiotem
przyszłych badań i analiz. Jeśli jednak rozważymy tę kwestię bliżej, skłonni będziemy wysnuć
zupełnie przeciwny wniosek. Na podstawie tego tylko faktu, że pewna polemika prowadzona jest
już dość długo i wciąż pozostaje nierozstrzygnięta, możemy założyć, że istnieje jakaś
dwuznaczność w sposobie wyrażania się oraz że dyskutanci przyporządkowują używanym w tej
polemice przez siebie terminom odmienne idee. Albowiem jeśli władze umysłu są, jak się zakłada,
u każdej jednostki г natury jednakie (w przeciwnym razie nie byłoby nic bardziej bezowocnego od
wzajemnych sporów i dyskusji), to niemożliwym jest, by przyporządkowując terminom te same
idee, ludzie przez tak długi czas formułowali różne opinie na ten sam temat, tym bardziej że
komunikują oni swoje poglądy, a każda ze stron rozgląda się we wszystkich kierunkach w
poszukiwaniu argumentów, które dałyby jej zwycięstwo nad oponentami. Owszem, prawdą jest, że
jeśli ludzie usiłują dyskutować na temat kwestii leżących całkowicie poza zasięgiem ludzkich
zdolności poznawczych, takich jak pochodzenie światów bądź organizacja porządku inteligibilnego
[economy ofthe intellectual system], czyli sfery czystych duchów, przez długi czas mogą męczyć
się na próżno, nie docierając nigdy do żadnej zadowalającej konkluzji. Ale kiedy rozważana
kwestia dotyczy przedmiotu życia codziennego i doświadczenia, można by pomyśle ć, że
rozstrzygnięcie od tak dawna toczonej dysputy powstrzymują tylko jakieś niejednoznaczne
wyrażenia, utrzymujące między oponentami dystans i niepozwalające im zmierzyć się wręcz.
Tak właśnie miała się sprawa z od dawna rozważaną kwestią wolności i konieczności i to do tego
stopnia, że o ile zbytnio się nie mylę, wszyscy
67
ludzie, tak uczeni, jak i nieuczeni, mieli zawsze na ten temat, jak się przekonamy, to samo zdanie
oraz że kilka zrozumiałych definicji natychmiast położyłoby kres wszelkim kontrowersjom w tej
sprawie. Przeszła ona już przez tyle rąk i pogrążyła filozofów w takim labiryncie niejasnych
sofizmatów, iż nie zdziwiłbym się, gdyby rozważny czytelnik, zażywając spokoju, okazał się

głuchy na propozycję rozpatrzenia tej kwestii, po której nie może oczekiwać ani pouczenia, ani
rozrywki. Jednakże proponowana tutaj argumentacja zdoła, być może, ponownie przyciągnąć jego
uwagę, jako że tchnie nowością, obiecuje przynajmniej pewien sposób rozstrzygnięcia sporu, a
spokoju czytelnika zbytnio nie naruszy zagmatwanym i niejasnym rozumowaniem.
Mam zatem nadzieję dowieść, że wszyscy ludzie zawsze byli zgodni zarówno co do doktryny
wolności, jak i konieczności, jeśli tylko terminom tym przypisać jakieś rozsądne znaczenie; cała zaś
polemika dotyczyła dotychczas jedynie słów. Zaczniemy od zbadania doktryny konieczności.
Przyjmuje się powszechnie, że materia jest we wszystkich działaniach aktywowana przez działającą
z konieczności siłę i że każdy naturalny skutek jest tak dokładnie określony przez energię swej
przyczyny, że w danych okolicznościach żaden inny skutek nie mógłby z niej wyniknąć. Prędkość i
kierunek każdego ruchu są wyznaczone przez prawa przyrody z taką dokładnością, że powstanie
ruchu o innej prędkości oraz innym kierunku niż ten, który faktycznie wynika ze zderzenia dwóch
określonych ciał, jest równie prawdopodobne, jak powstanie w efekcie tego zderzenia istoty
żyjącej. Jeśli więc mamy wytworzyć dokładną i precyzyjną ideę konieczności, musimy rozważyć,
skąd idea ta bierze swój początek, gdy odnosimy ją do działania ciał.
Wydaje się oczywiste, że gdyby sceneria przyrody podlegała ciągłym zmianom, tak że nie byłoby
dwóch zdarzeń wykazujących jakiekolwiek podobieństwo względem siebie, lecz każdy przedmiot
byłby czymś całkowicie nowym, nieprzypominającym niczego, co już byśmy widzieli, w takim
przypadku nigdy, nawet w przybliżeniu, nie osiągnęlibyśmy idei konieczności czy też związku
między takimi przedmiotami. Przy tego rodzaju założeniach moglibyśmy powiedzieć, że jeden
przedmiot bądź zdarzenie nastąpiło po drugim, lecz nie że jedno spowodowało drugie. Relacja
przyczyny i skutku musiałaby być absolutnie nieznana rodzajowi ludzkiemu. Wnioskowanie oraz
rozumowanie dotyczące działania świata przyrody z tą chwilą dobiegłyby swego końca, a jedynymi
kanałami, którymi wiedza o jakimkolwiek rzeczywistym istnieniu mogłaby przypuszczalnie dotrzeć
do umysłu, pozostałyby pamięć i zmysły. Zatem nasza idea konieczności i przyczynowości
całkowicie zawdzięcza swoje powstanie powtarzalności możliwej do zaobserwowania w
działaniach natury, gdzie przedmioty podobne są ze sobą stale połączone, a umysł, zmuszony siłą
nawyku, wywodzi istnienie jednego przed-
68
miotu na podstawie pojawienia się drugiego. Te dwa aspekty składają się na całą konieczność, którą
przypisujemy materii. Prócz stałego połączenia podobnych przedmiotów oraz wynikającego z niego
wnioskowania o jednym z nich na podstawie drugiego, nie posiadamy żadnego pojęcia
konieczności czy związku.
Jeśli więc okazałoby się, że cały rodzaj ludzki, bez żadnych wahań czy wątpliwości, zgadzał się
zawsze co do tego, że owe dwa aspekty występują w wywołanej wolą aktywności człowieka i
działaniach umysłu, to wynikać stąd musi, że ludzie byli zawsze zgodni co do doktryny
konieczności oraz że ich dotychczasowe polemiki spowodowane były jedynie wzajemnym
niezrozumieniem.
Gdy chodzi o pierwszy z aspektów, a więc stałe i regularne połączenie podobnych zdarzeń, być
może usatysfakcjonują nas następujące uwagi: powszechnie uznaje się fakt, iż zachowanie ludzi
wszelkich nacji i epok cechuje wielka jednolitość i że natura ludzka wciąż pozostaje niezmienna co
do swych zasad i działań. Te same motywy stoją zawsze za tymi samymi czynami, te same rezultaty
wywoływane są przez te same przyczyny. Ambicja, skąpstwo, miłość własna, próżność, przyjaźń,
hojność, postawa obywatelska: wszystkie te namiętności, zmieszane w rozmaitych proporcjach i
rozdzielone wśród społeczeństwa, od zarania świata były i nadal są źródłem wszelkich ludzkich
działań i przedsięwzięć, jakie kiedykolwiek zaobserwowano. Chcielibyście poznać uczucia,
inklinacje oraz sposób życia Greków i Rzymian? Przypatrzcie się pilnie temperamentowi i czynom
Francuzów i Anglików; nie sposób znacznie się pomylić, rzutując na starożytnych większość
obserwacji, które poczyniliście w odniesieniu do współczesnych. We wszystkich czasach i
miejscach rodzaj ludzki pozostaje tak dalece niezmienny, że historia nie doniesie nam o niczym
nowym i niezwykłym na jego temat. Jej głównym celem jest wyłącznie odkrywanie stałych i
uniwersalnych zasad natury ludzkiej, poprzez ukazywanie ludzi w najrozmaitszych okolicznościach

i sytuacjach oraz dostarczanie nam materiałów, dzięki którym prowadzić możemy swoje obserwacje
oraz nabywać wiedzę o stałych sprężynach ludzkich działań i zachowań. Te kroniki wojen, intryg,
zwalczających się frakcji, rewolucji, stanowią przebogatą kolekcję doświadczeń, dzięki którym
polityk lub filozof moralności ustala zasady swej nauki, w ten sam sposób, w jaki fizyk lub filozof
przyrody poznaje naturę roślin, minerałów i innych przedmiotów zewnętrznych na podstawie
eksperymentów, które przeprowadza. Ziemia zaś, woda oraz inne żywioły badane przez
Arystotelesa i Hipokratesa, nie bardziej są podobne do tych żywiołów, które obserwować możemy
obecnie, niźli ludzie opisywani przez Polibiusza i Tacyta podobni są do tych, którzy współcześnie
rządzą światem.
69
Niechby podróżnik powracający z odległych krain przywiózł nam wiadomości o ludziach
całkowicie innych niż ktokolwiek, kogo znamy; ludziach absolutnie wolnych od skąpstwa, ambicji
czy zemsty, którzy nie znaliby przyjemności innych niż przyjaźń, szczodrość, postawa obywatelska;
natychmiast na podstawie tych cech wykrylibyśmy fałszywość jego opisu i zarzucili mu kłamstwo z
równą pewnością jak gdyby w opowieść swą wplótł historie o centaurach i smokach, cudach i
dziwach. A jeśli zechcielibyśmy wytropić jakieś fałszerstwo w historii, nie znajdziemy bardziej
przekonującego argumentu niż ten, który wykazywał będzie, iż przypisane jakiejś postaci działania
sprzeczne są z naturalnym biegiem rzeczy i że żadne ludzkie motywy nie mogły w danych
okolicznościach wymóc na niej takiego zachowania. Prawdomówność Kwintusa Kurcjusza winna
stać się przedmiotem podejrzeń zarówno wtedy, gdy opisuje on nadnaturalną odwagę Aleksandra,
która skłoniła go, by w pojedynkę zaatakować niezliczone wrogie szeregi, jak i wtedy, gdy opisuje
jego nadnaturalną siłę i zręczność, dzięki którym mógł im dać odpór. Bez trudu więc i powszechnie
uznajemy powtarzalność ludzkich motywów i zachowań, tak jak robimy to wówczas, gdy chodzi o
działanie ciała.
Podobnej korzyści dostarcza nam zdobyte w trakcie długiego życia i poprzez rozmaite zajęcia oraz
kontakty doświadczenie, pouczające nas o zasadach ludzkiej natury i kierujące tak naszym
przyszłym postępowaniem, jak i naszymi spekulacjami. Dzięki tym wskazówkom, na podstawie
zachowania, sposobu wyrażania, a nawet gestów, dochodzimy do wiedzy na temat ludzkich
skłonności i motywów, by następnie przejść do interpretacji zachowania, opierając się na zdobytej
znajomości motywów i skłonności. Obserwacje ogólne, nagromadzone w szeregu doświadczeń,
dają nam nić prowadzącą do kiębka ludzkiej natury oraz uczą rozwiązywać wszelkie jej zawiłości.
Preteksty i pozory już nas nie zwodzą. Publiczne deklaracje jawią się jako zwodniczy kamuflaż
rzeczywistej intencji. I choć cnocie i honorowi przyznaje się właściwą im doniosłość oraz
znaczenie, to owej całkowitej bezinteresowności, tak często udawanej, nie oczekuje się od
pospólstwa ani od stronnictw; rzadko od ich przywódców, a nigdy zgoła od osób piastujących jakąś
funkcję czy stanowisko. Gdyby jednak w ludzkich działaniach nie było powtarzalności i gdyby
każdy możliwy do przeprowadzenia w tej materii eksperyment dowodził nieregularności i anomalii,
to byłoby niemożliwym dokonanie jakichkolwiek ogólnych obserwacji na temat rodzaju ludzkiego,
a każde doświadczenie, choćby najdokładniej przeanalizowane, nie zdałoby się na nic. Cóż czyni
starego rolnika zręczniejszym w jego fachu od początkującego, jeśli nie to, że istnieje pewna
powtarzalność w oddziaływaniu słońca, deszczu i ziemi na produkcję rolną, a doświadczenie uczy
starego praktyka zasad rządzących i kierujących tym oddziaływaniem.
70
Jednakże nie wolno nam spodziewać się, że owa powtarzalność ludzkich zachowań sięga tak
daleko, iż wszyscy ludzie w tych samych okolicznościach zachowywać się będą zawsze dokładnie
w ten sam sposób, wykluczając różnorodność charakterów, uprzedzeń oraz opinii. Takiej
powtarzalności każdego szczegółu nie można znaleźć w żadnej części świata przyrody. Wręcz
przeciwnie, na podstawie zaobserwowanej różnorodności postępowania wielu ludzi jesteśmy w
stanie sformułować większą liczbę rozmaitych zasad, które wciąż zakładają jakiś stopień
powtarzalności i regularności.
Czyż jednak nie jest prawdą, że sposoby bycia różnych ludzi są odmienne w różnych krajach i w
zależności od wieku? Tak, lecz świadczy to tylko o ogromnej sile zwyczaju i wychowania, które

formują umysł ludzki już od niemowlęctwa, nadając mu kształt trwałej i ustalonej osobowości. A
czyż prawdą nie jest, że zachowanie i prowadzenie się jednej płci znacznie różni się od
postępowania drugiej? Owszem, czy jednak nie stąd właśnie czerpiemy wiedzę o odmiennej
specyfice, którą natura nadaje osobom różnej płci i którą zachowuje z niezmienną stałością i
regularnością? A czy nie jest tak, że zachowanie pewnej osoby podlega zróżnicowaniu w kolejnych
okresach jej życia, od niemowlęctwa po sędziwy wiek? I to jest prawdą, otwiera jednak przestrzeń
dla ogólnych obserwacji, dotyczących stopniowej zmiany, której ulegają nasze uczucia i inklinacje,
a także rozmaitych zasad, tryumfujących w różnych momentach życia istoty ludzkiej. Nawet cechy
szczególne dla konkretnych osób charakteryzują się pewną powtarzalnością, gdy idzie o ich
oddziaływanie; w przeciwnym razie znajomość tych osób oraz obserwacja ich zachowania nie
mogłyby nas pouczyć o ich skłonnościach lub pokierować naszym postępowaniem wobec nich.
Przyznaję, istnieje możliwość wskazania takich działań ludzkich, które wydają się nie posiadać
regularnego związku z żadnym ze znanych motywów i wymykają się wszelkim ustalonym środkom
oceny ludzkiego postępowania. Gdybyśmy jednak chcieli wiedzieć, co powinniśmy sądzić o takich
wyjątkowych i niezwykłych działaniach, należałoby rozważyć odczucia towarzyszące zwykle tym,
ujawniającym się w naturze oraz działaniu przedmiotów zewnętrznych, nietypowym zdarzeniom.
Nie wszystkie przyczyny łączą się ze zwykle wywoływanymi przez siebie skutkami z podobną
jedno-stajnością. Rzemieślnik, zajmujący się tylko materią nieożywioną, równie dobrze może być
rozczarowany osiągniętym celem, jak polityk kierujący działaniami czujących i myślących osób.
Człowiek nieuczony, biorący rzeczy za takie, jakimi jawią mu się na pierwszy rzut oka, niepewność
zdarzeń zrzuca na karb tego rodzaju niepewności przyczyn, która pozbawia je zwykłego efektu ich
oddziaływania, mimo że w oddziaływaniu tym nie natrafiają na żadną przeszkodę. Jednakże
filozofo-
71
wie, dostrzegając, iż w każdej niemal części świata przyrody zawiera się ogromna różnorodność sił
sprawczych oraz zasad, ukrytych ze względu na ich subtelność czy nieuchwytność, dochodzą do
wniosku, w myśl którego przynajmniej możliwym jest, że niezgodność zdarzeń nie musi wynikać z
jakiejś przypadkowości w oddziaływaniu przyczyny, lecz może być spowodowana niejawnym
działaniem przyczyn ze sobą sprzecznych. Dzięki dalszym obserwacjom, przypuszczenie to
przeradza się w pewność, gdy zaznaczają oni, że podczas dokładnych badań niezgodność skutków
zdradza zawsze niezgodność przyczyn i wynika z ich wzajemnego przeciwdziałania. Wieśniak nie
potrafi wyjaśnić sobie faktu zatrzymania się zegara ściennego bądź osobistego lepiej, niż
stwierdzając, że i tak zwykle źle chodzi; natomiast znający się na rzeczy rzemieślnik z łatwością
dostrzega, że ta sama siła, pochodząca ze sprężyny bądź wahadła, oddziałuje na tryby zawsze w ten
sam sposób, nie wywołuje jednak swego zwykłego skutku przypuszczalnie z powodu ziarnka
piasku, hamującego cały ruch. Na podstawie obserwacji niemałej liczby podobnych przypadków,
filozofowie formułują zasadę, zgodnie z którą związek wszystkich przyczyn i ich skutków jest
równie konieczny, a jego rzekoma niepewność w niektórych przypadkach wyrasta z ukrytego
przeciwdziałania sprzecznych przyczyn.
I tak, kiedy na przykład zwykłe symptomy zdrowia bądź choroby nie pokrywają się z naszymi
oczekiwaniami; kiedy lekarstwa nie działają tak, jakbyśmy się tego spodziewali; kiedy dowolna
konkretna przyczyna wywołuje niecodzienne skutki, filozof i lekarz nie są tym zaskoczeni ani też
nie odczuwają pokusy, by w ogóle zaprzeczyć konieczności oraz jednostajności zasad, kierujących
funkcjonowaniem organizmu zwierzęcego. Wiedzą, że ciało ludzkie jest ogromnie skomplikowaną
maszyną; że czai się w nim mnóstwo ukrytych sił, pozostających zupełnie poza zasięgiem naszego
pojmowania, tak iż często musi nam się ono jawić jako bardzo niepewne w swych działaniach i że
tym samym przejawiające się na zewnątrz niecodzienne skutki nie mogą być dowodem na to, iżby
prawa natury nie uwidaczniały się z największą regularnością w jego wewnętrznych czynnościach i
działaniach.
Filozof, jeśli chce być konsekwentny, winien zastosować podobne rozumowanie do działań i aktów
woli istot rozumnych. Najbardziej niecodzienne i nieoczekiwane ludzkie decyzje częstokroć mogą
być wyjaśnione przez tych, którzy znają każdą poszczególną cechę swego charakteru oraz swoją

sytuację. Osoba o uprzejmym usposobieniu daje zrzędliwą odpowiedź: bolą ją bowiem zęby bądź
też nie jadła obiadu. Ktoś zwykle ociężały przejawia niecodzienne ożywienie w swym zachowaniu:
zapewne niespodziewanie uśmiechnął się do niego los. A jeśli nawet jakiegoś działania, jak to
czasami bywa, nie umie szczegółowo wyjaśnić ani osoba, która za nim stoi, ani też
72
nikt inny, to przecież ogólnie wiadomo, że ludzkie charaktery są do pewnego stopnia niestałe i
nieprzewidywalne. Jest to, w pewnym sensie, stała cecha natury ludzkiej, choć w większej mierze
dotyczy ona osób, których postępowaniu nie przyświeca żadna ideefixe, a które nieprzerwanie
ulegają kaprysom i zmienności. Motywy i zasady wewnętrzne działać mogą w jednostajny sposób,
nie wykluczając owej pozornej nieregularności; dokładnie tak jak wiatry, deszcze, chmury i inne
zmiany pogody rządzą się, przypuszczalnie, stałymi zasadami, aczkolwiek ludzka roztropność i
dociekliwość z trudem może je wykryć.
Okazuje się więc, że połączenie motywów i wywoływanych aktami woli działań jest nie tylko tak
samo regularne i powtarzalne jak połączenie przyczyny i skutku w każdej części świata przyrody,
ale również, że owo regularne połączenie jest przez rodzaj ludzki powszechnie uznawane, nie będąc
nigdy przedmiotem dyskusji, tak na gruncie filozofii, jak i w życiu codziennym. Wobec faktu, że
wszystkie nasze wnioski odnoszące się do przyszłości wysnuwamy na podstawie minionego
doświadczenia oraz ponieważ konkludujemy, że przedmioty, które zawsze występowały jako
połączone, zawsze też takie pozostaną, to zbytecznym wydawać się może dowodzenie, iż owa
doświadczana powtarzalność ludzkich działań jest źródłem, z którego wyciągamy dotyczące tychże
działań wnioski. Niemniej jednak, celem ukazania rozważanej kwestii w jeszcze innym świetle,
winniśmy skupić się, choćby pobieżnie, i na tej sprawie.
Wzajemna zależność ludzi jest w każdej społeczności tak wielka, że żadne zgoła ludzkie działanie
nie jest całkowicie w sobie skończone, czy też wykonywane bez jakiegoś odniesienia do działań
innych ludzi, które są konieczne, by działanie pojedynczej osoby w pełni odpowiadało jej
intencjom. Najbiedniejszy rzemieślnik, pracujący poza cechem, oczekuje przynajmniej ochrony ze
strony władz, gwarantującej mu korzystanie z owoców jego pracy. Spodziewa się również, że
dostarczając swoje wyroby na rynek i oferując je za godziwą cenę, znajdzie nabywców, a za
zdobyte pieniądze będzie w stanie nakłonić innych, żeby zaopatrzyli go we wszystkie te artykuły,
które są niezbędne, by mógł utrzymać się przy życiu. Proporcjonalnie do poszerzania zakresu
swoich interesów i wraz ze wzrostem złożoności wzajemnych stosunków, ludzie w swoje życiowe
projekty włączają coraz to większą ilość wynikających z woli różnorodnych działań, co do których
ze słusznych pobudek spodziewają się, że będą one współpracowały z ich własną aktywnością.
Wszystkie te wnioski opierają na minionym doświadczeniu w ten sam sposób, jak w swoich
rozumowaniach odnoszących się do przedmiotów zewnętrznych, wierząc niezbicie, że tak ludzie,
jak i żywioły przyrody, pozostaną w swoich działaniach niezmienni. Fabrykant, gdy idzie o
wykonanie
73
jakiegoś zadania, liczy na pracę swych pracowników w tej samej mierze, co na narzędzia, które
zapewnia, i gdyby w którymkolwiek przypadku zawiódł się w swoich rachubach, byłby równie
zaskoczony. Ujmując rzecz krótko, owo odwołujące się do doświadczenia wnioskowanie oraz
rozumowanie dotyczące działań innych ludzi do tego stopnia ingeruje w ludzkie życie, że
wykluczając sen, żaden człowiek ani na moment nie przestaje go stosować. Czy zatem nie mamy
powodu, by twierdzić, iż cały rodzaj ludzki zawsze zgadzał się co do doktryny konieczności,
rozumianej tak, jak została ona zdefiniowana i wyjaśniona powyżej?
Także filozofowie nigdy nie wyznawali na ten temat poglądu innego niż głoszony przez większość
ludzi. Albowiem, nawet wśród spekulatywnych dziedzin wiedzy niewiele jest takich, w których
pogląd ów nie odgrywałby zasadniczej roli, nie wspominając już o tym, że prawie każde działanie
tych filozofów rzeczony pogląd zakłada. Cóż by się stało z historią, jeśli nie moglibyśmy polegać
na prawdomówności historyka, zgodnie z nabytym doświadczeniem na temat rodzaju ludzkiego?
Jakim sposobem polityka mogłaby być nauką jeśli prawa i formy sprawowania władzy nie
posiadałyby jednostajnego wpływu na społeczeństwo? Na czym ufundowane byłyby n a -uki

moralne, jeśli szczególne cechy charakteru nie posiadałyby pewnej, określonej mocy wywoływania
szczególnych odczuć, a odczucia te nie wpływałyby w sposób stały na nasze działania? A pod
jakimże pretekstem mielibyśmy wymierzyć ostrze naszej krytyki w poetę lub w prozaika, skoro nie
potrafilibyśmy zidentyfikować postępowania i uczuć jego postaci ani jako naturalnych, ani jako
nienaturalnych dla ich osobowości i w opisanych okolicznościach? Niemal niemożliwym wydaje
się więc, by zaangażować się w dowolną naukę bądź podjąć jakiekolwiek działanie, nie uznając
doktryny konieczności oraz owego wnioskowania na podstawie motywów o działaniach
wywołanych przez wolę, na podstawie cech charakteru o zachowaniu.
I w rzeczy samej, kiedy bierzemy pod uwagę, jak łatwo świadectwa z porządku naturalnego łączą
się z tymi z porządku moralnego, składając się na jeden łańcuch dowodowy, nie wahamy się
przyjąć, iż są one tej samej natury oraz że wywiedzione są z tych samych zasad. Więzień, nie-
posiadający pieniędzy oraz pozbawiony praw, dostrzega niemożliwość ucieczki zarówno wtedy,
gdy rozważa nieprzejednaną postawę strażnika, jak i wówczas, kiedy koncentruje uwagę na
otaczających go murach i kratach; przy każdej zaś próbie wydostania się na wolność decyduje się
raczej popracować nad kamieniem i żelazem niż nad nieugiętą naturą strażnika. Ten sam więzień,
prowadzony na szafot, przewiduje swoją śmierć z równą pewnością na podstawie nieustępliwości
oraz lojalności straży, jak i na podstawie działania topora bądź koła. Jego umysł śledzi pewien ciąg
idei: niezgoda żołnierzy
74
na jego ucieczkę, czynności kata, oddzielenie głowy od ciała, krwawienie, agonalne konwulsje,
śmierć. Oto logicznie powiązany łańcuch przyczyn naturalnych oraz działań wywołanych przez
wolę; umysł jednak, przechodząc od jednego ogniwa do drugiego, nie odczuwa między nimi żadnej
różnicy i nie mniej jest pewny przyszłych zdarzeń, jak wówczas, gdyby powiązane były z
przedmiotami aktualnie obecnymi w pamięci bądź w zmysłach szeregiem przyczyn
scementowanych ze sobą za pomocą tego, co podoba nam się nazywać fizyczną koniecznością. To
samo doświadczane połączenie ma taki sam wpływ na umysł, bez względu na to, czy połączone
będą motywy, akty woli i działania, czy też kształt i ruch. Możemy zmieniać nazwy rzeczy,
jednakże ich natura oraz ich oddziaływanie na rozum nie zmienią się nigdy.
Gdyby człowiek, o którym wiem, że jest uczciwy i zamożny i z którym wiąże mnie zażyła przyjaźń,
miał przyjść do mojego domu, gdzie otoczony jestem służbą, będę pewny, że nie pchnie mnie
nożem przed swoim wyjściem, by zrabować mój srebrny kałamarz; zdarzenia tego nie spodziewam
się też bardziej niż zawalenia się samego domu, który jest nowy, solidnie wykonany i spoczywa na
pewnych fundamentach. - Lecz człowiekiem tym może zawładnąć nagłe i niespodziewane
szaleństwo. - Podobnie nastąpić może nagłe trzęsienie ziemi, obracając mój dom w gruzy, a mnie
grzebiąc pod nimi. Zmienię więc założenia. Stwierdzę, że wiem niewątpliwie, iż człowiek ów nie
włoży ręki do ognia i nie pozostawi jej tam, aż do chwili, kiedy będzie całkowicie strawiona;
zdarzenie to, jak sądzę, mogę przepowiedzieć z równą pewnością, jak to, że gdyby wyskoczył on z
okna, to o ile nie napotka żadnej przeszkody, nawet przez moment nie zawiśnie w powietrzu.
Sytuacji takiej, chociażby najmniej prawdopodobnej, nie uczyni żadne podejrzenie o napad
niepojętego szaleństwa, do tego stopnia jest ona niezgodna z wszelkimi zasadami ludzkiej natury.
Człowiek, który w południe pozostawia swój pełen złota portfel na chodniku Charing-Cross, może
oczekiwać, że po godzinie znajdzie go nietkniętym, równie dobrze, jak spodziewać się, że uleci on
w powietrze niczym piórko. Ponad połowa ludzkich rozumowań zawiera wnioskowania podobnej
natury, którym przypisuje się większy bądź mniejszy stopień pewności, w zależności od naszego
doświadczenia, dotyczącego zwykłego zachowania się ludzi w tego rodzaju sytuacjach.
Zastanawiałem się częstokroć, cóż może być powodem, dla którego cały rodzaj ludzki, choć bez
wahania uznaje w całym swym praktycznym działaniu i rozumowaniu doktrynę konieczności, to
mimo to zdradza tak dużą niechęć do werbalnego jej uznania, wykazując raczej we wszystkich
epokach skłonność do głoszenia przeciwnego poglądu. Fakt ten można, jak sądzę, wyjaśnić w
następujący sposób. Badając działania ciał oraz wywoływanie
75
skutków przez ich przyczyny, dowiadujemy się, że wszystkie nasze władze poznawcze pozwalają

poszerzyć naszą wiedzę o tej relacji nie bardziej niż tylko o obserwację, że określone przedmioty są
ze sobą stale połączo-n e oraz że umysł jest mocą nawykowego przeniesienia tak ukierunkowany, iż
od pojawienia się jednego przedmiotu przechodzi do przeświadczenia o zaistnieniu drugiego.
Choćby jednak owa, stwierdzająca zakres ludzkiej niewiedzy, konkluzja, była efektem
najściślejszego badania tego zagadnienia, ludzie wciąż wykazują olbrzymią skłonność, by podzielać
przekonanie, że penetrują siły natury w większej mierze oraz że postrzegają coś na kształt
koniecznego związku między przyczyną i skutkiem. Kiedy zaś ponownie zwracają swoją refleksję
ku operacjom własnego umysłu i nie с z u -j ą takiego związku między motywem a działaniem,
skorzy są przypuszczać, że między skutkami wywołanymi przez siłę materialną a tymi, które
zrodziła myśl i rozumność, istnieje jakaś różnica. Lecz raz przekonawszy się, że wszystko, co
wiemy o dowolnego rodzaju przyczynowości, to tylko stałe połączenie przedmiotów oraz
wynikające z niego wnioskowanie umysłu o jednym z nich na podstawie drugiego, a także
dostrzegłszy, że powszechnie przyjmuje się, iż te dwa aspekty właściwe są również działaniom
wywoływanym przez wolę, być może łatwiej dojdziemy do twierdzenia, iż wszystkim przyczynom
przysługuje ta sama konieczność. I chociaż przypisując konieczność postanowieniom woli,
rozumowanie to pozostawać może w sprzeczności z systemami wielu filozofów, to dzięki refleksji
przekonamy się, że z rozumowaniem tym nie zgadzają się oni tylko w słowach, nie zaś w swych
rzeczywistych odczuciach. Konieczność, tak jak rozumiana jest tutaj, jak dotąd nie została jeszcze
odrzucona ani też przez żadnego filozofa, jak sądzę, odrzucona być nie może. Można tylko, jak
przypuszczam, utrzymywać, że w działaniach materii umysł postrzega między przyczyną i
skutkiem jakiś głębiej ukryty związek, który nie występuje w wywoływanych przez wolę
działaniach istot rozumnych. Czy jest tak w istocie, czy też nie, rozstrzygnąć może jedynie
dokładne badanie; zaś obowiązek uzasadnienia tego stanowiska spoczywa na utrzymujących je
filozofach, którzy winni zdefiniować oraz opisać ową konieczność oraz wskazać ją nam w
oddziaływaniu przyczyn materialnych.
Wydawałoby się istotnie, że ludzie przystępują do rozważań dotyczących wolności i konieczności z
niewłaściwej strony, skoro zaczynają od przebadania władz duszy, wpływu rozumowania oraz
oddziaływania woli. Wpierw niech przedyskutują o wiele prostsze zagadnienie, mianowicie,
działania ciała oraz ślepej, nierozumnej materii i niech sprawdzą, czy w odniesieniu do niej potrafią
wykształcić jakąś ideę przyczynowości i konieczności, poza tą, która opiera się na stałym
połączeniu przedmiotów oraz na wynikającym z tego
76
połączenia wnioskowaniu umysłu o jednym przedmiocie na podstawie drugiego. Jeśli aspekty te
rzeczywiście stanowią całość tej konieczności, którą pojmujemy w materii i jeśli powszechnie
uznawana będzie teza, że owe aspekty występują także w przypadku operacji umysłu, to polemika
dobiegła końca, a przynajmniej należy stwierdzić, iż posiada odtąd jedynie werbalny charakter.
Lecz tak długo jak lekkomyślnie zakładać będziemy, że dysponujemy jakąś głębszą ideą
konieczności i przyczynowości w odniesieniu do działania przedmiotów zewnętrznych, nie
znajdując jednocześnie niczego podobnego w wywoływanych przez wolę działaniach umysłu, tak
długo nie istnieje możliwość wypracowania jakichkolwiek rozstrzygnięć, skoro nasze rozważania w
tej kwestii opieramy na tak błędnych założeniach. Jedyny sposób pozwalający uniknąć pomyłek to
wznieść się wyżej, przebadać wąski zakres nauki, gdy rozpatruje ona przyczyny materialne, oraz
przekonać się samemu, że wszystko, co o nich wiemy, to stałe połączenie i wyżej wspomniane
wnioskowanie. Przekonamy się, być może, że z trudnością skłonni jesteśmy wyznaczyć ludzkiemu
rozumowi tak wąskie granice; jednak żadnych trudności nie napotkamy później, kiedy doktrynę tę
zastosujemy do działań woli. Albowiem, skoro oczywistością jest, że posiadają one stałe połączenie
z motywami, okolicznościami oraz cechami charakteru i skoro zawsze na podstawie jednych
wysnuwamy wnioski o drugich, to zmuszeni jesteśmy jawnie uznać tę konieczność, której milczące
uznanie i tak już zdradzają całe nasze zachowanie i postępowanie.1
1 Przewagę teorii wolności można wyjaśnić, wskazując inną jeszcze przyczynę, a mianowicie
fałszywe odczucie czy też pozorne doświadczenie wolności lub nieskrępowania [in-difference],
którego doznajemy lub możemy doznawać podczas wielu naszych działań. Konieczność dowolnego

działania, bez względu na to czy jest to działanie materii, czy umysłu, nie jest, prawdę mówiąc,
jakością czynnika działającego, lecz przysługuje każdej myślącej i rozumnej istocie analizującej to
działanie oraz zasadza się przede wszystkim na takim zdeterminowaniu myśli tej istoty, które
nakazuje jej wnioskować o zaistnieniu tegoż działania na podstawie określonych poprzedzających
je przedmiotów; podobnie wolność, jeśli przeciwstawić ją konieczności, nie jest niczym innym, jak
tylko brakiem takiego zdeterminowania oraz swego rodzaju swobodą czy nieskrępowaniem, które
odczuwamy, przechodząc bądź nie przechodząc od idei określonego przedmiotu do idei
któregokolwiek z przedmiotów po nim następujących. Możemy tu dostrzec, że choć rzadko
odczuwamy taką swobodę czy nieskrępowanie, kiedy rozważamy ludzkie działania i na ogół zdolni
jesteśmy wówczas ze znaczną pewnością wnioskować o nich na podstawie motywów oraz
usposobienia stojących za nimi osób, to jednak zdarza się częstokroć, że sami dokonując tych
działań, coś na podobieństwo owej swobody lub nieskrępowania odczuwamy. A ponieważ
wszystkie przedmioty podobne chętnie bierzemy za takie same, taki stan rzeczy posłużył za
demonstratywny, a nawet intuicyjny dowód ludzkiej wolności. Czujemy, że w większości
przypadków nasze działania podporządkowane są naszej woli i roimy sobie, iż odczuwamy, że
sama wola nie jest podporządkowana nicze-
77
Kontynuujmy jednak nasz pojednawczy projekt, dotyczący poglądów na kwestię wolności i
konieczności, tej najbardziej spornej kwestii metafizyki, najbardziej spornej z nauk. Niewielu słów
potrzeba, aby udowodnić, że tak jak w przypadku doktryny konieczności, rodzaj ludzki był zawsze
zgodny również co do doktryny wolności, a co za tym idzie, że cała dysputa, dotycząca tego
zagadnienia, także posiadała dotychczas jedynie werbalny charakter. Cóż bowiem rozumiemy przez
wolność, kiedy odnosimy ją do działań wywoływanych przez wolę? Z pewnością nie chodzi nam o
to, że działania mają tak mały związek z motywami, inklinacjami i okolicznościami, iż nie
następują po nich z pewną jednostajnością oraz że jedne wykluczają wnioskowania, dzięki którym
można by konkludować o istnieniu drugich. Są to bowiem oczywiste i uznane fakty. Przez wolność
możemy zatem rozumieć jedynie moc działania bądź niedziałania, zgodnie z postanowieniami woli;
tzn. jeżeli postanowimy pozostać w spoczynku, możemy to zrobić, jeśli postanowimy się poruszyć,
to także możemy uczynić. Otóż uznaje się powszechnie, że owa hipotetyczna wolność przysługuje
każdemu, kto nie jest więźniem i nie pozostaje w okowach. Nie ma tu więc żadnej kwestii spornej.
Jakąkolwiek definicję wolności moglibyśmy zaproponować, winniśmy być pewni, że spełnia ona
dwa konieczne warunki: po pierwsze, musi być zgodna z oczywistymi faktami; po drugie, musi być
zgodna z samą sobą. Jeśli warunki te zostaną spełnione, a naszą definicję uczynimy zrozumiałą, to
jestem głęboko przeświadczony o tym, że cały rodzaj ludzki wyznawał będzie wspólny pogląd na
jej temat.
Powszechnie uznaje się, że nic nie istnieje bez przyczyny swojego istnienia oraz że przypadek, gdy
go ściśle przebadać, okazuje się jedynie określeniem negatywnym, nieoznaczającym żadnej
rzeczywistej mocy, która
mu, gdyż kiedy zaprzeczenie tym faktom sprowokuje nas do próby, czujemy, że wola z łatwością
zwraca się w dowolnym kierunku, wytwarzając swój obraz (bądź chcenie [velleity], jak mówiąo
tym w szkołach) nawet po tej stronie, której nie obrała. Tłumaczymy sobie, iż obraz ten, czy owo
słabe poruszenie, już wówczas mogło się dokonać, gdyby bowiem temu zaprzeczyć, druga próba
przekonuje nas, iż może ono być dokonane obecnie. Nie zważamy na to, iż motywem naszego
działania jest tu ekscentryczne pragnienie zamanifestowania wolności. Wydaje się niewątpliwym,
że jakkolwiek możemy wyobrażać sobie, iż odczuwamy wolność w nas samych, to obserwator
może zwykle wywnioskować nasze działania z powodujących nami motywów oraz z naszego
charakteru, a nawet jeśli nie może, konstatuje na ogół, że mógłby, gdyby posiadł doskonałą
znajomość wszystkich, składających się na nasze położenie warunków oraz naszego temperamentu,
a także najbardziej ukrytych sprężyn naszej osobowości i upodobań. Zgodnie zaś z przedstawioną
powyżej teorią, to właśnie jest istotą konieczności.
78
gdziekolwiek w przyrodzie posiadałaby swój byt. Utrzymuje się jednak, iż niektóre przyczyny są

konieczne, inne zaś nie. Oto więc są korzyści z defini-cji. Niech ktokolwiek zdefiniuje przyczynę,
nie pojmując przy tym jako części definicji koniecznego związku przyczyny z jej skutkiem i niech
wyraźnie wskaże pochodzenie idei, wyrażonej przez definicję; wówczas chętnie przestanę się
spierać. Lecz jeśliby dopuścić powyższe rozwiązanie, musiałoby ono być absolutnie niewykonalne.
Gdyby przedmioty nie posiadały stałego połączenia, nigdy nie wypracowalibyśmy jakiegokolwiek
pojęcia przyczyny i skutku; a właśnie to stałe połączenie daje początek wnioskowaniu rozumu,
będącemu jedynym związkiem, o którym możemy mieć jakieś pojęcie. Ktokolwiek usiłowałby
sformułować definicję przyczyny, nie uwzględniając tych aspektów, zmuszony będzie posłużyć się
niezrozumiałymi terminami bądź też zastosować określenia synonimiczne do tego, które próbuje
zdefiniować.1 Jeśli natomiast uznać wyżej wspomnianą definicję, wolność przeciwstawiana
konieczności, nie zaś przymusowi, podobna jest przypadkowi, który, jak się powszechnie uznaje,
nie istnieje.
Część II
Nie istnieje bardziej powszechny, a przy tym bardziej godny potępienia sposób rozumowania niż
ten, w ramach którego usiłuje się odrzucić jakąś hipotezę pod pretekstem, że jej konsekwencje są
niebezpieczne dla religii i moralności. Kiedy jakiś pogląd prowadzi do absurdu, jest z pewnością
fałszywy; jednak wcale nie jest pewne, że pogląd jest fałszywy dlatego, iż wynikają z niego
niebezpieczne konsekwencje. Takiej retoryki należy zatem całkowicie zaniechać, skoro nie służy
ona odkryciu prawdy, lecz wyłącznie zohydzeniu przeciwnika. Jest to obserwacja natury ogólnej, z
której nie będę usiłował wyciągnąć żadnych korzyści. Jestem otwarty na tego rodzaju badania i
zaryzykuję stwierdzenie, że zarówno doktryna konieczności, jak i wolności, tak jak zostały
wyjaśnione powyżej, są nie tylko zgodne z moralnością, ale również są absolutnie konieczne do jej
wspierania.
1 I tak, jeśli przyczynę zdefiniować jako to, co wywołuje dowolną rzecz, nietrudno dostrzec, że
wywoływaćjest równoznaczne z wyrażeniem być przyczy-n ą. Podobny zarzut postawić można
definicji, w myśl której przyczyna to coś, dzięki czemu określona rzecz istnieje. Co bowiem
oznaczają słowa dzięki czemu? Gdyby powiedziano, że przyczyna jest czymś, poczym dana rzecz
stale istnieje, powinniśmy byli zrozumieć te słowa. Albowiem, w rzeczy samej, jest to wszystko, co
na ten temat wiemy. Właśnie ta stałość składa się na istotę konieczności, jako że innej jej idei nie
posiadamy.
79
Konieczność może być zdefiniowana na dwa sposoby, zgodnie z dwiema definicjami przyczyny,
której stanowi istotną część. Polega ona bądź na stałym połączeniu podobnych przedmiotów, bądź
też na wnioskowaniu rozumu o jednym przedmiocie na podstawie drugiego. Otóż w obu tych
znaczeniach (które w istocie sprowadzają się do tego samego), konieczność, tak w szkołach, na
ambonie, jak i w życiu codziennym jest powszechnie, choć milcząco uznawana za przynależną
ludzkiej woli; i nikt też jeszcze nie próbował zaprzeczyć, że możemy wysnuwać wnioski dotyczące
ludzkich działań oraz że wnioski te ufundowane są na doświadczanym połączeniu podobnych
działań z podobnymi motywami, skłonnościami i okolicznościami. Jedyny szczegół, który wywołać
może różnicę zdań, polegałby na tym, że ktoś albo nie zgodzi się nadać tej własności ludzkich
działań miana konieczności - tak długo jednak, jak rozumie się sens słowa, nie może ono, mam
nadzieję, przynieść szkody - albo też będzie utrzymywał, iż możliwym jest, by w działaniach
materii odkryć coś jeszcze. To jednak, trzeba przyznać, nie może mieć konsekwencji dla moralności
lub religii, jakiekolwiek byłyby one dla filozofii przyrody czy metafizyki. Możemy być w błędzie,
twierdząc, że nie istnieje żadna idea jakiejkolwiek innej konieczności czy związku w przypadku
działania ciał; niewątpliwie jednak nie przypisujemy działaniom umysłu niczego poza tym, co
przypisuje im każdy i na co musi z łatwością przystać. Nie zmieniamy żadnego aspektu przyjętego,
ortodoksyjnego systemu, gdy idzie o wolę, a tylko gdy rozważane są przedmioty materialne i
przyczyny. Nic zatem nie może być bardziej niewinne niż nasza doktryna.
Skoro wszystkie prawa ufundowane są na nagrodach i karach, to za ich podstawową zasadę
przyjmuje się, iż bodźce te wpływają na umysł w sposób stały i powtarzalny, wywołując dobre
działania i zapobiegając złym. Wpływowi temu możemy nadać taką nazwę, jaką nam się podoba;

