1. Debata: czym jest mistyka i jak ją badać?
W poszukiwaniu określenia mistyki
Historia słowa
Słowo „mistyka” czy „mistyczny” ma pochodzenie greckie, choć użycie tego terminu w znaczeniu zbliżonym do naszego pojawiło się stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześcijaństwa. Słowo ၭၵၳၴၩၫၯၺ [mystikos] pochodzi od ၭၵၯ [myo] , co oznacza „zamykać”, głównie w kontekście „zamykać oczy”, i pojawiło się w kulturze greckiej w związku z misteriami. Jednak użycie to nie miało na celu podkreślania tajemniczej wiedzy, którzy zdobywali inicjowani, wręcz przeciwnie, sprawa dotyczyła tajemnicy samej ceremonii wtajemniczenia.
W tekstach chrześcijańskich termin ၭၵၳၴၩၫၯၺ nabiera znaczenia religijnego i doktrynalnego i używany jest w trzech najważniejszych grupach: jako mistyczny wymiar interpretacji Biblii, jako cecha poznania, którą daje liturgia, wreszcie dla opisania duchowego poznania Boga.
Wydaje się, że termin „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i duchowego znaczenia Biblii: ၴၨၮ ၭၵၳၴၩၫၨၮ ၥၲၭၥၮၥၩၡၮ [ten mystiken hermeneian] - hermeneutyka mistyczna. Poszukiwanie owego duchowego sensu stanowi mistyczną drogę wiodącą na głębię pełniejszego rozumienia badanych tekstów. Orygenes wyjście z Egiptu narodu wybranego prowadzonego przez Mojżesza interpretował jako archetyp duchowej drogi każdego człowieka, drogi wiodącej od niewoli „świata” do wolności Boskiej.
Termin "mistyczny" używany był w kontekście liturgii i sprawowania sakramentów: Eucharystia nazwana jest "ucztą mistyczną", ołtarz zostaje określony jako „stół mistyczny”, a chleb błogosławiony otrzymuje miano chleba mistycznego. Współcześnie ks. Henryk Paprocki, duchowny prawosławny, wydał anafory (modlitwy eucharystyczne Wschodu) pod tytułem Wieczerza mistyczna. Starożytne komentarze do określają często chrzest jako „mistyczne narodziny” w odróżnieniu od narodzin naturalnych: święty Grzegorz z Nyssy nazywa nowo ochrzczonych „odrodzonymi przez mistyczną ekonomię”. Takie myślenie i takie słownictwo znajduje odbicie w wielu tekstach, pisanych w epoce patrystycznej.
Najbardziej znanym zbiorem pouczeń skierowanych do nowoochrzczonych są kazania jednego z najstarszych Ojców Kościoła, św. Cyryla Jerozolimskiego (+ 386). W jednej z jego katechez czytamy: Czy zdajesz sobie sprawę, jaką godnością obdarza cię Chrystus? Dotychczas byłeś tylko katechumenem, bo to, o czym ci mówiono, przedstawiano jedynie od strony zewnętrznej. Słyszałeś o nadziei, aleś jej nie doświadczył; słyszałeś o tajemnicach wiary, ale nie rozumiałeś ich treści; słyszałeś słowa Pisma świętego, ale nie wnikałeś w ich głębię. Teraz nie tylko sam dźwięk dotrze do twych uszu, lecz także to, co usłyszysz, przeniknie twe serce. Duch Święty w tobie zamieszka, twa dusza stanie się przybytkiem samego Boga. Słuchając o tajemnicach wiary pojmiesz, czego dotychczas nie pojmowałeś. Kandydat na chrześcijanina, katechumen, zna prawdy wiary tylko od ich zewnętrznej, czyli słownej strony. Dopiero po chrzcie dostępuje daru wewnętrznego zrozumienia przekazanej mu nauki, gdy sam połączy się z Bogiem, zamieszkującym odtąd w jego duszy.