jeśli jednak zwykle łączy się on z działaniem, uznany być musi za przyczynę i postrzegany jako
przypadek konieczności, której chcieliśmy tu dowieść.
Jedynym właściwym obiektem nienawiści czy zemsty jest osoba, a więc istota obdarzona myślą i
świadomością; a kiedy przestępcze lub szkodliwe działania podsycają tego rodzaju uczucia, to tylko
z uwagi na ich relację bądź związek z tą osobą. Działania są ze swej istoty czymś chwilowym oraz
ulotnym i jeśli nie wynikają z jakiejś przyczyny wyrastającej z charakteru czy usposobienia osoby,
która ich dokonała, nie mogą przynieść jej ani chwały, kiedy są dobre, ani też hańby, kiedy są złe.
Same działania mogą zasługiwać na potępienie, mogą pozostawać w sprzeczności z wszelkimi
regułami moralności i religii, lecz dokonująca ich osoba nie jest za nie odpowiedzialna; i skoro nie
wynikają one z niczego, co można by tej osobie przypisać, a co byłoby w niej trwałe i niezmienne,
a także skoro nie pozostawiają
80
niczego takiego po sobie, niemożliwym jest, by z ich powodu osoba ta mogła stać się obiektem
zemsty lub kary. Zgodnie więc z zasadą wykluczającą konieczność, a tym samym przyczyny,
człowiek, dopuściwszy się najokropniejszej zbrodni, jest równie czysty i niezbrukany, jak w chwili
swoich narodzin, jego charakter zaś pozostaje bez jakiegokolwiek związku z jego działaniami,
skoro nie wypływają one z niego i skoro ich nikczemność nigdy nie może posłużyć za dowód jego
deprawacji.
Ludzi nie potępia się za działania, których dokonują nieświadomie i przypadkowo, bez względu na
ich konsekwencje. Dlaczegóż to, jeśli nie dlatego, że źródła tych działań posiadają jedynie
chwilowy charakter i są tylko do nich ograniczone. Mniej też wini się ludzi za to, czego dokonują
pośpiesznie i nieumyślnie, niż za to, czego dokonują celowo. Z jakiegoż to powodu, jeśli nie z tego,
że porywczy temperament, choć jest stałą przyczyną czy też zasadą w umyśle, działa okresowo, nie
zatruwając całego charakteru. Poza tym skrucha wymazuje każdą przewinę, jeśli towarzyszy jej
poprawa życia i manier. Jakże to wyjaśnić, jeśli nie za pomocą stwierdzenia, że działania czynią z
człowieka przestępcę o tyle tylko, o ile dowodzą istnienia w jego umyśle przestępczych zasad; a
kiedy, na skutek przekształcenia owych zasad, tracą status wiarygodnych dowodów, tracą także
swój przestępczy charakter. Nigdy jednak nie były wiarygodnymi dowodami, a tym samym nigdy
nie posiadały przestępczego charakteru, chyba że uznamy doktrynę konieczności.
Równie łatwo będzie dowieść na podstawie tych samych argumentów, że wolność, rozumiana jak w
wyżej podanej definicji, co do której wszyscy ludzie są zgodni, także posiada istotne znaczenie dla
moralności i że kiedy jej brakuje, wszelkie ludzkie działania nie podlegają kwalifikacji moralnej,
czyli nie mogą stać się obiektem zarówno aprobaty, jak i potępienia. Skoro bowiem działania o tyle
tylko są przedmiotem naszego moralnego poczucia, o ile stanowią oznaki naszego wewnętrznego
charakteru, namiętności oraz afektów, to niemożliwym jest, by dawały powód do pochwały czy
nagany, jeśli nie wypływają z tych źródeł, lecz w zupełności pochodzą z zewnętrznego przymusu.
Nie zamierzam utrzymywać, że zaradziłem czy też usunąłem wszelkie obiekcje przeciw teorii
konieczności i wolności. Przewidzieć mogę inne zarzuty, wywiedzione z kwestii, które nie zostały
tu poruszone. Można powiedzieć na przykład, że jeśli wywoływane przez wolę działania podlegają
tym samym prawom konieczności co działania materii, to istnieje nieprzerwany łańcuch
koniecznych przyczyn, wprzódy ustanowiony i określony, sięgający od pierwotnej przyczyny
wszechrzeczy do każdego pojedynczego aktu woli każdej ludzkiej istoty. Nigdzie, w żadnym
dowolnym zakątku wszechświata, nie ma żadnej przypadkowości, żadnego nieskrępowania
[indifference], żadnej wolności. Kiedy działamy, w tym samym czasie jesteśmy przedmiotem
81
działania. Ostatecznym sprawcą wszystkich naszych aktów woli jest Stwórca świata, który najpierw
nadał ruch tej ogromnej maszynerii oraz umiejscowił każdą istotę w tym szczególnym położeniu, z
którego, mocą nieuchronnej konieczności, wyniknąć muszą wszystkie kolejne zdarzenia. Zatem
ludzkie działania, skoro pochodzą od tak dobrej przyczyny, to albo w ogóle nie są nacechowane
moralną podłością, albo też, jeśli jest w nich coś podłego, współwinnym tego stanu rzeczy jest nasz
Stwórca, jako że uznajemy go za ich ostateczną przyczynę i ostatecznego sprawcę. Podobnie
bowiem jak człowiek, który zdetonował minę, bez względu na to czy zastosował długi, czy krótki

lont, jest odpowiedzialny za wszystkie konsekwencje, tak też zawsze, kiedy zainicjowany zostanie
nieprzerwany łańcuch koniecznych przyczyn, Istota, skończona bądź nieskończona, wytwarzająca
pierwszą z nich, jest w tym samym stopniu sprawczynią wszystkich pozostałych i w równej mierze
musi znosić nagany, jakie na siebie ściągają, jak i przyjmować pochwały, na które udało im się
zasłużyć. Regułę tę ustanawiają, odwołując się do niepodważalnych racji, nasze jasne i niezmienne
idee z zakresu moralności, kiedy badamy konsekwencje każdego ludzkiego działania; a przecież
racje te muszą mieć jeszcze większą moc, gdy odnosimy je do Istoty nieskończenie mądrej i
wszechmocnej. Niewiedza bądź niemoc mogą przemawiać w obronie stworzenia tak ograniczonego
jak człowiek; jednakże nasz Stwórca wolny jest od takich niedoskonałości. To on przewidział,
zarządził i zamierzył te wszystkie działania człowieka, które my lekkomyślnie ogłaszamy
przestępczymi. Musimy więc skonstat&wać, że albo działania te nie są przestępcze, albo też, że to
nie człowiek, lecz Bóstwo jest za nie odpowiedzialne. Jednakże ponieważ każde tych stanowisk jest
absurdalne i bezbożne, wynika stąd, że doktryna, z której zostały one wywiedzione, nie może być
prawdziwa, jako że stosują się do niej te same zarzuty. Absurdalna konsekwencja, jeśli wynika w
sposób konieczny, dowodzi absurdalności doktryny, będącej jej źródłem, w ten sam sposób, w jaki
przestępcze działania nadają przestępczy charakter przyczynie, będącej ich źródłem, o ile tylko
związek między nimi jest konieczny i nieunikniony.
Zarzut ten złożony jest z dwóch części, które rozpatrzymy oddzielnie. Po pierwsze, jeśli ludzkie
działania wiodą poprzez łańcuch konieczności do Bóstwa, w żadnym razie nie mogą posiadać
przestępczego charakteru, z uwagi na nieskończoną doskonałość Istoty, od której biorą swój
początek, a która nie zamierza niczego, co nie byłoby całkowicie dobre i chwalebne. Lub też, po
drugie, jeśli działania te byłyby przestępcze, musimy odebrać Bóstwu przypisywany mu atrybut
doskonałości oraz uznać go ostatecznym sprawcą winy i moralnej podłości wszystkich jego
stworzeń.
Odpowiedź na pierwszy z zarzutów wydaje się oczywista i przekonująca. Istnieje wielu filozofów,
którzy po dokładnym przebadaniu wszystkich
82
zjawisk przyrody konstatują, że Całość, pojmowana jako jeden system, w każdym okresie swego
istnienia zarządzana jest w sposób świadczący
0 doskonałej dobroci i że wszystkie stworzone istoty doświadczą w końcu największego
możliwego szczęścia bez jakiejkolwiek domieszki bezwzględnego czy absolutnego zła lub
cierpienia. Każde fizyczne zło, twierdzą, stanowi istotną część tego dobrego systemu i nawet samo
Bóstwo, rozumiane jako mądra siła sprawcza, nie mogłoby go usunąć, nie wywołując większego zła
lub też nie wykluczając większego dobra, które z istniejącego już zła wyniknie. Na podstawie tej
teorii niektórzy filozofowie1, a wśród nich starożytni stoicy, sformułowali pogląd przynoszący
pociechę w każdym nieszczęściu, nauczając swoich uczniów, że zło przez nich doświadczane jest w
rzeczywistości dobrem dla wszechświata oraz że w szerszej perspektywie, ujmującej całość
systemu przyrody, każde zdarzenie staje się źródłem radości i uniesień. Choć jednak pogląd ten jest
wysublimowany i zdaje się posiadać pozory słuszności, w praktyce szybko okazał się słaby i
nieskuteczny. Z pewnością raczej zirytowalibyśmy, aniżeli uspokoili człowieka cierpiącego bóle
wywołane podagrą, prawiąc mu kazanie o słuszności tych ogólnych praw, które wyzwoliły w jego
ciele zjadliwe humory, prowadząc je właściwymi kanałami do ścięgien i nerwów, gdzie wywołują
teraz tak dokuczliwe męczarnie. Owe poszerzone perspektywy mogą przez chwilę zawładnąć
wyobraźnią człowieka o refleksyjnej naturze, pogrążonego w spokoju i wolnego od
niebezpieczeństw; nie zagoszcząjednak w jego umyśle na stałe, nawet jeśli nie staną temu na
przeszkodzie ból lub namiętność; a jeszcze mniejsze są ich szanse przetrwania, gdy ci mocarni
przeciwnicy zaatakują. Uczucia dokonują inspekcji swego przedmiotu w węższy i bardziej
naturalny sposób; a dzięki strukturze lepiej odpowiadającej niepewności ludzkiego umysłu
koncentrują się tylko na bytach wokół nas, wzbudzają je zaś takie zdarzenia, które jednostkowemu
systemowi jawią się jako dobre bądź złe.
Rzecz ma się tak samo w przypadku zła moralnego, jak i fizycznego. Nie sposób rozsądnie
przypuszczać, że owe dalekie od rzeczywistości rozważania, zdradzając tak małą skuteczność w

odniesieniu do tego pierwszego, mieć będą silniejsze oddziaływanie w przypadku tego drugiego.
Ludzki umysł jest ze swej natury tak ukształtowany, że w konsekwencji pojawienia się określonych
cech, skłonności i czynów, doświadcza natychmiast uczucia aprobaty bądź nagany; nie ma też
bardziej istotnych emocji dla jego struktury
1 Poza stoikami, Hume ma tutaj także na myśli poglądy Gottfrieda W. Leibniza. Fragment ten
stanowi bowiem w istocie polemikę z tezą tego ostatniego, w myśl której stworzony przez Boga,
aktualnie istniejący świat, jest - mimo wszechobecności zła - najlepszym z możliwych światów.
Zasadność tego poglądu kwestionował także Voltaire w swojej słynnej powiastce filozoficznej pt.
Kandyd, czyli optymizm [przyp. tłum.].
83
i konstytucji. Cechy spotykające się z naszą aprobatą to przede wszystkim te, które przyczyniają się
do pokoju i bezpieczeństwa ludzkiej społeczności; podczas gdy cechy wzbudzające w nas uczucie
nagany to głównie te, które wyka-zujątendencję do zakłócania porządku publicznego i działania na
jego szkodę. Można na tej podstawie zasadnie przypuszczać, że odczucia moralne wyrastają,
pośrednio bądź bezpośrednio, z refleksji dotyczącej obu tych przeciwstawnych interesów. I cóż z
tego, że filozoficzne dociekania upowszechniają inny pogląd czy przypuszczenie, w myśl którego z
perspektywy Całości wszystko jest dobre, a cechy niepokojące społeczeństwo są w rzeczywistości
równie dobroczynne oraz tak samo zgodne z pierwotnym zamierzeniem przyrody jak te, które
bardziej bezpośrednio przyczyniają się do jego szczęścia i powodzenia? Czy takie dalekie od
rzeczywistości i niepewne spekulacje są w stanie zrównoważyć odczucia, wyrastające z naturalnego
i bezpośredniego oglądu przedmiotów? Czyż te wyrafinowane refleksje przynieść mogą ulgę w
strapieniu człowiekowi okradzionemu ze znacznej sumy? Dlaczegóż więc jego moralnemu
oburzeniu wobec tego przestępstwa zarzucać niezgodność z nimi? Albo też czemu uznanie
rzeczywistej różnicy między występkiem i cnotą nie miałoby być możliwym do pogodzenia ze
wszystkimi spekulatywnymi systemami filozoficznymi, tak jak to jest w przypadku rzeczywistej
różnicy między czyimś pięknem a szpetotą? Oba te rozróżnienia ufundowane są na naturalnych
odczuciach ludzkiego umysłu, a odczuć tych nie opanuje ani nie zmieni żadna teoria filozoficzna
czy jakakolwiek spekulacja.
Drugi zarzut wyklucza tak prostą i satysfakcjonującą odpowiedź; niemożliwym jest, by wyraźnie
wyjaśnić, jak Bóstwo może pośrednio być przyczyną wszelkich ludzkich działań, jednocześnie nie
będąc sprawcą grzechu i moralnej podłości. Są to tajemnice, do badania których sam przyrodzony i
pozbawiony pomocy rozum jest nieprzystosowany; jakikolwiek przyjąłby system, z każdym
krokiem poczynionym przy tego rodzaju badaniach, wikłać się będzie niechybnie w
nierozwiązywalne trudności, a nawet sprzeczności. Pogodzić nieskrępowanie oraz przygodność
ludzkich działań z boską przedwie-dzą lub też bronić absolutnych postanowień, czyniąc zarazem
Bóstwo wolnym od sprawstwa grzechu, okazało się jak dotąd zadaniem wykraczającym poza
możliwości filozofii. Szczęściem będzie, jeśli ulegając pokusie rozwikłania tych subtelnych
tajemnic, dostrzeże ona dzięki temu swą lekkomyślność i opuści ów pełen niejasności i
zagmatwania obszar, powracając ze stosowną skromnością do swej prawdziwej i właściwej
dziedziny, do badania codziennego życia, gdzie znajdzie dość trudności dla swych dociekań, nie
pogrążając się w tak bezmiernym oceanie zwątpienia, niepewności i sprzeczności!
przełożył Dawid Misztal
ROZDZIAŁ IX
O rozumie zwierząt
Wszystkie nasze rozumowania dotyczące faktów mają za podstawę pewnego rodzaju analogię, na
mocy której po dowolnej przyczynie oczekujemy tych samych skutków, jakie zgodnie z naszymi
obserwacjami wynikają z podobnych przyczyn. Tam gdzie przyczyny są całkowicie podobne,
analogia jest doskonała, a wysnuty na jej podstawie wniosek uważany jest za pewny i
rozstrzygający: nikt przecież, widząc kawałek żelaza, nie będzie wątpił, że posiada ono ciężar i
spoistość cząsteczek, tak jak to zaobserwował we wszystkich pozostałych tego rodzaju
przypadkach. Tam jednak, gdzie przedmiotów nie cechuje tak dokładne podobieństwo, analogia jest
mniej doskonała, zaś wniosek w mniejszej mierze rozstrzygający, choć wciąż niepozba-wiony

pewnej siły, proporcjonalnie do stopnia podobieństwa i zbieżności przedmiotów. Obserwacje z
zakresu anatomii, poczynione w odniesieniu do jednego zwierzęcia, są za pomocą tego rodzaju
rozumowania rozszerzane na wszystkie inne zwierzęta, tak iż pewnym jest, że kiedy na przykład
krążenie krwi zaobserwowane zostało u jednego stworzenia, jak żaba czy ryba, to powstaje na tej
podstawie silne przypuszczenie, że występuje ono u wszystkich pozostałych zwierząt. Te
odwołujące się do analogii obserwacje można posunąć dalej, przenosząc je nawet na obszar nauki,
którą się właśnie zajmujemy; każda zaś teoria wyjaśniająca działania rozumu czy też pochodzenie i
powiązanie uczuć w człowieku dodatkowo zyska na wiarygodności, jeśli okaże się, że jest ona
konieczna, by u wszystkich innych zwierząt wyjaśnić te same zjawiska. Spróbujemy tego dokonać
w odniesieniu do hipotezy, za pomocą której usiłowaliśmy w ramach powyższego wywodu
wyjaśnić wszelkie opierające się na doświadczeniu rozumowania, mając nadzieję, że ten nowy
punkt widzenia pomoże potwierdzić wszystkie nasze dotychczasowe ustalenia.
Po pierwsze, wydaje się oczywistością, że tak jak ludzie, zwierzęta uczą się wielu rzeczy poprzez
doświadczenie oraz wnioskują, że te same skutki będą zawsze następować po tych samych
przyczynach. Na podstawie tej reguły zaznajamiają się z co bardziej oczywistymi właściwościami
przedmiotów zewnętrznych, gromadząc stopniowo od momentu narodzin wiedzę o naturze ognia,
wody, ziemi, kamieni, wysokości, głębi etc. oraz o efektach ich działania. Niewiedza i
niedoświadczenie młodych daje się tutaj łatwo odróżnić od przemyślności i roztropności dojrzałych
osobników, które dzięki długiej obserwacji nauczyły się unikać tego, co przynosi im szkodę,
85
a poszukiwać tego, co daje im spokój i przyjemność. Koń zaznajomiony z parkurem poznaje
właściwą wysokość, którą może przeskoczyć i nigdy nie spróbuje czegoś, co przekracza jego siły i
możliwości. Stary chart powierzy bardziej wyczerpującą część pogoni młodszemu, sam zaś będzie
wyczekiwał momentu, by dopaść zająca, kiedy ten będzie kluczył; a domysły, jakie snuje przy tej
okazji, nie opierają się na niczym poza obserwacją i doświadczeniem.
Jest to jeszcze bardziej oczywiste dzięki rezultatom tresury i wychowaniu zwierząt, które poprzez
właściwe odmierzanie kar i nagród można nauczyć dowolnego zachowania, choćby najbardziej
sprzecznego z ich naturalnymi instynktami i popędami. Czyż nie doświadczenie nakazuje psu lękać
się bólu, kiedy mu się grozi lub unosi bat, by go uderzyć? Czyż nie doświadczenie sprawia także, iż
odpowiada na swoje imię, wnioskując na podstawie tak arbitralnego dźwięku, że o niego chodzi,
nie zaś o któregokolwiek z jemu podobnych oraz że naszym zamiarem było przywołanie właśnie
jego, kiedy dźwięk ów wymawiamy w określony sposób, określonym tonem i z określonym
akcentem?
We wszystkich tych przypadkach możemy spostrzec, że zwierzę wnioskuje o pewnym fakcie,
wykraczając poza to, co bezpośrednio drażni jego zmysły, oraz że wnioskowanie to jest całkowicie
ufundowane na doświadczeniu, skoro na podstawie aktualnie postrzeganego przedmiotu stworzenie
spodziewa się tych samych konsekwencji, co do których przekonało się dzięki obserwacji, że
wywołują je podobne przedmioty.
Po drugie, niemożliwym jest, by owo zwierzęce wnioskowanie spoczywało na jakimkolwiek
procesie argumentacji lub rozumowania, za pomocą którego stworzenie mogłoby stwierdzić, że
podobne zdarzenia muszą następować po podobnych przedmiotach oraz że bieg przyrody
pozostanie niezmienny. Jeśli bowiem rzeczywiście istnieją tego rodzaju argumenty, są z pewnością
zbyt zagmatwane, by mogły je zgłębić tak niedoskonałe umysły, skoro do ich odkrycia i obserwacji
potrzeba największej troski i koncentracji filozoficznego geniuszu. We wnioskowaniach tych
zwierzęta nie kierują się zatem rozumem; nie czynią tego również dzieci ani też większość
ludzkości w swoich zwykłych działaniach oraz konkluzjach; nie robią tego nawet sami filozofowie,
którzy w swym czynnym życiu są w zasadzie tacy sami jak nie-uczeni, kierując się też tymi samymi
maksymami. Natura zapewnić musiała jakąś inną zasadę, łatwiejszą i bardziej ogólną w użyciu oraz
zastosowaniu; operacja o tak doniosłych dla życia konsekwencjach, jak ta, polegająca na
wnioskowaniu o skutkach na podstawie przyczyn, nie może przecież być powierzona niepewnemu
procesowi rozumowania i argumentacji. O ile można by jeszcze w to wątpić w przypadku
człowieka, o tyle w przypadku niero-

86
zumnych stworzeń zdaje się to nie podlegać dyskusji; jeśli zaś zasadność tego wniosku została w
pełni dowiedziona w odniesieniu do tych ostatnich istot, to opierając się na wszystkich regułach
analogii, mamy mocne podstawy, by przypuszczać, iż powinien on zostać uznany ogólnie, bez
jakiegokolwiek wyjątku oraz bez zastrzeżeń. Tylko przyzwyczajenie nakazuje zwierzętom, by
wnioskować na podstawie dowolnego przedmiotu drażniącego ich zmysły o innym, który temu
pierwszemu zwykle towarzyszy, ono też sprawia, że na podstawie pojawienia się jednego
przedmiotu w wyobraźni postrzegają drugi, w ten szczególny sposób, który my nazywamy
przeświadczeniem. Niemożliwe jest żadne inne wyjaśnienie tej operacji, zarówno w przypadku
wyższych, jak i niższych kategorii istot odczuwających, które możemy pojmować i obserwować.1
1 Ponieważ każde rozumowanie dotyczące faktów bądź przyczyn wywodzi się tylko z nawyku,
spytać można, jak to się dzieje, że człowiek tak bardzo przewyższa w rozumowaniu zwierzęta i że j
eden człowiek ma w tej dziedzinie tak dużą przewagę nad innym? Czy ten sam nawyk nie wpływa
na wszystkich w ten sam sposób?
Postaramy się w skrócie wyjaśnić tutaj wielkie różnice, które dostrzec można w ludzkim potencjale
intelektualnym, dzięki czemu z łatwością będzie można pojąć powód różnicy między ludźmi a
zwierzętami.
1. Przeżywszy jakiś okres czasu oraz przywykłszy do jednorodności natury, nabywamy ogólnego
nawyku, na podstawie którego rzutujemy zawsze to, co znane, na to, co nieznane, pojmując to
drugie jako podobne do pierwszego. Mocą tej ogólnej nawykowej zasady uznajemy choćby
pojedyncze doświadczenie za podstawę rozumowania i jeśli tylko było ono wolne do jakichkolwiek
zewnętrznych naleciałości, z określoną pewnością oczekujemy podobnego skutku. Stąd też za
sprawę niezwykłej wagi uważa się obserwację konsekwencji zdarzeń, a ponieważ jeden człowiek
może dalece przewyższać drugiego koncentracją, pamięcią i spostrzegawczością, przyczyni się to
do powstania znacznej różnicy w ich rozumowaniu.
2. Kiedy jakiś skutek generowany jest przez zbiór przyczyn, jeden umysł może być pojemniejszy od
drugiego, a tym samym w większym stopniu zdolny, by pojąć cały układ przedmiotów i słusznie
wnioskować o ich konsekwencjach.
3. Jeden człowiek zdolny jest prześledzić dłuższy łańcuch konsekwencji niż inny.
4. Niewielu ludzi potrafi długo myśleć, nie doprowadzając do pomieszania idei, omyłkowo biorąc
jedną za drugą; istnieją różne stopnie tej ułomności.
5. Okoliczność, od której zależy skutek, jest nierzadko uwikłana w inne okoliczności, wobec skutku
obce i zewnętrzne. Jej wyróżnienie często wymaga wielkiej koncentracji, dokładności i subtelności.
6. Formułowanie ogólnych zasad na podstawie pojedynczych obserwacji jest bardzo miłą operacją;
stąd też niewiele jest rzeczy bardziej pospolitych niż popełniane przy tej okazji błędy,
spowodowane pośpiechem i ciasnotą umysłu, nierozpatrującego zagadnienia ze wszystkich stron.
7. Kiedy rozumujemy na podstawie analogii, człowiek o większym doświadczeniu bądź też
wskazujący analogie z większą bystrością będzie rozumował lepiej.
87
Choć jednak znaczną część swej wiedzy zwierzęta zyskują dzięki obserwacji, równie wielką jej
część czerpią z pierwotnej dłoni natury; przekracza ona dalece pojętność, jaką dysponują w
zwyczajnych sytuacjach i nawet najdłuższa praktyka i doświadczenie mało albo też nic w niej nie
rozwijają. Wiedzę tę określamy mianem instynktów i zdradzamy skłonność do podziwiania jej jako
czegoś niezwykłego oraz niewytłumaczalnego dla wszelkich badań ludzkiego rozumu. Jednakże
zachwyt nasz być może zniknie bądź osłabnie, jeśli zważymy, że owo dostępne w doświadczeniu
rozumowanie, które dzielimy ze zwierzętami i od którego zależy całe życiowe zachowanie, jest
tylko rodzajem instynktu lub mechaniczną siłą, działającą w nas w sposób nam nieznany i
niesterowaną w jej głównych operacjach tymi relacjami czy porównaniami idei, które są
właściwym przedmiotem naszych władz intelektualnych. Choć istnieje między owymi instynktami
różnica, wciąż jednak instynkt pozostaje instynktem, bez względu na to, czy poucza człowieka, by
unikać ognia, czy też z taką precyzją uczy ptaka sztuki wysiadywania jaj oraz całej organizacji i
porządku opieki nad potomstwem.

przełożył Dawid Misztal
8. Skłonności będące rezultatem uprzedzeń, wychowania, namiętności, przynależności do
stronnictw etc. w różnym stopniu determinują różne umysły.
9. Kiedy już nabraliśmy zaufania do ludzkich świadectw, książki i rozmowy w przypadku pewnych
osób dalece bardziej powiększają obszar doświadczenia i myśli, aniżeli ma to miejsce u innych.
Z łatwością można by znaleźć wiele innych okoliczności sprawiających, że potencjał intelektualny
jest w przypadku ludzi tak różny.
ROZDZIAŁ X O cudach
Część I
W pismach dra Tillotsona odnaleźć można argument przeciw rzeczywistej obecności1, który jest na
tyle zwięzły, elegancki i silny, na ile to tylko możliwe w przypadku argumentu przeciw doktrynie
tak mało wartej poważnej refutacji. Uznaje się z każdej strony, mówi ów uczony prałat, że powaga
Pisma Świętego i tradycji opiera się wyłącznie na świadectwie apostołów, którzy byli naocznymi
świadkami cudów, jakich dokonywał nasz Zbawiciel, poświadczając swą boską misję. Zatem
oczywistość prawdy religii chrześcijańskiej jest mniejsza niż oczywistość prawdy naszych
zmysłów; nie była bowiem większa u pierwszych autorów naszej religii, a jest oczywiste, że musi
się ona zmniejszać z każdym nowym pokoleniem uczniów. Nikt też nie może ufać ich świadectwu
w takim stopniu, w jakim ufa w bezpośrednie przedmioty swoich zmysłów. Słabsze świadectwo nie
może nigdy zniszczyć mocniejszego, a zatem nawet gdyby doktryna rzeczywistej obecności była
niezwykle jasno wyłożona w Piśmie Świętym, to na tyle kłóci się z zasadami poprawnego
rozumowania, że nie moglibyśmy jej przyjąć. Sprzeciwia się ona świadectwu zmysłów, a zarówno
Pismo Święte, jak i tradycja, na których ta doktryna się opiera, nie mają za sobą takiego dowodu jak
świadectwo zmysłów, jeśli traktujemy je wyłącznie jako świadectwa zewnętrzne, nie zaś jako coś
wlanego w serca ludzi dzięki bezpośredniemu działaniu Ducha Świętego.
Nie istnieje nic, co byłoby bardziej przekonujące od tego rozstrzygającego argumentu, który musi
przynajmniej uciszyć najbardziej arogancką bigoterię i przesąd oraz uwolnić nas od ich
impertynenckiej napastliwości. Mogę się poszczycić tym, że odkryłem podobny argument, który - o
ile jest prawidłowy - stanie się dla mądrych i wykształconych uniwersalnym probierzem wszelkich
odmian przesądnych rojeń i w konsekwencji będzie przydatny tak długo, jak długo będzie trwał
świat. Mniemam bowiem, że przez równie długi czas opisy cudów i niezwykłych wydarzeń
zapełniały będą karty historii świętej i świeckiej.
1 Chodzi o dogmat transubstancjacji, tj. przemiany ciała i krwi Chrystusa w chleb i wino
Eucharystii [przyp. tłum.].
89
Chociaż doświadczenie jest naszym jedynym przewodnikiem w rozumowaniu dotyczącym faktów,
to należy przyznać, że przewodnik ten nie jest niezawodny i w niektórych przypadkach wprowadza
nas w błąd. Ten, kto -w naszym klimacie - spodziewa się lepszej pogody w jakimś tygodniu
czerwca raczej niż grudnia, rozumuje słusznie i w zgodzie z doświadczeniem. Jest jednak pewne, że
może się ostatecznie okazać, iż jest on w błędzie. Możemy wszakże zauważyć, że w takim
przypadku nie ma on powodu, by narzekać na doświadczenie, ponieważ o braku pewności
zazwyczaj informuje nas ono z wyprzedzeniem, dzięki zdarzeniom sobie przeciwnym, które
jesteśmy w stanie poznać dzięki wnikliwej obserwacji. Nie wszystkie skutki wynikają z jednakową
pewnością ze swoich domniemanych przyczyn. Widzimy, że niektóre zdarzenia, niezależnie od
czasu i miejsca, są stale ze sobą połączone; wszakże widzimy również, że inne są zmienne i
czasami zawodzą nasze oczekiwania. Wynika z tego, że w naszych rozumowaniach dotyczących
faktów występują wszystkie możliwe do wyobrażenia stopnie pewności: od pewności najwyższej
do najniższych rodzajów pewności praktycznej [morał evidence].
Człowiek mądry dostosowuje więc swoje przekonanie do dowodów [evi-dence]. W przypadkach
wniosków, które oparte są na niezawodnym doświadczeniu, spodziewa się on danego zdarzenia z
najwyższym stopniem pewności, a swoje minione doświadczenie uznaje za zupełny dowód
przyszłego zaistnienia owego zdarzenia. W innych przypadkach postępuje z większą ostrożnością:
rozważa przeciwne doświadczenia, sprawdza, za którą opcją przemawia większa ilość doświadczeń

i skłania się ku niej, choć nie bez wątpliwości i wahania. A kiedy w końcu ustali swój sąd, dowód
nie wykracza poza to, co słusznie nazywamy prawdopodobieństwem. Zatem każde
prawdopodobieństwo ma podstawę w sprzecznych doświadczeniach i obserwacjach, w których
odnajdujemy przewagę jednej strony nad drugą, zaś siła dowodu jest proporcjonalna do tej
przewagi. Sto przypadków czy doświadczeń z jednej strony i pięćdziesiąt z drugiej pozwala ledwie
na niepewne oczekiwanie danego zdarzenia, ale sto jednakowych doświadczeń przy tylko jednym
przeciwnym w zrozumiały sposób owocuje dość wysokim stopniem pewności. Jeśli chcemy poznać
dokładną siłę dowodu doświadczenia lepiej potwierdzonego, to w każdym przypadku musimy
porównać liczby przeciwnych doświadczeń - o ile są przeciwne - i odjąć liczbę mniejszą od
większej.
Spróbujmy teraz zastosować te zasady do konkretnego przypadku. Możemy zaobserwować, że nie
istnieje żaden rodzaj rozumowania, który byłby bardziej powszechny, bardziej pożyteczny, czy
wręcz konieczny dla ludzkiego życia, niż ten, który ma swoje źródła w świadectwach ludzi oraz w
relacjach naocznych świadków i obserwatorów. Ktoś mógłby przypuszczalnie nie zgo-
90
dzić się na to, że ten rodzaj rozumowania opiera się na relacji przyczyny i skutku. Nie będę się
kłócił o słowo. Wystarczy zauważyć, że nasza pewność co do jakiegokolwiek argumentu tego
rodzaju nie wywodzi się z żadnej innej zasady, jak tylko ze stwierdzenia prawdziwości ludzkiego
świadectwa i zgodności faktów z relacjami świadków. Jest ogólną maksymą, że między żadnymi
przedmiotami nie istnieje możliwy do odkrycia związek i że jakikolwiek wnioskowany przez nas
wpływ jednego przedmiotu na drugi opiera się wyłącznie na doświadczeniu ich stałego i
regularnego połączenia. Jest oczywiste, że nie możemy czynić wyjątku od tej maksymy na rzecz
ludzkiego świadectwa, którego związek z jakimkolwiek zdarzeniem jest sam w sobie równie mało
konieczny, co każdy inny. Gdyby pamięć nie była w pewnej mierze trwała, gdyby człowiek nie miał
powszechnej skłonności do prawdy i pewnej zasady prawości, gdyby nie odczuwał wstydu, gdy się
go złapie na kłamstwie, gdyby, powiadam, doświadczenie nie uczyło nas o tych rzeczach, że są one
jakościami tkwiącymi w naturze ludzkiej, to nigdy nie pokładalibyśmy najmniejszego zaufania w
ludzkim świadectwie. Człowiek majaczący albo znany z kłamliwości i łotrostwa nie znajduje u nas
żadnego poważania.
A ponieważ siła świadectwa pochodzącego od świadków i ludzkich relacji bazuje na doświadczeniu
minionym, to zmienia się ona w zależności od tego doświadczenia i uważa sieją albo za dowód,
albo za rzecz prawdopodobną, stosownie do tego, czy połączenie między określonym rodzajem
relacji i określonym przedmiotem okazało się stałe czy zmienne. Istnieje wiele okoliczności, które
należy wziąć pod uwagę we wszystkich sądach tego rodzaju, a ostateczny sprawdzian, za pomocą
którego rozstrzygamy wszelkie wątpliwości, jakie mogą co do tych sądów powstać, zawsze
wywodzi się z doświadczenia i obserwacji. Gdzie doświadczenie to nie jest całkowicie jednorodne
po żadnej ze stron, tam zawsze towarzyszy mu nieunikniona sprzeczność naszych sądów oraz takie
samo przeciwieństwo i wzajemna destrukcja argumentów, z jakimi mamy do czynienia w każdym
innym dowodzeniu. Często wahamy się, zastanawiając się nad tym, co mówią inni. Porównujemy
przeciwne okoliczności, które powodują wątpliwości czy niepewność. A kiedy dostrzeżemy
przewagę po jednej ze stron, skłaniamy się ku niej, ale z tą odrobiną niepewności, jaką wytworzyła
argumentacja przeciwna.
W naszym obecnym przypadku owo przeciwieństwo dowodów można wywieść z kilku różnych
przyczyn: z niezgodności lub przeciwieństwa świadectw, z charakteru i liczby świadków, ze
sposobu, w jaki uwiecznili swoje świadectwo, lub z połączenia wszystkich tych okoliczności.
Rozważając jakiś fakt, stajemy się podejrzliwi, kiedy świadkowie sobie przeczą, kiedy jest ich
ledwie kilku, kiedy ich charakter budzi nasze wątpliwości, kiedy czerpią
91
korzyści z tego, co opowiadają, kiedy składając zeznanie, wahają się, albo przeciwnie, nadużywają
zbyt gwałtownych zapewnień. Istnieje wiele innych okoliczności tego rodzaju, które mogą
pomniejszyć lub zniszczyć siłę danego dowodu opartego na ludzkim świadectwie.
Załóżmy, dla przykładu, że fakt, który świadectwo usiłuje ustanowić, ma w sobie coś

nadzwyczajnego i cudownego. W takim przypadku dowód, jaki wypływa ze świadectwa, ulega
większemu lub mniejszemu osłabieniu, stosownie do tego, czy fakt jest bardziej czy mniej
niezwykły. Powód, dla którego pokładamy jakąkolwiek wiarę w to, co twierdzą świadkowie i
historycy, nie wywodzi się z żadnego związku między świadectwem a rzeczywistością, który
byśmy postrzegali a priori, lecz stąd, że zwykliśmy znajdować między nimi odpowiedniość. Lecz
kiedy fakt, którego prawdziwości dociekamy jest tego rodzaju, że rzadko podpada pod naszą
obserwację, to mamy do czynienia ze współzawodnictwem dwóch przeciwstawnych doświadczeń, z
których jedno niweczy drugie w zależności od stopnia siły, jakim dysponuje; doświadczenie
przeważające może zaś działać na umysł jedynie z tą siłą, która mu pozostała. Ta sama zasada
doświadczenia, która daje nam pewien stopień pewności co do relacji świadków, daje nam także, w
tym przypadku, pewien stopień niepewności co do faktu, którego zaistnienie relacje te usiłują
ustalić. Ze sprzeczności tej w sposób konieczny wynika przeciwwaga i wzajemne znoszenie się
przeświadczenia i autorytetu.
„Nie uwierzyłbym w tę historię, nawet gdyby opowiedział mi ją Kato"- takie powiedzenie istniało
w Rzymie jeszcze za życia tego filozofa i patrioty.1 Przyznawano zatem, że nawet wielki autorytet
może zostać unieważniony, jeśli dany fakt jest tak mało wiarygodny.
Poprawnie rozumował ów hinduski książę, który nie uwierzył pierwszym relacjom dotyczącym
skutków mrozu. Potrzeba było naturalnie niezwykle silnego świadectwa, aby przystał na fakty,
które biorą się z nieznanego mu stanu przyrody i które cechuje tak małe podobieństwo do tych
zdarzeń, których stałe i jednorodne doświadczenie był posiadał. Co prawda fakty te nie były
sprzeczne z jego doświadczeniem, ale nie były też z nim zgodne.2
1 Plutarch, Vita Catonis.
2 Żaden Hindus nie mógł oczywiście wiedzieć z doświadczenia, że w chłodniejszym klimacie
woda zamarza. Przyroda znajduje się tu w sytuacji całkowicie dla niego nowej i nie jest możliwe,
aby posiadał on wiedzę a priori o tym, co z tego wyniknie. Marny tu do czynienia z sytuacją, w
której przeprowadza się całkowicie nowe doświadczenie, a jego skutki są zawsze niepewne. Ktoś
mógłby, korzystając z analogii, snuć domysły na temat tego, co nastąpi, ale będą to właśnie
zaledwie domysły. Trzeba też przyznać, że jeśli chodzi o zamarzanie, to zjawisko to jest tak
sprzeczne z zasadami analogii, że rozumny Hindus nie mógłby się go spodziewać. Wpływ zimna na
wodę nie jest stopniowalny, tj. zależny
92
Aby jednak wzmocnić prawdopodobieństwo przemawiające przeciw relacji świadków, przypuśćmy,
że fakt, za którego autentycznością przemawia dana relacja jest nie tylko nadzwyczajny, ale
naprawdę cudowny; przypuśćmy także, że relacja ta rozważana jest z osobna i sama w sobie
stanowi całkowity dowód. W takim przypadku mamy dowód przeciw dowodowi; silniejszy musi
przeważyć, ale jego siła zostanie pomniejszona proporcjonalnie do siły dowodu przeciwnego.
Cud jest pogwałceniem praw natury, a ponieważ za prawami natury przemawia mocne i niezmienne
doświadczenie, to dowód przeciwko cudowi wynikający z samej natury faktu jest tak zupełny, jak
tylko może być argument z doświadczenia. Dlaczego jest bardziej niż prawdopodobne, że wszyscy
ludzie muszą umrzeć, że ołów sam z siebie nie może utrzymać się w powietrzu, że ogień spala
drewno i że gasi go woda, jeśli nie dlatego, że zjawiska te są zgodne z prawami natury i że trzeba
pogwałcenia tych praw, czyli, innymi słowy, cudu, aby im zapobiec? Nie uważa się za cud niczego,
co dzieje się w zgodzie z powszechnym biegiem przyrody. Nie jest cudem to, że człowiek, z pozoru
dobrego zdrowia, nagle umiera, albowiem widzieliśmy już, że śmierć taka, choć znacznie bardziej
niezwykła od innych, zdarza się często. Cudem jest wszak to, że człowiek, który umarł, powraca do
życia, ponieważ nigdy nie widziano tego w żadnym czasie i miejscu. Przeciwko cudownemu
zdarzeniu musi zatem zawsze przemawiać jednorodne doświadczenie, w przeciwnym razie
zdarzenie to nie zasługiwałoby na takie określenie. A ponieważ jednorodne doświadczenie stanowi
dowód, to mamy tutaj bezpośredni i zupełny dowód z samej natury faktu przeciwko istnieniu
jakiegokolwiek cudu. Dowodu takiego nie można obalić, a cudu uczynić wiarygodnym w żaden
inny sposób, niż za sprawą dowodu przeciwnego, który jest mocniejszy.1
Jasną konsekwencją (a zarazem ogólną maksymą wartą naszej uwagi) jest, „że żadne świadectwo

nie wystarcza, by potwierdzić autentyczność cudu,
od stopnia zimna; kiedy tylko woda osiągnie temperaturę zamarzania, w jednej chwili przechodzi
od najwyższej płynności do doskonałej twardości. Zjawisko takie można zatem uznać za
nadzwyczajne i wymaga ono dość silnego świadectwa, aby uwierzyli w nie ludzie mieszkający w
ciepłym klimacie. Nie jest to wszakże wydarzenie cudów-n e ani sprzeczne z jednorodnym
doświadczeniem biegu przyrody w tych przypadkach, kiedy wszystkie okoliczności pozostająbez
zmian. Mieszkańcy Sumatry w swoim klimacie zawsze obserwują wodę w stanie płynnym i
zamarznięcie ich rzek musieliby uznać za cud; ale też nigdy nie widzieli oni wody zimą w
Moskwie, jest więc zrozumiałe, że nie mogą przewidzieć wszystkich konsekwencji. 1 Czasami
jakieś zdarzenie może samo w sobie nie wydawać się sprzeczne z prawami przyrody, a jednak,
gdyby było prawdziwe, mogłoby za sprawą pewnych oko-
93
chyba że świadectwo to jest tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby czymś jeszcze bardziej
cudownym niż fakt, który usiłuje potwierdzić; a nawet w takim przypadku mamy do czynienia z
konfliktem argumentów, i jedynie argument mocniejszy daje nam pewność odpowiednią do stopnia
siły, który pozostaje po odjęciu siły argumentu słabszego". Kiedy ktoś mi mówi, że zobaczył
martwego przywróconego do życia, to natychmiast rozważam sobie, czy bardziej prawdopodobne
jest to, że osoba ta oszukuje lub sama została oszukana, czy to, że fakt, z którego zdaje ona sprawę
mógł zdarzyć się naprawdę. Zestawiam jeden cud z drugim i stosownie do przewagi, jaką
odkrywam, ogłaszam swój werdykt, zawsze odrzucając to, co jest większym cudem. Jeśli
fałszywość jego opowieści byłaby czymś bardziej cudownym niż relacjonowany fakt, wtedy i
dopiero wtedy może on wymagać, abym podporządkował mu swoje przeświadczenie i opinię.
Część II
W powyższym rozumowaniu założyliśmy, że świadectwo, na którym opiera się cud, można uznać
za zupełny dowód i że fałszywość takiego świadectwa byłaby prawdziwym cudem. Łatwo jednak
wykazać, że byliśmy nazbyt liberalni, przyjmując taką ewentualność, jako że jeszcze nigdy nie
miało miejsca żadne zdarzenie cudowne, które opierałoby się na tak niewzruszonych podstawach.
Po pierwsze bowiem, w całej historii nie można znaleźć cudu, który poświadczałaby wystarczająca
liczba ludzi o tak niekwestionowanym do-
licznoci zostać uznane za cud, jest bowiem faktycznie sprzeczne z tymi prawami. Jeśli zatem osoba,
twierdząc, iż posiada boską władzę, nakazała choremu wyzdrowieć, zdrowemu natychmiast
umrzeć, chmurom przynieść deszcz, wiatrom wiać, krótko mówiąc, wskazałaby na pewien szereg
naturalnych wydarzeń, który nastąpiłby natychmiast po jej słowach, to można by było słusznie
uznać to za cud, gdyż jest to rzeczywiście, w tym przypadku, sprzeczne z prawami natury. Jeśli
bowiem pozostaje choćby cień wątpliwości, że zdarzenie i rozkaz współwystępują przypadkowo, to
nie możemy mówić o cudzie i przekroczeniu praw natury. Jeśli jednak usunąć tę wątpliwość, to
ewidentnie mamy do czynienia z cudem i przekroczeniem owych praw, jako że nic nie jest bardziej
sprzeczne z naturą niż to, że głos czy rozkaz człowieka może wywołać takie skutki. Cud można
adekwatnie zdefiniować jako przekroczenie prawa natury na mocy konkretnego aktu woli Bóstwa
lub wskutek działania jakiegoś niewidzialnego czynnika. Człowiek może rozpoznać cud albo też
nie, nie zmienia to natury i istoty samego cudu. Kiedy dom lub statek unoszą się w powietrzu, to
jest to cud widoczny [visible]. Uniesienie się w powietrzu piórka, gdy wiatr jest zbyt słaby nawet na
to, by to sprawić, jest także prawdziwym cudem, choć trudniej nam go dostrzec.
94
brym smaku, wykształceniu i oczytaniu, żeby upewnić nas, iż sami nie ulegli jakiemuś złudzeniu; o
tak niewątpliwej prawości, która umieszczałaby ich poza wszelkimi podejrzeniami o zamiar
oszustwa; cieszących się taką reputacją i szacunkiem opinii publicznej, by mieli zbyt wiele do
stracenia, jeśliby złapano ich na jakimkolwiek kłamstwie; a przy tym poświadczających
wydarzenia, które rozegrały się publicznie i w tak sławnej części świata, aby ewentualny fałsz łatwo
mógł wyjść na światło dzienne. Wszystkie te okoliczności są niezbędne, abyśmy mogli zaufać
ludzkiemu świadectwu.
Po drugie, w ludzkiej naturze łatwo odnaleźć zasadę, która -jeśli ją wnikliwie zbadać - maksymalnie