Termin "mistyczny" staje się wreszcie terminem dla określenia duchowego poznania Boga. Zaczyna się to od Orygenesa, najbardziej jednak znane staje się takie użycie interesującego nas terminu w traktacie o teologii mistycznej autorstwa Dionizego Pseudo-Areopagity: nasz znakomity nauczyciel w swoim dziele zatytułowanym „Elementy teologiczne” głosił o nich w sposób najbardziej chwalebny rzeczy, które albo przyswoił sobie od świętych autorów, albo odkrył, po długich studiach i badaniach, podczas naukowej egzegezy Pisma, albo został w nie z jakiegoś boskiego natchnienia wtajemniczony, gdy posiadł już nie tylko wiedzę o Bogu, ale i doświadczył rzeczy boskich, i przez wewnętrzną z nimi więź osiągnął - co należało by powiedzieć - stan takiej z nimi łączności i wiary w nie, jakiego nie uzyskuje się uczonością, lecz przez mistyczne obcowanie z Bogiem.
Czym innym jest wiedza o Bogu, a czym innym doświadczenie rzeczy boskich - ten wątek będzie się przewijał w nieskończonych powtórzeniach pod piórem wielu chrześcijańskich (i nie tylko chrześcijańskich) pisarzy duchowych. Istnieje jednak głęboki związek pomiędzy doświadczeniem a wiedzą, bowiem doświadczenie prowadzi do poznania po stokroć bogatszego od tego, które da się wyrazić w pojęciach i słowach.
Pisał wielki hiszpański mistyk, św. Jan od Krzyża (+1591), jeden z przedstawicieli Złotego Wieku mistyki katolickiej, : Gdy Bóg sam bezpośrednio nawiedza duszę (...) wtedy majestat Boży przebywa substancjalnie w duszy...Te udzielania się, jakie sam Bóg powoduje, są całkowicie boskie i nadprzyrodzone. Są to jakby substancjalne dotknięcia w boskim zjednoczeniu duszy i Boga. To ostatnie zdanie dowodzi, jak mocna była jeszcze w czasach św. Jana od Krzyża tradycja myśli Pseudo-Dionizego Areopagity. W łacińskim tłumaczeniu jego traktatu Imiona Boże, jakie było popularne na chrześcijańskim Zachodzie od czasów Jana Szkota Eriugeny (+ ok. 877), dla oddania bezpośredniości w relacji człowieka i Boga użyte zostało określenie pati divina, sprawiające interpretatorom wiele kłopotu - bowiem można je oddać w przybliżeniu zarówno jako „doznanie”, jak i „dotknięcie” Boga. Choć określenie to weszło już na trwałe do religijnego języka tradycji chrześcijańskiej, jednak jego wyjaśnienie natrafiało i nadal sprawia duże trudności. Nie wchodząc w szczegóły długiej debaty, warto podkreślić że przytoczone słowa św. Jana substancjalne dotknięcia w boskim zjednoczeniu duszy i Boga dobrze oddają sens tego zagadkowego wyrażenia.
Natomiast jeżeli chodzi o sam termin „mistyka”, to przez cały czas, od starożytności do średniowiecza, w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny”, natomiast rzeczownikowe użycie terminu „mistyka” zaczęło się od wieku XVII. W następnym stuleciu Jean-Jacques Rousseau używa tego terminu w kontekście debaty z racjonalizmem, przeciwstawiając „mistykę” - wiedzy racjonalnej. W ten sposób zaczyna się używanie słowa „mistyka” niezależnie od kontekstu religijnego. Podobnie postępował Lucien L*vy-Br*hl, rezerwując przymiotnik „mistyczna” dla opisywanej przez siebie świadomości pierwotnej. Nawiązując do Rousseau, L*vy-Br*hl utożsamiał mistykę i świadomość pierwotną z myśleniem przed-logicznym, nie umiejącym się jeszcze posługiwać racjonalnymi pojęciami. W XX stuleciu posługiwano się terminami „mistyka” i „mistycyzm” bardzo dowolnie. Francuski badacz dziejów mistyki, Jean Baruzi napisał, iż nadużywa się terminu „mistyka”, gdy na przykład określa się tak narodowy socjalizm.