zmniejsza pewność, jaką na podstawie ludzkiego świadectwa moglibyśmy mieć co do
jakiegokolwiek rodzaju cudów. Maksyma, którą kierujemy się powszechnie w naszych
rozumowaniach, brzmi, że przedmioty, o których nie mamy doświadczenia, przypominają te, o
których doświadczenie mamy; że to, co - jak odkryliśmy - zdarza się najczęściej, jest też najbardziej
prawdopodobne; i że tam, gdzie mamy do czynienia z przeciwnymi twierdzeniami, powinniśmy
wybrać to, za którym przemawia więcej doświadczeń minionych. Lecz mimo iż postępując zgodnie
z tą zasadą, z łatwością odrzucamy jakikolwiek niezwykły czy niesamowity fakt w normalnym
sensie, to idąc dalej umysł nie zawsze się nią kieruje i kiedy dowie się o czymś całkowicie
absurdalnym i cudownym, to właśnie owa absurdalność i cudowność, która powinna przecież
całkowicie zniweczyć wiarygodność relacjonowanego faktu, sprawi, że raczej dość łatwo uzna on
jego prawdziwość. Cuda poruszają nasze zamiłowanie do niespodzianki i zdumienia: uczucie miłe i
pobudzające naszą skłonność do wiary w te zdarzenia, które stanowią jego pożywkę. Posuwa się to
na tyle daleko, że nawet ci, którzy ani nie mogą bezpośrednio odczuwać tej przyjemności, ani nie
wierzą w owe cudowne zdarzenia, o których się im opowiada, biorą jednak udział w owej
przyjemności z drugiej ręki, czyli pośrednio, czerpiąc swego rodzaju dumę i radość ze wzbudzania
podziwu u innych.
Z jakąż zachłannością pochłaniamy cudowne opowieści podróżników, opisy morskich i lądowych
potworów, cudownych przygód, dziwnych ludów i ich nieokrzesanych obyczajów? Lecz kiedy z
umiłowaniem cudowności łączy się duch religijny, mamy do czynienia z kresem zdrowego
rozsądku, a biorąc pod uwagę te okoliczności, ludzkie świadectwo zostaje odarte z wszelkich
pretensji do ważności. Człowiek religijny może być entuzjastą i wyobrażać sobie, że widzi rzeczy,
które w rzeczywistości nie istnieją. Nawet jeśli wie, że jego opowieść jest fałszywa, to jednak trwa
przy niej, kierując się najbardziej szczytną intencją pod słońcem: służby tak zbożnej sprawie.
Nawet jednak, kiedy nie ulega on złudzeniu, to próżność podsycana przez silną pokusę powoduje
nim mocniej niż resztą ludzkości w jakichkolwiek
95
innych warunkach; z taką samą siłą działa też umiłowanie do wyciągania własnych korzyści.
Słuchacze mogą nie mieć - i z reguły nie mają- wystarczających zdolności, by zbadać jego
świadectwo, z tych natomiast, które posiadają, rezygnują z zasady, kiedy tylko rozważane są
przedmioty tak wysublimowane i tajemnicze. Gdyby jednak nawet chcieli swe zdolności
zastosować, to namiętność i rozgorączkowana wyobraźnia zakłóciłyby regularność ich działania.
Ich łatwowierność wzmacnia jego zuchwalstwo, a jego zuchwalstwo obejmuje władzę nad ich
łatwowiernością.
Najwyższy poziom elokwencji zostawia niewiele miejsca rozumowi i refleksji. Przemawiając
wyłącznie do upodobań i uczuć, porywa chętnych słuchaczy i ujarzmia ich inteligencję. Na
szczęście rzadko udaje się osiągnąć ten najwyższy poziom. Czego jednak Tuliusz czy Demostenes z
trudem mogli dokonać wobec słuchaczy rzymskich i ateńskich, to każdy kapucyn, każdy wędrowny
bądź miejscowy klecha może uczynić z większością rodzaju ludzkiego i to w stopniu wyższym,
porusza bowiem grubiańskie i plebej-skie uczucia.
Liczne przykłady fałszywych cudów, przepowiedni i nadprzyrodzonych wydarzeń, które na
przestrzeni wszystkich wieków zostały zdemaskowane dzięki przeczącym im świadectwom (lub
które demaskuje ich własna absurdalność) dowodzą w sposób wystarczający istnienia w człowieku
silnej skłonności do tego, co nadzwyczajne i cudowne; powinny też wzbudzać uzasadnione
podejrzenia względem wszystkich relacji tego rodzaju. Jest to nasz naturalny sposób myślenia
nawet w związku z najbardziej pospolitymi i wiarygodnymi zdarzeniami. Zauważmy na przykład,
że plotki, które rodzą się najłatwiej i rozprzestrzeniają najszybciej, szczególnie po wsiach i
prowincjonalnych miasteczkach, dotyczą małżeństw. Dochodzi do tego, że dwie młode osoby tego
samego stanu nie widziały się jeszcze nawet dwa razy, a cała okolica natychmiast łączy je ze sobą.
Przyjemność, jaką daje opowiedzenie tak interesującej nowiny, szerzenie jej i bycie pierwszym,
który o niej mówi, sprawia, że wieść się roznosi. Jest rzeczą znaną, że nikt rozsądny nie uwierzy
tym doniesieniom, o ile nie potwierdzi ich jakieś bogatsze doświadczenie. Czyż nie to samo
zamiłowanie (lub inne, jeszcze mocniejsze) skłania większą część ludzkości do wiary we wszystkie

cudowne wydarzenia i do rozgłaszania ich z pasją i pewnością?
Po trzecie, silnym zarzutem przeciwko relacjom o faktach nadprzyrodzonych i cudownych jest to,
że ich obfite źródło można znaleźć przeważnie wśród narodów prymitywnych i barbarzyńskich;
jeśli zaś ludzie cywilizowani dają im wiarę, to okaże się, że otrzymali je oni od swoich
prymitywnych i barbarzyńskich antenatów wraz z ową nienaruszalną sankcją i powagą, która
zawsze towarzyszy poglądom otrzymanym w ten sposób. Kiedy prze-
96
glądamy książki dotyczące początków jakiegokolwiek narodu, skłonni jesteśmy wyobrażać sobie,
że przenieśliśmy się do jakiegoś innego świata, gdzie konstrukcja przyrody jest bezładna, zaś każdy
żywioł działa w inny sposób niż obecnie. Bitwy, rewolucje, zarazy, głód i śmierć nigdy nie są
skutkami owych naturalnych przyczyn, które znamy z doświadczenia. Cuda, omeny, wyrocznie i
ich przepowiednie przytłaczają zwykłe, mieszające się z nimi zdarzenia. Lecz z każdą stronicą, w
miarę jak zbliżamy się do wieków oświeconych, tych pierwszych jest coraz mniej. Szybko
przekonujemy się, że nie było w nich nic tajemniczego czy nadprzyrodzonego, lecz że wszystkie
wynikają ze zwykłej skłonności rodzaju ludzkiego do tego, co niesamowite. Chociaż inklinacja ta
może zostać czasami zablokowana przez rozsądek i wykształcenie, to nigdy nie można jej
całkowicie usunąć z ludzkiej natury.
„Za dziwią jące - powie być może rozsądny czytelnik po przeczytaniu owych dzieł -że takie
cudowne zdarzenia nigdy nie dzieją się w naszych czasach". Lecz, mam nadzieję, nie ma w tym nic
zadziwiającego, że ludzie kłamali we wszystkich czasach. Z pewnością sam musiałeś widzieć
wystarczająco dużo przypadków tej słabości. Sam byłeś świadkiem, jak rodziły się takie
niesamowite opowieści, które mądrzy i rozsądni traktowali z pogardą, w końcu zaś nawet motłoch
je porzucał. Bądź pewny, że owe głośne kłamstwa, które rozkwitły i rozprzestrzeniły się w tak
niewyobrażalny sposób, mają takie same początki, ale zasiane w odpowiedniej glebie, stały się
cudami niemal takimi, jak te, o których opowiadają.
Było to mądre posunięcie ze strony owego fałszywego proroka Aleksandra - który, choć dzisiaj
zapomniany, był kiedyś bardzo sławny - że oszustwa swoje zaczął w Paflagonii, gdzie, jak mówi
nam Lukian, lud, bezgranicznie ciemny i głupi, chętnie wierzył w najbardziej nawet pospolite
brednie. Ludzie żyjący w oddaleniu, zbyt słabi, by uznać, że rzecz warta jest zbadania, nie mają
okazji do uzyskania lepszych informacji. Opowieści docierają do nich wzbogacone setką
okoliczności. Głupcy niezwykle pracowicie szerzą oszustwo, podczas gdy mądrzy i wykształceni
zadowalają się wyszydzeniem jego absurdalności, nie zważając na konkretne fakty, na mocy
których można byłoby owo oszustwo metodycznie skompromitować. W ten sposób wspomniany
oszust mógł, rozpoczynając od ciemnych Paflagończy-ków, znaleźć dalszych zwolenników, nawet
wśród greckich filozofów oraz najwyższych rangą i najbardziej wybitnych ludzi w Rzymie, ba,
mógł nawet zwrócić na siebie uwagę owego mądrego cezara, Marka Aureliusza, do tego stopnia, że
ten powierzył powodzenie pewnej wojskowej ekspedycji jego złudnym przepowiedniom.
Korzyści, jakie wypływają z rozpowszechniania oszustwa najpierw wśród ludzi ciemnych, są tak
liczne, że nawet jeśli brednie są zbyt wielkie, by uwie-
97
rzyła w nie większość z nich (co, choć rzadko, zdarza się czasami), to mają one o wiele większą
szansę znaleźć zwolenników w odległych krajach, niż gdyby pierwszą widownią oszustwa uczynić
miasto słynące ze sztuk i nauki. Najbardziej ciemni i barbarzyńscy barbarzyńcy przenoszą wieści
poza granicę. Żaden z ich rodaków nie prowadzi wystarczająco bogatej korespondencji ani nie
cieszy się wystarczającym zaufaniem i autorytetem, aby zaprzeczyć owym banialukom i je obalić.
Ludzkie upodobanie do zdarzeń niezwykłych ma więc okazję w pełni wyjść na światło dzienne.
Tym sposobem opowieść, w której fałszywość nie wątpi nikt tam, gdzie powstała, w miejscu
odległym o tysiąc mil uchodzić będzie za pewną. Wszakże gdyby Aleksander osiadł był w Atenach,
to filozofowie owego sławnego centrum nauki natychmiast rozgłosiliby na terenie całego cesarstwa
rzymskiego swoje zdanie na temat jego rewelacji. Pogląd ich, wspierany tak wielkim autorytetem i
objaśniony za pomocą wszelkich środków rozumu i elokwencji, całkowicie otworzyłby oczy
ludzkości. Prawdą jest, że Lukian, przypadkiem przejeżdżając przez Paflagonię, miał okazję

przysłużyć się dobrej sprawie. Lecz, choć należałoby sobie tego życzyć, nie zawsze dzieje się tak,
że każdy Aleksander spotyka swojego Lukiana, gotowego wykryć i ujawnić jego oszustwa.1
Mogę jeszcze dodać, jako czwarty argument osłabiający ważność wydarzeń cudownych, że za
żadnym z nich - nawet za tymi, które nie zostały wyraźnie zdyskredytowane - nie przemawia
świadectwo, któremu nie sprzeciwiałaby się wielka ilość świadków. Zatem nie tylko cud niszczy
wiarygodność świadectwa, ale świadectwo niszczy się samo. Aby uczynić to bardziej zrozumiałym,
uprzytomnijmy sobie, że w sprawach religii cokolwiek jest odmienne, jest również przeciwne, i że
jest rzeczą niemożliwą, aby religie starożytnego Rzymu, Turcji, Syjamu i Chin były wszystkie
oparte na jakiejkolwiek wspólnej podstawie. Zatem każdy cud, do jakiego rości sobie prawo
którakolwiek z tych religii (a wszystkie one obfitują w cuda) ma na celu uzasadnienie konkretnego
systemu, do którego należy, a tym samym z równą siłą, choć bardziej pośrednio, obala każdy inny
system. Niszcząc system konkurencyjny, niszczy on zarazem wiarygodność tych cudów, które
tamten sys-
Ktoś mógłby mi zarzucić, że postępuję nazbyt pochopnie i formułuję opinie o Aleksandrze,
opierając się wyłącznie na opisach Lukiana, jego zaprzysięgłego wroga. Rzeczywiście, należy
żałować, że nie zachowały się jakieś opisy będące dziełem jego uczniów i wspólników.
Przeciwieństwo i kontrast miedzy charakterem i postępowaniem tej samej osoby, w zależności od
tego, czy opis sporządził przyjaciel czy wróg, są nawet w życiu codziennym, a co dopiero w
kwestiach religijnych, równie silne, jak te między dwoma dowolnymi ludźmi w świecje, np. między
Aleksandrem a św. Pawłem. Zob. list do Gilberta Westa, Esq., o nawróceniu i apostolstwie św.
Pawła. [Powyższą notę Hume usunął z późniejszych edycji Badań - przyp. tłum.].
98
tern ustanawiają. Wszelkie cudowne zdarzenia różnych religii należy więc traktować jako fakty ze
sobą sprzeczne, a świadectwa za nimi przemawiające, wszystko jedno czy słabe czy silne, jako
przeciwne względem siebie. Według tej metody rozumowania, jeśli wierzymy w jakikolwiek cud
Mahometa lub jego następców, to opieramy się na świadectwie kilku barbarzyńskich Arabów. Z
drugiej strony, musimy uwzględnić autorytet Tytusa Liwiu-sza, Plutarcha, Tacyta, krótko mówiąc,
wszystkich autorów i świadków, greckich, chińskich i rzymskokatolickich, którzy donosili o
jakimkolwiek cudzie z zakresu własnych religii. Powinniśmy zatem, powiadam, traktować ich
świadectwa w taki sam sposób, jak gdyby wspomnieli oni cud Mahometa i w czytelny sposób
zaprzeczyli mu z taką samą pewnością, z jaką opowiadają o swoich cudach. Rozumowanie to może
się wydać nazbyt subtelne i wyrafinowane, ale w rzeczywistości nie różni się ono od rozumowania
sędziego, który zakłada, że wiarygodność zeznania dwóch świadków obarczających jakąś osobę
odpowiedzialnością za popełnioną zbrodnię, zostaje unieważniona przez zeznanie dwóch innych,
którzy twierdzą, że w chwili, w której miano zbrodnię popełnić, podejrzany znajdował się w
odległości dwustu mil. Jednym z najlepiej potwierdzonych cudów w całej historii świeckiej jest ten,
którego, według Tacyta, dokonał Wespazjan, uzdrawiając w Aleksandrii ślepca za pomocą śliny, a
samym tylko dotknięciem kulawego, który posłuszny wizji swego boga Serapisa udał się do cezara
po cudowne uzdrowienie. Opowieść tę można znaleźć u świetnego historyka,1 gdzie każdy
szczegół zdaje się wzmacniać powagę tego świadectwa i mógłby zostać szeroko wyjaśniony z całą
siłą argumentacji i elokwencji, gdyby ktoś chciał dzisiaj wzmocnić świadectwo przemawiające za
tym dawno skompromitowanym i bałwochwalczym przesądem. A zatem: powaga, solidność, wiek i
prawość tego wielkiego cesarza, który w ciągu całego swojego życia, rozprawiając ze swobodą ze
swoimi przyjaciółmi i dworzanami, nigdy nie przybierał owych nadzwyczajnych póz boskości, jak
to czynili Aleksander i Demetriusz. [Dalej:] historyk, pisarz współczesny, znany ze szczerości i
prawdomówności, do tego przypuszczalnie najbardziej przenikliwy geniusz całego antyku, na tyle
wolny od jakiejkolwiek tendencji do łatwowierności, że naraził się wręcz na zarzuty przeciwne - o
ateizm i bezbożność. [Następnie,] osoby, na których autorytet powołuje się on, opisując ów cud,
obdarzone, jak możemy przypuścić, niekwestionowanym rozsądkiem i prawdomównością.
[Wreszcie], naoczni świadkowie zdarzenia, potwierdzający swoje świadectwo nawet wtedy, kiedy
ród Flawiuszów został już pozbawiony władzy i nie mógł
1 Tacyt, Hist., ks. V, rozdz. 8. Swetoniusz przedstawia opowieść bardzo podobną w Vita Vesp.

99
dłużej płacić га kłamstwo. Utrumąue, qui interfuere, nunc ąuoąue memo-rant, postqudm nullum
mendacio pretium. Jeśli dodamy do tego, że według relacji fakty te miały charakter publiczny, to
okaże się, że nie można wyobrazić sobie silniejszych argumentów, które mogłyby przemawiać za
tak prostackim i ewidentnym fałszem.
Istnieje też pamiętna opowieść kardynała de Retz, która zasługuje na to, aDy ją tu rozważyć. Kiedy
ten uwikłany w intrygi polityk uciekł do Hiszpani, by uniknąć prześladowań ze strony swoich
wrogów, przejeżdżał przez Sara-gossę, stolicę Ąragonii. W tamtejszej katedrze pokazano mu
człowieka, który siedem lat przepracował w niej jako odźwierny i był dobrze znany każdemu
mieszkańcowi miasta, który kiedykolwiek uczęszczał do owego przybytku. Przez cały ten czas
widywano go bez nogi, kończyna ta wszakże odrosła, gdyż nacierał оц kikut świętym olejem;
kardynał zaś zapewnia nas, że widział go z obierka nogami. Cud ten uznano według wszystkich
prawideł Kościoła, a do potwierdzenia jego prawdziwości wezwano całe miasto. Z ich zagorzałego
oddania kardynał wywnioskował, że wszyscy szczerze w ów cud wierzyli. W tym wypadku relacja
również pochodzi od osoby współczesnej rzekomemu cudowi, osoby pełnej niedowierzania i
wolnomyślnej [li-bertine], a także niezwykle inteligentnej [ofgreat genius]. Samo zdarzenie ma tak
szczególny charakter, że trudno dopatrywać się oszustwa; świadkowie są bardzo liczni i każdy z
nich, w pewien sposób, widział sam fakt, który poświadcza. A co dodaje wielkiej siły temu
dowodowi - i podwaja nasze zdumienie dotyczące tej sprawy - to fakt, że sam kardynał, który
opowiada tę historię^ zdaje się nie dawać jej wiary, wobec czego nie można go podejrzewać o
Współudział w owym zbożnym oszustwie. Rozumował on trafnie, że aby odrzucić fakt tego
rodzaju, nie trzeba wcale być w stanie precyzyjnie obalić świadectwo i wykazać jego fałszywość
przez obnażenie łotro-stwa i łatwowierności, na jakich ów fakt się opiera. Wiedział on, że jest to z
reguły całkowicie niemożliwe, kiedy od zdarzenia dzieli nas choćby niewielka odległość w czasie i
przestrzeni, a jest to wręcz rzeczą niesłychanie trudną-za sprawąbigoterii, ciemnoty, przebiegłości i
łotrostwa wielkiej części ludzkości - nawet wtedy, kiedy jesteśmy bezpośrednio świadkami jakiegoś
wydarzenia. Wnioskował zatem, niczym dobry filozof, że dowód tego rodzaju ma lałsz wyplsany na
twarzy i że cud, który opiera się na ludzkim świadectwie powinien być właściwie przedmiotem
drwin, nie zaś argumentacji. Z pewnością nigdy nie przypisywano jeszcze żadnej osobie większej
liczby cudów niż, jak się powiada, ostatnio we Francji opatowi Paris, znanemu janseniscie, którego
świętością tak długo mamiono ludzi. Uzdrawianie chorych, przywracanie słUchu głuchym i wzroku
ślepym - mówiono o tym wszędzie jako o codziennych skutkach, jakie wywoływał święty grób tego
opata.
100
Jeszcze bardziej zadziwia fakt, że wiele z tych cudów poświadczano na samym tym miejscu, przed
obliczem sędziów o niekwestionowanej prawości, potwierdzano przez świadków wybitnych i
godnych zaufania, w oświeconym wieku i w najznakomitszym miejscu współczesnego świata. Ale
to nie wszystko: opisy tych cudów wydano i rozpowszechniano wszędzie; nawet zakon jezuitów,
choć jest to ciało uczone i wspierane przez władzę świecką, a co więcej, będące zadeklarowanym
przeciwnikiem tych poglądów, na korzyść których rzekomo przemawiały owe cuda, nie był nigdy w
stanie jednoznacznie ich odrzucić czy skompromitować.1 Gdzież znajdziemy taką liczbę
okoliczności potwierdzających jeden fakt? I jakież mamy argumenty przeciwko takiemu tłumowi
świadków, jeśli nie tezę o absolutnej niemożliwości,
1 Książkę tę napisał monsieur Montegeron, radca, czyli sędzia parlamentu Paryża, człowiek ważny
i szanowany, który stał się również męczennikiem sprawy i podobno siedzi teraz gdzieś w lochach z
powodu swojej książki.
Istnieje inna książka, w trzech tomach (zatytułowana Recueil des Miracles de l 'Abbe Paris),
opisująca wiele spośród tych cudów i uzupełniona świetnie napisanymi przedmowami. Przez
wszystkie te przedmowy przeplata sięjednak głupawe porównanie między cudami naszego
Zbawiciela i tymi, których dokonał ów opat. Uznaje się przy tym, że racje dowodowe
przemawiające za nimi są równe, jak gdyby było możliwe, aby świadectwo ludzkie porównywać ze
świadectwem samego Boga, który prowadził pióro natchnionych autorów. W rzeczy samej, jeśli to,

co wiemy od tych autorów, traktować wyłącznie jako ludzkie świadectwo, to ów francuski autor jest
nader umiarkowany w swoim porównaniu, ponieważ mógłby przy pewnych pozorach rozumności
uznawać, że cuda, jakich dokonywał jansenista, znacznie przewyższają pozostałe, jeśli chodzi o
racje dowodowe i autorytet. Poniższe okoliczności pochodzą wszystkie z autentycznych
dokumentów pomieszczonych we wspomnianej wyżej książce.
Wiele z cudów opata Paris zostało natychmiast potwierdzonych \proved] przez świadków przed
oficjałatem, czyli paryskim trybunałem biskupim, pod przewodnictwem kardynała Noailles, którego
prawości i mądrości nie kwestionowali nawet jego wrogowie. Jego następca w arcybiskupstwie był
wrogiem jansenistów i właśnie z tego powodu dwór mianował go na to stanowisko. Mimo to
dwudziestu dwóch proboszczów, czyli cures paryskich, z niesłychanym przejęciem namawiało go,
by zbadał owe cuda, o których twierdzili, że są znane całemu światu i ponad wszelką wątpliwość
prawdziwe; on jednak mądrze zaniechał tego.
Moliniści usiłowali zdyskredytować owe cuda w jednym przypadku, to znaczy w przypadku
mademoiselle le Franc. Poza tym ich procedury były pod wieloma względami najbardziej
nieodpowiednie na świecie, szczególnie że przytaczali tylko niektórych janseni-stycznych
świadków, którymi manipulowali. Oprócz tego, powiadam, otoczyła ich wkrótce chmara nowych
świadków w liczbie stu dwudziestu, w większości paryżan wiarygodnych i wpływowych, którzy
cud potwierdzili przysięgą. Towarzyszyło temu uroczyste i poważne odwołanie do parlamentu, lecz
władze zabroniły parlamentowi mieszać się w tę sprawę. W końcu stwierdzono, że gdziekolwiek
ludzi pobudza zapał i entuzjazm, to nie istnieje tak silny stopień ludzkiego świadectwa, który nie
mógłby posłużyć dowiedzeniu naj więk-
101
czyH cudowności wydarzeń, o których opowiadają? A to z pewnością, w oczach wszystkich
rozumnych ludzi, samo stanowi wystarczającą refuta-cję.
Czy słuszna jest konkluzja, iż skoro zdarza się, że świadectwo ludzkie ma najwyższą moc i wagę w
niektórych przypadkach, na przykład kiedy opo-
szego absurdu. A ci, którzy okażą się na tyle głupi, by rzecz badać w oparciu o owe medium i
szukać skaz w ludzkim świadectwie, na pewno zostaną wprawieni w zakłopotanie. W rzeczy samej,
jedynie żałosne oszustwo mogłoby nie wygrać takich zawodów. Wszyscy, którzy byli we Francji w
tamtym okresie, słyszeli o renomie, jaką cieszył się mon-sieur Hćraut, lieutenant de Police. Wiele
mówiono o jego czujności, przenikliwości, aktywności i wielkiej inteligencji. Urzędnik ten, który
na mocy swojej funkcji posiada władzę niemal absolutną, otrzymał wszelkie pełnomocnictwa, aby
zatuszować lub zdyskredytować owe cuda. Często pojawiał się on bezpośrednio w miejscu
zdarzenia, przepytywał świadków i obiekty cudów. Nigdy jednak nie odkrył żadnego
satysfakcjonującego argumentu przeciwko nim.
W przypadku mademoiselle Thibaut wysłał słynnego De Sylvę, by jązbadał, a jego świadectwo jest
niezwykle interesujące. Lekarz ów stwierdził, iż jest niemożliwe, aby była ona tak chora, jak
utrzymują świadkowie, gdyż niemożliwe jest, aby w tak krótkim czasie odzyskała tak doskonałe
zdrowie, w jakim ją znalazł. Jako osoba rozsądna wnioskował on z przyczyn naturalnych. Jednak
jego przeciwnicy powiedzieli mu, że to wszystko jest cudem, a jego świadectwo jest najlepszym na
rzecz tego cudu dowodem. Molimsci znaleźli się w pożałowania godnym położeniu. Nie odważyli
się przyznać, że ludzkie świadectwo jest absolutnie niewystarczającym argumentem, by udowodnić
cud. Zmuszeni byli powiedzieć, że owe cuda działy się za sprawą czarów i diabła. Ale powiedziano
im, że takim argumentem posługiwali się dawno temu Żydzi. Żaden jansenista nie czuł się
zakłopotany z tego powodu, że cuda ustały w momencie, kiedy na mocy królewskiego edyktu
zamknięto cmentarz. Nadzwyczajne skutki powodowało dotknięcie grobowca, więc trudno było
spodziewać się podobnych skutków, kiedy nikt nie mógł się do niego zbliżyć. Rzeczywiście, Bóg
mógłby w jednej chwili zburzyć ściany; tyle że jest on panem swoich uczynków i działań; nie od
nas zależy ich wyjaśnianie. Nie zburzył on murów wszystkich miast, jak to uczynił z murami miasta
Jerycho mocą dźwięku trąb, ani też nie otworzył więzień wszystkich apostołów, jak to uczynił w
przypadku świętego Pawła.
Nikt inny jak Duc de Chatillon, książę i par Francji, człowiek wysokiego stanowiska i urodzenia,

poświadcza cudowne uzdrowienie, którego przedmiotem stał się jego sługa, mieszkający przez
wiele lat w domu księcia z widocznym i ewidentnym kalectwem. Zakończę obserwacją, że żadne
duchowieństwo nie słynie bardziej z surowości życia i obyczajów niż świecki kler francuski,
zwłaszcza proboszczowie, czyli cures Paryża, którzy poświadczali owe oszustwa.
Wykształcenie, mądrość i prawość mężczyzn oraz surowość zakonnic z Port Royal były znane w
całej Europie. A jednak wszyscy oni poświadczają cud, jakiego obiektem stała się siostrzenica
słynnego Pascala, którego zarówno świętość życia, jak i nadzwyczajna inteligencja są doskonale
znane. Słynny Racine opisuje ów cud w swojej znanej historii Port Royal i zabezpiecza go
wszystkimi dowodami, jakie rzesza zakonnic, księży, leka-
wiada o bitwie pod Filippi czy Farsalos, to wynika z tego, że wszystkie rodzaje tego świadectwa,
muszą, w każdym przypadku, posiadać równą moc i wagę? Przypuśćmy, że zarówno frakcja
Cezara, jak i frakcja Pompejusza, uważały się, każda z osobna, za zwycięzców tych bitew, i że
historycy każdej ze stron w jednakowy sposób przypisywali przewagę własnej frakcji. Jak
człowiek, z takiego dystansu czasowego, może odkryć, która wersja jest prawdziwa? Tak samo
wyraźna jest sprzeczność pomiędzy cudami, o których pisali Herodot czy Plutarch, a cudami
opisywanymi przez Marianę, Będę Czcigodnego czy jakiegokolwiek innego historyka zakonnego.
Mądry człowiek okazuje bardzo akademicką1 wiarę we wszystkie te opowieści, które folgują
namiętnościom opowiadającego; czy to wychwalająjego ojczyznę, jego rodzinę lub jego samego,
czy w jakikolwiek inny sposób zgadzają się z jego przyrodzonymi inklinacjami i skłonnościami.
Czyż istnieje większa pokusa, niż uchodzić za misjonarza, proroka, wysłannika niebios? Któż nie
zaryzykowałby wielu niebezpieczeństw i trudności, byleby tylko móc przybrać tak wzniosłą postać?
A jeśli ktoś, wskutek próżności i rozbuchanej wyobraźni, najpierw się nawrócił i naprawdę uwierzył
w mamidła, to czyż kiedykolwiek będzie miał skrupuły przed popełnieniem zbożnego oszustwa,
skoro wspiera tak świętą i wartościową sprawę?
Najmniejsza iskra może tutaj rozpalić się największym płomieniem, gdyż materiał jest rzeczywiście
bardzo łatwo palny. To avidum genus auricula-rum2, ten tłum gapiów, chciwie wchłania bez
zastanowienia wszystko, co miłe przesądowi i co nosi znamiona cudowności.
rzy i światowców - a wszyscy z nich niewątpliwie godni zaufania - mogła dostarczyć. Wielu
uczonych, wśród nich biskup z Tournay, uważali ów cud za tak pewny, że wykorzystywali go
przeciw ateistom i wolnomyślicielom. Królowa regentka Francji, krańcowo uprzedzona wobec Port
Royal, wysłała do zbadania tego cudu swego własnego lekarza, a ten powrócił jako konwertyta.
Krótko mówiąc, to nadnaturalne uzdrowienie było tak bezsporne, że na pewien czas ocaliło słynny
klasztor przed zagładą, którą grozili mu jezuici. Gdyby było to oszustwo, to z pewnością zostałoby
zdemaskowane przez tak dociekliwych i potężnych przeciwników i musiałoby doprowadzić do
upadku oszustów. Nasi specjaliści od religii [divines], którzy z marnego materiału potrafią
zbudować ogromny zamek, jakąż cudowną konstrukcję mogliby wznieść, opierając się na
przytoczonych przeze mnie danych, nie wspominając tych wszystkich szczegółów, które opuściłem!
Jak często brzmiałyby nam w uszach wielkie nazwiska Pascala, Racine'a, Arnaulda i Nicole'a!
Gdyby byli mądrzy, powinni przyjąć ten cud, jako wart tysiąc razy więcej niż cała reszta, jaką
dysponują. Poza tym, może on doskonale przysłużyć się ich celowi. Jako że cud ten dokonał się
naprawdę za dotknięciem autentycznego świętego kolca ze świętego ciernia, części świętej korony,
która itd.
1 „Akademicką" - tu w sensie: „sceptyczną" [przyp. tłum.].
2 Lukrecjusz, ks. IV, 594.
103
Jaki!e wiele opowieści tego rodzaju na przestrzeni wieków skompromitowano i odrzucono w
stadium początkowym? Jak wiele innych uznawano przez pewien czas, a później zaniedbano i
zapomniano? Wokół czego krążą zatem takie opowieści? Wyjaśnienie tego zjawiska jest oczywiste.
Wydajemy sąd zgodny z regularnością doświadczenia i obserwacji - zjawisko to tłumaczymy
znanymi i naturalnymi zasadami łatwowierności i podatności na urojenia. I czyż powinniśmy,
zamiast odwoływania się do naturalnego rozwiązania, przystać na fakt cudownego pogwałcenia
najtrwalszych praw przyrody?

Nie muszę nawet wspominać o tym, jakie trudności towarzyszą wykryciu fałszu w opowieściach
dotyczących wydarzeń prywatnych, czy nawet publicznych, jeśli działy się na miejscu. Jeszcze
trudniej jest, kiedy miejsce zdarzenia znajduje się choćby w niewielkiej odległości. Nawet sąd, z
całą ścisłością, dokładnością i mądrością [judgement], na jakie go stać, często znajduje się w
sytuacji, w której nie jest w stanie odróżnić prawdy od fałszu w związku z najświeższymi
wydarzeniami. Ze sprawy nic wszakże nie wyniknie, jeśli powierzymy ją popularnej metodzie
sprzeczek, sporów i plotkarstwa, szczególnie że po obu stronach ważną rolę odgrywają ludzkie
uczucia.
W czasie dziecięctwa nowej religii ludzie mądrzy i uczeni powszechnie ignorują tę sprawę, uznając
ją za zbyt błahą, by zaprzątać nią sobie uwagę. A kiedy później chcą zdemaskować oszustwo, by
otumanione masy przejrzały na oczy, jest już zbyt późno, i dokumenty, a także świadkowie, którzy
pomogliby sprawę wyjaśnić, znikli bezpowrotnie.
W celu wykrycia fałszu nie pozostaje nam więc żaden inny środek niż ten, który wywieść należy z
samych świadectw ludzi przekazujących tę opowieść. Z kolei środek ten, chociaż zawsze
wystarczający dla rozsądnych i mądrych, jest najczęściej zbyt wyrafinowany, by zrozumiało go
pospól-
stwo
Z tego wszystkiego wynika, że świadectwo za jakimkolwiek cudem nigdy nie osiągnęło nawet
stopnia prawdopodobieństwa, nie mówiąc nawet o dowodzie. Jeśli zaś przyjęlibyśmy, że wystarczy
ono za dowód, to można mu przeciwstawić inny dowód wynikający z samej natury faktu, który
świadectwo usiłuje potwierdzić. Ludzkiemu świadectwu autorytet nadaje wyłącznie doświadczenie,
to samo doświadczenie, które upewnia nas co do praw przyrody. Kiedy zatem te dwa rodzaje
doświadczenia są ze sobą sprzeczne, nie możemy zrobić nic innego, jak tylko odjąć jedno od
drugiego i przystać na wniosek, po jednej lub po drugiej stronie, z takim stopniem pewności, jaki
wypływa z doświadczenia, które pozostaje. Lecz zgodnie z zasadą tu wyłożoną, owo odejmowanie
-jeśli chodzi o wszystkie popularne religie - prowadzi do całkowitej anihilacji. Możemy zatem
ustanowić maksymę, wedle
104
której żadne ludzkie świadectwo nie może mieć takiej siły, by udowodnić cud i uczynić z niego
trwały fundament dla jakiegokolwiek systemu religijnego.
Proszę zwrócić uwagę na czynione przeze mnie ograniczenia, kiedy mówię, że cud nie może być
udowodniony w taki sposób, by stał się fundamentem systemu religijnego. Przyznaję bowiem, iż
skądinąd możliwe są cuda, czyli pogwałcenia zwykłego biegu przyrody takiego rodzaju, że
dopuszczałyby dowód z ludzkiego świadectwa; chociaż przypuszczalnie nie dałoby się znaleźć
takiego cudu w żadnym z dokumentów historycznych. Załóżmy zatem, że wszyscy autorzy we
wszystkich językach przyjmują zgodnie, że od pierwszego stycznia roku 1600, przez osiem dni nad
całą ziemią panowała zupełna ciemność. Przypuśćmy, że opowieści o tym nadzwyczajnym
wydarzeniu są wciąż żywe pośród ludzi; że podróżnicy wracający z obcych krajów przynoszą
opowieści o tym samym wydarzeniu, bez żadnych modyfikacji czy sprzeczności. Jest oczywiste, że
obecni filozofowie, zamiast powątpiewać w ów fakt, powinni uznać go za pewny i poświęcić się
poszukiwaniu przyczyn, które go spowodowały. Rozkład, rozpad i zepsucie natury jest zdarzeniem
prawdopodobnym na mocy tylu analogii, że jakiekolwiek zjawisko, które zdaje się zmierzać w
kierunku katastrofy, może wejść w zakres ludzkiego świadectwa, jeśli świadectwo to będzie
szerokie i jednorodne.
Załóżmy jednak, że wszyscy historycy traktujący o Anglii zgadzaliby się, że pierwszego stycznia
1600 roku zmarła królowa Elżbieta; że zarówno przed śmiercią, jak i po niej widzieli ją lekarze i
cały dwór -jak to się odbywa w przypadku osób tej rangi; że parlament uznał i proklamował jej
następcę; oraz że, miesiąc po pochówku, pojawiła się ponownie, powróciła na tron i rządziła Anglią
przez trzy lata. Muszę przyznać, że byłbym zdumiony wspólnym wystąpieniem tak wielu
dziwacznych okoliczności, ale nie odnalazłbym w sobie żadnej skłonności do wiary w tak
nieprawdopodobne zdarzenie. Nie powątpiewałbym w jej domniemaną śmierć i we wszystkie
publiczne wydarzenia, które po niej nastąpiły; przyznałbym tylko, że była domniemana i ani nie

była, ani w żaden sposób nie mogła być rzeczywista. Daremnie usiłowalibyście przekonać mnie o
trudności - czy wręcz nieprawdopodobieństwie - związanej z oszukaniem świata co do sprawy o tak
ważkich konsekwencjach; daremnie wskazywalibyście na mądrość i rozsądek tej sławnej królowej
czy na nikłe bądź żadne korzyści, jakie mogłaby osiągnąć, stosując taką tanią sztuczkę. Wszystko to
zdumiałoby mnie, ale wciąż twierdziłbym, że łotrostwo i głupota ludzka są zjawiskami tak
powszechnymi, iż uwierzyłbym raczej w dowolne nadzwyczajne wydarzenia, jakie z nich wynikają,
niż uznał prawdziwość takiego pojedynczego pogwałcenia praw przyrody.
105
Gdyby wszakże cud ten został przypisany jakiemuś nowemu systemowi religijnemu, to - biorąc pod
uwagę, że ludziom we wszystkich czasach narzucano głupkowate historyjki tego rodzaju - sama ta
okoliczność stanowiłaby całkowity dowód oszustwa i wystarczający powód, by ludzie rozsądni nie
tylko ten fakt odrzucili, ale też odrzucili go bez głębszego zbadania. Chociaż Byt, któremu
przypisuje się ten cud, byłby w tym wypadku Wszechmocny, to ujęcie to nie czyni cudu nawet
odrobinę bardziej prawdopodobnym, ponieważ nie możemy poznać atrybutów i działań takiego
Bytu, wyłączając doświadczenie ze zwykłego biegu przyrody, jakie posiadamy o jego wytworach.
To cofa nas do przeszłych obserwacji i każe nam porównywać przypadki pogwałcenia prawdy w
świadectwie ludzkim z pogwałceniami praw przyrody przez cuda, aby osądzić, które z nich są
bardziej prawdopodobne i możliwe. A ponieważ pogwałcenia prawdy spotyka się powszechniej w
świadectwach dotyczących cudów religijnych niż w tych, które dotyczą jakichkolwiek innych
faktów, to musi to znacznie pomniejszać wiarygodność tych pierwszych świadectw i każe nam
sformułować ogólne postanowienie, aby nigdy nie zwracać na nie uwagi, bez względu na to, jakie
pozory ścisłości by przybierały.
Lord Bacon przyjął, jak się zdaje, te same zasady rozumowania. „Należy więc przygotować zbiór
czy częściową historię naturalną wszystkich dziwów i cudacznych płodów natury, wszystkiego
wreszcie, co w naturze jest nowe, rzadkie i niezwykłe. Czyniąc zaś to, należy dokonać jak
najbardziej starannego i surowego wyboru, ażeby zapewnić sobie zaufanie. Za najbardziej zaś
podejrzane uważać trzeba relacje zawisłe w jakikolwiek sposób od religii, na przykład dziwy, o
których opowiada Liwiusz, w nie mniejszym zaś stopniu także te, które występują w pismach
przedstawicieli magii naturalnej, alchemii i innych ludzi tego pokroju, będących niejako
wielbicielami i miłośnikami baśni".1
Z przedstawionej tu metody rozumowania jestem zadowolony tym bardziej, że, jak sądzę, może ona
pomóc skonfundować owych niebezpiecznych przyjaciół, czy raczej przebranych wrogów religii
chrześcijańskiej, którzy podjęli się jej obrony na mocy zasad rozumu ludzkiego. Nasza najświętsza
religia opiera się na wierze, nie na rozumie; wystawianie jej na próbę, której w żadnej mierze nie
potrafi sprostać, jest najlepszą metodą jej skompromitowania. Aby stało się to bardziej oczywiste,
przeanalizujmy te cuda, o których mówi Pismo Święte. Aby nie zagubić się na zbyt wielkim
obszarze, skupmy się na przykładach, jakie znaleźć można w Pięciok-sięgu. Przebadamy je zgodnie
z zasadami owych rzekomych chrześcijan, tzn.
Francis Bacon, Novum Organum, II, 29, przeł. J. Wikarjak, PWN, Warszawa 1955, s. 241.
106
potraktujemy je nie jako słowo czy znak od samego Boga, lecz jako dzieło zwykłych ludzkich
autorów i historyków. Musimy zatem najpierw wziąć pod uwagę, że jest to książka, którą
odziedziczyliśmy po ludzie barbarzyńskim i ciemnym; napisana w czasie, kiedy był on jeszcze
bardziej barbarzyński i według wszelkiego prawdopodobieństwa na długo później, niż wydarzyły
się fakty w niej opisane; nie potwierdzona przez żadne inne, współczesne jej świadectwo; i
przywodząca na myśl owe bajkowe opowieści, które każdy naród umieszcza u swoich źródeł.
Czytając tę książkę, dostrzegamy, że pełna jest wydarzeń nadzwyczajnych i cudownych. Opisuje
stan świata i ludzkiej natury całkowicie odmienny od obecnego; nasz upadek z tego stanu, długość
ludzkiego życia sięgającą niemal tysiąca lat; zniszczenie świata przez potop; arbitralny wybór
jednego ludu na wybrańców niebios (przy czym lud ten to rodacy autora); ich wyzwolenie z niewoli
za pomocą niemal niewyobrażalnych cudów. Chciałbym, żeby każdy położył rękę na sercu i po
poważnym zastanowieniu oświadczył, czy uważa, że fałszywość takiej książki, popartej takim

świadectwem, byłaby czymś bardziej nadzwyczajnym i cudownym niż wszystkie cuda, o których
opowiada. Jest to skądinąd warunkiem koniecznym, by treść tej książki przyjąć, zgodnie z miarą
prawdopodobieństwa podaną powyżej.
To, co powiedzieliśmy o cudach można zastosować bez żadnych zmian do proroctw. I rzeczywiście,
wszystkie proroctwa to prawdziwe cuda i tylko w ten sposób można je uznawać za dowody
jakiegokolwiek objawienia. Gdyby przewidywanie przyszłych wydarzeń nie przekraczało
możliwości ludzkiej natury, absurdem byłoby wykorzystywanie proroctw jako argumentów za
boskim posłannictwem czy władzą nadaną z nieba. Możemy zatem, zbierając wszystko razem,
stwierdzić, że religii chrześcijańskiej cuda towarzyszyły nie tylko na początku, ale nawet dzisiaj
żaden rozsądny człowiek nie może wyznawać tej religii, nie wierząc w cuda. Sam rozum me
wystarczy nam, by dociec jej prawdziwości. A kogo do uznania jej popycha wiara, ten jest
świadomy dziejącego się w nim nieustannie cudu, który podważa wszystkie zasady jego rozumu i
daje mu siłę, by wierzyć w to, co w najwyższym stopniu sprzeciwia się nawykowi i doświadczeniu.
przełożył Tomasz Sieczkowski
ROZDZIAŁ XI
O szczególnej opatrzności i pośmiertnym bytowaniu
Zaangażowałem się ostatnio w rozmowę z przyjacielem mającym słabość do sceptycznych
paradoksów; choć w jej trakcie przedstawił wiele zasad, na które nijak nie mogę przystać, to
ponieważ zdają się one być ciekawe oraz pozostają w pewnym związku z tokiem wywodu
prezentowanego w niniejszych rozważaniach, przytoczę je z pamięci tak dokładnie, jak tylko będę
mógł, by poddać je osądowi czytelnika.
Początkiem naszej rozmowy był mój podziw dla wyjątkowo szczęśliwego losu filozofii, która -jako
że ponad wszelkimi innymi przywilejami wymaga całkowitej wolności i rozkwita przede
wszystkim dzięki niczym nieskrępowanemu konfrontowaniu odczuć oraz argumentów - narodziła
się w epoce i kraju wolności oraz tolerancji, i nawet w swoich najbardziej ekstrawaganckich
zasadach nigdy nie była ograniczana żadnymi wierzeniami, wyznaniami lub prawem karnym. Z
wyjątkiem bowiem wygnania Protagora-sa oraz śmierci Sokratesa, wynikłej częściowo z działania
innych czynników, trudno natknąć się w historii starożytnej na przykłady tej bigoteryjnej zazdrości,
która jest takim utrapieniem obecnego stulecia. Epikur osiągnął zaawansowany wiek, żyjąc w
Atenach w spokoju i ciszy; epikurejczykom' nadawano nawet godność kapłańską oraz dopuszczano
ich do posługi przy ołtarzach podczas najświętszych rytów obowiązującej religii; a publicznej
zachęty2 w formie pensji i wynagrodzeń, najmądrzejszy ze wszystkich rzymskich cesarzy3 udzielił
w równej mierze nauczycielom każdej filozoficznej szkoły. Łatwo uświadomić sobie jak bardzo
wskazane było tego rodzaju traktowanie filozofii w jej najmłodszych latach, gdy zauważymy, że
nawet obecnie, kiedy uznawana jest za bardziej zahartowaną i mocniejszą, z wielkim trudem znosi
surowość czasów, a także targające nią wichry oszczerstw oraz Szykan.
Podziwiasz, mówi na to mój przyjaciel, jako wyjątkowo szczęśliwy los Filozofii to, co zdaje się
wynikać z naturalnego biegu rzeczy i w każdej epoce \__________
Lukian, т)|ія ц Латиші 9. Lukian, єйуоіЗхос З. Id. I Dio.
Ъ8
i nacji jest nieuniknione. Ta zawzięta bigoteria, na którą pomstujesz za jej tak fatalne dla filozofii
skutki, jest w istocie jej potomstwem, które sprzymierzywszy się z przesądem, całkowicie
lekceważy dobro swojej matki, stając się jej najbardziej nieprzejednanym wrogiem i prześladowcą.
Spekula-tywne dogmaty religii, dające obecnie pretekst do tak zaciekłych sporów, nie mogły
przypuszczalnie zrodzić się ani też liczyć na uznanie w początkowym okresie dziejów świata, kiedy
to rodzaj ludzki, całkowicie niepiśmienny, wytworzył ideę religii lepiej dostosowaną do jego słabej
pojętności, natomiast swoje święte doktryny komponował przede wszystkim z opowieści,
stanowiących przedmiot tradycyjnych wierzeń, w mniejszym zaś stopniu z argumentów i polemik.
Gdy zatem ucichł pierwszy alarm wywołany nowymi paradoksami i zasadami filozofów,
nauczyciele ci przez wszystkie wieki antyku żyli, jak się zdaje, w wielkiej harmonii z
obowiązującym przesądem, dokonując wśród rodzaju ludzkiego radykalnego podziału: wspomniane
paradoksy i zasady oddając we władanie uczonym i mądrym, zabobon zaś niepiśmiennemu

pospólstwu.
Wydaje się zatem, powiedziałem, że całkowicie pomijasz politykę, nie zakładając, że roztropny
sędzia nie bez racji może czuć się zaniepokojony określonymi poglądami filozoficznymi, takimi
chociażby jak tezy Epikura, które, odrzucając boską egzystencję, a w konsekwencji także
opatrzność oraz pośmiertne bytowanie, zdają się w dużym stopniu poluzowywać więzy moralności,
co pozwala przypuszczać, iż mogą one być zgubne dla społeczeństwa obywatelskiego.
Wiem, odpowiedział, że w rzeczywistości takie szykany nigdy, w żadnej epoce, nie były
podyktowane zdrowym rozsądkiem ani doznaniem owych szkodliwych konsekwencji, lecz
wyrastały całkowicie z namiętności oraz uprzedzeń. Cóż jednak, gdybym na tym nie poprzestał,
twierdząc, że jeśliby którykolwiek z ówczesnych pochlebców i donosicieli oskarżył Epikura przed
ludem, obroniłby się on z łatwością, wykazując, że zasady jego filozofii są równie zbawienne, jak te
głoszone przez jego adwersarzy, którzy tak zagorzale usiłują uczynić go obiektem powszechnej
nienawiści i zawiści?
Życzyłbym sobie, powiedziałem, byś w tak niezwykłej kwestii spróbował swej elokwencji i
wygłosił w obronie Epikura mowę, która usatysfakcjonowałaby nie ateńską hołotę - jeśli zgodzisz
się, że w tym starożytnym i cywilizowanym mieście żyła jakaś hołota - lecz jego bardziej
filozoficznie wyrobionych słuchaczy, co do których można by przypuszczać, iż będą w stanie pojąć
jego argumenty.
W takich warunkach sprawa nie będzie trudna, odparł; jeśli cię to zadowoli, wcielę się przez
moment w Epikura, ciebie zaś uważał będę za lud ateński, który uraczę taką oracją, że cała urna
zapełni się białą fasolą, nie
109
pozostawiając miejsca dla ani jednej czarnej, mogącej nagrodzić złośliwość mych adwersarzy.
Świetnie: zaczynaj więc zgodnie z naszymi ustaleniami.
Przybywam oto do was, o Ateńczycy, by przed waszym zgromadzeniem usprawiedliwić to
wszystko, czego nauczałem w mojej szkole, jednakże miast spokojnych rozważań oraz badaczy,
którymi nie władałyby namiętności, znajduję wymierzone we mnie oskarżenia wściekłych
przeciwników. Obrady wasze, które mocą prawa winny kierować się ku kwestiom dobra
publicznego oraz interesom rzeczpospolitej, zbaczają teraz ku badaniom spekulatyw-nej filozofii; te
wspaniałe zaś, choć przypuszczalnie bezowocne dociekania, zabierają miejsce zajęciom lepiej wam
znanym, ale i bardziej pożytecznym. Na tyle jednak, na ile pozwala mi moje położenie, postaram
się zapobiec temu nadużyciu. Nie będziemy toczyć tutaj dysput dotyczących pochodzenia światów i
władania nimi. Będziemy jedynie dociekać, jak dalece podobnego rodzaju kwestie powiązane są z
interesem publicznym. I jeśli uda mi się przekonać was, że pozostają one całkowicie obojętne dla
porządku społecznego oraz bezpieczeństwa rządzących, to żywię nadzieję, iż odeślecie nas
bezzwłocznie do naszych szkół, gdzie w wolnym czasie będziemy mogli badać najbardziej
subtelne, a jednocześnie najbardziej spekulatywne kwestie w całej filozofii.
Reli gijni filozofowie, nie znajdując satysfakcji w tradycji waszych przodków ani w dogmatach
waszych kapłanów (na które ja chętnie przystaję), dają upust lekkomyślnej ciekawości,
sprawdzając, jak dalece można przy uzasadnianiu religii oprzeć się na prawidłach rozumu; tym
samym jednak, miast rozwiewać, podsycają wątpliwości, które w naturalny sposób wyrastają z
wnikliwych i skrupulatnych dociekań. W najwspanialszych barwach odmalowują oni porządek,
piękno oraz mądre rozplanowanie świata, by następnie spytać, czy tak znakomity popis inteligencji
może wynikać z przypadkowego nagromadzenia atomów lub też czy przypadek zrodzić mógł to
wszystko, wobec czego nawet największy geniusz nie może okazać wystarczającego zachwytu. Nie
będę dochodził zasadności tego argumentu. Zgadzam się, że jest tak mocny, jak tylko moi
przeciwnicy i oskarżyciele mogą tego pragnąć. Wystarczy, jeśli na podstawie tego właśnie
rozumowania dowiodę, że kwestia ta ma jedynie charakter spekulatywny, kiedy zaś w swoich
filozoficznych dociekaniach przeczę opatrzności oraz pośmiertnemu bytowaniu, nie podważam
społecznych fundamentów, lecz formułuję zasady, które i oni, nawet opierając się na swoich
własnych wytycznych, uznać muszą za spójne i satysfakcjonujące.
Wy, moi oskarżyciele, uznajecie więc, że główny lub jedyny argument na rzecz boskiego istnienia

(czego nigdy nie kwestionowałem) wyrasta
110
z porządku panującego w przyrodzie, gdyż zdradza on takie oznaki inteligencji oraz zaplanowania,
iż za wysoce lekkomyślne uważacie przypisywać mu jako przyczyną tak przypadek, jak i ślepą i
niekierowaną siłę materii. Godzicie się, że jest to argument prowadzący od skutków do przyczyn. Z
porządku właściwego dziełu wnosicie o istnieniu projektu oraz pierwotnego zamysłu autora tegoż
dzieła. Przyznajecie, że jeśli nie potraficie dowieść tej tezy, wasza konkluzja upada; utrzymujecie
też, że uzasadniając ową konkluzję, nie wykraczacie dalej, niż by to usprawiedliwiały zjawiska
przyrody. Oto wasze ustępstwa. Pragnąłbym, byście sami dostrzegli konsekwencje.
Kiedy na podstawie skutku wnioskujemy o jakiejś konkretnej przyczynie, musimy zachować
między nimi właściwą proporcję, nie przypisując też nigdy przyczynie jakości innych niż te, które
są dokładnie wystarczające do wywołania tegoż skutku. Unoszące się na szalce ciało o wadze
dziesięciu uncji służyć może jako dowód, że ciężar spoczywający na szalce przeciwnej przekracza
dziesięć uncji; nie daje jednak żadnego powodu, by sądzić, iż przekracza sto uncji. Jeżeli
przypisana dowolnemu skutkowi przyczyna okaże się niewystarczająca do jego wywołania,
musimy albo odrzucić tę przyczynę, albo przyznać jej takie jakości, jakie sprawią, że będzie ona
proporcjonalna do skutku. Kiedy jednak przypiszemy jej kolejne jakości lub uznamy, że jest zdolna
do generowania innych skutków, folgujemy tylko naszym luźnym domysłom i arbitralnie, a także
bezzasadnie i nieprawomocnie zakładamy istnienie jakości oraz energii.
Reguła ta pozostaje taka sama zarówno wówczas, gdy przyczyny dopatrujemy się w ślepej
nieświadomej materii, jak i wtedy, gdy widzimy ją w racjonalnej inteligentnej istocie. Jeśli
przyczyna jest znana tylko poprzez swój skutek, nie powinniśmy nigdy przypisywać jej
jakichkolwiek innych jakości poza tymi, które są absolutnie konieczne do wywołania tegoż skutku.
Nie możemy też, za pomocąjakichkolwiek reguł poprawnego rozumowania, powrócić do przyczyny
i wnioskować na jej podstawie o skutkach innych niż te tylko, dzięki którym ją znamy. Nikt nie
mógłby z widoku jednego zaledwie obrazu Zeuksisa dowiedzieć się, iż był on również rzeźbiarzem
i architektem oraz że pracując w kamieniu i marmurze, był artystą nie mniej zręcznym niż wtedy,
gdy operował barwami. Talenty i styl, które zdradza konkretne dzieło przed naszymi oczami - tyle
tylko możemy bezpiecznie przypisać artyście. Przyczyna zawsze musi być proporcjonalna do
skutku; i jeśli proporcję tę dokładnie i precyzyjnie wyważymy, nigdy nie odnajdziemy w przyczynie
jakości, które wskazywałyby coś jeszcze lub dopuszczały wnioskowanie o jakichkolwiek innych
zamysłach czy działaniach. Jakości takie muszą cokolwiek wykraczać poza to, co jest niezbędne do
wywołania badanego przez nas skutku.
111

Przyjmując więc, że sprawcami istnienia czy porządku we wszechświecie są bogowie, możemy w
konsekwencji wnosić, że posiadają oni dokładnie ten stopień mocy, inteligencji oraz łaski, który
manifestuje się w ich dziele; jednakże niczego więcej nie można tu dowieść, chyba że dla usunięcia
luk w argumentacji i rozumowaniu zawezwiemy przesadę oraz pochlebstwo. Dopóki ślady
określonych atrybutów przejawiają się tu i teraz, dopóty możemy konstatować, że atrybuty te
istnieją. Zakładanie istnienia kolejnych atrybutów jest mglistą hipotezą, a jeszcze bardziej jest nią
założenie, że w odległych zakątkach przestrzeni oraz w odległych czasach istniał bądź będzie
istnieć świetniejszy jeszcze pokaz owych atrybutów, a także sposób zarządzania bardziej zgodny z
tymi wyimaginowanymi cnotami. Nigdy nie będzie nam dane wznieść się od wszechświata-skutku
do Jupitera-przyczyny, by następnie zstąpić na dół i wnioskować o jakimś nowym skutku na
podstawie tej przyczyny, jakby same tylko obecne skutki nie były w zupełności warte owych
cudownych atrybutów, które przypisujemy temu bóstwu. Ponieważ nasza wiedza o przyczynie
wyprowadzona jest jedynie ze skutku, muszą one być dokładnie do siebie dostosowane; przyczyna
nie może też odsyłać do czegoś jeszcze poza skutkiem ani też służyć za fundament dla
jakichkolwiek nowych wnioskowań i konkluzji.
Spostrzegacie określone zjawiska w przyrodzie. Doszukujecie się ich przyczyny bądź sprawcy.
Wyobrażacie sobie, że go odnaleźliście. Po czym rozkochujecie się w tym dziecięciu waszego

umysłu do tego stopnia, że wyobrażacie sobie, iż niemożliwym jest, by ów stwórca nie stworzył
czegoś wspanialszego i doskonalszego od aktualnego biegu rzeczy, który jest tak pełen zła i
nieporządku. Zapominacie, że ta najwyższa inteligencja i dobroczynność jest całkowicie urojona
lub co najmniej logicznie bezpodstawna [without any foundation in reason] oraz że nie macie
żadnych racji, by przypisywać jej jakiekolwiek jakości poza tymi, które, co widzicie, rzeczywiście
odcisnęła i ujawniła w swoich wytworach. Uczyńcie więc swych bogów, o filozofowie, zgodnymi z
aktualnym obrazem przyrody i nie ważcie się za pomocą arbitralnych założeń obrazu tego zmieniać,
dostosowując go do atrybutów, które z takim rozmiłowaniem przypisujecie swoim bóstwom.
Kiedy kapłani i poeci, wsparci waszym, o Ateńczycy, autorytetem, prawią o złotym czy srebrnym
wieku, poprzedzającym obecny czas występku i nieszczęścia, słucham ich z uwagą i szacunkiem.
Kiedy jednak ten sam dyskurs podejmują filozofowie utrzymujący, iż lekceważą władzę, a uznają
rozum, nie okazuję im, przyznaję, tego samego uniżonego poddania i pobożnej czci. Kto, pytam,
poprowadził ich ku niebiańskim obszarom, kto przyznał im prawo zasiadania w radzie bogów, kto
rozwarł przed nimi księgę przeznaczenia, że mogą teraz tak nierozważnie twierdzić, iż ich bóstwa
prze-
112
prowadziły bądź przeprowadzą coś ponad to, co rzeczywiście się objawiło? Jeśli mówią mi, że
kroczyli po szczeblach rozumu bądź z jego pomocą wspinali się stopniowo, wysnuwając na
podstawie skutków wnioski o przyczynach, upieram się, iż owej wspinaczce rozumu pomogli
skrzydłami wyobraźni; w przeciwnym bowiem razie nie zdolni byliby zmienić sposobu
wnioskowania oraz dowodzenia skutków na podstawie przyczyn, przypuszczając, że dla istot tak
doskonałych jak bogowie bardziej stosownym od obecnego świata byłby wytwór od niego
doskonalszy oraz zapominając, że nie mają podstaw, by przypisywać owym niebiańskim bytom
jakichkolwiek innych doskonałości i atrybutów niż te, które znaleźć można w obecnym świecie.
Stąd właśnie biorą się wszystkie bezowocne a przemyślne próby wyjaśnienia złych zjawisk
przyrody i ratowania honoru bogów, jako że musimy uznać realność zła i nieporządku, w które
świat tak bardzo obfituje. Jedyną, jak nam się mówi, przyczyną kontrolującą moc i łaskę Jupitera i
zmuszającą go tym samym do stworzenia każdej czującej istoty tak niedoskonałą i nieszczęśliwą
były bądź upór i krnąbrność materii, bądź przestrzeganie powszechnych praw tudzież inny tego
rodzaju powód. Wydaje się więc, iż atrybuty te uznaje się za uprzednio dowiedzione w ich
najszerszym zakresie. I zgadzam się, że na mocy takiego założenia, podobne domysły mogą
przypuszczalnie być uznane za wiarygodne wytłumaczenie zjawiska zła. Wciąż jednak pytam:
czemuż uznawać te atrybuty za dowiedzione lub też dlaczego przypisywać przyczynie jakiekolwiek
jakości, poza tymi, które rzeczywiście ujawnia skutek? Dlaczegóż to torturować mózg, aby
naturalny bieg rzeczy usprawiedliwić na podstawie założeń, które o ile możecie to wiedzieć, mogą
być całkowicie wyimaginowane i których śladów nie sposób odnaleźć w biegu przyrody?
Hipotezę religijną należy zatem rozważać jedynie jako pewną szczególną metodę wyjaśniania
widzialnych zjawisk we wszechświecie; żaden jednak rzetelny myśliciel nie będzie się ważył,
opierając się na niej, wnosić o jakimkolwiek pojedynczym fakcie ani też zmienić bądź dodać
cokolwiek do zjawisk. Jeśli sądzicie, że przedstawienia rzeczy dowodzą takich przyczyn, wolno
wam wysnuć wniosek dotyczący istnienia tych przyczyn. W przypadku tak skomplikowanych i
subtelnych kwestii każdemu zapewnić należy wolność snucia domysłów oraz dowodzenia. Tu
jednak winniście spocząć. Jeśli postępować będziecie wstecz i argumentując na podstawie
wywnioskowanych przyczyn, skonstatujecie, że w naturalnym biegu rzeczy istniał lub będzie
istnieć dowolny fakt, który stanowić może pełniejszy wyraz konkretnych atrybutów, to muszę was
przestrzec, że porzuciliście właściwy obecnemu zagadnieniu sposób rozumowania, dodając
niewątpliwie do atrybutów przyczyny coś, co nie pojawia się w jej skutku; w przeciwnym bowiem
razie nigdy nie moglibyście, w możliwym do przyjęcia sensie, tudzież
113
względnie poprawnie, dodać cokolwiek do skutku celem uczynienia go godnym przyczyny.
Gdzie zatem jest ohyda tej doktryny, której nauczam w mojej szkole, a raczej rozważam w moich
ogrodach? Lub też, cóż znajdujecie w całej tej kwestii, co choć trochę nie miałoby na uwadze

bezpieczeństwa dobrych obyczajów czy też pokoju i ładu społecznego?
Mówicie, że odrzucam opatrzność oraz kierującego biegiem zdarzeń najwyższego zarządcę świata,
który karze występnych hańbą i rozczarowaniem, cnotliwych zaś nagradza honorem i powodzeniem
wszelkich ich przedsięwzięć. Bez wątpienia nie odrzucam jednak samego biegu zdarzeń, leżącego
otworem dla czyichkolwiek dociekań i badań. Nie przeczę, iż w bieżącym porządku rzeczy większy
spokój umysłu towarzyszy cnocie niż występkowi i że spotyka się ona z bardziej przychylnym
odbiorem ze strony świata. Mam świadomość faktu, że zgodnie z minionym doświadczeniem
rodzaju ludzkiego, przyjaźń jest główną radością życia człowieczego, umiar zaś jedynym źródłem
spokoju i szczęścia. Nie balansuję nigdy między cnotliwym a występnym sposobem życia, lecz
wiem, że dla właściwie usposobionego umysłu całkowitą przewagę posiada ten pierwszy. Cóż
więcej możecie powiedzieć wy, nie wykluczając wszystkich waszych założeń i rozumowań?
Istotnie, powiadacie mi, że takie ukierunkowanie rzeczy pochodzi od inteligencji i pierwotnego
zamysłu. Lecz ukierunkowanie to, od którego zależy nasze szczęście bądź nędza, a w konsekwencji
nasze postępowanie i sposób bycia, bez względu na to skąd pochodzi, pozostaje niezmienne. Wciąż
niezamknięta jest dla mnie, jak i dla was, możliwość modyfikowania swojego zachowania na
podstawie doświadczenia minionych zdarzeń. A jeśli twierdzicie, że skoro godzę się na boską
opatrzność oraz najwyższą we wszechświecie sprawiedliwość rozdzielającą winienem oczekiwać
szczególnej nagrody za dobro, a kary za zło, przekraczających te z naturalnego biegu zdarzeń, to
odnajduję tutaj ten sam fałsz, który usiłowałem zdemaskować już wcześniej. Wyobrażacie sobie
uporczywie, że jeśli uznamy owo boskie istnienie, o które tak żarliwie walczycie, będziecie mogli
bezpiecznie na jego podstawie wnioskować, dodając coś do doświadczanego porządku naturalnego,
wykorzystując w dowodzeniu atrybuty, które przypisujecie swym bogom. Zdajecie się nie pamiętać,
że każde wasze rozumowanie podejmujące tę kwestię może wychodzić tylko od skutków i
prowadzić do przyczyn, każdy zaś argument wydedukowany z przyczyn, a dotyczący skutków, z
konieczności musi być wulgarnym sofizmatem, skoro niemożliwym jest, byście o przyczynie
wiedzieli cokolwiek innego niż to, co już uprzednio w skutku w zupełności odkryliście, a nie
wywnioskowaliście.
Lecz cóż filozof winien sądzić o tych próżnych mędrkach, którzy miast upatrywać w obecnym
obrazie rzeczy jedynego obiektu swej refleksji, za-
114
wracają cały bieg przyrody tak dalece, że życie czynią ledwie przeprawą ku czemuś odleglejszemu;
przedsionkiem, prowadzącym do wspanialszej i zdecydowanie innej budowli; prologiem,
wprowadzającym jedynie do dzieła i nadającym mu więcej gracji i stylu? Skąd, waszym zdaniem,
filozofowie tacy wyprowadzają swoją ideę bogów? Bez wątpienia ze swej pychy i wyobraźni.
Albowiem, gdyby źródłem jej były obecne zjawiska, to będąc do nich precyzyjnie dostosowaną
nigdy nie wskazywałaby na cokolwiek poza nimi. Z powodzeniem można przyznać, iż możliwym
jest, że istota boska dysponuje atrybutami, których śladu nigdy nie widzieliśmy; że w działaniu
swym może rządzić się zasadami, których przestrzegania nie potrafimy odkryć. Wciąż jednak jest
to zaledwie możliwość i hipoteza. Nie są nam dane żadne racje, w oparciu o które moglibyśmy
wnioskować o jakichkolwiek innych właściwych jej atrybutach czy zasadach działania, poza tymi, o
których wiemy, że pozostawiły swój ślad i były przestrzegane.
Czy w świecie istnieją jakiekolwiek oznaki zamysłu w rozdzielaniu sprawiedliwości? Jeśli
odpowiecie twierdząco, skonstatuję, że skoro sprawiedliwość pozostawia swój ślad, jest
przestrzegana. Jeśli zaś zaprzeczycie, wysnuję wniosek, że nie macie żadnych racji, by
sprawiedliwość, tak jak ją rozumiemy, przypisywać bogom. Kiedy natomiast utrzymywać będziecie
pogląd pośredni, twierdząc, że sprawiedliwość bogów co prawda odciska aktualnie swój ślad, lecz
tylko częściowo, a nie w swym pełnym zakresie, odpowiem wam, iż nie macie żadnej racji, by
nadawać jej jakikolwiek konkretny zakres, poza tym, w którym, jak widzicie, а к t u a 1 -n i e
pozostawia swój ślad.
Tym samym, o Ateńczycy, przywodzę spór z moimi oponentami do bliskiego końca. Naturalny bieg
rzeczy leży otworem tak dla moich, jak i dla ich dociekań. Doświadczany ciąg zdarzeń jest tym
wielkim kryterium, za pomocą którego wszyscy kierujemy swym postępowaniem. Tak w polu, jak i

w senacie do niczego innego odwoływać się nie można. Tak w szkole, jak i w samotni nie powinien
nikt usłyszeć o niczym innym. Na próżno nasz ograniczony rozum przebijałby się przez te bariery,
tak ciasne dla naszej rozpieszczonej wyobraźni. Wychodząc w naszej argumentacji od naturalnego
biegu rzeczy i wnosząc o istnieniu jakiejś szczególnej inteligentnej przyczyny, która wpierw nadała
wszechświatu porządek, a teraz go wciąż podtrzymuje, przyjmujemy zasadę zarówno niepewną, jak
i bezużyteczną. Niepewną, bo całkowicie wykraczającą poza zasięg ludzkiego doświadczenia.
Bezużyteczną, albowiem skoro naszą wiedzę o owej przyczynie w całości zawdzięczamy biegowi
natury, to zgodnie z zasadami słusznego rozumowania, nigdy nie możemy powrócić do przyczyny i,
wysnuwając z niej jakikolwiek nowy wniosek tudzież dodając coś do codziennego i
doświadczanego
115
biegu zdarzeń, ustanawiać jakichkolwiek nowych zasad postępowania oraz zachowania.
Nie rezygnujesz, jak widzę, z fortelu starych demagogów (powiedziałem, spostrzegłszy, że
zakończył swą orację) i skoro podobało ci się wyznaczyć mi rolę ludu, wkradasz się w moje łaski,
przyjmując zasady, do których, o czym wiesz dobrze, zawsze zdradzałem szczególne przywiązanie.
Godząc się jednak, byś uczynił doświadczenie (co, jak sądzę, w istocie powinieneś zrobić) jedynym
kryterium naszych sądów dotyczących tego zagadnienia, jak i wszystkich innych faktów, nie
wątpię, iż możliwym by było, aby na podstawie dokładnie tego samego doświadczenia, do którego
się odwołujesz, odrzucić rozumowanie, jakie włożyłeś w usta Epikura. Gdyby na przykład dane
było ci zobaczyć w połowie ukończony budynek, otoczony stosami cegieł, kamieni oraz zaprawą, a
także wszelkimi murarskimi narzędziami, czy nie mógłbyś wywnioskować w oparciu o skutek, iż
jest to dzieło powstałe na podstawie pewnego projektu i zamysłu? I czy nie mógłbyś wówczas
powrócić do owej wywiedzionej przyczyny, by z niej wnosić o nowych, dodatkowych jakościach
skutku, konkludując, iż budynek niebawem będzie ukończony i otrzyma wszelkie usprawnienia,
zgodnie z wszystkimi regułami sztuki? Widząc nad brzegiem morza pojedynczy ślad ludzkiej stopy,
doszedłbyś do wniosku, że przechodził tędy człowiek, pozostawiając także odcisk drugiej stopy,
choć przemieszczający się piasek lub przypływ całkowicie go zatarł. Dlaczego więc wzbraniasz się
przed zastosowaniem tego samego sposobu rozumowania w odniesieniu do porządku przyrody?
Popatrz na świat oraz obecne życie jak na niedokończony budynek, z którego wywnioskować
możesz istnienie wyższej inteligencji; i poczynając od tej wyższej inteligencji, niepotrafiącej
pozostawić nic niedokończonym, dlaczego nie miałbyś wnosić o istnieniu w większym stopniu
wykończonego schematu czy planu, którego pełna realizacja dokona się w jakimś odległym miejscu
lub czasie? Czyż owe sposoby rozumowania nie są do siebie zupełnie podobne? I pod jakim
pretekstem godzisz się na jeden, odrzucając zarazem drugi?
Wystarczającą podstawą, odrzekł, dla odmienności moich konkluzji jest nieskończona odmienność
tych przedmiotów. W przypadku dzieł ludzkiej sztuki i przemyślności, dopuszczalne jest, by
kroczyć od skutków do przyczyn, a następnie postępować w odwrotnym kierunku, formułując na
podstawie przyczyny nowe wnioski dotyczące skutku oraz badać przemiany, które przypuszczalnie
w nim zaszły bądź mogą jeszcze zajść. Lecz jaka jest podstawa tego sposobu rozumowania?
Najwyraźniej taka, że człowiek jest istotą, którą znamy dzięki doświadczeniu, z której motywami i
zamysłami jesteśmy zaznajomieni i której plany i inklinacje wykazują pewien związek i spój-
116
ność, w myśl praw, jakie natura ustanowiła dla kierowania tego rodzaju istot. Przekonując się
zatem, że dowolny wytwór powstał dzięki zręczności i trudowi człowieka, to posiadłszy niejaką
wiedzę o naturze tego zwierzęcia, wysnuć możemy setki wniosków - przy czym wszystkie one będą
oparte na doświadczeniu i obserwacji - dotyczących tego, czego możemy się po nim spodziewać.
Jednakże znając człowieka tylko na podstawie pojedynczego, badanego przez nas dzieła czy
wytworu, nie moglibyśmy argumentować w podobny sposób; albowiem nasza wiedza o wszelkich
jakościach, jakie mu przypisujemy, pochodząc z jednego tylko wytworu, nie byłaby w stanie
wskazać czegoś jeszcze bądź stanowić podstawy dla jakiegokolwiek nowego wniosku. Ślad stopy
na piasku, rozważany sam w sobie, dowodzić może tylko, iż istniała właściwa mu postać, która go
odcisnęła. Lecz ślad stopy ludzkiej na mocy naszego doświadczenia dowodzi także, iż

prawdopodobnie istniała też druga stopa, która także pozostawiła swój ślad, aczkolwiek został on
zatarty przez czas lub inne czynniki. Wznosimy się tutaj oto od skutku ku przyczynie, po czym
zstępując ponownie od przyczyny do skutku, wnioskujemy o przemianach w tym ostatnim;
jednakże nie jest to kontynuacja tego samego prostego toku rozumowania. Obejmujemy w tym
przypadku setkę innych doświadczeń i obserwacji, dotyczących zwykłej postaci i członków tego
gatunku zwierząt, bez czego ten sposób dowodzenia musiałby być uważany za fałszywy i
sofistyczny.
Inaczej wygląda sprawa w przypadku naszych rozumowań, mających za punkt wyjścia wytwory
natury. Bóstwo znamy tylko na podstawie jego dzieł; jest ono pojedynczym bytem we
wszechświecie, niepodpadającym pod żaden rodzaj czy gatunek, z którego atrybutów bądź jakości,
znanych nam z doświadczenia, moglibyśmy na zasadzie analogii wnioskować o jakimkolwiek
atrybucie bądź jakości istoty najwyższej. Dostrzegając we wszechświecie mądrość i dobroć,
wnosimy o mądrości i dobroci. Widząc w nim określony stopień tych doskonałości, wnioskujemy o
ich określonym stopniu, precyzyjnie dostosowanym do badanego przez nas skutku. Lecz nigdy, na
mocy żadnych reguł poprawnego rozumowania, nie możemy prawomocnie wnosić ani zakładać
kolejnych atrybutów lub ich wyższych stopni. A jednak bez swego rodzaju upoważnienia do
czynienia przypuszczeń, byłoby dla nas niemożliwością argumentować, wychodząc od przyczyny,
bądź też wnioskować o zmianach w skutku, wykraczających poza to, co podlegało naszej
bezpośredniej obserwacji. Wytworzone przez ów Byt większe dobro dowodzić musi wyższego
stopnia dobroci; bardziej bezstronne odmierzanie nagród i kar wynikać musi z większego baczenia
na sprawiedliwość i słuszność. Każdy poczyniony mocą przypuszczenia dodatek do wytworów
natury jest też dodatkiem do atrybutów Stwórcy natury; nie opiera-
117
jąc się zaś w zupełności na jakiejkolwiek racji bądź argumencie, dodatek taki nie może w
konsekwencji uchodzić nigdy za nic więcej niźli czczy domysł i hipotezę.'
Wielkim źródłem naszych pomyłek w tej kwestii oraz nieograniczonej swobody domysłów, której
folgujemy, jest to, że w naszych rozważaniach milcząco zajmujemy miejsce owego Najwyższego
Bytu, wnioskując, iż w każdym przypadku obierze on tę samą drogę postępowania, którą my, będąc
w jego sytuacji, wybralibyśmy jako rozsądną i pożądaną. Lecz poza tym, że dzięki zwykłemu
biegowi przyrody możemy się przekonać, iż wszystko niemal rządzi się zasadami i maksymami
innymi niż nasze, otóż poza tym, jak powiadam, wnoszenie z intencji i projektów ludzi o zamiarach
i planach tak odmiennego oraz tak przewyższającego ich Bytu, jawić się musi rozumowi jako
ewidentnie sprzeczne z wszelkimi regułami analogii. Naturze ludzkiej właściwa jest pewna znana z
doświadczenia zgodność zamysłów i inklinacji, tak że kiedy na podstawie dowolnego faktu uda
nam się odkryć jedną intencję jakiegoś człowieka, częstokroć rozsądnym będzie, by w oparciu o
doświadczenie wnosić o drugiej, tworząc długi łańcuch konsekwencji dotyczących jego przeszłego
lub przyszłego postępowania. Jednakże ów sposób rozumowania nie może znaleźć zastosowania w
przypadku Bytu tak odległego i niepojmowalnego, który z dowolnym innym bytem we
wszechświecie łączy analogia mniejsza niż ta między słońcem a woskową świecą, i objawia się
poprzez niewyraźne ślady czy ogólne kontury, poza którymi przypisywanie mu jakiegokolwiek
atrybutu czy doskonałości jest bezprawne. To, co postrzegamy jako wyższą doskonałość, w
rzeczywistości może być brakiem.
1 Ogólnie rzecz biorąc, ustanowić można, jak sądzę, zasadą, w myśl której wówczas, kiedy
dowolna przyczyna znana jest poprzez swoje konkretne skutki, niemożliwym jest, by wywodzić z
owej przyczyny jakieś nowe skutki, skoro jakości konieczne do ich wywołania muszą być albo
odmienne, albo wyższe, albo o szerszym zakresie działania niż te, które wywołały efekt będący z
założenia jedynym źródłem wiedzy o tej przyczynie. Nigdy więc nie dane nam są racje, na mocy
których moglibyśmy domniemywać istnienia tych jakości. Trudności nie usuniemy także wówczas,
gdy powiemy, że nowe skutki wyniknęły z ciągłego działania energii, którą znamy już na podstawie
wcześniejszych skutków. Albowiem uznawszy nawet, że tak jest (na co nieczęsto można przystać),
ciągłe działanie i wydatkowanie podobnej energii (niemożliwym jest bowiem, by była ona
absolutnie taka sama), tak więc powiadam, owo wydatkowanie podobnej energii w różnych

odcinkach przestrzeni i czasu jest całkowicie arbitralnym założeniem, a i w skutkach, z których
pierwotnie czerpiemy całą naszą wiedzę o przyczynie, przypuszczalnie nie sposób znaleźć
jakiegokolwiek jej śladu. Niechaj wywnioskowana przyczyna ujęta będzie (takjak powinna) w
precyzyjnej proporcji do znanego skutku, a niemożliwym będzie, by posiadała jakiekolwiek jakości,
z których wywnioskować by można skutki nowe bądź odmienne.
118
A nawet jeśli jest to doskonałość, przypisywanie jej Najwyższemu Bytowi wówczas, kiedy nie jest
ona w pełni obecna w jego wytworach, przypomina raczej pochlebstwo i panegiryk niźli poprawne
rozumowanie i rzetelną filozofię. Wszelka więc filozofia w świecie ani też wszelka religia, która nie
jest niczym innym, jak tylko pewnym rodzajem filozofii, nigdy nie będzie w stanie poprowadzić
nas poza zwykły bieg doświadczeń ani też dostarczyć nam innych kryteriów postępowania i
zachowania niż te wywiedzione z refleksji nad życiem codziennym. Poza tym, co już wiemy dzięki
praktyce i obserwacji, nie sposób, opierając się na hipotezie religijnej, wywieść jakiegokolwiek
nowego faktu ani przewidzieć i przepowiedzieć dowolnego zdarzenia, ani też oczekiwać nagrody
czy lękać się kary. Moja apologia Epikura pozostaje więc niewzruszona i satysfakcjonująca; zaś
między politycznymi interesami społeczeństwa a filozoficznymi dysputami na temat metafizyki i
religii nie istnieje jakikolwiek związek.
Wydaje się, odpowiedziałem, iż przeoczyłeś jedną jeszcze okoliczność. Choć nie mogę nie zgodzić
się z twoimi przesłankami, to jednak muszę odrzucić twój wniosek. Konstatujesz, że doktryny i
rozumowanie religijne nie mogą mieć wpływu na życie, albowiem wpływu tego mieć nie powin-n
y, nie zważając na to, że ludzie rozumują w sposób inny niż ty, wysnuwając z przeświadczenia o
boskim istnieniu mnóstwo konsekwencji oraz zakładając, że poza tym, co jawi się w ramach
zwykłego biegu przyrody, Bóstwo ukarze występek i nagrodzi cnotę. To, czy ich rozumowanie jest
trafne czy nie, nie ma tutaj nic do rzeczy. Jego oddziaływanie na ich życie oraz postępowanie
pozostaje bez zmian. Natomiast ci, którzy podejmują próbę wyzwolenia ich od podobnych
uprzedzeń są, o ile mi wiadomo, dobrymi myślicielami, nie mogę się jednak zgodzić, by byli
dobrymi obywatelami i politykami, skóro uwalniają ludzi od powściągliwości w ich
namiętnościach, czyniąc tym samym pogwałcenie praw społecznych pod pewnym względem
łatwiejszym i bezpieczniejszym.
Przypuszczalnie mógłbym w końcu zgodzić się z tobą co do twoich ogólnych wniosków, choć na
mocy innych przesłanek niż te, na których usiłowałeś je oprzeć. Jestem zdania, że państwo winno
tolerować każdy filozoficzny pogląd; trudno przecież o przykład, by w efekcie takiej pobłażliwości
ucierpiały interesy polityczne jakiegokolwiek rządu. Filozofów nie zaślepia entuzjazm, zaś
doktryny ich nie są dla ludu szczególnie nęcące; żadne też więzy nałożone na ich rozumowania nie
mogą być wolne od konsekwencji groźnych dla nauki, a nawet dla państwa, jako że otwierają drogę
prześladowaniom i represjom w przypadku zagadnień, dla których ogół ludzi żywi większe
zainteresowanie i troskę.
119
Jednakże w związku z twoim głównym wątkiem (kontynuowałem) przychodzi mi do głowy pewna
trudność, którą poddam jedynie twemu osądowi, wszelako nie upierając się przy niej, by nie
zawiodła nas ku rozumowaniom o zbyt wyszukanej i delikatnej naturze. Jednym słowem, dalece
wątpię w to, czy możliwym jest, by przyczyna była znana tylko poprzez swój skutek (co przez cały
czas zakładałeś) lub też by była tak wyjątkowej i szczególnej natury, iż nie wykazywałaby się
jakąkolwiek analogią i podobieństwem do jakiejś innej przyczyny czy przedmiotu, który
kiedykolwiek mieliśmy okazję obserwować. Tylko wówczas, kiedy dwa rodzaje przedmiotów
okazują się stale połączone, możemy wnioskować o jednym na podstawie drugiego; w przypadku
zaś, kiedy skutek byłby zupełnie wyjątkowy i nie podpadałby pod jakikolwiek znany rodzaj, nie
wydaje mi się, byśmy w ogóle byli w stanie snuć domysły bądź wnioskować na temat jego
przyczyny. Jeśli doświadczenie, obserwacja i analogia w istocie są wszystkim, czym możemy
rozsądnie kierować się we wnioskowaniach podobnej natury, zarówno skutek, jak i przyczyna
wykazywać muszą podobieństwo i zbieżność z innymi skutkami i przyczynami, które znamy i
które, jak się o tym w wielu przypadkach przekonaliśmy, są ze sobą połączone. Wyciągnięcie