Teologowie o mistyce
1. Niemiecka teologia liberalna
Adolf von Harnack (1851-1930)
Lehrbuch der Dogmengeschichte 1885-1890
Znakomity erudyta i znawca doktryny chrzeżcijańskiej. Wbrew tradycji protestanckiej czyta mistyków, i tych późnośredniowiecznych bardzo ceni.
Ale uważa wtargnięcie mistyki (od Metodego z Olimpu w III w.) za wtargnięcie elementu subiektywnego do nauki ewangelicznej. Istota to włączenie elementów neoplatońskiej duchowości Logosu na miejsce Chrystusa ewangelii. Ta mistyka „ opiera swą nadzieję zbawienia na idei, że Bóg-Logos w ciążgły sposób jednoczy się na nowo z każdym człowiekiem, tak, że tworzą unię”.
W kościele katolickim znalazło to wyraz w związaniu się teologii scholastycznej i mistyki, które są paradoksalnie takim samym zniekształceniem źródłowego doświadczenia chrześcijańskiego, choć odmiennie rozkładają akcenty - raz bardziej obiektywnie, raz bardziej subiektywnie. W efekcie i wschód chrześcijański i scholastyka zachodnia kończą na panteizmie i samoubóstwieniu.
Ważny jest Ernst Troeltsch (1865-1923)
„Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“
1912
Dwie ważne sprawy wnosi do dyskusji:
Koncepcja „religijnego a priori” jako indywidualna religijność, bezpostaciowa, która następnie jest tematyzowana przez systemy. Koncepcja ta jest bliska poglądom Williama Jamesa i jego „różnorodności doświadczenia religijnego”
To „religijne a priori” najwyraźniej aktualizuje się w nurtach mistycznych tradycji religijnych.
Odróżnia trzy grupy religijnych społeczności: Kościoły, sekty i wspólnoty mistyczne. Nowość jak na protestanta: jako mistyczne omawia wspólnoty Radykalnej Reformacji jak Thomas Müntzer i Nicolas Zinzendorf. Mistycy kładą nacisk na supremację bezpośredniego doświadczenia religijnego, na bezpośrednią relację z Bogiem, którzy tworzą odrębne grupy (często pozostające w macierzystych Kościołach, ale na ich marginesie - vide Kołakowski „Świadomość religijna i więź kościelna”).
Kryzys i odrodzenie mistyki w teologii katolickiej
Kwietyzm
Nazwa tego kierunku wywodzi się od łacińskiego słowa quies, oznaczającego spokój, odpoczynek. Znaczyło to, iż zwolennicy kwietyzmu zachęcali swych adeptów do praktyki kontemplacyjnej pozbawionej elementu dramatycznego zmagania się człowieka z własną słabością i niegodziwością. Całą swą duchową potencjalność trzeba zawierzyć Bogu, a On sam będzie działał w człowieku, prowadząc do celu, jakim jest pokój wiekuisty.
Kierunek ten jest związany z kręgiem hiszpańskiego księdza Miguela Molinosa (1628 - 1696), działającego w Rzymie jako wzięty kaznodzieja i rekolekcjonista. Swoje nauki Molinos zebrał w tomie, wydanym w 1675 pod tytułem, w którym zawarty był cały program: Przewodnik duchowy, który duszą uwalnia i prowadzi ją drogą wewnętrzną do osiągnięcia kontemplacji doskonałej i obfitego skarbu wewnętrznego spokoju. Jaki był ten program? Zasadnicze tezy Molinosa można przedstawić w następującym porządku.
Początek drogi rozwoju duchowego stanowią wstępne ćwiczenia medytacyjne, szybko jednak należy przejść do ćwiczeń kontemplacyjnych, szczególnie zaś poddać się kontemplacji wlanej, biernej, bezafektywnej, połączonej z całkowitym poddaniem się boskiej aktywności. Poza kontemplacją nie ma innej drogi wiodącej do zjednoczenia z Bogiem, które jest celem i zadaniem ludzkiego życia. Nacisk przy tym kładzie się przede wszystkim na przyjęcie boskich darów „kontemplacji wlanej”, natomiast wysiłek ascetyczny jest traktowany jako mało ważny etap dla początkujących, wysiłek, od którego co rychlej należałoby odejść.
Przedmiotem zarzutów stawianych Molinosowi przez władze kościelne była pewna osobliwość pobożności kwietystycznej, polegająca na tym, iż stosunkowo słaby nacisk kładziono na żywą relację wierzącego z człowieczeństwem Jezusa, a co za tym idzie z całym porządkiem Wcielenia, sakramentów, organizacji kościelnej...
Zbyt dosłownie rozumiano słowa św. Piotra: Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego (1 Ptr 5,7). Z niektórych fragmentów pism Molinosa można wywnioskować, że „troski” znaczą tutaj po prostu „pokusy”. Innymi słowy osobliwością nauki twórcy kwietyzmu było to, iż kazał pokusy odczytywać jako próby zsyłane przez Boga, którym nie należy się przeciwstawiać. Można dopatrzyć się tutaj pewnego podobieństwa (choć bynajmniej nie zamierzonego świadomie przez hiszpańskiego księdza) do nauk niektórych gnostyków, głoszących fundamentalne zło, tkwiące w naturze cielesności. Natury nie można okiełznać, ona przeciwstawia się Bogu, stąd jest nieustannym źródłem grzechu; a skoro nie można jej opanować, to należy ją porzucić. Wola mistyka, oddana całkowicie Bogu, przestaje dysponować własnym ciałem, stąd łatwo staje się przedmiotem szatańskich ataków ostatecznie szatańskiego zawłaszczenia. Nie należy się jednak tym przejmować, tylko trwać przy Bogu; lęk przed grzechem, wyrzuty sumienia to narzędzia szatańskie, użyte przez nieprzyjaciela przeciw duszy oddanej kontemplacji Boskiej miłości, narzędzia skierowane ku temu, aby odebrać człowiekowi najwyższy dar Boskiego miłosierdzia, jakim jest pokój duszy.
To jednak wymaga przyjęcia jakiś kryteriów, które by pozwoliły człowiekowi odróżnić Boskie natchnienia od Boskich prób, w których Najwyższy dopuszcza pokusy na kochającą Go duszę. Kryterium takim ogłosił Molinos całkowitą uległość i posłuszeństwo kierownikowi duchowemu. Ta zasada bezwzględności w posłuszeństwie idzie bardzo daleko: uległość wobec kierownika duchowego jest ważniejsza od głosu sumienia, od zaleceń Kościoła, a nawet od nakazów Boskich.
Bardzo mocno została podkreślona rola kierownika duchowego w rozwoju życia wewnętrznego; druga księga dzieła Molinosa rozwija naukę o konieczności bezwzględnego posłuszeństwa. Takie poglądy prowadzą konsekwentnie do odmiennego rozłożenia akcentów w życiu, niż zaleca Ewangelia. Przede wszystkim dusza oddana Bogu nie powinna się zbytnio przejmować miłością bliźniego: Nigdy nie jest dobrze kochać bliźniego z uszczerbkiem dla własnego dobra duchowego (...) Święty Paweł zaleca najpierw na własną duszę zwracać uwagę, nim się ją zwróci na duszę bliźniego (...). Kto dla Boga ku samemu sobie się kieruje, zrobił już wszystko, bo więcej wart jest jeden akt rezygnacji wewnętrznej aniżeli sto czy tysiąc ćwiczeń z własnej woli wykonywanych... Zostań w spoczynku, duszo błogosławiona, trwaj w spokoju, pokorze i rezygnacji wobec wszystkiego, co Bóg zechce z tobą uczynić; zostaw Bogu troskę...