wniosków z tej zasady pozostawiam twej własnej refleksji. Zauważę tylko, że skoro adwersarze
Epikura zakładają, iż wszechświat, czyli skutek zupełnie wyjątkowy i nieporównywalny, jest
dowodem istnienia Bóstwa, czyli przyczyny nie mniej wyjątkowej i nieporównywalnej, to w
świetle tych założeń rozumowanie twoje zdaje się przynajmniej zasługiwać na naszą uwagę.
Istnieje, przyznaję, pewna trudność polegająca na tym, jak w ogóle możemy postępować od
przyczyny do skutku i wychodząc w rozumowaniu od naszych idei tej pierwszej, wnosić o
jakichkolwiek zmianach w tym drugim, czy też o dowolnym do niego dodatku.
przełożył Dawid Misztal
ROZDZIAŁ XII
O filozofii akademickiej, czyli sceptycznej
Część I
Żadnemu zagadnieniu nie poświęcono większej ilości rozumowań niż dowiedzeniu istnienia
Bóstwa oraz refutacji fałszywych poglądów ateistów; mimo to najbardziej nawet religijni
filozofowie wciąż rozprawiają, czy też człowiek może ulec takiemu zaślepieniu, by być
spekulatywnym ateistą. Jak pogodzić te sprzeczności? Błędni rycerze, wędrujący po świecie, by
oczyścić go ze smoków i olbrzymów, nawet przez moment nie mieli cienia wątpliwości co do
istnienia tych potworów.
Kolejnym wrogiem religii jest sceptyk, który wśród wszystkich specjalistów od religii i co bardziej
nadętych filozofów w naturalny sposób wywołuje oburzenie, choć niewątpliwie nikt jeszcze nie
spotkał istoty tak niepoczytalnej ani też nie rozmawiał z człowiekiem, który nie miałby żadnego
zdania czy opinii na dowolny temat, dotyczący bądź działań, bądź też spekulacji. Całkiem
naturalnie powstaje zatem pytanie: co oznacza miano sceptyka? A także, jak dalece posunąć można
owe filozoficzne zasady wątpienia i niepewności?
Istnieje rodzaj sceptycyzmu, poprzedzający wszelkie studia i filozofię, propagowany usilnie przez
Descartes'a i innych, jako niezastąpiony środek zapobiegający błędom i nierozważnym sądom. W
jego ramach zaleca się powszechne zwątpienie nie tylko względem wszystkich naszych
wcześniejszych opinii i zasad, lecz także wobec naszych władz poznawczych, co do nieomylności
których musimy się upewnić, wykorzystując do tego łańcuch rozumowania, wydedukowany z
jakiejś pierwotnej zasady, która najprawdopodobniej nie może być fałszywa czy zwodnicza. Lecz
nie istnieje taka pierwotna zasada, uprzywilejowana względem innych, także oczywistych i
przekonujących; a nawet gdyby istniała, czyż moglibyśmy wykroczyć poza nią, nie posługując się
przy tym naszymi władzami poznawczymi, skoro już im nie dowierzamy. Zatem stan
kartezjańskiego zwątpienia, gdyby jakaś ludzka istota mogła go osiągnąć (co najwyraźniej nie jest
możliwe), byłby całkowicie nieuleczalny; jakiekolwiek zaś rozumowanie nie mogłoby nas upewnić
i przekonać do dowolnej kwestii.
Jednakże, należy przyznać, że tego rodzaju sceptycyzm, jeśli jest bardziej umiarkowany, może być
uważany za całkiem rozsądny i stanowić nie-
121
odzowne przygotowanie do studiów filozoficznych, ucząc zachowywania bezstronności sądów oraz
lecząc nasz umysł z wszelkich uprzedzeń, jakie mogliśmy sobie przyswoić wskutek edukacji oraz
nierozważnych poglądów. Zaczynać od jasnych i oczywistych sądów, kroczyć ostrożnie i pewnie,
przeglądać często nasze konkluzje i badać dokładnie wszystkie ich konsekwencje1; choć za pomocą
tych środków czynili będziemy w naszym systemie postęp zarówno powolny, jak i nieznaczny, to
składają się one na jedyną metodę, dzięki której możemy żywić nadzieję, że poznamy prawdę i
osiągniemy właściwą stabilność i pewność naszych ustaleń.
Istnieje inna jeszcze odmiana sceptycyzmu, będąca konsekwencją nauki oraz badań, a opierająca się
na założeniu, że ludzie odkryli albo absolutną omylność władz mentalnych, albo też swoje
nieprzystosowanie do osiągnięcia jakichkolwiek ostatecznych ustaleń na temat wszelkich
intrygujących zagadnień spekulatywnych, jakimi zwykle się zajmują. Nawet z naszych zmysłów
pewien rodzaj filozofów uczynił przedmiot polemik, a maksymy życia codziennego poddano tym
samym wątpliwościom, co najbardziej fundamentalne zasady czy wnioski metafizyki i teologii.
Ponieważ owe paradoksalne doktryny (jeśli w ogóle można je nazwać doktrynami) u jednych

filozofów spotykają się z uznaniem, u innych zaś z odrzuceniem, podsycają naszą ciekawość i
zmuszają do przebadania argumentów, na których mogą być ufundowane.
Nie ma potrzeby rozwodzić się nad banalnymi argumentami, wysuwanymi przez sceptyków
wszystkich epok przeciw świadectwu zmysłów, takich jak te, wywiedzione z dostrzegalnej przy
niezliczonych okazjach niedoskonałości oraz omylności naszych organów: załamany obraz wiosła
w wodzie; różnice w postrzeganiu przedmiotów w zależności od odległości; podwójne obrazy
powstające w wyniku nacisku na jedno oko i wiele innych podobnych objawów. Tego rodzaju
sceptyczne argumenty w istocie dowodzą tylko, że na samych zmysłach nie można bezwarunkowo
polegać, lecz w celu uczynienia ich, w odpowiednim zakresie, właściwymi kryteriami prawdy i
fałszu, należy korygować ich świadectwo przy użyciu rozumu oraz biorąc pod uwagę naturę
czynnika pośredniczącego, odległość do przedmiotu oraz kondycję narządu. Istnieją jednak inne,
bardziej gruntowne argumenty przeciw zmysłom, które nie dopuszczają tak łatwego rozwiązania.
Wydaje się oczywiste, że ludzie nakłaniani są przez naturalny instynkt czy nastawienie, by dawać
wiarę swoim zmysłom oraz że bez jakiegokolwiek rozumowania, a nawet niemal przed użyciem
rozumu, zakładamy za-
1 Hurne nawiązuje tutaj do czterech zasad Kartezjańskiej metody; por. Kartezjusz, Rozprawa o
metodzie, Kraków 2002, s. 17 [przyp. tłum.].
122
wsze istnienie zewnętrznego wszechświata, niezależnego od naszej percepcji, lecz istniejącego
także wówczas, gdyby wszystkie istoty czujące, łącznie z nami, były nieobecne bądź zostały
unicestwione. Nawet zwierzętami rządzi podobna perspektywa, która we wszystkich ich myślach,
zamysłach oraz działaniach zachowuje owo przeświadczenie o istnieniu zewnętrznych
przedmiotów.
Równie oczywistym wydaje się, że ludzie, podążając za owym ślepym i mocarnym instynktem
natury, zawsze zakładają iż te właśnie obrazy, które obecne są w ich zmysłach, stanowią przedmioty
zewnętrzne, nie podejrzewając nigdy, że te pierwsze są niczym innym jak tylko przedstawieniami
[representations] tych ostatnich. Ten oto stół, który widzimy jako biały i odczuwamy jako twardy,
istnieje, zgodnie z naszym przeświadczeniem, niezależnie od naszej percepcji, będąc czymś
zewnętrznym względem umysłu, który go postrzega. Nasza obecność nie udziela mu bytu; nasza
nieobecność go nie unicestwia. Całkowicie i w sposób jednorodny zachowuje on swoje istnienie,
niezależnie od sytuacji istot rozumnych, które go postrzegają lub rozważają.
Lecz ów powszechny i pierwotny pogląd wszystkich ludzi szybko ulega zniszczeniu dzięki
najprostszej nawet filozofii, wedle której w umyśle obecne być mogą jedynie obrazy, czyli
percepcje, zmysły zaś są wyłącznie wlotami doprowadzającymi te obrazy, nieposiadającymi
jednakże zdolności wytworzenia jakiegokolwiek bezpośredniego obcowania umysłu z
przedmiotem. Widziany przez nas stół zdaje się maleć w miarę jak się od niego oddalamy, wszelako
rzeczywisty stół, istniejący niezależnie od nas, nie doznaje jakiejkolwiek zmiany. Zatem to, do
czego dostęp miał umysł, było jedynie obrazem stołu. Takie są oczywiste orzeczenia rozumu;
żadnemu też myślącemu człowiekowi nie zdarzyło się nigdy wątpić, że byty, które mamy na
uwadze, kiedy mówimy ten dom i tamto drzewo są niczym innym jak tylko percepcjami w umyśle,
zwiewnymi kopiami bądź przedstawieniami innych bytów, pozostających jednolitymi i
niezależnymi.
O tyle więc zmuszani jesteśmy przez rozumowanie, by zakwestionować bądź porzucić pierwotne
instynkty natury, przyjmując nowy system poglądów dotyczący świadectwa zmysłów. Próbując
jednak uzasadnić ten nowy system oraz zaradzić zarzutom i obiekcjom sceptyków, filozofia wprawi
się w niemałe zakłopotanie. Nie może już powoływać się na niezawodny i nieodparty instynkt
natury, ponieważ doprowadziło nas to do całkiem innego systemu, który uznaliśmy za omylny, a
nawet fałszywy. Zaś uprawomocnienie owego rzekomo filozoficznego sytemu za pomocą ciągu
jasnych i przekonujących argumentów, czy choćby pozoru argumentów, wykracza poza wszelkie
ludzkie możliwości.
123
Jakiż argument stanowić mógłby dowód, że percepcje umysłu powodowane być muszą

zewnętrznymi przedmiotami, całkowicie od nich różnymi, choć z nimi zbieżnymi (o ile to możliwe)
oraz że nie mogły powstać ani wskutek działania energii samego umysłu, ani w wyniku sugestii
pochodzącej od jakiegoś niewidzialnego i nieznanego ducha, ani też w efekcie innej jeszcze, tym
bardziej nam nieznanej przyczyny? Nie jest tajemnicą, że tak jak ma to miejsce w przypadku snów,
szaleństwa, bądź innych chorób, wiele z tych percepcji w rzeczywistości nie wyrasta z niczego
zewnętrznego. I nie ma też nic bardziej niewytłumaczalnego niż sposób, w jaki ciało oddziałuje na
umysł, tak, by swój obraz dostarczyć substancji o naturze, jak się przyjmuje, tak różnej, a nawet
sprzecznej z jego własną.
Pytanie, czy postrzeżenia zmysłowe wywoływane są przez przypominające je przedmioty
zewnętrzne, jest pytaniem o fakty. Jak winniśmy je rozstrzygnąć? Bez wątpienia odwołując się do
doświadczenia, jak w przypadku wszystkich podobnych pytań. Lecz tutaj doświadczenie jest i musi
pozostać nieme. Umysł ma dostęp wyłącznie do percepcji i niemożliwym jest, by kiedykolwiek
nabył doświadczenia dotyczącego ich związku z przedmiotami. Domniemywanie istnienia takiego
związku jest więc pozbawione podstaw w rozumowaniu.
Ten, kto dla udowodnienia wiarygodności zmysłów ucieka się do wiarygodności Najwyższego
Bytu, bez wątpienia dokonuje nieoczekiwanego zwrotu. Jeśli w sprawie tej wiarygodność owego
Bytu miałaby w ogóle być wzięta pod uwagę, nasze zmysły byłyby całkowicie niezawodne, jako że
niemożliwym jest, by zwodził on nas kiedykolwiek. Nie wspominając już o tym, że kiedy raz
zakwestionujemy zewnętrzny świat, będziemy bezsilni, gdy idzie o znalezienie argumentów na
rzecz istnienia tegoż Bytu oraz któregokolwiek z jego atrybutów.
Zatem jest to metoda dowodzenia, w przypadku której bardziej rzetelni i filozoficznie nastawieni
sceptycy zawsze odnosić będą triumfy, podejmując próbę wprowadzenia powszechnego wątpienia i
rozciągnięcia go na wszystkie przedmioty ludzkiej wiedzy oraz badań. Czy podążasz za
naturalnymi instynktami i popędami, mogą spytać, kiedy sankcjonujesz wiarygodność zmysłów? To
jednak wiedzie cię do przeświadczenia, że przedmiotem zewnętrznym jest właśnie percepcja, czyli
zmysłowy obraz. Czy rezygnujesz z tej reguły, by przyjąć bardziej racjonalny pogląd, w myśl
którego percepcje są zaledwie przedstawieniami czegoś zewnętrznego? Porzucasz tym samym
swoje naturalne popędy oraz co bardziej oczywiste odczucia, wciąż jednak nie jesteś w stanie
usatysfakcjonować swego rozumu, który opierając się na doświadczeniu, nigdy nie znajdzie
żadnego przekonywującego argumentu, dowodzącego, że percepcje powiązane są z jakimikolwiek
przedmiotami zewnętrznymi.
124
Istnieje podobnej natury sceptyczny argument, wywiedziony z najgłębszej filozofii, który mógłby
przyciągnąć naszą uwagę, gdyby w celu odkrycia niczemu niesłużących argumentów i rozumowań,
trzeba było zanurkować w taką otchłań. Powszechnie uznaje się wśród współczesnych badaczy, że
wszelkie zmysłowe jakości przedmiotów, takie jak twardość, miękkość, gorąco, zimno, biel, czerń
etc, posiadają jedynie wtórny charakter i nie istnieją w samych przedmiotach, lecz są percepcjami
umysłu, pozbawionymi jakiegokolwiek zewnętrznego archetypu czy modelu, który miałyby
reprezentować. Jeśli hipotezę tę przyjmuje się w odniesieniu do jakości wtórnych, należy ją także
przyjąć w stosunku do rzekomo pierwotnych jakości rozciągłości i masywności; te ostanie bowiem
nie bardziej zasługują na takie miano niż te poprzednie. Idea rozciągłości jest uzyskiwana
całkowicie dzięki zmysłom wzroku i dotyku; a skoro wszelkie jakości postrzegane zmysłowo nie
tkwią w przedmiocie, lecz znajdują się w umyśle, przeto ten sam wniosek dotyczyć musi idei
rozciągłości, będącej w zupełności zależną od idei zmysłowych, czyli idei jakości wtórnych. Nic nie
może nas uchronić od wysnucia tej konkluzji, poza tezą, że idee owych jakości pierwotnych
otrzymujemy w drodze abstrakcji, który to pogląd, jeśli zbadać go dokładnie, okaże się
niezrozumiałym, a nawet absurdalnym. Przypuszczalnie nie sposób byłoby pojąć rozciągłości, jeśli
nie byłaby ona dotykalna i widzialna; zaś rozciągłość, która byłaby dotykalna czy widzialna, a
zarazem ani twarda, ani miękka, ani też czarna lub biała, pozostaje w tym samym stopniu poza
zasięgiem naszego rozumienia. Niechby ktokolwiek spróbował pojąć trójkąt w ogóle, który nie
byłby równoramienny ani nierównoramienny i który nie posiadałby też żadnej konkretnej długości
ani pewnych proporcji jego boków, a prędko dostrzeże absurdalny charakter wszystkich

scholastycznych pojęć dotyczących abstrakcji oraz ogólnych idei.1
Pierwszy zatem filozoficzny zarzut pod adresem świadectwa zmysłów tudzież poglądu, zgodnie z
którym zewnętrzne przedmioty istnieją, zasadza się na tym, że pogląd taki, opierając się na
naturalnym instynkcie, jest sprzeczny z rozumem, jeśli zaś odsyła do rozumu, jest sprzeczny z
naturalnym instynktem, nie niosąc jednocześnie ze sobą żadnego racjonalnego dowodu,
1 Argument ten zaczerpnięty jest od dra Berkeleya; znakomita większość pism tego niezwykle
pomysłowego autora stanowi w istocie najlepszą lekcję sceptycyzmu, jakiej udzielić by nam mogli
tak antyczni, jak i współcześni filozofowie, nie wyłączając Вауіе'а. Jednakże na tytułowej stronie
swej książki wyznaje on (i niewątpliwie jest tutaj szczery), iż stworzył ją zarówno przeciw
sceptykom, jak i ateistom oraz wolnomyślicielom. Za tym jednak, że wszystkie jego argumenty,
choć stoi za nimi przeciwna intencja, sączysto sceptyczne, przemawia to, że n i e dostarczają żadnej
odpowiedzi oraz nie wywołują żadnego przekonania. Ich jedynym efektem jest owo krótkotrwałe
osłupienie, zakłopotanie i kontuzja, będące rezultatem sceptycyzmu.
125
który mógłby przekonać bezstronnego badacza. Dragi zarzut idzie dalej, prezentując ów pogląd
jako sprzeczny z rozumem, przynajmniej wówczas, kiedy zasadą rozumu będzie, że wszystkie
jakości zmysłowe znajdują się nie w przedmiocie, lecz w umyśle. Odrzyj materię z jej wszystkich
zrozumiałych dla nas jakości, tak pierwotnych, jak i wtórnych, a w pewnym sensie unicestwisz ją,
otrzymując jako przyczynę naszych percepcji zaledwie jakieś nieznane, niewytłumaczalne coś;
pojęcie tak niedoskonałe, iż żaden sceptyk nie będzie sądził, że walka z nim jest warta zachodu.
Część II
Niezwykle ekstrawagancką wydawać się może podejmowana przez sceptyków próba zniszczenia
rozumu za pomocą argumentacji i rozumowania; a przecież stanowi ona większą część wszystkich
ich dociekań i polemik. Usiłują znaleźć zarzuty zarówno wobec naszego abstrakcyjnego
rozumowania, jak i wobec tego, które dotyczy faktów oraz istnienia.
Główny zarzut pod adresem wszelkiego naszego abstrakcyjnego rozumowania, wywodzi się z idei
przestrzeni i czasu; idei, które w życiu codziennym i dla przelotnego spojrzenia, okazują się jasne i
zrozumiałe, poddane jednak badaniom na gruncie ścisłych nauk (a stanowią one główny przedmiot
tych nauk), pozwalają formułować zasady, które wydają się pełne absurdu i sprzeczności. Żaden
kościelny dogmat, celowo wynaleziony dla okiełznania i ujarzmienia buntowniczego rozumu
ludzkiego, nigdy nie szokował zdrowego rozsądku bardziej niż teoria nieskończonej podzielności
przestrzeni oraz jej konsekwencje, prezentowane w nadęty sposób oraz ze swego rodzaju triumfem i
egzaltacją przez wszystkich geometrów i metafizyków. Wielkość rzeczywista, nieskończenie
mniejsza od dowolnej wielkości skończonej, zawierająca w sobie wielkości nieskończenie mniejsze
od niej samej i tak dalej in infinitum, jest to konstrukt tak śmiały i cudowny, że zbyt ciężki, by mógł
oprzeć się na jakimkolwiek rzekomym dowodzie, jako że wstrząsa najjaśniejszymi i najbardziej
naturalnymi zasadami ludzkiego rozumu.1 Tym
1 Jakiekolwiek by toczyć polemiki na temat punktów matematycznych, musimy uznać, że istnieją
punkty fizyczne, czyli części rozciągłości, których nie można ani podzielić, ani zmniejszyć tak za
pomocą oka, jak i wyobraźni. Owe obrazy więc, które dostępne są wyobraźni bądź zmysłom, są
absolutnie niepodzielne, i stąd też matematycy muszą uznać, że są one nieskończenie mniejsze niż
dowolna rzeczywista część rozciągłości; a mimo to nic nie jawi się rozumowi jako bardziej pewne
niż to, że ich nieskończona ilość składa się na nieskończoną rozciągłość. O ileż większa jest ta
nieskończona ilość owych nieskończenie małych części rozciągłości, które wciąż jeszcze są
rzekomo nieskończenie podzielne.
126
jednak, co czyni tę sprawę jeszcze bardziej niezwykłą, jest to, że owe, zdawać by się mogło,
absurdalne poglądy opierają się na najbardziej przejrzystym i najbardziej naturalnym toku
rozumowania; a przecież nie sposób przyjąć przesłanek, nie dopuszczając konsekwencji. Nie
istnieje nic bardziej przekonującego i zadawalającego niźli wszelkie wnioski na temat własności kół
i trójkątów; mimo to kiedy już raz zostaną dowiedzione, jakże możemy negować, że kąt utworzony
przez koło i poprowadzoną do niego styczną jest nieskończenie mniejszy niż dowolny kąt

równoległy1 [rectilineal angle], że w miarę zwiększania średnicy koła in infinitum ów kąt między
kołem a jego styczną staje się jeszcze mniejszy, także in infinitum oraz że kąty utworzone przez
inne krzywe wraz z ich stycznymi mogą być nieskończenie mniejsze od tych utworzonych przez
dowolne koło i jego styczną, i tak dalej, in infinitum! Wydaje się, iż dowodowi tych twierdzeń
równie trudno coś zarzucić, co dowodowi wykazującemu, że suma kątów w trójkącie równa jest
sumie dwóch kątów prostych, choć ten ostatni jest łatwy i przyswajalny, podczas gdy w poprzednim
roi się od sprzeczności i niedorzeczności. Rozum wydaje się w tej sytuacji wprowadzony w swego
rodzaju stan zdumienia i zawieszenia, z którego, bez sugestii jakiegokolwiek sceptyka, rodzi się
nieufność w jego własne siły oraz wobec gruntu, po którym kroczy. Dostrzega światło, pełnią swej
mocy oświetlające niektóre miejsca, graniczące jednak zarazem z najbardziej nieprzeniknionymi
ciemnościami. On zaś, pozostając pomiędzy tym wszystkim, jest tak oślepiony oraz zmieszany, że z
trudem może się bezpiecznie i pewnie wypowiedzieć na temat dowolnego przedmiotu.
Jak się zdaje, absurdalność tych zuchwałych twierdzeń z zakresu nauk abstrakcyjnych staję się, o ile
to możliwe, jeszcze bardziej namacalna nie w odniesieniu do przestrzeni, lecz czasu. Nieskończona
ilość rzeczywistych części czasu, nieprzerwanie następujących po sobie i niknących jedna po
drugiej, zdaje się tak oczywistą sprzecznością, iż można by pomyśleć, że żaden człowiek, którego
osądu nauki te nie zepsuły, miast usprawnić, nie będzie w stanie na nie przystać.
Mimo to rozum musi pozostać czujny i niespokojny, nawet w odniesieniu do owego sceptycyzmu,
do którego przywodzą go te pozorne niedorzeczności oraz sprzeczności. To, w jaki sposób dowolna
jasna i wyraźna idea zawierać może aspekty sprzeczne z nią samą bądź z jakąkolwiek inną, jasną i
wyraźną ideą, pozostaje czymś absolutnie niezrozumiałym i przypuszczalnie równie
niedorzecznym, jak każde możliwe do sformułowania twierdze-
1 We fragmencie tym Hume stara się konstruować absurdalne twierdzenia posiadające pozory
słuszności, aby wykazać jak łatwo umysł gubi się w abstrakcyjnych rozumowaniach, biorąc wnioski
niedorzeczne za prawdziwe. Dlatego też wyrażenie rectilineal angle oddajemy dosłownie [przyp.
tłum.].
127
nie. Nic więc nie może być bardziej sceptyczne, bardziej przepełnione wątpliwościami i wahaniem,
niż sam sceptycyzm, wyrastający z niektórych paradoksalnych konkluzji geometrii czy nauk
zajmujących się wielkościami.1 Sceptyczne zarzuty formułowane wobec dowodów moralnych,
czyli kierowane przeciw rozumowaniu dotyczącemu faktów, posiadają albo charakter potoczny,
albo filozoficzny. Zarzuty o charakterze potocznym czerpane są z przykładów naturalnej słabości
ludzkiego rozumu: sprzecznych poglądów, wyznawanych w różnych epokach przez rozmaite nacje;
zmienności naszych sądów w zależności od zdrowia i choroby, młodości i sędziwego wieku,
powodzenia i klęsk; nieustającej sprzeczności poglądów i odczuć każdego konkretnego człowieka;
oraz z wielu innych podobnego rodzaju obserwacji [topics]. Nie ma potrzeby zatrzymywać się przy
tym dłużej. Zarzuty te są zbyt słabe. Skoro bowiem w życiu codziennym nawet przez chwilę nie
zaprzestajemy rozumować na temat faktów i istnienia i prawdopodobnie nie bylibyśmy w stanie
utrzymać się przy życiu, nie stosując nieprzerwanie tego rodzaju argumentacji, to jakikolwiek
wywiedziony stąd potoczny zarzut musi być niewystarczający do podważenia owego dowodu.
Wielkim burzycielem p у г -r o n i z m u, czyli niepohamowanych zasad sceptycznych, są działanie,
trud i zajęcia życia codziennego. Zasady te mogą rozkwitać oraz triumfować w szkołach, gdzie w
rzeczy samej trudno, bądź w ogóle nie sposób, dokonać ich refuta-cji. Lecz kiedy tylko wyjdą z
cienia i w obliczu pobudzających nasze namiętności oraz odczucia rzeczywistych przedmiotów,
staną naprzeciw mocniejszych zasad naszej natury, rozwiewają się niczym dym, pozostawiając
najbardziej zdeklarowanego sceptyka w tej samej sytuacji, co pozostałych śmiertelników.
1 Nie wydaje się, by uniknięcie tych niedorzeczności i sprzeczności było niemożliwe; wystarczy
uznać, iż nie istnieje nic takiego jak idee, ściśle mówiąc, abstrakcyjne lub ogólne, lecz że wszystkie
idee ogólne w rzeczywistości są ideami szczegółowymi powiązanymi z jakimś terminem ogólnym,
który przywołuje, przy określonych okazjach, inne szczegółowe idee, przypominające pod
pewnymi względami ideę aktualnie obecną w umyśle. I tak, kiedy słyszymy termin „koń",
natychmiast wykształcamy sobie ideę czarnego bądź białego zwierzęcia określonej wielkości i

kształtu; ale ponieważ termin ów jest również stosowany zwykle do określania zwierząt o innych
maściach, rozmiarach i kształtach, to także te idee, choć nieobecne aktualnie w wyobraźni, z
łatwością są przywoływane, nasze zaś rozumowanie i wnioskowanie postępuje tak, jak gdyby były
one obecne. Jeśli się z tym zgodzić (co zdaję się rozsądne), to w konsekwencji wszystkie idee
wielkości, którymi w swych rozważaniach zajmują się matematycy, są, tak jak je podsuwają
zmysły, ideami szczegółowymi, które tym samym nie podlegająnieskończonemu podziałowi.
Wydaje się, iż w tym miejscu można porzucić niniejszy wątek, nie rozwijając go dalej. Bez
wątpienia przemawia za tym troska, by wszystkich miłośników nauki nie wystawić z powodu ich
wniosków na pośmiewisko i pogardę ze strony nieuczonych; a zdaje się to najłatwiejszym
rozwiązaniem tych trudności.
128
Lepiej zatem, by sceptyk pozostał na właściwym mu obszarze i przedstawił owe filozoficzne
zarzuty, wyrastające z bardziej dogłębnych analiz. Tutaj zdaje się odnosić wystarczający triumf,
upierając się słusznie przy tym, że wszelkie nasze dowody na rzecz faktów, których nie obejmuje
świadectwo zmysłów lub pamięci, wyprowadzone są w zupełności ze stosunku przyczyny i skutku;
że nie posiadamy żadnej innej idei tego stosunku, poza ideą dwóch przedmiotów, które częstokroć
były ze sobą połączone; że nie jest nam dany żaden argument, który mógłby nas przekonać, iż
przedmioty często w naszym doświadczeniu połączone, będą także w innych przypadkach
połączone w podobny sposób; że wreszcie do wniosku tego nie wiedzie nas nic poza nawykiem czy
też pewnym naturalnym dla nas instynktem, któremu w istocie niepodobna się oprzeć, który jednak,
jak wszystkie inne instynkty, może być omylny i zwodniczy. Zatrzymując się przy tych
argumentach, sceptyk manifestuje swoją siłę, a raczej obnaża swoją i naszą słabość i zdaje się
podważać, przynajmniej na razie, wszelką pewność i przekonanie. Argumenty te ukazane być mogą
w ramach dłuższego wywodu, jeśli można by oczekiwać, iż wyniknie z nich jakieś trwałe dobro i
korzyść dla społeczeństwa.
To właśnie jest bowiem głównym i rodzącym największą konfuzję zarzutem wobec
nieumiarkowanego sceptycyzmu, że zachowując pełnię swych sił i wigoru, nie może przynieść
żadnego trwałego dobra. Musimy jedynie spytać takiego sceptyka, o co mu chodzi i co chce
powiedzieć, prowadząc swe intrygujące badania? Natychmiast poczuje się zagubiony, nie wiedząc
co odpowiedzieć. Czy to zwolennik teorii Kopernika, czy człowiek wyznający poglądy
Ptolemeusza, wspierając wybrane przez siebie odmienne systemy astronomiczne, mogą mieć
nadzieję, iż odcisną w swoich słuchaczach stałe i mocne przekonanie. Stoik bądź epikurejczyk
prezentuje zasady, które być może nie są trwałe, ale odciskają piętno na postępowaniu i
zachowaniu. Natomiast pyrrończyk nie może oczekiwać, że jego filozofia posiadać będzie
jakikolwiek stały wpływ na umysł, a gdyby nawet posiadała, to że będzie on pożyteczny dla
społeczeństwa. Wręcz przeciwnie, uznać musi, jeśli uzna cokolwiek, że wszelkie ludzkie życie
musiałoby przepaść, gdyby jego zasady powszechnie i trwale zwyciężyły. Wszelki dyskurs,
wszelkie działanie ustałyby natychmiast, ludzkość zaś pozostawałaby w stanie całkowitego letargu
do chwili, kiedy niezaspokojone potrzeby naturalne położyłyby kres jej nieszczęsnej egzystencji.
Owszem jednak, tak fatalnego obrotu spraw nie należy się lękać. Natura jest zawsze zbyt silna dla
zasad. I choć pyrrończyk mocą swych dogłębnych analiz może chwilowo wtrącić siebie i innych w
stan osłupienia i zmieszania, to pierwsze, nawet najbardziej trywialne w życiu zdarzenie rozniesie
wszystkie jego wątpliwości i skrupuły, stawiając go we wszystkich działaniach oraz przed-
129
miotach spekulacji w tym samym położeniu, co filozofów którejkolwiek z pozostałych szkół, a
nawet tych, którzy nigdy nie zawracali sobie głowy jakimikolwiek filozoficznymi dociekaniami.
Kiedy zbudzi się ze swego snu, pierwszy dołączy do chóru obśmiewających go i wyzna, że
wszelkie jego zarzuty są jedynie rozrywką i nie służą niczemu innemu, jak tylko ukazaniu
cudacznej kondycji rodzaju ludzkiego, który zmuszony jest działać, rozumować i wierzyć, choć
nawet opierając się na najbardziej wnikliwych dociekaniach niezdolny jest osiągnąć zadowolenia,
gdy idzie o wskazanie podstaw wszystkich tych czynności lub o usunięcie zarzutów, jakie można
pod ich adresem wysunąć.

Cześć III
Istnieje, w rzeczy samej, sceptycyzm bardziej roztropny, czyli filozofia akademicka, która może być
zarówno trwała, jak i użyteczna i która może częściowo wyrastać z owego pyrronizmu czy też ze
sceptycyzmu nieumiarkowanego, o ile jego błahe wątpliwości zostaną do pewnego stopnia
skorygowane przez zdrowy rozsądek oraz refleksję. Znakomita większość rodzaju ludzkiego
zdradza naturalną skłonność do wyznawania poglądów w sposób zdecydowany i dogmatyczny;
dostrzegając zaś tylko jedną stronę przedmiotu i nie mając pojęcia o jakichkolwiek równoważących
argumentach, oddają się pochopnie we władanie zasad, ku którym mają inklinacje; nie wykazują też
żadnej pobłażliwości wobec tych, którzy mieć mogą przeciwne odczucia. Niezdecydowanie czy
wahanie wprawia rozum ich w zakłopotanie, paraliżuje ich namiętności, zawiesza działanie.
Zdradzają więc zniecierpliwienie do chwili, kiedy udaje im się wyrwać ze stanu, napawającego ich
takim niepokojem, sądząc przy tym, że gwałtowność ich twierdzeń oraz zaciekłość przekonań nigdy
nie odsuną ich od owego stanu na wystarczającą odległość. Lecz gdyby tego rodzaju dogmatyczni
myśliciele zyskali świadomość zadziwiającej zawodności ludzkiego rozumu, od której nie jest on
wolny nawet wówczas, gdy będąc w doskonałym stanie, wyrokuje z ostrożnością oraz największą
precyzją, to refleksja taka w naturalny sposób zainspirowałaby ich do większej skromności i
umiarkowania, podważając ich dumne mniemanie o sobie oraz osłabiając ich uprzedzenia wobec
oponentów. Człowiek niepiśmienny zastanawiać się może nad usposobieniem uczonych, którzy na
przekór wszelkim przewagom płynącym z badań i refleksji, pozostają zwykle nieufni wobec swoich
orzeczeń; gdyby zaś dowolny uczony, z uwagi na swój przyrodzony temperament, skłaniał się ku
wyniosłości i zaciekłości, odrobina pyrronizmu uwolni go od pychy, ukazując mu, że w porównaniu
z ogólną gmatwaniną i zmieszaniem, immanentny-
130
mi naturze ludzkiej, ta niewielka przewaga, jaką mógł zyskać nad innymi, jest doprawdy bez
znaczenia. Ogólnie rzecz ujmując, istnieje pewien stopień wątpienia, ostrożności oraz skromności,
który przy wszelkiego rodzaju badaniach oraz decyzjach powinien zawsze towarzyszyć rzetelnemu
myślicielowi.
Kolejnym gatunkiem roztropnego sceptycyzmu, który rodzajowi ludzkiemu przynieść może niejaki
pożytek, stanowiąc przy tym, być może, naturalną konsekwencję pyrrońskich wątpliwości oraz
skrupułów, jest zawężenie naszych dociekań do przedmiotów najlepiej odpowiadających
ograniczonym możliwościom rozumu ludzkiego. Ludzka wyobraźnia, z natury swej wzniosła,
rozkoszuje się czymkolwiek, co tylko jest odległe i niezwykłe, śpiesząc bez żadnej kontroli ku
najbardziej dalekim częściom przestrzeni i czasu, by uniknąć przedmiotów, które nawyk uczynił dla
niej zbyt zwyczajnymi. Natomiast poprawny sąd przestrzega przeciwnej metody i stroniąc od
wszelkich odległych i nazbyt wzniosłych dociekań, ogranicza się do spraw życia codziennego oraz
przedmiotów znanych z codziennej praktyki i doświadczenia, bardziej subtelne kwestie
pozostawiając upiększającym wysiłkom poetów i oratorów oraz sztuce kapłanów i polityków. Nic
nie będzie bardziej przydatnym narzędziem, wiodącym do tak zbawiennej postawy [determinatioń]
niż to, które przekona nas gruntownie o sile pyrroń-skiego wątpienia oraz o niemożliwości
uwolnienia się od niego za pomocą czegokolwiek, poza potężną mocą naturalnych instynktów.
Obdarzeni skłonnością do filozofowania, nie zaprzestaną swych badań; wiedzą bowiem, iż poza
natychmiastową przyjemnością towarzyszącą takiemu zajęciu, filozoficzne rozstrzygnięcia nie są
niczym innym, jak metodycznym i skorygowanym namysłem nad życiem codziennym. Nigdy
jednak nie ulegną pokusie, by wykroczyć poza obszar życia codziennego, tak długo, jak tylko będą
mieli na uwadze niedoskonałość władz, którymi się posługują, ich ograniczony zasięg oraz
nieprecyzyjne działanie. Skoro nie potrafimy wskazać satysfakcjonującej racji, na mocy której po
tysiącu doświadczeń wierzymy, że kamień upadnie, a ogień sparzy, czy możliwym jest, byśmy
kiedykolwiek mogli sformułować zadowalające nas twierdzenie, dotyczące pochodzenia światów
czy też położenia przyrody w odniesieniu do wieczności?
To ograniczenie zakresu naszych dociekań w istocie jest pod każdym względem tak rozsądne, że za
jego rekomendację wystarczy choćby najbardziej powierzchowne zbadanie naturalnych władz
ludzkiego umysłu, a także porównanie tych władz z ich przedmiotami. Przekonamy się wówczas,

co jest właściwym przedmiotem nauki oraz dociekań.
Wydaje mi się, iż jedynym przedmiotem nauk abstrakcyjnych oraz dowodzenia demonstratywnego
są wielkość i liczba, wszelkie zaś próby zmierzające do poszerzenia poza te granice zakresu owego
doskonałego rodzaju
131
wiedzy są czczą sofistyką oraz iluzją. Ponieważ wielkość i liczba złożone są z zupełnie podobnych
komponentów, relacje między nimi stają się powikłane oraz zagmatwane i nic nie może być
bardziej interesujące ani bardziej pożyteczne niż tropienie w ich rozlicznych przejawach i za
pomocą rozmaitych środków ich równości bądź nierówności. Jednakże ponieważ wszystkie inne
idee są jasno wyróżnione i odmienne od siebie, to nawet w przypadku najbardziej wnikliwych
badań nie możemy posunąć się dalej, jak do stwierdzenia [observe] tej odmienności i na mocy
oczywistego namysłu powiedzieć, że jedna rzecz nie jest drugą. Gdyby zaś pojawiła się przy okazji
tego rodzaju rozstrzygnięć jakakolwiek trudność, to wynika ona w zupełności z niedookreślonego
znaczenia słów, które można skorygować za pomocą precyzyjniejszych definicji. Tego, że kwadrat
przeciwprostokątnej równy jest sumie kwadratów dwóch pozostałych boków, nie można bez
właściwego toku rozumowania i dociekań wiedzieć, nawet jeśli terminy byłyby najdokładniej
zdefiniowane. Lecz by przekonać się o zasadności twierdzenia, w myśl którego tam, gdzie nie ma
własności, nie ma też niesprawiedliwości, wystarczy tylko zdefiniować terminy, określając
niesprawiedliwość jako pogwałcenie prawa własności. Twierdzenie to jest w istocie jedynie
bardziej niedoskonałą definicją. Rzecz ma się podobnie z owymi wszystkimi rzekomo
sylogistycznymi rozumowaniami, które znaleźć można w każdej dziedzinie wiedzy poza naukami o
wielkości i liczbie; tylko o nich zaś można, jak sądzę, bezpiecznie powiedzieć, że są jedynymi
właściwymi przedmiotami wiedzy i dowodzenia de-monstratywnego.
Wszystkie pozostałe ludzkie dociekania dotyczą tylko faktów oraz istnienia; tych zaś, co oczywiste,
demonstratywnie dowieść niepodobna. Cokolwiek jest, może nie być. Żadna negacja faktu nie
pociąga za sobą sprzeczności. Nieistnienie dowolnego bytu jest ideą równie jasną i wyraźną jak
jego istnienie. Twierdzenie, zgodnie z którym byt ten nie istnieje, jakkolwiek może być fałszywe,
jest nie mniej wyobrażalne i zrozumiałe niż to, które utrzymuje, że istnieje. Inaczej przedstawia się
sprawa z naukami zasługującymi na to miano. Na ich obszarze każde twierdzenie, które nie jest
prawdziwe, jest niezrozumiałe i staje się źródłem konfuzji. Że pierwiastek sześcienny z 64 równy
jest połowie 10, jest fałszem, którego nigdy nie będzie można jasno pojąć. Lecz, że Cezar bądź
archanioł Gabriel tudzież dowolna inna istota nigdy nie istniała, może być twierdzeniem
fałszywym, a mimo to doskonale zrozumiałym i niepociągającym za sobą sprzeczności.
Zatem istnienia dowolnego bytu dowieść można jedynie za pomocą argumentów wyprowadzonych
z jego przyczyny bądź skutku; zaś argumenty te ufundowane są całkowicie na doświadczeniu. Jeśli
rozumujemy a priori,
132
dowolna rzecz może okazać się zdolna do wytworzenia jakiejkolwiek innej rzeczy. Upadek kamyka
może, z tego co w takiej sytuacji wiemy, zagasić słońce, a życzenie człowieka - kontrolować ruch
planet po ich orbitach. Tylko doświadczenie uczy nas istoty oraz granic przyczyny i skutku,
umożliwiając nam wnioskowanie o istnieniu jednego przedmiotu na podstawie drugiego.1 Takie są
podstawy rozumowania moralnego, kształtującego znakomitą część ludzkiej wiedzy oraz będącego
źródłem wszelkich ludzkich działań i zachowania.
Rozumowanie moralne odnosi się albo do faktów szczegółowych, albo do ogólnych. Wszystkie
życiowe kalkulacje mają na uwadze te pierwsze, podobnie jak wszelkie badania prowadzone na
gruncie historii, chronologii, geografii oraz astronomii.
Nauki, które traktują o faktach ogólnych, to polityka, filozofia przyrody, medycyna, chemia etc,
gdzie badane są jakości, przyczyny i skutki całych rodzajów przedmiotów.
Dowodząc istnienia Bóstwa oraz nieśmiertelności dusz, teoria boskości, czyli teologia, złożona jest
częściowo z rozumowań dotyczących faktów szczegółowych, a częściowo z tych, które odnoszą się
do faktów ogólnych. Tak długo podstawą jej jest rozum, póki wspiera się na doświadczeniu. Jej
najlepszym i najmocniejszym fundamentem jest jednak wiara i boskie objawienie.

Nauki moralne oraz ocenianie [morals and criticism] są raczej kwestią stylu i odczuć, nie zaś
rozumu. Piękno, tak moralne, jak i fizyczne, właściwie odczuwamy, a nie postrzegamy. A jeśli je
rozważamy, usiłując ustalić jakiś jego standard, bierzemy pod uwagę nowy fakt, a mianowicie
ogólne gusta rodzaju ludzkiego lub też taki fakt, który mógłby stać się przedmiotem rozważań oraz
dociekań.
Przeglądając biblioteki, przekonani co do tych zasad, jakiegoż spustoszenia musimy dokonać? Jeśli
ujmiemy w dłonie dowolny tom, na przykład z zakresu teologii bądź scholastycznej metafizyki,
zapytajmy: Czy zawiera jakiekolwiek abstrakcyjne rozważania poświęcone wielkości i liczbie? Nie.
Czy zawiera jakiekolwiek ufundowane na doświadczeniu rozumowanie traktujące o faktach oraz
istnieniu? Nie. Rzućcie go więc na pastwę płomieni, nie może bowiem zawierać niczego poza
sofistyką i złudzeniami.
przełożył Dawid Misztal
1 Owa bezbożna maksyma starożytnej filozofii Ex nihilo nihil fit, która wyklucza kreację materii,
na gruncie tej filozofii ponownie zyskuje status maksymy. Materię wytworzyć może nie tylko wola
najwyższego Bytu, lecz także, z tego co wiemy na podstawie rozumowania a priori, wola
jakiegokolwiek innego bytu bądź inna dowolna przyczyna, której najbardziej cudaczna wyobraźnia
przypisze to dzieło.
APENDYKSI
O pisaniu esejów1
Wytworną część ludzkości, która nie pogrąża się w zwierzęcych przyjemnościach, ale oddaje się
operacjom umysłu, można podzielić na uczonych i konwersujących. Uczeni jako swój udział
wybrali wyższe i trudniejsze działania rozumu, wymagające wolnego czasu i samotności; działania,
które nie mogą przynieść skutków bez długich przygotowań i ciężkiej pracy. Świat konwersujących
do towarzyskości i umiłowania przyjemności dołącza inklinację do prostszych i bardziej
delikatnych ćwiczeń w rozumowaniu, do dzielenia się oczywistymi refleksjami związanymi z
ludzkimi sprawami, z obowiązkami codziennego życia i obserwacjami wad lub zalet
poszczególnych otaczających przedmiotów. Trudno zajmować się takimi sprawami w samotności,
wymagają one towarzystwa i rozmowy naszych bliźnich, którym dostarczają właściwego materiału
do ćwiczeń rozumu. Tak właśnie rodzaj ludzki wiąże się w społeczeństwo: każdy popisuje się
swoimi przemyśleniami i obserwacjami w najbardziej szykowny sposób, na jaki go stać, oraz
wymienia się informacjami, a także przyjemnościami.
Separacja świata uczonych i świata konwersujących stanowiła największy bodaj mankament
minionego wieku i musiała mieć fatalny wpływ zarówno na książki, jak i na towarzystwo. Czy
istnieje bowiem możliwość znalezienia tematów do rozmowy, która mogłaby zabawić rozumne
stworzenia, bez odwoływania się, przynajmniej czasami, do historii, poezji, polityki i do choćby
najbardziej oczywistych zasad filozofii? Czy wszystkie nasze rozmowy muszą składać się z
ciągłych plotek i jałowych uwag? Czy rozum nie jest w stanie wznieść się wyżej, niż nieustające
Przybicie i oszołomienie od ciągłego gadania Co powiedział Wojtek, a co zrobiła Ania?1
1 Esej ten otwierał drugi, wydany w 1742 roku, tom Essays, Morał and Political, został jednak
usunięty z kolejnych wydań, gdyż Hume uznał go za zbyt „frywolny i drobiazgowy". Mimo
zastrzeżeń autora wydaje sięjednak, że niniejszy tekst doskonale oddaje pewną dyspozycję Ншпе'а:
tak filozoficzną, jak i towarzyską. Jej ślady możemy odnaleźć tak w twórczości filozofa, jak i w
jego biografii. Dociekliwość, zdrowy rozsądek i otwartość, które odnajdujemy w głównych
filozoficznych dziełach Hume'a, doskonale komponują się z dowcipem, błyskotliwością i
nieszablonowościątego krótkiego eseju [przyp. tłum.].
2 Matthew Prior, Alma, or the Progress ofthe Mind, (1718), Canto 3, wiersze 525 n.
134
Gdyby tak było, to z pewnością czas spędzony w towarzystwie byłby nie tylko wyjątkowo nudny,
ale także najbardziej bezproduktywny w naszym życiu.
Z drugiej strony, nauka ponosi olbrzymie straty za sprawą zamknięcia w kolegiach i celach oraz
izolacji od świata i dobrego towarzystwa. W ten sposób wszystko, co nazywamy Belles Lettres staje
się zupełnie barbarzyńskie, skoro kultywują to ludzie, którzy nie znają smaku życia i manier, ludzie

pozbawieni owej wolności i łatwości myśli i języka, jaką nabyć można jedynie dzięki rozmowie.
Nawet filozofia doprowadziła się do upadku za sprawą pustelniczej metody studiowania i stała się
równie chimeryczna w swoich wnioskach, jak jest niezrozumiała w sposobie przekazu. W rzeczy
samej, czego można się spodziewać po ludziach, którzy nigdy nie radzili się doświadczenia w
żadnym ze swych rozumowań ani nawet nie poszukiwali tego doświadczenia, które odnaleźć można
jedynie w codziennym życiu i konwersacji?
Dlatego z wielką przyjemnością zauważam, że uczeni obecnego wieku w dużym stopniu zatracili
nieśmiałość i wstydliwość charakteru, które trzymały ich w oddaleniu od rodzaju ludzkiego; oraz
że, w tym samym czasie, ludzie światowi z dumą zapożyczają z książek najbardziej godne tematy
rozmów. Należy mieć nadzieję, że owo tak szczęśliwie zainaugurowane porozumienie między
światem nauki a światem konwersacji będzie się wciąż umacniać z obopólną korzyścią; w tym celu
powstały te Eseje, którymi staram się zabawić publiczność. Z tej perspektywy nie mogę zapobiec
uznawaniu siebie za kogoś w rodzaju rezydenta lub ambasadora państwa nauki w państwie
konwersacji; moim stałym obowiązkiem jest dbanie o dobre stosunki między dwoma państwami,
które pozostają w tak wielkiej od siebie zależności. Będę informował uczonych o wszystkim, co ma
miejsce w towarzystwie, oraz będę usiłował promować w towarzystwie wszystkie artykuły z
mojego rodzinnego kraju, które uznam za właściwe dla jego użytku i rozrywki. O równowagę
handlową nie powinniśmy się martwić, nie będzie też problemu z zachowaniem jej po obu stronach.
Głównym wytwórcą materiałów tego handlu musi być konwersacja i codzienne życie; ich obróbka
należy wyłącznie do nauki.
Byłoby niewybaczalnym zaniedbaniem z mojej strony, jeśli jako ambasador nie złożyłbym
wyrazów szacunku władcy państwa, w którym przyszło mi rezydować. Nie wybaczyłbym więc
sobie, gdybym nie zwrócił się z wyrazami szczególnego szacunku do płci pięknej, która włada
cesarstwem konwersacji. Odnoszę się do niej z estymąj i gdyby nie moi rodacy, wykształcona,
zawzięta i niezależna rasa śmiertelników, niesłychanie wrażliwa na punkcie swej wolności i
nieprzywykła do poddaństwa, z pewnością złożyłbym w pięk-
135
ne dłonie kobiet zwierzchnictwo nad państwem uczonych1. W tej wszakże sytuacji moje
kompetencje nie sięgają dalej niż do pożądania sojuszu, ofensywnego i defensywnego, przeciw
naszym wspólnym wrogom, przeciw wrogom rozsądku i piękna: ludziom o pustych głowach i
zimnych sercach. Od tej chwili postępujmy zatem z najsurowszym zawzięciem: nie oddajmy ni
piędzi ziemi nikomu prócz tych o sprawnym rozumie i subtelnych uczuciach; a cechy te, możemy
być pewni, zawsze znajdziemy połączone.
Mówiąc poważnie - i rezygnując z metafory zanim stanie się banalna -moim zdaniem kobiety, to
znaczy kobiety rozsądne i wykształcone (bo tylko do takich się zwracam) są o wiele lepszymi
sędziami w kwestii literatury niż mężczyźni o tym samym stopniu rozsądku. Nie obawiajmy się, że
przestraszone śmieszności, o jaką oskarża się wykształcone damy, pozostawią one każdy rodzaj
książek i nauki w gestii naszej płci. Niech lęk przed śmiesznością nie przyniesie żadnego innego
skutku niż skrywanie wiedzy przed głupcami, którzy nie są godni ani tej wiedzy, ani tych kobiet.
Tacy wciąż chełpić się będą tytułem męskiej płci, aby wykazywać wyższość nad kobietami. Lecz
mogę zapewnić moje piękne czytelniczki, że wszyscy rozsądni i znający świat mężczyźni darzą
wielkim szacunkiem ich osąd w kwestii książek i pokładają więcej zaufania we wrażliwość ich
nieopartego na naukowych zasadach smaku niż w nudne elaboraty pedantów i komentatorów. W
sąsiednim narodzie, słynącym zarówno z dobrego smaku, jak i rycerskości, kobiety są - w pewien
sposób - władcami tak świata uczonych, jak i konwersujących; i żaden pisarz nie poważy się
upubliczniać swych dzieł bez aprobaty pewnych uznanych sędziów tej płci. Na ich werdykty, co
prawda, często się narzeka. Przykładowo, zwolennicy СогпеШе'а, aby ochronić sławę tego
wielkiego poety przed przewagą, jaką zaczynał osiągać nad nim Racine, zawsze twierdzili, że
trudno było spodziewać się, aby tak stary człowiek zdobył uznanie przed tego rodzaju sędziami,
jeśli za rywala ma człowieka tak młodego. Uwaga ta wszakże okazała się niesprawiedliwa, skoro
kolejne pokolenia zatwierdziły wyrok trybunału i Racine, chociaż umarł, pozostał ulubieńcem płci
pięknej, a także najlepszych sędziów wśród mężczyzn.

W jednym tylko przedmiocie nie jestem skłonny ufać sądom kobiet, to jest w związku z literaturą
rycerską i religijną, którą powszechnie uznają za tak wysoką, jak to tylko możliwe; większość z
nich bardziej bodaj raduje żywość niż słuszność uczucia. Wspomniałem rycerskość i religijność
jako
1 Republiąue des Lettres - nazwa ruchu intelektualnego i czasopisma wydawanego przez Ріегге'а
Вауіе'а, autora Słownika historycznego i krytycznego (1696), na który Hume powołuje się w wielu
miejscach. Вауіе'а nazywa się często -jak najzupełniej zasadnie -„ojcem oświecenia" [przyp. tłum.].
136
jeden przedmiot, ponieważ, w rzeczywistości, stają się one tym samym, kiedy patrzeć na nie w ten
sposób. Możemy też zauważyć, że zależą one od tej samej rzeczy. Płeć piękną charakteryzują
bowiem subtelne i miłosne skłonności, które zniekształcają ich osąd i sprawiają, że kobiety łatwo
wzruszają się nawet tym, co ani nie jest przyzwoicie wyrażone, ani istotne w treści. Szykowne
dyskursy Addisona1 o religii nie znajdują u nich uznania, w przeciwieństwie do książek o
mistycznym oddaniu; zaś tragedie Otwaya2 są odrzucane na rzecz patosu Drydena3.
Aby panie mogły skorygować fałszywy sąd w tych szczególnych przypadkach, należy pozwolić im
przywyknąć nieco lepiej do ksiąg wszelkiego rodzaju. Należy sprawić, aby mężczyźni rozsądni i
wykształceni przebywali w ich towarzystwie i, w końcu, należy pozwolić kobietom współdziałać w
zaprojektowanym przeze mnie sojuszu między światami nauki i konwersacji. Być może spotykają
się one z większą grzecznością ze strony swoich dotychczasowych zwolenników niż ze strony ludzi
nauki, lecz nie mogą wyobrażać sobie bardziej szczerego uczucia; i mam nadzieję, że nigdy nie
staną się winne złego wyboru: poświęcenia istoty dla pozoru.
przełożył Tomasz Sieczkowski
Joseph Addison(l 672-1719) - angielski eseista, poeta i polityk przez współczesnych uznawany za
najważniejszego angielskiego autora [przyp. tłum.]. Thomas Otway (1652-85)- angielski
dramaturg, autor tragedii A Icibiades (1675), Orphan (1680) i Venus Presemed (1682). Mimo
pewnego uznaniajakim cieszyły się jego sztuki, umarł w nędzy [przyp. tłum.].
John Dryden(1631-1700) - angielski poeta, dramaturg i krytyk. Oprócz poezji i utworów
scenicznych pozostawił po sobie satyry (Absalom and Achitophel) oraz tłumaczenia (dzieła
Wergilusza) [przyp. tłum.].
APENDYKSII
O samobójstwie1
Jedna z poważniejszych korzyści, jakie wypływają z uprawiania filozofii polega na tym, że
dostarcza ona niezastąpionego antidotum przeciw przesądowi i fałszywej religii. Wszystkie inne
lekarstwa na tę śmiertelną chorobę są nieskuteczne, a przynajmniej niepewne. Zwykły zdrowy
rozsądek i obeznanie ze światem, które wystarczają do większości celów praktycznych, tutaj
okazują się nieskuteczne. Zarówno historia, jak i codzienne doświadczenie dostarczają przykładów
ludzi obdarzonych wielkimi talentami do interesów i działań praktycznych, którzy wszakże całe
swoje życie spędzili w niewoli najbardziej grubiań-skiego przesądu. Nawet wesołość i słodycz
charakteru, które są w stanie uleczyć niemal każdą ranę, okazują się bezradne wobec tak jadowitej
trucizny; szczególnie widoczne jest to u płci pięknej - choć większość jej przedstawicielek natura
wyposażyła w owe dary niezwykle hojnie, to wiele z ich radości musi ustąpić przed tym
napastliwym intruzem. Kiedy natomiast umysłem zawładnie filozofia, to przesąd zostaje skutecznie
usunięty i można nie bez racji powiedzieć, że jej zwycięstwo nad wrogiem jest pełniejsze niż nad
wadami i niedoskonałościa-mi ludzkiego umysłu. Miłość i gniew, ambicja i skąpstwo - wszystkie
mają swoje źródło w charakterze i uczuciach, których najmocniejszy nawet rozum nie może
zapewne całkowicie skorygować, natomiast przesąd oparty na fałszywym poglądzie musi zniknąć
natychmiast, kiedy prawdziwa filozofia pobudzi właściwe odruchy wyższych władz. Walka między
chorobą a lekarstwem jest tutaj niezwykle wyrównana, i jeśli cokolwiek mogłoby sprawić, że lek
okaże się nieskuteczny, to tylko jego własna fałszywość i nadmierna wymyślność.
Zbyteczne jest podkreślać w tym miejscu zasługi filozofii, wskazując na szkodliwy charakter owej
wady, z której leczy ona ludzki umysł. Człowiek
1 Pierwotnie esej „O samobójstwie" miał być opublikowany w roku 1756 w kompilacji

zatytułowanej Five Dissertations jako esej numer 4 (po „Naturalnej historii religii", „O
namiętnościach" i „O tragedii"). Dzieło wydrukowano, jednak jego rozpowszechnianie wstrzymano
ze strachu przed poważnymi konsekwencjami, jakie mogły spotkać wydawcę. Ostatecznie Hume
przemianował tytuł na Four Dissertations, zaś kontrowersyjne eseje „O samobójstwie" i „O
nieśmiertelności duszy" zastąpił spolegliwym i estetyzują-cym „Sprawdzianem smaku". „O
samobójstwie" i „O nieśmiertelności duszy" ukazały się dopiero po śmierci filozofa, w roku 1783.
Anonimowy wydawca dodał do tekstów Hu-me'a swoje komentarze („Anti-Suicide" i „Immortality
of the Soul") oraz dotyczące samobójstwa fragmenty z Rousseau [przyp. tłum.].
138
przesądny, mówi Cyceron1, jest nieszczęśliwy w każdym momencie i miejscu życia; nawet sen,
który przynosi nieszczęsnym śmiertelnikom ulgę od wszystkich trosk, jest dla niego źródłem
nowych lęków, jako że analizując swoje sny, odkrywa on w nocnych wizjach zapowiedź
nadchodzących nieszczęść. Dodam do tego, że chociaż tylko śmierć może położyć kres jego
cierpieniu, to nie odważy on się uciec pod jej skrzydła, lecz przedłuża swoje żałosne istnienie z
samego tylko lęku, że urazi swego Twórcę, używając władzy, w którą wyposażyła go ta
dobroczynna istota. Dary Boga i przyrody blakną wobec tego okrutnego wroga i chociaż wystarczy
postawić jeden krok, by wyrwać się z tego obszaru bólu i smutku, to owe groźby przykuwają nas do
znienawidzonego żywota, który w głównej mierze same czynią godnym politowania.
Można zauważyć, że kiedy życiowe klęski przymuszą kogoś do zastosowania tego ostatecznego
środka, a troska przyjaciół pozbawi go rodzaju śmierci, jaki sobie wybrał, to osoba taka niezwykle
rzadko zdecyduje się na inny rodzaj zadania sobie śmierci i nie znajdzie w sobie tyle odwagi, by po
raz drugi wcielić w czyn swój zamiar. Śmierć przeraża nas tak bardzo, że kiedy przybiera kształt
inny od tego, z którym człowiek zdążył już oswoić swoją wyobraźnię, budzi w nas nowe lęki i
przezwycięża naszą mizerną odwagę. A jeśli dodatkowo z naturalną bojaźliwością łączą się groźby
przesądu, to nic dziwnego, że człowiek jest całkowicie pozbawiony władzy nad swoim życiem,
biorąc pod uwagę to, że ów nieludzki tyran wydziera nam nawet wiele spośród tych przyjemności i
radości, ku którym kieruje nas silna skłonność. Pozwólmy sobie teraz na próbę przywrócenia
ludziom ich przyrodzonej wolności. Zbadajmy wszystkie popularne argumenty przeciw
samobójstwu i wykażmy, że działanie to jest wolne od winy i grzechu, zgodnie z tym, co twierdzili
wszyscy filozofowie starożytni.
Jeśli samobójstwo ma być przestępstwem, to musi być wykroczeniem przeciw naszym
powinnościom wobec Boga, naszych bliźnich lub nas samych.
Poniższe rozważania przypuszczalnie wystarczą, by wykazać, że samobójstwo nie jest
wykroczeniem przeciw naszym powinnościom wobec Boga. Aby rządzić światem materialnym,
wszechmogący Stwórca ustanowił powszechne i niezmienne prawa, na mocy których wszystkie
ciała, od największych planet do najmniejszej cząstki materii, utrzymują się we właściwej sobie
sferze i pełnią właściwą sobie funkcję. Aby rządzić światem zwierzęcym, Stwórca wyposażył
wszystkie żyjące istoty we władze cielesne i mentalne: w zmysły, uczucia, popędy, pamięć i
zdolność wydawania sądów, któ-
De Divin., II.
139
re determinują tryb życia, do jakiego istoty te są przeznaczone. Te dwie odrębne zasady, świata
materialnego i zwierzęcego, zachodzą na siebie i wzajemnie opóźniają lub przyspieszają swoje
działania. Zdolności człowieka i wszystkich innych zwierząt są hamowane i kierowane przez naturę
i jakości otaczających je ciał, a modyfikacje i działania tych ciał są nieprzerwanie zmieniane przez
działania wszystkich zwierząt. Człowieka przemierzającego powierzchnię ziemi powstrzymują
koryta rzek, ale te same rzeki, właściwie wykorzystane, udzielają siły i ruchu maszynom, które
służą pożytkowi człowieka. I chociaż dziedziny sił materialnych i zwierzęcych nie są zupełnie
odrębne, to nie wynika z tego żadna niezgoda czy nieład stworzenia. Przeciwnie, z pomieszania,
podobieństwa i przeciwności wszystkich rozmaitych sił ciał nieożywionych i żywych istot powstają
sympatia, harmonia i proporcja, które dostarczają najpewniejszego dowodu istnienia najwyższej
mądrości.

Opatrzność Bóstwa nie ukazuje się bezpośrednio w danym działaniu, ale rządzi wszystkim na mocy
owych powszechnych i niezmiennych praw, które istnieją od początku czasu. Wszystkie wydarzenia
możemy w pewnym sensie nazwać działaniem Wszechmogącego, gdyż wszystkie wywodzą się z
sił, w jakie wyposażył on swoje stworzenia. Jeśli dom zawala się pod własnym ciężarem, to dzieje
się to nie bardziej wskutek działania boskiej opatrzności, niż gdyby dom ten zniszczony został
przez człowieka. Ludzkie zdolności nie są też w mniejszym stopniu jego dziełem niż prawa ruchu i
ciążenia. Kiedy odzywają się w nas uczucia, kiedy władza sądzenia każe coś uczynić, kiedy ciało
słucha tego nakazu - wszystko to jest działaniem Boga. Za pomocą tych zasad świata ożywionego
-jak i za pomocą zasad świata nieożywionego - ustanowił on swoje rządy nad wszechświatem.
Wszystkie wydarzenia mają tę samą wagę w oczach owej nieskończonej istoty, która jednym
spojrzeniem obejmuje najodleglejsze miejsca przestrzeni i przedziały czasu. Nie ma wydarzenia,
jakkolwiek wydawałoby się nam ono ważne, które byłoby wyłączone z tych powszechnych praw
rządzących wszechświatem i które działoby się na mocy zastrzeżonego, bezpośredniego działania
bóstwa. Rewolucje w państwach i imperiach zależą od najdrobniejszego kaprysu czy uczucia
jednego człowieka, a żywoty ludzi wydłuża bądź skraca najdrobniejszy przypadek związany z
powietrzem lub dietą, słońcem lub burzą. Przyroda stale rozwija się i działa; i jeśli partykularne
akty woli Bóstwa kiedykolwiek łamią powszechne prawa, dzieje się to w sposób, który całkowicie
umyka ludzkiemu poznaniu. I tak jak, z jednej strony, elementy i inne nieożywione części
stworzenia działają, nie zważając na interes i sytuację ludzi, tak ludzie, pośród rozmaitych
wstrząsów materii, pokładają zaufanie w swoim osądzie i uznaniu i wykorzystują każdą zdolność,
jaką po-
140
siadają, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo, szczęście i przetrwanie. Jaki jest zatem sens owej
zasady, mówiącej, że człowiek umęczony życiem, prześladowany przez ból i nieszczęście, który
odważnie przezwycięża naturalny lęk przed śmiercią i opuszcza ten okrutny świat; że człowiek taki,
powiadam, wzbudza obrzydzenie swojego Stwórcy, ponieważ wdziera się na teren boskiej
opatrzności i narusza porządek wszechświata? Czy mamy zakładać, że Wszechmogący w jakiś
szczególny sposób zastrzegł sobie prawo do decydowania o życiu ludzi i zapomniał
podporządkować tej sprawy, wraz z innymi, powszechnym prawom, za pomocą których rządzi
wszechświatem? Jest to oczywisty fałsz; życie człowieka zależy od tych samych praw, co życie
wszystkich innych zwierząt, a to opiera się na powszechnych prawach materii i ruchu. Zawalenie
się wieży i otrucie zniszczą człowieka tak, jak najnędz-niejsze stworzenie. Lawina zmiecie bez
wyjątku wszystko, co stanie na drodze jej wściekłego pędu. Jeśli zatem życie ludzi jest zawsze
zależne od powszechnych praw materii i ruchu, to czy pozbawienie się życia jest przestępstwem
dlatego, że przestępstwem jest każdorazowe naruszanie tych praw czy przeciwdziałanie im? Wydaje
się to absurdalne; wszystkie zwierzęta kierują się w swoim życiu roztropnością i rozmaitymi
zdolnościami i w ramach, jakie nakreślają im ich władze, mają prawo [authority] wpływać na
działania przyrody. Bez tego prawa ich istnienie trwałoby ledwie chwilę; każde działanie, każdy
ruch człowieka wprowadza zmiany w porządku pewnych części materii i zmienia zwykły bieg
powszechnych praw ruchu. Zbierając zatem razem powyższe wnioski, możemy stwierdzić, że
ludzkie życie zależy od powszechnych praw materii i ruchu, i że zakłócanie lub wpływanie na
zmianę tych powszechnych praw nie oznacza wdarcia się na teren boskiej opatrzności. Czy nie
wynika z tego, że każdy jest wolny, jeśli chodzi o dysponowanie swoim własnym życiem? Czy nie
może on w sposób uprawniony wykorzystać jednej z władz, w które wyposażyła go przyroda?
Żeby podważyć oczywistość tego wniosku, należałoby podać jakiś powód, dla którego ten
konkretny przypadek miałby być wyjątkiem. Czy życie ludzkie jest tak ważne, że w ludzkiej mocy
nie leży swobodne dysponowanie nim? Ale życie człowieka nie jest ważniejsze dla wszechświata
niż życie ostrygi. A gdyby nawet było niezwykle istotne, to porządek ludzkiej natury poddaje je
osądowi ludzkiej roztropności i w każdym wypadku zmusza do rozstrzygania o nim.
Gdyby dysponowanie ludzkim życiem było rzeczywiście zastrzeżone dla opatrzności
Wszechmogącego w taki sposób, że zamach na własne życie byłby wkroczeniem w rejon boskich
kompetencji, to równym przestępstwem, co niszczenie własnego życia, byłoby działanie służące

jego zachowaniu. Jeśli odtrącę lecący w kierunku mojej głowy kamień, zmącę tym samym bieg
przy-
141
rody i uczynię zamach na kompetencje Wszechmogącego, przedłużając swoje życie ponad miarę,
którą przypisały mi powszechne prawa materii i ruchu.
Tę potężną istotę, której życie ma tak wielką wartość, potrafią zniszczyć włos, mucha czy owad.
Czyż absurdalne jest założenie, że ludzka roztropność może dysponować tym, co zależy od tak
mało znaczących przyczyn?
Gdybym tylko potrafił tego dokonać, to odwrócenie biegu Nilu czy Dunaju nie byłoby z mojej
strony przestępstwem. Jakimż więc przestępstwem jest utoczenie para uncji krwi z ich
przyrodzonego naczynia?
Czy wyobrażacie sobie, że występuję przeciw Opatrzności lub przeklinam dzień mojego
stworzenia, ponieważ rezygnuję z życia i kładę kres istnieniu, które, jeśliby miało trwać dalej,
uczyniłoby mnie nieszczęśliwym? Jestem niezwykle daleki od takich uczuć; jestem natomiast
przekonany co do faktu - który sami uznajecie za możliwy - że ludzkie życie może być
nieszczęśliwe, i że moje istnienie, o ile trwać ma dalej, stanie się nie do zniesienia. Dziękuję jednak
Opatrzności zarówno za dobro, które mnie wcześniej spotkało, jak i za moc, którą dysponuję i która
pozwala mi uciec złu, jakie mi zagraża.1 To wy występujecie przeciw Opatrzności, skoro naiwnie
wyobrażacie sobie, że nie dysponujecie taką mocą i musicie przedłużać znienawidzony żywot,
pełen bólu i choroby, wstydu i ubóstwa.
Czyż nie nauczacie, że kiedy dopadnie mnie zło, chociażby stało się to za sprawą nikczemności
moich wrogów, to powinienem oddać się opatrzności, gdyż działania ludzi są działaniami
Wszechmogącego tak samo, jak istot nieożywionych? Kiedy zatem upadnę na ostrze swojego
miecza, to śmierć moją tak samo otrzymam z rąk Bóstwa jak w przypadku, gdyby zabił mnie lew,
choroba lub spadłbym w przepaść.
Wymagacie ode mnie podporządkowania się opatrzności w każdym spotykającym mnie
nieszczęściu, ale nie wyklucza to wykorzystania ludzkiej pomysłowości i zręczności, jeśli z ich
pomocą mógłbym tego nieszczęścia uniknąć. A dlaczegóż nie miałbym użyć jednego środka
zamiast drugiego?
Jeśli moje życie nie należałoby do mnie, to wtedy przestępstwem byłoby nie tylko pozbawienie się
go, ale też wystawianie go na niebezpieczeństwo. Zatem ktoś, kto dla chwały lub przyjaźni naraża
się na największe niebezpieczeństwa, nie zasługiwałby na miano bohatera, a komuś innemu, kto z
tego samego lub podobnego powodu kładzie kres swojemu życiu, nie można zarzucać, że jest
nikczemnikiem i łajdakiem.
Nie ma istoty, która swoich mocy i zdolności nie otrzymałaby od swojego Stwórcy; nie ma też
nikogo, kto wskutek jakkolwiek nieodpowiedniego
1 Adamus Deo gratias, ąuodnemo in vita teneri potest. Seneka, Epist. 12.
142
działania naruszyłby plan opatrzności albo zakłócił porządek Wszechświata. Działania każdej istoty
są jego dziełem, tak samo jak łańcuch zdarzeń, w który ona ingeruje. I stosownie do tego, która
zasada zdobędzie przewagę, możemy poznać, że on jej sprzyja. Nie ma znaczenia, czy jest to
zasada ożywiona, czy nieożywiona, rozumna czy nierozumna - wszystkie siły wywodzą się od
najwyższego Stwórcy i są jednakowo zawarte w porządku opatrzności. Kiedy koszmar bólu
przezwycięży miłość życia, kiedy wolne działanie uprzedzi skutki ślepych przyczyn - to dzieje się
to wszystko tylko jako konsekwencja owych zasad, w które on wyposażył swoje stworzenia. Boska
opatrzność pozostaje nienaruszona poza zasięgiem ludzkich działań.
Stary przesąd rzymski1 mówi: bezbożne jest zawracanie biegu rzek i wdzieranie się w kompetencje
natury. Przesąd francuski mówi: bezbożne jest szczepienie się przeciw ospie i naruszanie
kompetencji opatrzności wła-snowolnym wywoływaniem chorób i dolegliwości. Przesąd europejski
mówi: bezbożne jest kładzenie kresu swojemu życiu, czyli bunt przeciw naszemu Stwórcy.
Zapytam teraz: czemu za bezbożne nie uważa się budowania domów, uprawiania ziemi czy żeglugi
morskiej? We wszystkich tych działaniach wykorzystujemy siły umysłu i ciała, aby wprowadzić

zmiany w porządku przyrody i w żadnym z nich nie czynimy niczego więcej. Są one zatem
wszystkie tak samo niewinne albo tak samo przestępcze.
Ale Opatrzność każe ci strzec pewnego miejsca i jeśli przedwcześnie opuszczasz swoją wartę, to
winny jesteś buntu przeciw twemu wszechmogącemu władcy i tym samym narażasz się na jego
gniew. Pytam tedy: skąd wniosek, że to Opatrzność kazała mi strzec tego miejsca? Z tego co wiem,
to fakt moich narodzin zawdzięczam długiemu łańcuchowi przyczyn, z których wiele zależało od
wolnych działań ludzi. J e d n а к Opatrzność kierowała wszystkimi tymi przyczynami i we
wszechświecie nic nie dzieje się bez jej przyzwolenia i współdziała-n i a. Jeśli tak, to również moja
śmierć, mimo że dobrowolna, nie dzieje się bez jej przyzwolenia - kiedy ból i smutek przezwyciężą
moją cierpliwość w takim stopniu, że będę miał dość życia, to mogę z tego wywnioskować, że
opatrzność odwołała mnie z mojej warty w sposób najbardziej jasny i zrozumiały.
Z pewnością to właśnie opatrzność sprawiła, że obecnie znajduję się w tym pokoju. Czy nie mogę
jednak opuścić go, kiedy tylko zapragnę, bez narażania się na zarzuty o dezercję? Kiedy umrę, to
zasady, z których się składam wciąż odgrywać będą we wszechświecie swoją rolę i będą w tej
wielkiej konstrukcji nie mniej potrzebne, niż kiedy tworzyły indywidualną
1 Tacyt, Ann., ks. I.
143
istotę. Całości nie będzie to czyniło większej różnicy niż ta, jaka zachodzi między mną będącym w
tym pokoju a mną znajdującym się na świeżym powietrzu. Pierwsza z tych różnic jest ważniejsza
od drugiej dla mnie, ale nie dla wszechświata.
Jest swego rodzaju bluźnierstwem wyobrażać sobie, że jakakolwiek istota stworzona może naruszyć
porządek świata czy wedrzeć się w domenę Opatrzności! Zakłada to, że istota taka posiada siły i
zdolności, których nie otrzymała od swojego stwórcy i które nie podlegają jego władzy i rządom.
Człowiek bez wątpienia może naruszyć porządek społeczny i sprawić tym samym przykrość
Wszechmogącemu, ale władza nad wszechświatem znajduje się poza zasięgiem jego przemocy. W
jaki zaś sposób przejawia się fakt niezadowolenia Wszechmogącego z działań wymierzonych w
porządek społeczny? Widać to w zasadach, jakie wszczepił ludzkiej naturze, w zasadach, które
skutkują wyrzutami sumienia, kiedy jesteśmy winni takich działań, albo uczuciami nagany i
dezaprobaty, kiedy obserwujemy je u innych.
Zgodnie z przyjętą metodą zbadajmy teraz, czy samobójstwo należy do tego rodzaju działań i czy
sprzeciwia się naszym powinnościom wobec bliźniego i wobec społeczeństwa.
Człowiek, który rezygnuje z życia nie krzywdzi społeczeństwa. Zaprzestaje on jedynie czynienia
mu dobra, co, jeśli w ogóle jest szkodą, to jest szkodą najniższego rzędu.
Wszystkie nasze zobowiązania do czynienia dobra społeczeństwu zakładają jak się wydaje, pewną
wzajemność. Czerpię korzyści z przynależności do społeczeństwa i dlatego powinienem działać w
jego interesie; lecz czy coś wiąże mnie jeszcze, kiedy całkowicie usuwam się ze społeczeństwa?
Nawet jednak założywszy, że nasze zobowiązania do czynienia dobra nie ustają nigdy, to z
pewnością mają jakieś granice. Nie jestem zobligowany do czynienia dobra społeczeństwu za cenę
zadawania sobie cierpienia. Dlaczegóż zatem mam przedłużać swoje żałosne istnienie z powodu
jakiejś błahej korzyści, którą społeczeństwo mogłoby odnieść dzięki mnie? Jeśli z powodu wieku i
niedołęstwa mogę w majestacie prawa zrezygnować z określonego urzędu i poświęcić cały swój
czas walce z tymi niedogodnościami i łagodzeniu, o ile to możliwe, nieszczęść mojego przyszłego
życia, to czemuż nie mógłbym ukrócić tych cierpień raz a dobrze działaniem, które nie przyniesie
społeczeństwu więcej szkody?
Przypuśćmy jednak, że nie jest już w mojej mocy działać w interesie społeczeństwa, przypuśćmy,
że jestem dla społeczeństwa ciężarem, przypuśćmy, że moje życie przeszkadza innym w byciu
bardziej pożytecznymi dla społeczeństwa. W takich przypadkach moja rezygnacja z życia musi być
nie tyle pozbawiona winy, co raczej godna pochwały. Właśnie w tego rodzaju
144
sytuacji znajduje się większość ludzi, którzy chcą porzucić życie. Ci, którzy cieszą się zdrowiem,
siłą lub władzą mają zwykle więcej powodów, by żyć w zgodzie ze światem.
Wyobraźmy sobie człowieka, który uczestniczy w spisku motywowanym interesem społecznym.

Pada na niego podejrzenie, grożą mu tortury. Wie, znając swoją słabość, że tajemnica zostanie mu
wydarta. Czy istnieje w jego przypadku lepsza forma działania dla dobra wspólnego niż szybkie
zadanie kresu swojemu nieszczęsnemu życiu? Właśnie tak było w przypadku słynnego i odważnego
Strozziego we Florencji.
A teraz wyobraźmy sobie jakiegoś złoczyńcę słusznie skazanego na haniebną śmierć. Czy można
wynaleźć jakiś powód, dla którego nie miałby on uprzedzić niechybnej śmierci i ukrócić pełne
cierpienia oczekiwanie na wyrok? Narusza on działanie opatrzności nie mniej niż sędzia, który
wydał na niego wyrok, zaś jego dobrowolna śmierć jest równie korzystna dla społeczeństwa, które
tym samym pozbywa się czyniącego szkodę członka.
Że samobójstwo jest często zgodne z naszym interesem i powinnością względem nas samych, tego
nie może kwestionować nikt, kto przyznaje, że wiek, choroba i niepowodzenia mogą uczynić życie
nieznośnym, gorszym nawet od unicestwienia. Wierzę, że nikt nigdy nie odrzucił życia, które warte
było tego, by je zachować. Taki jest bowiem nasz przyrodzony strach przed śmiercią że drobne
powody nigdy nie skłonią nas do zadania jej sobie. I chociaż być może ludzkie zdrowie lub majątek
nie są wystarczającym powodem do zastosowania tego środka, to możemy być pewni, że kto uciekł
się do niego bez widocznego powodu, ten musiał być człowiekiem tak nieuleczalnie zepsutym i
posępnym, że nie potrafił odczuwać radości, a to czyniło go równie godnym pożałowania, jak
gdyby spotkały go najpoważniejsze nieszczęścia.
Jeżeli samobójstwo jest przestępstwem, to jedynie tchórzostwo mogłoby nas do niego nakłonić.
Jeśli przestępstwem nie jest, to zarówno roztropność jak i rozwaga powinny skłaniać nas do tego,
aby pozbyć się życia natychmiast, kiedy staje się ono ciężarem. Jest to jedyny sposób, w jaki
możemy być pożyteczni dla społeczeństwa: czyniąc przykład, który - o ile będzie naśladowany - da
każdemu szansę na szczęśliwe życie i skutecznie uwolni go od grozy złego losu.1
przełożył Tomasz Sieczkowski
1 Łatwo byłoby wykazać, że samobójstwo jest uprawnione w obrządku chrześcijańskim tak samo,
jak było u pogan. Nie ma w Piśmie Świętym żadnego fragmentu, który by go zabraniał. Owa wielka
i nieomylna zasada wiary i postępowania praktycznego, która musi zawiadywać wszelką filozofią i
ludzkim rozumowaniem, w tym szczególnym przypadku
-:;
każe nam zdać się na naszą przyrodzoną wolność. Rzeczywiście, poddanie się Opatrzności jest w
Piśmie Świętym wskazane, ale dotyczy ono tylko rodzajów zła, które sanie do uniknięcia, a nie
tych, które roztropność i odwaga mogą uśmierzyć. Przykazanie „n i e z a b i j aj" w oczywisty
sposób zakazuje jedynie zabijania innych, nad których życiem nie mamy żadnej władzy. Że
przykazanie to, jak niemal wszystkie inne biblijne wskazania, powinno zostać skonsultowane z
rozumem i zdrowym rozsądkiem, to widać wyraźnie na przykładzie sędziów, którzy wydają wyroki
skazujące przestępców na śmierć, pomimo tego, co mówi litera prawa. Lecz choćby nawet
przykazanie to wyraźnie wykluczało samobójstwo, to i tak straciłoby już moc obowiązującą, jako
że całe prawo Mojżeszowe zostało zniesione, za wyjątkiem tych przypadków, kiedy zgodne jest z
prawem natury. A to, co do tej pory staraliśmy się udowodnić, to właśnie fakt, że samobójstwo nie
jest przez to prawo zakazane. We wszystkich przypadkach chrześcijanie i poganie stoją dokładnie
na tym samym stanowisku. Katon i Brutus, Arria i Porcja postępowali po bohatersku. Tych, którzy
dzisiaj naśladują ich czyny, potomność powinna chwalić w tym samym stopniu. Zdolność do
popełnienia samobój stwajest przez Pliniusza traktowana jako dowód przewagi, jaką człowiek
posiada nawet nad samym Bóstwem: Deus non sibipo-test mortem conciscere si velit ąuod homini
dedit optimum in tantis vitaepoenis (ks. II, rozdz. 7).
APENDYKS III
O nieśmiertelności duszy1
Udowodnienie nieśmiertelności duszy za pomocą samego tylko światła rozumu wydaje się rzeczą
niezwykle trudną. Argumenty za życiem i nieśmiertelnością duszy wywodzą się z reguły albo z
metafizyki, albo z etyki, albo z fizyki. W rzeczywistości jednak z Biblii i tylko z Biblii czerpiemy
wiedzę o nieśmiertelności duszy.
I. Metafizyka zakłada, że dusza jest niematerialna i że niepodobieństwem jest, by myśl przynależała

do substancji materialnej. Tyle że prawdziwa metafizyka powiada, że pojęcie substancji jest
całkowicie niejasne i niedoskonałe i że jedyną ideą substancji, jaką mamy, jest idea złożenia
konkretnych jakości tkwiących w nieznanym czymś. Materia i duch są więc w gruncie rzeczy tak
samo niepoznawalne i nie możemy określić jakie jakości tkwią w jednej bądź w drugim. Obie te
substancje nie pozwalają powiedzieć nic na temat skutku i przyczyny. Jedynym źródłem naszych
sądów w tej sprawie pozostaje doświadczenie; na mocy żadnej innej zasady nie możemy poznać,
czy materia, mocą swojej struktury i swojego ułożenia, nie mogłaby być przyczyną myśli.
Rozumowania abstrakcyjne nie są w stanie wydać żadnego werdyktu w sprawach faktów i istnienia.
Przyjąwszy natomiast, że substancja duchowa rozproszona jest we wszechświecie na podobieństwo
ognistego eteru stoików, i że stanowi ona podstawę [subject] myśli, to na podstawie analogii mamy
prawo wnioskować, że natura rządzi niąw ten sam sposób, co substancją materialną. Używajej jak
swego rodzaju ciasta czy gliny: sprawia, że powstają rozmaite formy i egzystencje, a po upływie
pewnego czasu każda modyfikacja rozpada się, a z jej substancji powstaje nowa forma. Skoro jedna
substancja materialna może skutecznie tworzyć ciała wszystkich zwierząt, to jedna substancja
duchowa może tworzyć ich umysły. Ich świadomość, czyli treść ich myśli, którą nabyły
1 Esej „O nieśmiertelności duszy" miał następować po eseju „O samobójstwie" i zamykać
kompilację Five Dissertations z roku 1756. Z racji kontrowersji, jakie eseje te mogły obudzić,
Hume wycofał je i zastąpił esejem „Sprawdzian smaku". Tekst „O nieśmiertelności duszy" ukazał
się ostatecznie w roku 1783 w wydaniu zatytułowanym „Essays on Suicide, and the Immortality of
the Soul, ascribed to the late David Hume, Esq. Never before Published. With remarks, intended as
an Antidote to the Poison contained in these Performances, by the Editor. To which is added Two
Letters on Suicide, from Rousseau's Eloisa" [przyp. tłum.].
147
w trakcie swego życia, ulega rozkładowi w chwili śmierci i nie dbająjuż one o nową modyfikację.
Najżarliwsi nawet zwolennicy tezy o śmiertelności duszy nigdy nie zaprzeczali nieśmiertelności jej
substancji; a to, że substancja niematerialna, tak samo jak materialna, może stracić pamięć i
świadomość, wiemy częściowo z doświadczenia -jeśli przyjmiemy, że dusza jest niematerialna.
Wnioskując z powszechnego biegu przyrody - bez zakładania żadnej nagłej interwencji najwyższej
przyczyny, którą to przyczynę powinno się raz na zawsze usunąć z filozofii - musimy przyjąć, że to,
co niezniszczalne, musi być zarazem niestwarzalne. Zatem jeśli dusza jest nieśmiertelna, to musiała
istnieć przed naszym urodzeniem. A skoro jej poprzednie istnienie ani trochę nas nie obchodzi, to
przyszłe też nie powinno. Zwierzęta bez wątpienia czują, myślą, kochają, nienawidzą, chcą, a nawet
rozumują, choć w sposób daleko mniej doskonały niż ludzie; czy ich dusze są również
niematerialne i nieśmiertelne?
II. Rozważmy teraz argumenty moralne. Wywodzą się one głównie z pojęcia Boskiej
sprawiedliwości i zakładają, że wynika z niej przyszłe ukaranie grzesznych i nagrodzenie
cnotliwych. Argumenty te opierają się wszakże na założeniu, że Bóg posiada atrybuty
przekraczające te, w które wyposażył świat, a znamy przecież tylko te ostatnie. Z czego wnosimy o
istnieniu owych atrybutów?
Bezpiecznie jest powiedzieć, że cokolwiek Bóstwo uczyniło, jest najlepsze, ale niezwykle
ryzykowne jest twierdzenie, że Bóstwo musi zawsze czynić to, co nam wydaje się najlepsze. Ileż
jest przypadków, w których takie rozumowanie wprowadziłoby nas w błąd w odniesieniu do
naszego świata?
Jeśli jakikolwiek zamysł przyrody jest dla nas jasny, to tylko ten, że zakres i intencja stworzenia
człowieka - o tyle, o ile możemy to osądzić dzięki przyrodzonemu rozumowi - ogranicza się do
obecnego życia. Wrodzona struktura umysłu i uczuć sprawia, że człowiek nie dba zbytnio o to, co
będzie po jego śmierci. Idea, jaką posiadamy na temat przyszłego życia, jest tak płynna, że nie
wytrzymuje porównania -jeśli chodzi o stałość i moc - z najbardziej nawet niepewnym
przekonaniem dotyczącym faktów naszego życia codziennego. Co prawda niektóre umysły
nawiedza niewytłumaczalny strach przed życiem przyszłym, ale zgasłby on bardzo szybko, gdyby
nie podsycały go przykazania [precept] i wychowanie. A ci, którzy wzbudzają w nas strach, jakiż
jest ich motyw? - Zapewnienie sobie środków do życia i zdobycie władzy i bogactw w tym świecie.

Ich zapał i pilność są więc argumentem przeciw im samym.
Jakże okrutna, jakże nikczemna i niesprawiedliwa byłaby natura, sprawiając, że całe nasze
zainteresowanie - a także cała wiedza - dotyczy życia
148
doczesnego, jeśli ma na nas czekać inna scena o nieporównywalnie większej wadze? Czy mamy
przypisać to barbarzyńskie oszustwo dobroczynnemu i mądremu bytowi?
Zwróćmy uwagę, z jak doskonałą proporcją wyważone są w naturze zadania, które należy wykonać
i zdolności, które to umożliwiają. Rozum daje człowiekowi wielką wyższość nad innymi
zwierzętami, ale również jego potrzeby są proporcjonalnie większe; cały jego czas, wszystkie
zdolności, działania, odwaga, uczucia - wszystko to wykorzystywane jest w jego nieustannej walce
z niedogodnościami obecnej kondycji, a mimo to czasami, ba, prawie zawsze, całe to wyposażenie
okazuje się niewystarczające do uporania się z zadaniami przypisanymi człowiekowi.
Wprawdzie nie wykonano bodaj jeszcze pary butów na tyle doskonałych, na ile pozwala materiał, a
jednak jest niezbędne, a przynajmniej bardzo potrzebne, aby wśród ludzi byli politycy, moraliści, a
nawet geometrzy, poeci i filozofowie. Rozważając wyłącznie życie doczesne, dochodzimy do
wniosku, że zdolności człowieka pokrywają się z jego potrzebami tak samo, jak zdolności lisów czy
zajęcy z ich potrzebami w czasie trwania ich życia. Wniosek, jaki wypływa z tej równości rozumu
jest oczywisty.
Jeśli przyjmie się tezę o śmiertelności duszy, da się też wytłumaczyć niższość zdolności
intelektualnych kobiet. Ich domowy tryb życia nie wymaga wyższego stopnia rozwoju ani umysłu,
ani ciała. Ta okoliczność znika i staje się absolutnie bez znaczenia, jeśli przyjąć teorię religijną:
każda płeć ma do wykonania takie samo zadanie, i zdolności rozumu i woli u kobiet powinny być
równie rozwinięte, co u mężczyzn, a zatem rozwinięte w stopniu nieskończenie wyższym niż
obecnie. Jeśli każdy skutek zakłada przyczynę, a ta kolejną, aż dotrzemy do pierwszej przyczyny
wszystkiego, która jest Bóstwem, to wszystko, co się dzieje, dzieje się z jego woli, a zatem żaden
uczynek nie może być pretekstem do kary lub zemsty.
Na mocy jakiego prawa rozdziela się kary i nagrody? Jakie jest boskie kryterium zasługi i
przewiny? Czy mamy zakładać, że Bóstwo kieruje się takimi zapatrywaniami [sentiments] jak
człowiek? Jest to niezwykle śmiała hipoteza, ale o innych zapatrywaniach niż ludzkie nie mamy
wszak żadnego pojęcia.
Zgodnie z ludzkimi poglądami cechy takie jak rozsądek, odwaga, dobre maniery, pracowitość,
rozwaga, zdolności itp. - wszystkie są istotnymi składowymi wartości danej osoby [personal
merits]. Czy z tego powodu winniśmy stworzyć mityczne pola elizejskie dla poetów i bohaterów?
Dlaczego wszelkie nagrody mają być przyznawane za jeden tylko rodzaj cnoty? Kara, która nie ma
właściwego celu czy sensu jest sprzeczna z naszymi pojęciami dobroci i sprawiedliwości - a
zadawana, kiedy przedstawienie dobiegło już
149
końca, jest bezcelowa. Zgodnie z naszym pojęciem kara powinna być proporcjonalna do
przestępstwa. Dlaczegóż więc karać takie słabe stworzenie jak człowiek wiecznym potępieniem za
popełnione za życia przewinienia? Czy można pochwalić wściekłość Aleksandra Wielkiego, który
zamierzał wybić cały naród tylko dlatego, że schwytano jego ulubionego konia, Buce-fała?1
Idea nieba i piekła zakłada podział ludzkości na dwa odrębne gatunki -dobrych i złych, tymczasem
większa część ludzi spędza życie gdzieś między grzechem a cnotą.
Gdyby ktoś chciał przemierzać świat z zamiarem nagradzania prawych dobrą kolacją i karania
niegodziwych chłostą, popadałby często w zakłopotanie, nie mogąc zdecydować, którzy są prawi, a
którzy niegodziwi i odkryłby, że u większości mężczyzn i kobiet zasługi i przewiny równoważą się.
Zakładanie zaś, że istnieją inne, pozaludzkie kryteria aprobaty i obarczania winą, tylko komplikuje
sprawę. Skąd bowiem, jeśli nie z naszych własnych uczuć [sentiments] znamy moralne dystynkcje?
Czy istnieje człowiek, który niedotknięty bezpośrednio przez przestępstwo (albo dotknięty, o ile ma
dobry charakter), byłby w stanie nałożyć za nie choćby zwykłe, zgodne z prawem, mało dotkliwe
kary tylko dlatego, że to przestępstwo popełnia? I czy poza koniecznością i dobrem publicznym coś
powstrzymuje sędziów i przysięgłych przed pofolgowaniem odczuciom humanitarnym [sentiments

of humanityj!
Na mocy prawa rzymskiego, tych, którzy winni byli ojcobójstwa i przyznali się do winy, wrzucano
do rzeki w worku razem z małpą, psem i wężem. Karą dla tych, którzy nie przyznali się do tego
przestępstwa, choć ich wina została dowiedziona, była zwykła śmierć. Przed obliczem Augusta
sądzony był pewien przestępca, który został skazany na mocy niepodważalnych dowodów, jednak
ludzki cesarz poprowadził ostatnie przesłuchanie w taki sposób, żeby przestępca wyparł się swojej
winy. „Na pewno, powiedział władca, nie zabiłeś swojego ojca?"2 Ta wielkoduszność zgodna jest z
naszą ideą słuszności, nawet jeśli dotyczy najgorszego z przestępców i zapobiega tylko
nieznacznemu cierpieniu. Nawet kapłan, choćby najbardziej świątobliwy, zapewne przytaknąłby jej
instynktownie, o ile oczywiście przestępstwo nie byłoby herezją bądź ateizmem, gdyż zbrodnie te
szkodzą jego doczesnym interesom i wobec nich nie byłby z pewnością taki pobłażliwy. Głównym
źródłem idei moralnych jest namysł nad interesami ludzkiego społeczeństwa. Czy na straży owych
interesów, tak krótkich i błahych, należy stawiać groź-
1 Quint. Curtius, lib. VI, cap. 5.
2 Suet. Augus., cap. 3.
150
bę kary wiecznej i nieskończonej? Potępienie jednego tylko człowieka jest we wszechświecie złem
nieporównywalnie większym niż podbicie miliardów królestw. Natura sprawiła, że dzieciństwo
człowieka jest szczególnie słabe i narażone na śmierć, jak gdyby dając powód do odrzucenia
twierdzenia, że życie jest czasem próby; połowa ludzi umiera, zanim stanie się stworzeniami
rozumnymi.
III. Argumenty fizyczne czerpane są z analogii, jakich dostarcza przyroda i przemawiają
jednoznacznie za śmiertelnością duszy. Są to w rzeczy samej jedyne filozoficzne argumenty, na
które powinniśmy przystać w związku z tym zagadnieniem, jak i jakimkolwiek zagadnieniem
dotyczącym faktów.
Jeśli dwa dane przedmioty są ze sobą tak blisko związane, że wszelkim zmianom, jakie
kiedykolwiek dostrzegliśmy w pierwszym, zawsze towarzyszą odpowiednie zmiany w drugim, to
powinniśmy wnioskować na mocy zasad analogii, że jeśli zmiany w pierwszym przedmiocie będą
tak duże, że doprowadzą do jego rozpadu, zniszczeniu ulegnie także przedmiot drugi.
Sen, który ma niewielki tylko wpływ na ciało, wiąże się z czasowym zanikiem duszy, a
przynajmniej z jej wielkim zmieszaniem.
Słabość ciała i duszy w dzieciństwie są doskonale proporcjonalne, podobnie ich siła w wieku
dojrzałym, ich pomieszanie w czasie choroby, ich zanik w czasie starości. Następny krok jest
nieunikniony - ich wspólne unicestwienie w momencie śmierci. Ostatnie symptomy są następujące:
nieporządek, słabość, niewrażliwość i głupota - wszystkie one zwiastują rychły rozpad umysłu.
Dalsze postępowanie tych samych przyczyn doprowadza do wzmożenia skutków i całkowitego
unicestwienia umysłu. Wnioskując na zasadzie analogii z przyrody, żadna forma nie może trwać
nadal, kiedy postawi sieją wobec warunków istnienia zupełnie odmiennych od pierwotnych.
Drzewa umierają w wodzie, ryby w powietrzu, zwierzęta w ziemi. Nawet tak drobna rzecz, jak
zmiana klimatu może przynieść zgubne skutki. Jaki mamy więc powód, aby wyobrażać sobie, że
tak ogromna zmiana, wobec jakiej staje dusza, kiedy zagładzie ulega ciało i wszystkie narządy
myśli i czucia, nie wiąże się z zagładą i duszy, i ciała? Dusza i ciało dzielą wszystko. Wszystkie bez
wyjątku narządy duszy są narządami ciała. Zatem istnienie duszy musi być ściśle zależne od
istnienia ciała.
Przyznaje się, że dusze zwierząt są śmiertelne, a są one tak podobne do ludzkich, że na zasadzie
analogii skonstruować można bardzo silny argument. Ciała zwierząt i ludzi nie są do siebie tak
podobne, a jednak nikt nie kwestionuje wniosków wyciąganych z anatomii porównawczej.
Metempsy-choza jest zatem jedynym systemem tego rodzaju, do którego odwoływać by się mogła
filozofia.
151
Nic na świecie nie jest wieczne. Każda z rzeczy, choć pozornie wydaje się stała, znajduje się w
stanie ciągłego przepływu i zmiany, sam świat okazuje symptomy słabości i rozpadu. Jakże

sprzeczne z tym jest wyobrażanie sobie, że pewna pojedyncza forma, z pozoru najbardziej krucha z
wszystkich i podlegająca tylu zaburzeniom, jest nieśmiertelna i niezniszczalna? Jakże śmiała to
teoria! Jak lekko, by nie powiedzieć: jak pochopnie, sieją głosi!
Samo zresztą zagadnienie, co począć z nieskończoną liczbą tych pośmiertnych istnień, musi być
kłopotliwe dla tej religijnej teorii. Wolno nam wyobrażać sobie, że każda planeta w każdym
systemie słonecznym zamieszkana jest przez inteligentne i śmiertelne istoty; łatwiej da się to pojąć
niż coś przeciwnego. W każdym pokoleniu musiałby zatem powstawać dla tych istot nowy
wszechświat leżący poza obecnym albo też musiałby uprzednio w cudowny sposób zostać
stworzony wszechświat tak rozległy, aby pomieścić ciągle przybywające nowe istoty. Czy istnieje
filozofia, która przyjęłaby tak śmiałe przypuszczenia tylko za sprawą ich nagiej możliwości? Kiedy
ktoś zada pytanie, czy Agamemnon, Tersytes, Hannibal, Neron i każdy błazen, który kiedykolwiek
żył we Włoszech, w Scytii, Baktrii czy Gwinei wciąż żyje, to czy można sobie pomyśleć, aby
badanie przyrody dostarczyło argumentów wystarczających, aby odpowiedzieć twierdząco na tak
dziwne pytanie? Brak jakichkolwiek argumentów, z wyjątkiem objawienia, decyduje o odpowiedzi
przeczącej. Quanto facilius, mówi Pliniusz, certiusąue sibi qu-emque credere, ac specimen
securitatis antegenitali sumere experimento} Nasza niewrażliwość przed powstaniem ciała wydaje
się przyrodzonemu rozumowi dowodem na podobny stan po rozkładzie ciała.
Gdyby nasz strach przed unicestwieniem był uczuciem pierwotnym, a nie skutkiem powszechnego
umiłowania szczęścia, dowodziłoby to raczej śmiertelności duszy. Skoro bowiem natura niczego nie
czyni na próżno, to na pewno nie wyposażyłaby nas w strach przed czymś, co jest niemożliwe.
Może wzbudzić w nas strach przed tym, co nieuniknione; tak jak w tym przypadku, kiedy pewne
nasze działania mogą owo zdarzenie nieco odroczyć. Śmierć jest nieunikniona, ale rodzaj ludzki nie
przetrwałby, gdyby natura nie zaszczepiła w nim odrazy do śmierci. Należy zachować
podejrzliwość wobec wszystkich doktryn uformowanych przez nasze uczucia, a nadzieje i lęki
leżące u podstaw tej doktryny są nader oczywiste.
Zawsze nieporównywalnie łatwiej jest bronić przeczenia. Jeśli teza przekracza powszechnie
doświadczany bieg przyrody, ten rodzaj dowodzenia jest zawsze lub niemal zawsze rozstrzygający.
Na mocy jakich argumentów czy
1 „O ile łatwiej i bezpieczniej wierzyć swoim własnym doświadczeniom i za wzorzec pewności
brać dokonany wcześniej eksperyment".
152
analogii możemy udowodnić tezę o rodzaju bytowania, którego nikt nigdy nie widział i które w
żadnym względzie nie przypomina jakiegokolwiek znanego nam stanu istnienia? Któż pokładałby
tyle zaufania w filozofii, aby przyjąć tezę o istnieniu rzeczywistości tak cudownej [miracułous]! Do
tego celu potrzebna byłaby jakaś nowa logika i jakieś nowe władze umysłowe, które mogłyby tę
logikę pojąć.
Nie istnieje nic, co w pewniejszy sposób przekonywałoby nas o nieskończonej wdzięczności, jaką
powinniśmy żywić wobec boskiego objawienia, skoro tylko ono upewnia nas co do tej wielkiej i
ważnej prawdy.
przełożył Tomasz Sieczkowski
POSŁOWIE Geografia umysłu według Davida Hume'a
Tezy moje wnosząjasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne;
gdy przez nie - po nich - wyjdzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się
wspiąwszy.)
L. Wittgenstein
Chłodne przyjęcie Traktatu o naturze ludzkiej1 zmusiło Hume'a do rewizji formalnych zamierzeń.
Filozof uznał, iż to nie treść była tym, co zniechęciło potencjalnych czytelników, zrezygnował więc
z obszernej i kostycznej w jego mniemaniu formy traktatu filozoficznego, a poszczególne wątki i
rozumowania zatomizował, pomieszczając w esejach. To zatomizowanie zagadnień filozoficznych
okazało się posunięciem trafnym. Angielska publiczność, zaznajomiona i zaprzyjaźniona z formą-
bardziej literacką niż filozoficzną - znaną od czasu Bacona i Montaigne'a, która stała się
szczególnie popularna dzięki esejom Steele'a i Addisona publikowanych w czasopismach takich jak

„Tatler", „Spectator" czy „Freeholder"2, przyjęła Eseje o wiele cieplej niż Traktat. Hume
postanowił więc dokonać przekładu wszystkich trzech ksiąg swojego głównego dzieła na język
formy bardziej przystępnej. Transkrypcja nie była zadaniem trudnym (na przykład A Dissertation
ofthe Passions jest niemal przedrukiem II księgi Traktatu), a świeżo zdobyta sława dobrego eseisty
sprawiła, że rozczłonkowana (ale i w pewnych aspektach wzbogacona) zawartość Traktatu wreszcie
dotarła do szerszej rzeszy czytelników i uczyniła z Hume'a filozofa znanego (mimo że Badania
wydano anonimowo, nikt nie miał kłopotów z identyfikacją autora). Badania dotyczące rozumu
ludzkiego1 są uproszczoną wersją I księgi Traktatu, ale poza
1 Wyd. polskie: D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1963
(dalej bezpośrednio w tekście jako [T] z odesłaniem do tomu i strony).
2 Por. W. Tatarkiewicz, „Eseje Davida Ншпе'а", [wstęp do:] D. Hume, Eseje, przeł. T.
Tatarkiewicz, op. cit., s. ІХ-ХІІ.
3 Niniejsze wydanie (dalej bezpośrednio w tekście jako [B] z odesłaniem do rozdziału i strony).
155
kilkoma wyjątkami treść pierwowzoru nie została tu strywializowana. Brakuje w Badaniach co
prawda rozdziałów kontrowersyjnych (nadmiernie wydłużonych rozważań nad naturą idei
przestrzeni i czasu, czy tyleż istotnych, co problematycznych dociekań nad ideą istnienia
zewnętrznego i tożsamości osobowej), dodane zostały natomiast dwa rozdziały, których Hume z
różnych powodów nie umieścił w Traktacie: poświęcone cudom (rozdz. X) oraz istnieniu
opatrzności i życia pośmiertnego (rozdz. XI). Z punktu widzenia całości epistemologicznej
doktryny Ншпе'а Badania są mimo wszystko dziełem bardziej kompletnym; jak się wydaje, usunął
on także sporo niejasności i dwuznaczności, a nawet sprzeczności z idei teoriopoznawczych
Traktatu. Reasumując, Badania dotyczące rozumu ludzkiego przyniosły Hume'owi pewną sławę, a
jego poglądy nagłośniły przede wszystkim dlatego, że dzieło to porzuca abstrakcyjny i zawiły styl
Traktatu i godzi oba wyróżnione przez Ншпе'а w pierwszym eseju gatunki filozofii przez
ostrożność, wyczucie i unikanie drobiazgowości [por. B, I, s. II].1
Metodologia przedsięwzięcia kartograficznego
Odpowiedzią na pewien brak w dotychczasowym piśmiennictwie filozoficznym miał być
zarysowany i przeprowadzony w Traktacie i kontynuowany przez Hume'a w późniejszych pracach
cykl badań poświęcony całościowo rozumianej naturze ludzkiej. Badania te miały obejmować tak
logikę (epistemologię), jak i etykę czy estetykę, ale też politykę i historię (tę ostatnią w takim
zakresie, w jakim dostarcza przykładów zachowań jednostek wobec rozmaitych okoliczności i
pozwala sformułować ogólne zasady dotyczące natury ludzkiej).
W I księdze Traktatu i w zasadniczych partiach Badań Hume podejmuje próbę rozwinięcia i
usystematyzowania geografii umysłu w kontekście teoriopoznawczym. Sam termin „umysł" (mind)
ma przy tym dla Ншпе'а szersze znaczenie niż „rozum" (reason), będący władzą ograniczającą się
do wnioskowania oraz tworzenia pojęć abstrakcyjnych, które później tezauryzuje pamięć. Umysł
jest w tym ujęciu pojęciem nadrzędnym i zyskuje ewidentne konotacje biologiczne, podczas gdy
rozum pozostaje szczątkową formą intelektu spekulatywnego, który filozofia racjonalistyczna -
zdaniem Ншпе'а najzupełniej bezpodstawnie - traktowała jako najszlachetniejszy klejnot korony
stworzenia. Umysł jest kompletnym zestawem wszelkich władz natury ludzkiej, a jego celem jest
przyswajanie, kierowanie i operowanie danymi doświadczenia, a wszystko to - ten wniosek Hume
rzadko czyni niejawnym - aby zapewnić gatunkowe i osobnicze przetrwanie. Takie
uprzywilejowanie biologicznego wyposażenia człowieka, czyli sprowadzenie aktywności
poznawczej wyłącznie do troski
0 przetrwanie odsyła do zupełnie nowej epistemologii, dla której zawiłe rojenia wcześniejszych
filozofów, spekulujących na temat doskonale przyswajających wiedzę podmiotów boskiej
proweniencji, muszą wydawać się pretensjonalne i bezpodstawne. Wielopiętrowe pojęciowe
konstrukcje „filozofii abstrakcyjnej i dogmatycznej"
1 Zamysł Ншпе'а szczególnie łatwo odczytać, jeśli weźmie się pod uwagę zamieszczony w tym
tomie „manifest" „O pisaniu esejów" [zob. s. 134].
156

zastępuje „epistemologia znaturalizowana" proponująca zupełnie nową charakterystykę podmiotu
jako bytu biologicznego, i z tego powodu zaangażowanego w świat ludzki, w jego praktyczną
rekonstrukcję, społeczną organizację (nie pozbawione podstaw jest mówienie o Humie jako o
jednym z prekursorów socjologii) i naukowe podporządkowanie. Ta radykalnie anty-transcendentna
filozofia, którąw odniesieniu do jej aspektu teoriopoznawczego Hume nazwał geografią umysłu,
narzędzia odnalazła w metodologicznych propozycjach nowożytnej nauki. Zachęcony sugestiami
Francisa Bacona oraz rezultatami badań Galileusza i Izaaka Newtona, Hume przyjął metodę
eksperymentalną jako jedyną stosowną dla badania natury ludzkiej.
0 zaadaptowaniu tej metody zdecydowała nie tylko zakładana przez niego jednorodność
{uniformity) przyrody, ale także fakt, że jak do tej pory empiryzmjako filozofia nie był
konsekwentny, filozofowie zaś, zamiast traktować człowieka jak przedmiot badań z należytą
starannością przyrodoznawcy, dawali się wplątać w jałowe dysputy (za takie uważa Hume na
przykład Locke'owską rozwlekłą krytykę natywizmu). Kartograf, o ile pragnie, by jego mapa
wiernie odtwarzała rzeźbę terenu, korzystać musi przede wszystkim z dwóch narzędzi: obserwacji i
doświadczenia.
Przedsięwzięcie kartograficzne1 Davida Ншпе'а jest badaniem epistemologicz-nym par ехсеїіепсе
- jego końcowym efektem jest wykonanie mapy ludzkiej aktywności poznawczej. To geograficzne2
nastawienie określające cel badań3 jest w pewien sposób odpowiedzialne za - używając metafory
przestrzennej - dwuwymia-rowość Hume'owskich dociekań: ich częściowąmiałkość,
niewystarczalność etc. Trzymając się zaproponowanych tu metafor można dodać, że epistemologię
trzywymiaro-wą-już nie geografię, lecz architektonikę - zaproponował dopiero Immanuel Kant4,
1 Zwróćmy uwagę na celność Hume' owskiej metafory: takj ak mapa nigdy nie odda wszystkich
subtelności rzeźby terenu czy linii wybrzeża (choćby przez wzgląd na ich relatywną tylko stałość),
tak geografia umysłu, w zgodzie ze sceptyczną inklinacją Ншпе'а, nigdy nie osiągnie tego stopnia
pewności prawdziwości, którego kryterium mogłyby być np. kartezjańskie idee jasności i
wyraźności.
2 Określenia „geografia umysłu" używam za Humem jako dogodnej metafory, która w
uproszczony sposób charakteryzuje myśl Ншпе'а w taki sposób, w jaki Kantowskie określenie
„fizjologia umysłu" w przybliżeniu oddaje sens dociekań Locke'owskich.
3 „I nawet jeśli nie uda nam się przekroczyć granic tej umysłowej geografii, czyli wydzielenia
różnych części i władz umysłu, to wciąż pozostanie nam satysfakcja, że udało nam się dojść tak
daleko" - pisze Hume w Badaniach (rozdz. I). Tę zakładaną skromność Hume dzieli z Lockiem
(por. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawęcki, Warszawa 1955, s.
23).
4 Mam świadomość pewnej zbieżności tej tezy z uwagami Marka Siemka („Transcendentalizm
jako stanowisko epistemologiczne", [w:] J. Garewicz (red.), Dziedzictwo Kanta, Warszawa 1976,
ss. 17-57). Architektonika, tak jak „epistemologiczne pole teorii", pozwala lepiej uchwycić
specyfikę relacji podmiot-przedmiot niż „pole epistemiczne", co zresztą wbrew Siemkowi, nie
znaczy wcale, że w polu epistemicznym (na terenie geografii umysłu) tej relacji wogóle nie widać.
Forsowane przeze mnie rozróżnienie posiada dodatkowo, oprócz metodologiczno-teoretycznej,
kwalifikację jak najbardziej psychologiczną: Hume pracował jak rozpaczliwie poszukujący danych
kartograf, Kant -jak skrupulatny inżynier.
157
przy czym przejście od dwu- do trójwymiarowej przestrzeni filozoficznej dokonuje się niejako
płynnie - wystarczy rozwinąć i pogłębić epistemologiczne wątki obecne w Hume'owskich
Badaniach, aby znaleźć się w nowej przestrzeni (architekto-n i с e), która nie pozwala już na
stosowanie naturalistycznych wytrychów, co Hu-me'owska geografia dopuszcza, czy wręcz forsuje.
Poważniejsze uzasadnienie tej tezy zajęłoby oczywiście znacznie więcej miejsca i czasu i nie
sposób go tu przeprowadzać, za dowód zaś ewidentnego wpływu Hume'a na Kanta (a także
zawierania się geografii w architektonice, tak jak przestrzeń dwuwymiarowa zawiera się w
trzywymiarowej) może posłużyć wymowny passus z Prolegomenów?
Cel i zasięg badań określony zostaje jednoznacznie i w ewidentnym nawiązaniu do dzieła Locke'a,

którego zresztą Hume - niesprawiedliwie, jak okazało się później - skazuje na rychłe zapomnienie.
Na wstępie swoich Szkiców, Locke określa swój zamiar, formułując zarazem mającą przetrwać
trzysta lat definicję epistemologii: „Celem moim jest [...] zbadać źródło, pewność i granice
poznania ludzkiego oraz podstawy i stopnie wierzeń, mniemań i przeświadczeń"2. Hume w
Traktacie ujmuje rzecz bardziej holistycznie i stwierdza, że do w miarę adekwatnego opisu natury
ludzkiej potrzebne będą cztery nauki, mianowicie logika (przez którą rozumiał w przybliżeniu to
samo, co my przez teorię poznania, a więc „wyjaśnienie zasad i operacji naszej władzy
rozumowania i natury naszych idei" [T, t. I, s. 6]), etyka, estetyka i polityka [por. ibid.]. Badania
eksplorują przede wszystkim zagadnienia logiczne, a jeśli (tak w Badaniach, jak i w całości
filozoficznej działalności Hume'a) do wspomnianych nauk często dołącza demaskatorski aspekt
antyreligijny (czy raczej antyteologiczny), to dzieje się tak z powodów bezpośredniego związku
łączącego krytykę naukowych aspiracji religii z epistemologicznymi, jak i etycznymi poglądami
filozofa. Ostatecznie więc cel przedsięwzięcia krytycznego określa najlepiej fragment Badań, w
którym czytamy, że zamiar Hume'a sprowadza się do „poznania rozmaitych operacji umysłu,
oddzielenia ich od siebie, poprawnego ich zakwalifikowania i uporządkowania pozornego chaosu,
w jakim zdają się znajdować, gdy stają się przedmiotem refleksji i badania" [B, I, s. 8; przekład
zmodyfikowany]. Warto zwrócić uwagę, że ta „umysłowa geografia" [ibid.] dotyczy władz
poznawczych, a nie możliwych przedmiotów poznania (percepcji), zatem słynne Hume'owskie
wyodrębnienie impresji i idei ma jedynie charakter wstępny i przygotowawczy, a zasadniczym
celem jest ukazanie dużo istotniejszego rysu natury ludzkiej: struktury jego aparatu poznawczego,
rozumianego tu jako specjalistyczna, zorientowana na przetrwanie aparatura służąca predykcji
zdarzeń i dostosowywaniu się do świata. Ten akcent położony na władze poznawcze, nie zaś na
atomowe jednostki poznania, zbliża zresztą Hume'a do Kanta bardziej niż do neopozytywizmu.
Mimo to należy rozpo-
1 „[Napomnienie Davida Hume'a [dotyczące zagadnienia przyczynowości - przyp. T.S.] było
właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i
nadał całkowicie nowy kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej". I. Kant,
Prolegomena, przeł. B. Bomstein, Warszawa 1993, s. 10.
2 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, op. cit, t. I, s. 23.
158
cząć kartograficzną rekonstrukcję właśnie od owych atomowych jednostek poznawczych i przyjrzeć
się bliżej tylko pozornie nieskomplikowanemu podziałowi percepcji.
Impresje i idee jako percepcje umysłu
„Wszelkie percepcje - rozpoczyna Hume zasadniczą treść Traktatu - w umyśle ludzkim dzielą się na
dwa odrębne rodzaje, które nazywać będę impresjami i ideami" [T, t. I, s. 13]. Pojęcia „percepcji"
Hume prawie nigdy1 nie definiuje w należycie precyzyjny sposób, ale wydaje się, że rozumie przez
nie dość szeroki zakres przeżyć mentalnych, czyli wszystko to, co jest przedmiotem doznawania,
odczuwania i myślenia, tj. bądź narzucające się nam doznania zmysłowe lub uczuciowe, bądź
przedstawienia [conceptions] będące przedmiotami naszego myślenia, które są wyłącznie wynikiem
naszej aktywności intelektualnej, tyle że albo uświadomionej (jak w przypadku rozumowania), albo
nieuświadomionej (jak w przypadku nawykowego połączenia/odtworzenia). Cały ten szeroki zakres
da się sprowadzić do dwóch klas: impresji i idei. Pierwsze2 są percepcjami silniejszymi i
żywszymi, zaliczają się do nich „doznania zmysłowe, uczucia i emocje, jak zjawiają się one po raz
pierwszy w naszej duszy" [T, t. I, s. 13]. Idee, czyli myśli, są z kolei „mglistymi obrazami impresji"
[T. 1.1, s. 13], percepcjami „słabszymi i mniej żywymi" [B, II, s. 12]. W charakterystyce idei należy
zatem wyróżnić dwa zasadnicze elementy. Po pierwsze, idee pochodzą od impresji (są ich kopiami,
obrazami, następują po nich, pochodzą od nich, wywodzą się z nich, a nawet są ich skutkami [T, t.
I, s. 18]), tak że nie mogłyby zaistnieć bez tamtych, po drugie, odróżnia je od impresji stopień siły i
żywości, który jest zdecydowanie wyższy w przypadku impresji, i nawet u najżywszych idei nie
może osiągnąć stopnia poprze-
1 Jedyną „definicję" pojęcia percepcji znaleźć można w Streszczeniu, gdzie „percepcją [nazywa
się] wszystko to, co może być obecne dla umysłu, czy to gdy posługujemy się naszymi zmysłami,

czy też gdy nami porusza uczucie, czy też gdy działa nasza myśl i refleksja" [T, t. II, s. 483].
Istnieją uzasadnione wątpliwości, czy autorem Streszczenia jest Hume, czyjego przyjaciel Adam
Smith (por. D. Petsch, „Przedmowa" [do:] D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, op. cit., s. X). W
każdym razie sam fakt, że jedynie w abstrakcie percepcja zostaje zdefiniowana w miarę precyzyjny
sposób, mógłby przemawiać za tym, że to nie Hume jest autorem tego tekstu.
2 Termin „impresja" nie jest niestety najszczęśliwszy. Jeszcze Wł. Tatarkiewicz, opisując filozofię
Hume'a w swojej Historii filozofii, używał terminu „wrażenie", wszakże ekwiwalentny charakter
tych pojęć sprawia, że nie jest to najlepsze rozwiązanie, gdyż Hume pragnął uniknąć konotacji,
jakie te słowa posiadają: „nie chciałbym być rozumiany tak, że przez »impresję« oznaczam sposób,
w jaki nasze żywe percepcje powstają w duszy [the manner, in which ... areproduced]; tym mianem
oznaczam po prostu same percepcje" [T, t. I, s. 14]. Oznacza to, że Ншпе'а nie interesuje przyczyna
doznania, lecz samo doznanie. Właśnie termin „doznanie" wydaje się skądinąd najszczęśliwszym
terminem oddającym filozoficzny sens Hume'owskiego impression.
159
dzających je impresji. Hume'owskie „twierdzenie ogólne" brzmi więc, w ujęciu z Traktatu,
następująco: „wszystkie nasze idee proste, gdy zjawiają się po raz pierwszy, wywodzą się z impresji
prostych, które im odpowiadają i których one są dokładnym odbiciem" [T, 1.1, s. 16]; bądź też, w
bardziej lapidarnym ujęciu z Badań: „wszystkie nasze idee, czyli słabsze percepcje, są kopiami
naszych impresji, czyli percepcji żywszych" [B, II, s. 13]. Od sytuacji tej, powiada Hume, istnieje
tylko jeden wyjątek. Musimy mianowicie wyobrazić sobie, że przedstawia nam się całą paletę
odcieni jednego koloru, odcieni, które były kiedyś przedmiotami naszego doznania. Jeśli wszystkie
te odcienie położy się przed nami uporządkowane od najjaśniejszego do najciemniejszego, a gdzieś
pośrodku zostawi się lukę dla jednego konkretnego odcienia, który nigdy jeszcze nie był
przedmiotem naszego zmysłu wzroku, to okaże się, pisze Hume, że z łatwością będziemy w stanie
utworzyć sobie ideę tego odcienia, choć nigdy nie była nam dana jego impresja [T, 1.1, s. 19; B, II,
s. 15].1
Ten krótki - i niebędący jak się zdaje dla Нштіе'а wcale problematyczny (a problematyczne jest tu
chociażby wykorzystanie pojęcia przyczynowości do opisania relacji impresja/idea2) - szkic
uzupełnia podział na percepcje proste i złożone, który wprowadza określone modyfikacje do
wyłożonych powyżej zasad. „Percepcje proste, impresje i idee, są takie, że nie dopuszczają żadnego
rozróżnienia ani rozdzielania na części. Złożone są przeciwieństwem tamtych i dadzą się rozłożyć
na części" [T, 1.1, s. 14]. Impresja drzewa bądź góry jest impresją złożoną, wrażenie konkretnego
koloru liści - impresją prostą; i konsekwentnie, przedmiotem myślenia o drzewie bądź górze jest
idea złożona, o konkretnym kolorze - idea prosta. Modyfikacje, o których wspomniałem polegają na
tym, że:
1) co prawda idee proste są zawsze kopiami poprzedzających je impresji prostych, ale idee złożone
nie zawsze są kopiami impresji złożonych (zob. Hume'owski przykład wyimaginowanej Nowej
Jerozolimy, której ulice wybrukowane są złotem [T, t. I, s. 15]); owa niepochodność jest cechą
wszystkich naszych idei wyobraźni, które prócz koniecznego odniesienia do percepcji prostych,
cechuje największa swoboda [por. B, V, II, s. 41];
2) mimo że zasadniczo genetyczne pierwszeństwo posiadają impresje, to stosuje się to tylko do
doznań zmysłowych (impresji zewnętrznych). Impresje refleksyjne (wewnętrzne) mogą być
„powodowane" przedmiotami naszego myślenia, np. idea osoby, która wyrządziła nam krzywdę,
może wzbudzić w nas wewnętrzną impresję gniewu, żalu bądź pragnienia zemsty. Musieliśmy
jednak najpierw „doznać" krzyw-
1 Hume bagatelizuje ten wyjątek (samą wyjątkowość uznaje za wystarczający argument przeciw
niemu), tymczasem jego bardziej drobiazgowa analiza mogłaby posłużyć do pogłębionego
uzasadnienia mechanizmów wiedzotwórczych, opierających się bez wyjątku na porównywaniu idei.
2 Kolejny problem wyraża się w pytaniu, czy różnica między impresjami a ideami jest czysto
ilościowa, czy raczej jakościowa. Moim zdaniem Hume przyjmuje pierwszą możliwość, pozwala
mu to bowiem na przemycenie sugestii, że sama dusza ma zmysłowy, a zatem materialny charakter.
160

dy, czyli doświadczyć pewnego stanu rzeczy i posiadać impresję osoby, której idea budzi w nas
teraz gniew [por. T, t. I, s. 21];
3) możemy też tworzyć „idee pochodne, które są obrazami idei pierwotnych, podobnie jak nasze
idee pierwotne są obrazami naszych impresji" [T, t. I, s. 19], ale już samo to zdanie pokazuje, że
ostatecznie wszystkie nasze idee odsyłają do impresji. Przykład ten skłania Ншпе'а jedynie do
modyfikacji twierdzenia ogólnego, które ostatecznie brzmi: „wszelkie nasze proste idee pochodzą
bądź bezpośrednio, bądź pośrednio, od odpowiadających im impresji" [T, 1.1, s. 20; wyróżnienie
moje - T.S.].
Zasada pochodności idei względem impresji, którą Hume bardzo wyraźnie sformułował na
pierwszych stronach Traktatu, służy następnie jako swoisty - nazwijmy to tak z braku lepszego
określenia - probierz rzeczywistości idei. Otóż o ile idea jest pochodną jakiejś impresji, którą
nabyliśmy w doświadczeniu, o tyle ma sens i jest rzeczywista, tj. niejest dowolną ideą wyobraźni,
towarzyszyjej bowiem rzeczywisty i doświadczany korelat w postaci impresji. Aby ukazać, czy
dany termin filozoficzny ma sens, należy znaleźć impresję, od której on pochodzi [por. T, t. II, s.
485]. W przeciwnym wypadku idea jest bezsensowna i nie posiada żadnego odniesienia.
Jako że teoria percepcji stanowi elementarz całej Hume'owskiej filozofii, należy jeszcze przyjrzeć
się bliżej i w bardziej uporządkowany sposób dalszemu ich podziałowi. Impresje możemy zatem
podzielić na zmysłowe i refleksyjne. Impresje zmysłowe „powstają w duszy z nieznanych
przyczyn" [T, t. I, s. 21], impresje refleksyjne pochodzą z refleksji, tj. powstają w sytuacji, gdy
przedmiotem umysłu staje się określona idea powiązana z przykrością bądź przyjemnością. Do
impresji refleksyjnych Hume zalicza „namiętności, uczucia i pożądania" [T, 1.1, s. 21].
Struktura idei jest nieco bardziej skomplikowana, ale jej wyniszczenie jest niezbędne, jeśli
Hume'owska teoria wiedzy i poznania ma być zrozumiała. Po pierwsze idee mogą pochodzić z
dwóch źródeł: z pamięci bądź wyobraźni. Idee pierwszego rodzaju dzielą z impresjami pewien
wysoki stopień żywości i są „czymś pośrednim między impresją a ideą" [T, t. I, s. 22]. Idee
wyobraźni natomiast „tracą całkowicie swą żywość" [T, 1.1, s. 22]. Odnośnie do różnic między
ideami tych dwóch władz Hume pisze, że ,,[g]łównym zadaniem pamięci nie jest zachowywanie
prostych idei, lecz ich porządku i układu" [T, 1.1, s. 23]. Wydaje się, że w tym wypadku mamy do
czynienia z ewidentną niejasnością wywodu, bo czym, jeśli nie zachowywaniem idei, miałaby się
trudnić pamięć? W powyższym cytacie chodzi raczej o to, że zachowywanie porządku i układu idei
odróżnia pamięć od wyobraźni. Wyobraźnia natomiast, „s w o b o d n i e transponuje i zmienia
swoje idee" [ibid.]. W obu tych przypadkach założona jest pewna rudymentarna funkcja (właśnie
pamięci), która polega na przechowywaniu idei. Władza odtwarzania tych idei w „rzeczywistym"
układzie nazwana zostaje pamięcią, zaś władza swobodnego nimi dysponowania - wyobraźnią.
Idee wyobraźni możemy z kolei podzielić na dowolne (fromfancy) i rozumowe (from
understanding). Wszystkie one wiążą się ze sobą dzięki trzem zasadom łączącym, mianowicie
podobieństwu, styczności i przyczynowości [T, 1.1, s. 24; B, III, s. 17]. Wszelkie ludzkie poznanie
ogranicza się zatem albo do bezpośredniego
161
doświadczenia zmysłowego danego nam w impresjach zmysłowych, albo do tzw. wiedzy o ideach,
uzyskanej dzięki władzom zachowywania, odtwarzania i manipulowania ideami pochodzącymi z
impresji zmysłowych bądź refleksyjnych. Specyfice Hume'owskiego ujęcia poznania i działania
umysłu poświęcę więcej miejsca przy analizie pojęcia wiedzy.
Podwładze wyobraźni: zmysłowość, pamięć, rozum
Znajomość atomowych jednostek poznawczych, idei i impresji, pozwala Hu-me'owi na dokonanie
zasadniczej rekonstrukcji władz poznawczych natury ludzkiej. Przywołanym już celem badań
epistemologicznych jest „wyjaśnienie zasad i operacji naszej władzy rozumowania i natury naszych
idei" [T, 1.1, s. 6]. Wyszczególnienie władz poznawczych jest więc o wiele ważniejsze niż opis i
analiza jednostek poznawczych. W metodologicznych tezach Traktatu i Badań Hume przypisuje
temu zagadnieniu wielką wagę, jednak dokonując rekonstrukcji napotyka poważne trudności.
Pierwszy problem, jaki pojawia się przed Hume'em, polega na określeniu statusu poznawczej
samowiedzy, co implikuje niejasny status przedmiotów takiego poznania. W Badaniach czytamy:

,,[w] związku z działaniami umysłu warto zwrócić uwagę na fakt, że chociaż uobecniają się nam
one w najbliższy sposób, to kiedy stają się przedmiotem naszej refleksji wydają się niejasne; nasz
wzrok nie potrafi odnaleźć linii i granic, które je wyróżniają i dzielą. Przedmioty te są zbyt
zmienne, by pozostawać zbyt długo w jednym aspekcie czy sytuacji i trzeba je ująć bezpośrednio,
za pomocą szczególnej przenikliwości, wywodzącej się z naszej natury oraz wzmocnionej
przyzwyczajeniem i refleksją". [B, I, s. 8]
Oznacza to, że, po pierwsze, Hume władze umysłu rozumie aktywistycznie (sa-mopoznanie jest
uchwyceniem poznania-jako-dziania-się) oraz, po drugie, ich poznanie może się odbywać tylko
dzięki jakiejś przyrodzonej formie intuicji, czyli mieć charakter bezpośredni. Wobec Hume'owskiej
krytyki, ja substancjalnego" i sprowadzenia podmiotu do wiązki (bundle) bądź grupy percepcji,
okazuje się, że nie możemy w bliższy sposób uzasadnić czy wyjaśnić charakteru tych intuicji
(odwołanie do natury jest zawsze u Нштіе'а argumentem ostatecznym, przekreślającym możliwość
kontynuacji badań) oraz przyznać, że władze poznawcze (w szczególności dzierżąca palmę
pierwszeństwa wyobraźnia) „s ą nami samym i"1, czyli instynktami poświadczającymi biologiczny
charakter naszej natury:
„Jeśli ująć rzecz jak należy, to rozum (reasori) nie jest niczym innym, niż godnym podziwu i
niezrozumiałym (unintelligible) instynktem w naszych duszach, który nas prowadzi poprzez pewien
ciąg idei i obdarza je pewnymi
' W. Waxman, Hume's Theory ofConsciousness, Cambridge 1994, s. 58.
162
szczególnymi jakościami, odpowiednio do ich szczególnej sytuacji i ich relacji do innych idei" [T, t.
I, s. 235; przekład zmodyfikowany].
Mimo trudności z określeniem statusu władz poznawczych (nawet jeśli „sanami samymi", to
przecież nie w sensie „ja" substancjalnego), dokonane przez Hume'a analizy pozwalają na
wyodrębnienie zmysłowości, jako szeroko rozumianej zdolności do odczuwania doznań, oraz trzech
podstawowych władz ludzkiego umysłu, mianowicie wyobraźni, pamięci i rozumu. Ich wzajemne
relacje pozostają w dużej mierze nieznane i Hume z premedytacją unika ich czytelnej eksplikacji.
Trzeba zatem czytać między wierszami i odtworzyć, w takiej mierze, w jakiej jest to możliwe, ową
geografię ludzkiego umysłu, wskazując na całą sieć zależności i podporządkowań, dzięki którym
idee stają się przedmiotami myślenia. Dopiero wtedy będzie można zdefiniować istotę samego
umysłu.
Droga „rzeczy" do naszego umysłu rozpoczyna się wraz ze zmysłowością, której szczegółowe
badanie Hume zostawia anatomom i przyrodnikom [T, t. I, s. 21]. Nasze zmysły dysponują pewną
zdolnością odbiorczości, tzn. są pobudzane przez jakieś nieznane przedmioty czy siły ukryte i
wytwarzają określone impresje, które dają nam następnie idee mogące się stać przedmiotami
wiedzy. Nic dziwnego, że Hume powstrzymuje się od zawiłych analiz poznania zmysłowego i
natury impresji, gdyż receptywny charakter zmysłowości sprawia, iż doznania niejako narzucają się
nam, same zaś nie mogą zostać bezpośrednio uchwycone w akcie poznawczym (trudno bowiem
zdefiniować taki akt, określić jaki miałby on status, etc). Kiedy myśli-m у o jakimś poszczególnym
doznaniu (пр. о widzianym przez nas wczoraj kolorze trawy przed domem), przywołujemy je w
pamięci lub roztrząsamy w wyobraźni, to przedmiotem naszego myślenia nie jest już to doznanie,
ale idea, którą ono wyprodukowało. Przedmiotem myślenia mogąbyćjedynie idee, przedmiotem
doznania bądź odczucia (czy raczej nimi samymi) są impresje. Myśl o gniewie zawsze jest czymś
innym niż odczucie gniewu.1
Z kolei analiza pamięci napotyka u Ншпе'а trudności nie mniejsze niż u Loc-ке'а.2 Po części
wynika to z faktu, że Hume nie uważa pamięci za najistotniejszą
1 Niestety, także i tu Hume nie jest należycie precyzyjny, pisze bowiem o „badaniu impresji" [T, t.
I, s. 103], podczas gdy przedmiotem naszego myślenia nie może być żadne wrażenie czy uczucie, a
jedynie idea tego wrażenia (uczucia).
2 Locke sam sprowokował tę trudność, kiedy walcząc z natywizmem, sformułował zasadę,
mówiącą że w umyśle znajduje się tylko to, co bezpośrednio świadome (w związku z czym żadne
nieuświadomione idee wrodzone nie rezydują w umyśle). Definicja ta wszakże okazała się

przekleństwem, kiedy Locke opuścił agon i usiłował sformułować sensowną koncepcję władz
ludzkiego poznania. Z powodu założeń krytycznych (w umyśle jest tylko to, czego jesteśmy
aktualnie świadomi), pamięć nie mogła zostać zdefiniowana jako „miejsce" czy „zbiornik" na idee,
co sugerowałoby, że ludzki rozum jest w stanie tworzyć idee proste, na co Locke również nie może
się zgodzić. W efekcie Locke oscyluje między dwiema propozycjami, przyjmując jedną bądź
drugąw zależności od kontekstu, co implikuje ewidentną sprzeczność. Por. J. Locke, Rozważania
dotyczące rozumu ludzkiego, op. cit, 1.1, ss. 34-36,188-191.
163
zdolność poznawczą. Definiuje ją jako władzę, dzięki której idee pojawiają się w świadomości,
„zachowując w znacznym stopniu swą pierwotną żywość" [T, t. I, s. 22]. Jednak kilkanaście zdań
dalej proponuje zupełnie inne określenie pamięci, wedle którego jej głównym zadaniem „nie jest
zachowanie prostych idei, lecz ich porządku i układu" [T, t. I, s. 23]. Obie „definicje" należy
połączyć: pamięć jest władzą naszego umysłu, dzięki której potrafimy zachować relatywnie żywe
percepcje oraz ich porządek i układ. Nie ma rzecz jasna u Ншпе'а żadnej precyzyjnej teorii
„magazynowania" percepcji. Najrozsądniejsza jest sugestia fizjologiczna, ale wykracza ona poza
zakres badań epistemologicznych, w związku z czym w dociekaniach podjętych w Traktacie nie ma
dla niej miejsca. Nie ulega natomiast wątpliwości, że istnieje bliski związek pamięci z wyobraźnią.
Wyobraźnia jest dla Ншпе'а podstawową władzą ludzkiego umysłu. To w wyobraźni mają swoją
„siedzibę"1 „te zasady, które są trwałe, powszechne inieodparte. (...) [S]ą[one] podstawą wszelkich
naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te
zasady" [T, t. I, s. 293-294]. To wyobraźnia, kiedy już wola lub przypadkowa asocjacja idei ożywi
idee naszej pamięci, dokonuje swobodnych transpozycji i zmian w ideach [T, 1.1, s. 23], przy czym
jest ona ograniczona jedynie do idei prostych, których ani nie jest w stanie stworzyć (wszystkie
wywodzą się z odpowiadających im impresji prostych), ani ich rozdzielić [B, V, II, s. 42]. Potęga
wyobraźni i jej niemal nieograniczona wolność polega więc na swobodnym dysponowaniu ideami
prostymi i złożonymi: te pierwsze może ona łączyć w dowolne niesprzeczne wewnętrznie
kombinacje, kompletnie abstrahując od istnienia zewnętrznego ich domniemanych przedmiotów, te
drugie natomiast może rozdzielać w każdy (znów: niesprzeczny) sposób. Poruszona powyżej
kwestia upodabnia wyobraźnię do bliżej niezidentyfikowanego narzędzia dysponowania wszelkim
materiałem poznawczym. Prowadzi to do koniecznych wniosków natury teoriopoznaw-czej i
pewnej niezauważanej z reguły dystynkcji. Otóż wszelkie idee wyobraźni (idee, którymi dysponuje
wyobraźnia) można podzielić na dwa odrębne gatunki, mianowicie na idee wyobraźni w sensie
potocznym (from fancy), oraz idee rozumowe (from understanding, reasoń). Pierwsze z nich są
dowolnymi, kreowanymi przez twórczą moc człowieka chimerami i fantazjami, jak np. idee złotej
góry czy Nowej Jerozolimy. Jako takie nie są interesujące dla filozofa (skoro wyjaśnił on już ich
„przyczynę"), a jedynie dla artystów i krytyki artystycznej. Idee drugiego rodzaju obejmują
natomiast wszystko to, co później Hume określi jako przedmioty nauk demonstratywnych
(arytmetyka, algebra) oraz fakty (tezy przyrodoznawstwa opierające się na wnioskach wyciąganych
z doświadczenia, ale także wszelkie nasze oczekiwania na konkretne zdarzenia [B, II, s. 13]).
Wyobraźnia jest zatem najważniejszą z władz natury ludzkiej: odpowiada nie tylko za swobodne
rojenia i senne marzenia, ale także za wszystkie nasze wnioskowania i wszelką aktywność
poznawczą umysłu. Tylko częściowo ma rację Stanisław Jedynak, który pisze, że ,,[w] analizie
wyobraźni element twórczy podmiotu poznawczego sprowadzony jest
Zob. W. Waxman, Hume's Theory of Consciousness, op. cit., s. 58.
164
do minimum"1. Idee wyobraźni łączy bowiem rzeczywiście niewielka i ograniczona liczba relacji
(stosunków), poza które nasz umysł nie jest w stanie wykroczyć, ale to właśnie wyobraźnia jest
najbardziej aktywną częścią naszego umysłu (pomijam tu wolę, której moc aktywna pozostaje
skryta), odpowiedzialną za cały proces poznawczy,2 a w konsekwencji - czego u Hume'a nie da się
zredukować - za całość naszego życia praktycznego i okiełznywania świata.3
Z powyższej rekonstrukcji wyłania się wniosek następujący: główną władzą umysłu ludzkiego jest
wyobraźnia; to ona kieruje naszym rozumem.4 Czy inaczej: to ona jest naszym rozumem, nami

samymi. Zakres pojęcia wyobraźni jest u Ншпе'а dużo szerszy od zwyczajowego. Rozum (reasoń)
jest fragmentem czy funkcją wyobraźni, niejako władzą podporządkowaną czy jeszcze inaczej:
wydzielonym fragmentem działań wyobraźni, który polega na badaniu relacji między ideami i
faktów [B, IV, I, s. 25], czyli formułowaniem wnioskowań. Dokładniejsza analiza zagadnienia
przekonuje, że rozum jako podwładza wyobraźni ma zakres jeszcze węższy. Dotyczy ona bowiem
wyłącznie relacji między ideami, których rozpatrywanie konstruuje nauki demonstratywnie pewne
(matematyczne). Dziedzina faktów (o ile nie jest przedmiotem prawdopodobnej spekulacji
naukowej, a tylko dziedziną naszego doświadczenia) zależy wyłącznie od wyobraźni, która dzięki
nawykowi każe ham rzutować minione doświadczenia na przyszłość. Wyobraźnia rządzi naszym
życiem codziennym (o ile jest to wyobraźnia mająca „pospolite sugestie"), natomiast rozum nie jest
niczym innym, jak tylko „ogólnymi i bardziej ustalonymi własnościami wyobraźni" [T, 1.1, s. 346-
347].
Przesłanki wiedzy
Rozumowanie polega na „porównywaniu i wykrywaniu tych stosunków bądź stałych, bądź
niestałych, w jakich dwie lub więcej rzeczy pozostają do siebie" [T, 1.1, s. 101]. Ponieważ nie da
się na gruncie filozofii Hume'a jednoznacznie odpowiedzieć, jaki jest status stosunków (relacji),
wobec czego pozostaje popełnienie błędu Teajteta (co zresztą robi sam Hume) i wymienienie
wszystkich relacji w znaczeniu filozoficznym5. Jest ich
1 S. Jedynak, Hume, Warszawa 1974, s. 24. Opinia Jedynaka bierze się zapewne stąd, że, po
pierwsze, traktuje on filozofię Ншпе'а bardzo mechanicystycznie, oraz, po drugie, nie dostrzega, że
termin „wyobraźnia" ma u Ншпе'а bardzo szeroki zasięg. Cała praca Jedynaka opiera się zresztą na
analogii Hume-Newton, analogii częściowo tylko trafnej.
2 W Traktacie Hume nierzadko sugeruje, że od wyobraźni zależy nasze myślenie w ogóle: to
wyobraźnia „przechodzi od słowa do idei" [T, 1.1, s. 126], porównuje idee [T,t. I, s. 99], etc.
3 Wiąże się to bezpośrednio z naturalistycznym rozumieniem życia jednostki przez Ншпе'а.
4 Doskonale ujmuje to Waxman, który zmysły, pamięć i rozum uznaje za „metamorphoses of
imagination" („przemiany wyobraźni"). Zob. W. Waxman, Hume 's Theory of Consciousness, op.
cit., ss. 58-84.
5 Relacja w znaczeniu filozoficznym oznacza „wszelki szczególny przedmiot porównywania bez
wiążąc ej z as ady" [T, 1.1, s. 28; wyróżnienie moje-T.S.], np. odległość,
165
siedem: podobieństwo (najważniejsza relacja, albowiem żeby w ogóle rzeczy porównywać, muszą
one być w jakimś stopniu podobne), tożsamość (tożsame istnienie w ciągu określonego czasu),
stosunek czasowy i przestrzenny (źródło wszelkich określeń typu „przed", „po", „bliżej", „dalej"
etc), wielkość i liczba (pod których względem porównuje się przedmioty), stopnie jakości (np.
różne odcienie tej samej barwy), przeciwieństwo, przyczynowość [T, t. I, ss. 28-30]. Te pojęciowe
specyfikacje służą następnie Hume'owi do podjęcia kluczowego zagadnienia wiedzy i podziału
wszelkich rozumowań na „relacje między ideami i fakty" [B, IV, I, s. 25], co skutkuje podziałem
owych siedmiu stosunków filozoficznych na dwie grupy. Pierwsza, obejmująca „podobieństwo,
przeciwieństwo, stopnie jakości i stosunki ilościowe lub liczbowe" [T, t. I, s. 97], jest grupą relacji
zależnych jedynie od idei (np. stosunek równości między trzema kątami trójkąta a dwoma kątami
prostymi), pozostających niezmiennymi tak długo, jak nie zmieniają się nasze idee (w tym wypadku
idee trójkąta i kąta prostego) [T, 1.1, ss. 96-97]. Ponieważ zależą one jedynie od idei, a więc
przedstawień naszego umysłu, „mogą być przedmiotem wiedzy i pewności" [T, 1.1, s. 97].
Twierdzenia wywiedzione z tych stosunków (ze szczególnym uwzględnieniem ostatniego, trzy
pierwsze „należą właściwie raczej do dziedziny intuicji niż dowodu" [ibid.]) mają status wiedzy
pewnej, powszechnej i demonstratywnej1, są zatem, używając innej terminologii, prawdami
analitycznymi: o ile nasze pojęcie (idea) trójkąta zawiera takie a takie własności, o tyle nasza
wiedza dotycząca relacji między tymi własnościami jest prawdziwa. Umysł, mówiąc językiem
Hume'a, nie wychodzi tu poza siebie: o tyle tylko wiedza w mocnym sensie jest możliwa. Używając
z kolei terminologii Kanta, orzeczniki zdań składających się na wiedzę tego rodzaju nie dodają nic
do tego, co nie byłoby zawarte w podmiocie tych zdań. Innymi słowy, wiedza ta ma swoje źródło

nie na zewnątrz nas, ale w poznawczej aktywności i konstrukcji ludzkiego umysłu, a jako taka, nie
dotyczy (a przynajmniej nie musi dotyczyć) świata, w którym żyjemy.
natomiast stosunek w znaczeniu potocznym (vulgar) mówi o rzeczywistym powiązaniu rzeczy
(przez dosłownie rozumianą przyczynowość) lub o „własności, dzięki której są związane ze sobą w
wyobraźni" [ibid.], czyli o trzech „zasadach powiązania idei": podobieństwie, styczności i
przyczynowości [B, III, s. 17] (w tym drugim znaczeniu „odległość" i „stosunek" będą czymś
przeciwnym, podczas gdy w sensie filozoficznym są tym samym [ibid.]). 1 Wiedzą taką jest dla
Ншпе'а oczywiście matematyka, czyli algebra, arytmetyka i geometria [T, 1.1, ss. 98-100; B, IV, I,
s. 29]. Należy tu dodać, że Hume'owska wizja geometrii zmieniła się znacznie od czasu Traktatu do
czasu Badań. W Traktacie Hume pisze o nie-demonstratywności i niepewności geometrii, co wiąże
się z jego krytyką nieskończonej podzielności przestrzeni [T, t. I, s. 45-52 i 98-99], tymczasem w
Badaniach umieszcza geometrię pośród nauk demonstratywnych. Kulisy i istotę tej zmiany próbuje
ukazać w interesującym artykule Vadim Batitsky („From Inexactness to Certainty: the Change in
Hume's Conception of Geometry", „Journal for General Philosophy of Science", 29 (1998), ss. 1-
20).
166
Wiedzę o świecie zdobywamy dzięki zmysłom, tj. dzięki impresjom, które „narzucają się" naszemu
aparatowi poznawczemu. Wśród relacji filozoficznych, za pomocą których formułujemy wiedzę o
świecie (o faktach) można zatem wyróżnić trzy pozostałe: „Tożsamo ść, położeni e w czasie i
przestrzeni i przyczynowość" [T, t. I, s. 101]. Analizując tożsamość i relacje czasoprzestrzenne,
Hume konkluduje, że w żadnym z tych przypadków „umysł nie może wyjść poza to, co jest
bezpośrednio dane zmysłom" [T, t. I, s. 102]. Jedynie przyczynowość mówi nam o „rzeczywistym
istnieniu i relacjach między rzeczami" [ibid.]. Wyjaśnia to następujący przykład [T, t. I, ss. 102-
103]: kiedy widzimy jakieś dwie oddalone od siebie rzeczy, postrzegamy odległość jako percepcję
dołączoną do idei tych dwóch przedmiotów. W postrzeżeniu tym nie ma wszakże nic, co
przekonywałoby nas o rzeczywistym istnieniu tych przedmiotów poza naszym postrzeżeniem
(istnieją tylko jako percepcje w określonym momencie, kiedy są przedmiotem naszego
postrzeżenia), ani nic, co przekonywałoby nas, że są one zawsze oddalone od siebie lub sąsiadujące,
innymi słowy nie ma tu nic, co byłoby stałą relacją między dwoma ideami. Kiedy w kolejnych
doświadczeniach znów napotykamy na te same przedmioty (oddalone lub bliskie), zakładamy, że
istnieje przyczyna, która je łączy lub dzieli. Tak samo jest w przypadku tożsamości: analiza znowu
odsyła do koniecznego założenia pojęcia przyczynowości, bez którego trwanie danego przedmiotu
jako tożsamego ze sobą byłoby nie do pomyślenia. Hume konkluduje więc, że „z tych trzech relacji,
które nie zależą od samych idei, tylko przyczynowość wychodzi poza nasze zmysły i informuje nas
o rzeczach oraz istnieniach, jakich nie widzimy i nie czujemy" [T, t. I, s. 103, przekład
zmodyfikowany]. Czy też w ujęciu Badań: „Wszystkie rozumowania dotyczące faktów zdają się
opierać na relacji przyczyny i s к u t к u " [B, IV, I, s. 26]. Od odpowiedzi na pytanie o naturę
przyczynowości, zależy zatem odpowiedź na pytanie o całokształt naszej wiedzy o świecie, dlatego
też kluczowe (i najbardziej obszerne) partie Traktatu i Badań poświęca Hume kwestii
przyczynowości.
Z pojęciem wiedzy pewnej i demonstratywnej, czyli arytmetyki, algebry, a później także geometrii,
wiąże się zasadnicza trudność. Otóż, z jednej strony, reguły nauk demonstratywnych są„pewne i
niezawodne", prawda zaś, jest naturalnym skutkiem rozumu" [T, 1.1, s. 236]. Wydaje się więc, że
mamy tu twarde i mocne podstawy do usankcjonowania nauk analitycznych. Tyle że,
,,[w]e wszystkich naukach, które posługują się dowodem, reguły są pewne i niezawodne; lecz gdy
je stosujemy, nasze władze umysłu, które są omylne i niepewne, łatwo bardzo mogą się odchylić od
tych reguł i popaść w błąd. Musimy więc w każdym rozumowaniu tworzyć sobie nowy sąd jako
hamulec czy środek kontrolny w stosunku do naszego pierwszego sądu czy przeświadczenia. (...)
Rozum nasz trzeba uważać za rodzaj przyczyny, której prawda jest skutkiem naturalnym; lecz
skutkiem takim, iż wtargnięcie innych przyczyn i niestałość naszych sił duchowych może często nie
dopuścić do jego realizacji. Przez to w s z e 1 к a wiedza schodzi na poziom wiedzy
prawdopodobnej" [T, t. I, s. 236; wyróżnienie moje -T.S.].

167
Nie ma wyjątku od tej reguły, nawet ludzie obeznani z matematyką (kupcy i algebraiści) nie
osiągają nigdy pewności w długich rachunkach [T, t. I, s. 237]. W samej naturze wiedzy leży to, że
„schodzi ona sama przez się" [T, t. I, s. 23 8]' na poziom prawdopodobieństwa. Tak więc chociaż
podstawy wiedzy leżące w stosunkach filozoficznych pozostająpewne i nieomylne, to jej
praktyczne zastosowanie (czyli wszelkie konkretne twierdzenia) są zawsze niepewne i jedynie
prawdopodobne.2
Powstaje jeszcze pytanie, jak w ogóle możliwe jest prawdopodobieństwo, skoro owe rodzące się z
samej natury wątpliwości pojawiają się jedna po drugiej z nieuchronną koniecznością. Jeśli
wypowiadamy twierdzenie dotyczące jakiejś rzeczy, to natychmiast pojawia się wątpliwość
dotycząca słabości władzy sądzenia, a zaraz potem „wątpliwość [dotycząca tej słabości umysłu],
która bezpośrednio się nam nasuwa i co do której nie możemy uniknąć decyzji, jeśli mamy iść
ściśle za dyktandem naszego rozumu" [T, t. I, s. 239]. Po czym następują konieczne dalsze
wątpliwości tego samego rodzaju, „i tak dalej, in infinitum" [ibid.].3 Jak zatem możliwe sąjakie-
kolwiek twierdzenia (choćby tylko prawdopodobne), skoro „sama natura rozumu" skłania nas do
ciągłego rewidowania naszych przekonań?
Analiza przyczynowości. Nawyk i przeświadczenie: biologizacja teorii poznania
W przypadku Hume'owskiej teorii poznania nie jest możliwe przeprowadzenie klarownego i
wyczerpującego rozróżnienia między rozumem jako władzą poznawczą (intelektem, rozsądkiem,
„czystym rozumem epistemologicznym") a umysłem jako wyposażeniem biologicznym. Ponad
wszelką wątpliwość wszystkie aktywności rozumu ludzkiego odsyłają ostatecznie do biologicznej,
należącej do świata przyrody natury człowieka. Aby udowodnić owo „ponad wszelką wątpliwość",
wystarczy prześledzić Hume'owski tok rozumowania dotyczącego istnienia „koniecznego
powiązania" przyczyny i skutku.
Podstawową zasadą różnicującą wiedzę na demonstratywną i faktualną, jest założenie, że
zaprzeczenia prawd matematycznych nie da się pomyśleć: implikują one sprzeczność [B, IV, I, s.
25]. Natomiast wszelkim naszym sądom dotyczącym faktów
1 „Sama przez się", czyli w sposób naturalny. Jak pisze Rutkowski, ,,[z]wrot, sama przez się' nie
został użyty przez Ншпе'а przypadkowo, należy go rozumieć jako wyraz przeświadczenia, że
przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w samej naturze" (M. Rutkowski, Rola rozumu w decyzjach
moralnych, Wrocław 2001, s. 66).
2 Por. M. Rutkowski, Rola rozumu w decyzjach moralnych, op. cit, s. 64-67.
3 Por. ibid., s. 65; a także R. Church, Hume's Theory ofthe Understanding, London 1968, s. 187.
Niejasność tego wywodu łatwo usunąć, jeśli przyjmiemy, że punktem wyjścia dla tej analizy (owym
drugim sądem dołączanym z konieczności do danego twierdzenia) jest podstawowe założenie
Kartezjańskiego sceptycyzmu:,jeśli zmysły oszukały mnie choć raz, to bezpieczniej jest w całości
odrzucić ich świadectwo".
168
da się zaprzeczyć: jak pisze Hume, ,,[ż] e słońce jutro nie wzejdzie jest zdaniem nie mniej
zrozumiałym i zawierającym nie więcej sprzeczności, niż twierdzenie, że wzejdzie" [ibid.]. Jako że
wszelką wiedzę o faktach zdobywamy dzięki doświadczeniu (kiedy są bezpośrednio dane naszym
zmysłom lub pamięci) bądź dzięki rzutowaniu relacji przyczynowo-skutkowej na rzeczy, które w
naszym doświadczeniu się nie pojawiły, to analiza przyczynowości pozwoli zrozumieć naturę
wszystkich naszych sądów przekraczających bezpośrednie doświadczenie [B, IV, I, s. 26]. Hume
uznaje najpierw, że wiedzę o relacji przyczynowo-skutkowej zdobywamy dzięki relacjom
czasoprzestrzennym, tj. dzięki styczności i następstwu, ale w tym miejscu „droga się urywa" i prócz
powiązania relacji czasoprzestrzennych z naszą wiedzą o relacji przyczynowo-skutkowej nic więcej
powiedzieć się nie da [T, t. I, s. 105]. Niemożliwe jest też przyjęcie tezy, że do wiedzy o przyczynie
dochodzimy dzięki rozumowej wiedzy a priori, gdyż, jak przekonuje Hume w Badaniach,
„wszystkie bez wyjątku prawa przyrody i działania ciał są nam znane wyłącznie z doświadczenia"
[B, IV, I, s. 27]. Hipotetyczny przykład Adama w Raju, rozważania na temat ukrytych w pokarmie
„sił pożywiających", czy wreszcie nakaz przemyślenia raz jeszcze wszystkich tych praw i zespołów

zjawisk, z którymi jesteśmy doskonale obeznani - wszystko to ma nas przekonać, że jakkolwiek
mamy skłonność, by uznawać naszą wiedzę za po części aprioryczną, to w rzeczywistości ma ona
całkowicie empiryczny charakter [B, IV, I, s. 27]. Przyczynowość, o ile posiadaną przez nas jej ideę
mamy uznać za sensowną, musi więc wywodzić się z doświadczenia, a zatem w celu jej
identyfikacji należy zastosować „probierz rzeczywistości", czyli odnaleźć impresję, której kopią
jest ta idea [T, t. I, s. 105]. Identyfikacja tej konkretnej impresji okazuje się niemożliwa, a
bezpośrednie badanie odsyła do wspomnianych relacji styczności i następstwa, które są
„niedostateczne i niewystarczające", by wyjaśnić istotę przyczynowości [T, 1.1, s. 106]. Hume
odrzuca więc bezpośrednie badanie istoty przyczynowości i wybiera drogę pośrednią, tj. usiłuje
sprawdzić, dlaczego zakładamy, że między rzeczami zachodzi powiązanie przyczynowo-skutkowe
[T, t. I, s. 107]. Dla całej „krytyki przyczynowości" jest to punkt rozstrzygający. Skoro zgodne z
założeniami Hume'a, empiryczne badanie otrzymywanych ze świata wrażeń nie przyniosło
oczekiwanych rezultatów, zaś badanie „metafizyczne" i „esencjalistyczne" zostało uznane za
bezużyteczne, to ostatecznie ,,[n] ie wiemy o przyczynie i skutku nic poza tym, żejakieś dwie
rzeczy łączyły się zawsze ze sobą w przeszłości i że we wszystkich minionych przypadkach
znajdowali śmy je razem. Nie możemy przeniknąć rozumem, dlaczego one są nierozłączne.
Obserwujemy tylko rzecz samą i znajdujemy zawsze, że dzięki temu stałemu powiązaniu dane
rzeczy wiążą się w jedno w wyobraźni" [T, 1.1, s. 126-127]. Wobec tego należy dokonać zwrotu
introspekcyjne-go i odnaleźć psychologiczne uwarunkowania naszego oglądania i oceniania świata.
Konkluzja tego fragmentu Traktatu jest tyleż ważn-a, co niejednoznaczna: „przyczyno-wością (...)
możemy operować w naszym myśleniu i wyprowadzać z niej wnioski tylko o tyle, o ile jest ona
relacją naturalną i tworzy powiązania w jedno naszych idei" [T, 1.1, s. 127]. Owego „naturalna" nie
należy w żaden sposób rozumieć jako „należącą do istotowych cech przedmiotów zewnętrznych",
zdanie takie na gruncie filozofii Hu-me'a byłoby absurdem. Przez termin „naturalna" należy tu
rozumieć pewnąprzyrodzo-
169
ną własność ludzkiego umysłu, manifestującą się w zasadzie kojarzenia idei. Ujmując rzecz po
Kantowsku, przyczynowość jest podmiotową własnością poznawczą. Co oczywiście niewiele
tłumaczy, o ile analizie nie podda się psychologicznego mechanizmu nawyku czy przyzwyczajenia
{custom, habit)1.
Nawyk jest odpowiedzialny za to, że każda osoba „czuje się zmuszona, by taki wpływ
[przyczynowy - T.S.] zakładać i choćby nawet była przekonana, że jej intelekt nie partycypuje w
wyprowadzaniu tego wniosku, to mimo wszystko będzie dalej myśleć w ten sam sposób" [B, V, I, s.
38], czyli po podobnych przyczynach oczekiwać podobnych skutków. „Zawsze - pisze Hume w
Badaniach [B, V, I, s. 38] - gdy powtarzanie się danego działania czy operacji rodzi w nas skłonność
do ponawiania tego działania czy operacji nawet wtedy, kiedy nie zmusza nas do tego rozumowanie
ani proces intelektualny, to mówimy, że skłonność ta wynika z nawyku". Nawyk jest zasadą
zmuszającą nas do formułowania wniosków na temat przyszłego doświadczenia. Jaki jest jego
status? Naturalny, uważa Hume, twierdząc, że rozumowania tego nie jest już w stanie prowadzić
dalej [B, V, I, s. 38]. Otóż kiedy już zaobserwowaliśmy stałe czasoprzestrzenne połączenie dwóch
przedmiotów, to po pojawieniu się pierwszego z nich, wyobraźnia w naturalny sposób oczekuje
wystąpienia drugiego. Nawyk jest tą zasadą ludzkiej natury, na której opierają się „wszystkie
wnioski z doświadczenia" [B, V, I, s. 38], i wreszcie - gdyż ta metafora najdobitniej pokazuje
rudymentarną funkcję nawyku - nawyk Jest (...) wielkim przewodnikiem ludzkiego życia. Jest to
jedyna zasada, która czyni doświadczenie użytecznym i pozwala nam spodziewać się w przyszłości
podobnego ciągu zdarzeń, jaki zaobserwowaliśmy w przeszłości" [B, V, I, s. 39; por. T, t. II, s. 489].
Przyzwyczajenie jest pierwszą naturą człowieka.
Analiza ta nie jest wyczerpująca, ponieważ w naszych aktach poznawczych daje się wykryć jeszcze
jeden element, mianowicie przeświadczenie (belief). Kiedy nasza wyobraźnia spodziewa się
określonego skutku po pojawieniu się przyczyny, która go w przeszłości poprzedzała, możemy
odczuć różnicę między aktem oczekiwania na coś, co zdarzało się zwykle, a oczekiwaniem na coś,
czego nigdy jeszcze nie doświadczyliśmy. Ulubiony przykład Hume'a dotyczy kul bilardowych.

Kiedy widzimy, jak jedna bila zbliża się do drugiej, z łatwością wyobrażamy sobie, że nada jej ruch.
Możemy wszakże wyobrazić sobie nieograniczoną liczbę innych zdarzeń, które mogłyby mieć
miejsce po zetknięciu się dwóch bil. Dlaczego jesteśmy przeświadczeni, że zajdzie to jedno,
określone zdarzenie, do którego już przywykliśmy? W czym tkwi różnica między fikcją a
przeświadczeniem [B, V, II, s. 42], czy też - w bardziej precyzyjnym języku Traktatu -„między
przeświadczeniem pozytywnym a negatywny m" [T, 1.1, s. 129]? Odpowiedzieć na to pytanie
można wyłącznie wtedy, jeśli zdefiniuje się pojęcie przeświadczenia.
1 Pojęcie «owy£u jest konstytutywne dla tzw. Hume'owskiej krytyki indukcji. Mimo że Hume w
kluczowym dla tego zagadnienia IV eseju Badań terminu „indukcja" w ogóle nie używa, to
rozważania dotyczące zagadnienia naszej wiedzy o zjawiskach przyszłych stały się dla wielu
późniejszych filozofów (by wymienić Poppera, Reichenbacha czy Carnapa) kanoniczną krytyką
wnioskowań indukcyjnych.
170
Przeświadczenie nie jest „aktem myśli" [T, t. I, s. 241]; gdyby nim było, musiałoby zniszczyć samo
siebie, zgodnie z zaproponowaną przez Ншпе'а sceptyczną krytyką rozumu i wiedzy rozumowej.
Musi więc zatem być „szczególnym sposobem ujęcia rzeczy" [T, t. I, s. 241], któremu towarzyszy
dodatkowa siła i żywość. Hume w nieprecyzyjny sposób nazywa przeświadczenie „ideą żywą,
odnoszącą się do impresji, daną aktualnie lub z nią s koj ar z o n ą" [T, t. I, s. 130], ale ma tu na
myśli raczej nie konkretną ideę naszego doświadczenia, która byłaby synonimem przeświadczenia,
lecz - co precyzują Badania -„sposób ich [idei - T.S.] przedstawiania oraz odczucie umysłu, jakie im
towarzyszy" [B, V, II, s. 43]. Tymczasowa konkluzja Badań brzmi, że „w filozofii nie możemy
pójść dalej niż przyznać, że przeświadczenie jest czymś odczuwanym przez umysł, czymś, co
pozwala odróżnić idee sądu od fikcji wyobraźni. Daje ono im większą wagę i większy wpływ,
sprawia, że zdają się o wiele ważniejsze, wzmacnia je w umyśle i czyni zasadami kierującymi
naszymi działaniami" [B, V, II, s. 43]. Hume próbuje następnie odnaleźć umysłowe „umocowanie"
przeświadczenia. I tak, jak przekonuje wywód podjęty w Badaniach, przeświadczenie „wyrasta z
nawykowego połączenia przedmiotu z czymś danym pamięci lub zmysłom" [B, V, II, s. 43], co
automatycznie odsyła do przyrodzonych całemu gatunkowi ludzkiemu (jak zdaje się sugerować
Hume) zasad kojarzenia idei w wyobraźni, mianowicie do podobieństwa, styczności czasowej lub
przestrzennej i przyczynowości. „Przyczyną" przeświadczenia jest zatem nasza umysłowa
konstytucja, nasze biologiczne wyposażenie. Biologiczny status przeświadczenia w jednym z
najistotniejszych fragmentów Badań Hume określa jak następuje:
„Dodam jeszcze - aby tym mocniej poprzeć powyższą teorię - że skoro owo działanie umysłu, na
mocy którego wnosimy o podobnych skutkach z podobnych przyczyn i vice versa jest tak
niezbędne, aby istoty ludzkie utrzymały się przy życiu, to nie jest możliwe, żeby miało ono swoje
źródło w zawodnych wnioskowaniach naszego rozumu, który jest powolny w swoich działaniach,
zupełnie nieobecny we wczesnych latach dzieciństwa, a w każdym wieku i okresie ludzkiego życia
w najlepszym wypadku skrajnie podatny na błędy i skory do pomyłek. Uwzględnienie zwykłej
mądrości przyrody pozwala lepiej zrozumieć fakt, że tak niezbędny akt umysłu zabezpieczony jest
jakimś rodzajem instynktu czy mechanicznej skłonności, który w swoich działaniach jest
bezbłędny, ujawnia się w pierwszych chwilach życia i myślenia, i nie zależy od żadnych mozolnych
wnioskowań intelektu" [B, V, II, s. 48].
Przeświadczenie jest kluczowym pojęciem dla całej Hume'owskiej filozofii, gdyż jest nie tylko
zasadą rzeczywistości (odróżniania rzeczywistości od fikcji), ale także zasadą wiedzy. Początek
części czwartej I księgi Traktatu przynosi zaskakujące osłabienie pojęcia wiedzy demonstratywnej,
osłabienie, które opiera się na przyrodzonej podatności na błędy naszego rozumu. Nawet jeśli
wiedza powszechnie prawdziwa jest możliwa - argumentuje Hume - to nigdy, dzięki ułomności
naszego rozumu, nie
171
możemy być jej zupełnie pewni. A ponieważ każdy akt wątpienia osłabia naszą pewność, to
„wszelka wiedza pewna sprowadza się sama przez się (resolves itself) do wiedzy prawdopodobnej i
ostatecznie ma tylko tę oczywistość, jaką operujemy w życiu potocznym" [T, t. I, s. 238]. Jest

oczywiste, że takie sceptyczne nastawienie czy skłonność rozumu do kwestionowania, musi
ostatecznie prowadzić do zawieszenia sądu w każdym przypadku [T, t. I, s. 241], co wykluczałoby
wszelkie działanie i wszelkie sądzenie. Tu jednak interweniuje przeświadczenie, które jako jedyne
jest w stanie przeważyć nad konkluzjami władzy rozumowania, a „same idee i refleksje nie mogą
[go] w żaden sposób zniszczyć" [T, 1.1, s. 241 ]. Przeświadczenie umożliwia wiedzę, którą rozum
zarazem tworzy i stara się zniweczyć. A wiedza ta, choć jej pewność i prawomocność zostaje
nadwątlona, najzupełniej wystarcza do celów praktycznych.
Sceptycyzm czy naturalizm?
Odpowiedź na często stawiane pytanie, czy Hume jest sceptykiem czy naturali-stąnie nastręcza
większych kłopotów. Sceptycyzm jest gatunkiem filozofii, a skoro tak, to, po pierwsze,
„rozumowania sceptyczne i dogmatyczne są takie same, choć są przeciwne co do swego kierunku i
swych skutków" [T, t. I, s. 245] oraz, po drugie, sceptycyzm jako filozofia zawsze musi ustąpić
życiu, naszemu wewnątrzświatowe-mu funkcjonowaniu, naszemu przyrodzonemu (biologicznemu)
istnieniu.1 Trafny passus z Badań mówi, że „natura jest zawsze zbyt silna dla zasad" [B, XII, II, s.
129], a jeśli uprzytomnimy sobie, że zdanie to dotyczy zasad pyrronizmu, to subordynacja
sceptycyzmu (jak i każdego innego systemu filozoficznego) względem natury stanie się oczywista.2
Skutkiem Hume'owskich dociekań jest ukonstytuowanie umysłu jako nowej jakości
epistemologicznej. Nie powinno się mylić go z kartezjańskim cogito czy Kan-towskim czystym
rozumem. Podmiot kartezjański jest jednostką metafizyczną, kantowski zaś epistemologiczną.
Żadnego z nich nie da się pojąć (ani wyjaśnić, ani usprawiedliwić), opuszczając ich ściśle
przypisaną perspektywę: metafizyczną czy transcendentalną. Tymczasem Hume'owski „umysł" jest
pojęciem epistemolo-gicznym dopiero wtórnie. Przede wszystkim ma on status biologiczny,
przyrodniczy i tylko w ten sposób można w ogóle zrozumieć epistemologiczne tezy Hume'a.
Innymi słowy, to u Hume'a możemy dostrzec pierwsze oznaki tego, co - w zależności od
idiosynkratycznych modyfikacji - nazywać się później będzie „epistemologią znatu-
1 „Natura w czas łamie siłę wszelkich argumentów sceptycznych" [T, 1.1, s. 245].
2 Co nie zmienia faktu, że sceptycyzm jest niejako naturalną filozofią i jest bez wątpienia
Hume'owi najbliższy. Pozostaje to w zgodzie z jego naturalizmem, bowiem sceptycyzm, jak żaden
inny system filozofii, pozwala zrozumieć podporządkowanie rozumu i wszechwładzę przyrody, a
także prymat życia praktycznego nad filozofią. Trzeba też przyznać, że swych sceptyckich - w
dużym zakresie - konkluzji, nie wyłącza Hume spod ogólnego prawa „niweczenia się" rozumu. Por.
T, t. I, s. 238.
172
ralizowaną" (Quine) bądź „biologicznym a priori" (etologia i socjobiologia). Ludzki aparat
poznawczy - wobec destrukcji jakiegokolwiek wpływu transcendencji - ukonstytuowany jest w
biologicznej naturze człowieka. Chrześcijański dualizm duszy i ciała, utrzymywany jeszcze przez
Kartezjusza, zostaje jednoznacznie przekroczony. O ile zwolennicy psychofizycznego dualizmu
mogli upierać się, że nasza natura poznawcza jest zasadniczo różna od naszej cielesności, co w
konsekwencji skutkowało tezą o radykalnie boskim pochodzeniu poznania (którego
uprawomocnienie gwarantował transcendentny autorytet, w pewnym sensie „jednorodny" z
naszymi umysłami), o tyle Hume'owska anty-teologia niweczy wszelkie usiłowania
ukonstytuowania podmiotu „czystego", niezależnego od świata, mającego w sobie coś z „czystych
inteligencji" czy z porządku pozazmysłowego. Jedyny ślad dawnych przekonań filozoficznych, jaki
znaleźć możemy u Ншпе'а, polega na odseparowaniu rozumu jako władzy demonstratywnej od
naszej gatunkowej, a więc biologicznej przynależności do świata przyrody. Hume odwraca wszakże
klasyczny epistemologiczny porządek uprzywilejowania: rozum ma według niego charakter
autodestrukcyjny i jest w stanie zniweczyć każdy, choćby najmocniejszy wyprodukowany przez
siebie argument. Sceptyczna inklinacja Ншпе'а staje się ewidentna, kiedy w ostatnich fragmentach
Traktatu i w ostatnim eseju Badań przedstawia on rozum jako samozwrotny mechanizm, którego
uprawomocnienie („naturalne" relacje filozoficzne) i działanie (konstruowanie twierdzeń
powszechnych i koniecznych) współgra z jego własną destrukcyjną mocą (niweczenie wszelkich
tez w sposób „nieuchronny"). Ostatecznie to nie rozum, pamięć czy wyobraźnia konstytuują kształt

poznania. Po pierwsze, władze te są biologiczne par ехсеїіепсе і nie można im przypisać żadnego
autonomicznego charakteru. Po drugie, nie doprowadziłyby nas do niczego, gdyby nie istniały
kierujące nimi instynkty trojakiego rodzaju: (1) stosunki filozoficzne pozwalające nam
skonstruować wymaganą do celów praktycznych pewność; a także (2) nawyk (przyzwyczajenie),
który zmusza nas do (3) przeświadczenia o istnieniu stałych relacji między zjawiskami naszego
doświadczenia. Mimo olbrzymiej ilości niespójności (niektóre z nich można zapewne rozmyć, o ile
przeprowadziłoby się stosowne analizy), dzieło Ншпе'а pozostaje zasadniczo jednolite, a opisany
powyżej „biologiczny sceptycyzm" da się doskonale zastosować do samego tekstu Ншпе'а.
Przywołajmy jeden z najsłynniejszych fragmentów Traktatu, którym Hume zamyka I jego księgę:
„przede wszystkim napawa mnie lękiem i wywołuje w mej duszy zmieszanie ta zagubiona
samotność, w jakiej się znalazłem w mej filozofii. (...) Dokądże ja doszedłem i czymże jestem? Z
jakich przyczyn wywodzi się moje istnienie i do jakiej kondycji powrócę? O czyje względy mam
się ubiegać i czyjego gniewu winienem się bać? Jakie istoty mnie otaczają? Na kogo mam jakiś
wpływ i kto ma wpływ na mnie? Wszystkie te pytania wywołują zamieszanie w moim umyśle i
zaczynam wyobrażać sobie, że znajduję się w najbardziej opłakanej kondycji, jaką sobie tylko
można wyobrazić; że jestem otoczony najgłębszą ciemnością i że jestem całkowicie pozbawiony
możności władania mymi członkami i władzami" [T, t. I, s. 342, 348-9].
173
Ten stan „filozoficznej melancholii i delirium" [ibid.] jest naturalną konsekwencją zastosowania
maksym sceptyckich („niczego nie przyjmować na wiarę") w rozumowaniach filozoficznych.
Empiryzm zostaje zakwestionowany, dociekania dotyczące kluczowych zagadnień (dusza, ja,
istnienie zewnętrzne) nie przynoszą żadnych rozstrzygnięć, rozum teoretyczny wyładowuje swoją
bezsilność na samym sobie: u żadnego sceptyka starożytności destrukcyjny charakter myśli nie
objawił się wyraźniej niż w Traktacie Hume'a. Nic też bardziej niż zacytowany powyżej fragment
nie przekonuje, jak paradoksalna i krótka byłaby nasza egzystencja, gdyby natura nie wyposażyła
nas w „rodzaj instynktu czy mechanicznej skłonności" [B, V, II, s. 48], która buduje nasze opinie i
przekonania dotyczące świata. W taki sposób, że nawet sceptyk „bezwzględnie i koniecznie
zmuszony jest żyć, mówić i działać podobnie jak inni ludzie w potocznych sprawach życia" [T, t. I,
s. 349]. Sama natura broni nas przed nieuchronną konsekwencją filozofii: melancholią, delirium i
„śledzienniczym nastrojem". Konkluzja Hume'owskich badań geografi czny eh jest zatem tyleż
sceptycka, co naturalistyczna.
Wszakże na jedno pytanie nie znajdziemy u Ншпе'а odpowiedzi: czy to nie ta sama natura, która
powstrzymuje popychający go ku „melancholii i delirium" rozum, nie skłania myślicieli „zawiłych i
metafizycznych" do prowadzenia ich rozważań? I czy przypadkiem nie oznacza to, że są one
bardziej „naturalne"?
Tomasz Sieczkowski
Spis treści
Rozdział I
O różnych gatunkach filozofii...............................................
Rozdział II
O pochodzeniu idei................................................................
Rozdział III
O kojarzeniu idei...................................................................
Rozdział IV
Sceptyczne wątpliwości dotyczące działań poznawczych....
Rozdział V
Sceptyczne rozwiązanie tych wątpliwości............................
Rozdział VI
O prawdopodobieństwie........................................................
Rozdział VII
O idei związku koniecznego..................................................,...................52
Rozdział VIII

O wolności i konieczności..........................................................................67
Rozdział IX
O rozumie zwierząt....................................................................................85
Rozdział X
O cudach.....................................................................................................89
Rozdział XI
O szczególnej opatrzności i pośmiertnym bytowaniu..............................108
Rozdział XII
O filozofii akademickiej, czyli sceptycznej.............................................121
12
17
25
36
49
Apendyks I: O pisaniu esejów..................................................................134
Apendyks II: O samobójstwie..................................................................138
Apendyks III: O nieśmiertelności duszy....................................................147
POSŁOWIE
Tomasz Sieczkowski: Geografia umysłu według Davida Hu#e'a.......... 155

WYDAWNICTWO ZIELONA SOWA Sp. z o.o.
30-415 Kraków, ul. Wadowicka 8 A tel./fax [phone], tel. [phone],
266-62-92
Aktualna oferta wydawnicza i cennik na stronie: www.zielonasowa.pl
Księgarnia Humanistyczna Wydawnictwa Zielona Sowa Sp. z o.o.
31-004 Kraków, Plac Wszystkich Świętych 7, tel. [phone]