Wszystko należy oddać Bogu, całkowicie pogrążyć się w Jego miłości i nie przejmować się owocami swoich czynów. Podobna beztroska winna cechować nasz stosunek do naszych grzechów. Gdy człowiek upadnie, nie powinien się trapić, ale uznać, że jest to zwyczajnie wynik ludzkiej słabości, od których nikt nie jest wolny. To szatan podsuwa zbędne skrupuły, aby niepokoić duszę i wyrwać ją ze świętego spokoju. Nie należy go słuchać, lecz wyznać swą nędze i zaufać Boskiemu miłosierdziu. Gdy jutro upadniesz, znowu się podniesiesz. Molinos z pogardą wyraża się o dyscyplinie i umartwieniach - to jest droga dla niższego gatunku pobożnych. Prawdziwy mistrz drogi duchowej schodzi w głąb własnej duszy i zdaje się całkowicie na Boga. Ta całkowita uległość prowadzi do unicestwienia „ja” i do transformacji w Boga.
Religijność mistyka - kwietysty prowadzi łatwo do oddzielenia części „animalnej” ludzkiej natury, której praktyki cielesne, w tym seksualne, nie są w stanie zniszczyć wewnętrznej więzi z Bogiem, jako diabelskie podstępy nie mogą skazić więzi z Bogiem i nie obciążają człowieka odpowiedzialnością. Molinos jest jednym z proroków „wewnętrznego światła”, opierających się na zasadzie, że „dla czystych wszystko jest czyste”. To pozwalało Molinosowi na dopuszczanie (co przypuszczali niechętni mu sędziowie kościelni) bez zbędnej skruchy i skrupułów na związek seksualny mężczyzny i kobiety. Czy była to doktryna, która mu pozwalała bezkarnie uwodzić penitentki wedle zasady: „Miłuję Boga, ale nie panuję nad własnym ciałem, namiętność jest silniejsza od mojej woli”? Inni tłumaczyli niefortunnego pasterza: jesteśmy nieuleczalnymi grzesznikami, grzech jest wpisany w upadłą naturę i trzeba się z tym zgodzić, ale mimo to ufać w zbawienie.
Odnowa myśli mistycznej w teologii katolickiej od pocz. XX w.
Zagadnienia jakie dyskutowano:
- czy wszyscy chrześcijanie są wezwani do mistycznej kontemplacji?
- w którym stadium życia modlitwy zaczyna się mistyczna kontemplacja?
Reginald Garigou-Lagrange OP (1877-1964)
Połączenie teologii św. Tomasza z Akwinu z mistyką św. Jana od Krzyża, teza o uniwersalności wezwania do życia duchowego i mistycznego
Nowy kierunek wskazał Anzelm Stolz (1900-1942)
„Theologie der Mystik 1936
Powrót do tradycji patrystycznej i Wschodniego chrześcijaństwa. Przeciwstawił się dominacji szkoły karmelitańskiej św. Jana od Krzyża i Teresy z Avila, zarzucając im zbytni psychologizm
Dla Stolza „mistyka jest transpychologicznym doświadczeniem bycia włączonym w strumień Boskiego życia, które jest dane w sakramentach, szczególnie w Eucharystii.
Mistyka - komparatyści i psychologowie
Badania komparatystyczne
Rudolf Otto (1863-1937)
Przede wszystkim znany jako autor „Das Heilige”
- obrona religii przed redukcjonistami
- chrześcijaństwo najwyższą postacią religii, ale pozostaje w obrębie religii (przeciw Barthowi)
- mistyka jest szczególnie wyrazistą postacią, w jakiej urzeczywistnia się religia (mistyka to poczucie bycia „po tamtej stronie”); jest to religia z jednostronną przewagą jej elementów irracjonalnych (aż do przesady!)
Ważne są wykłady R. Otto 1924 w ramach Haskell Lectures, wydane potem jako „Mistyka Wschodu i Zachodu”. Dlaczego ważne:
- doprecyzowanie relacji religii i mistyki
- daje zarys i wzór naśladowany następnie do ponadkulturowych typologicznych badań porównawczych nad mistyką
Odróżnia dwa podstawowe, najwyższe typy mistyki:
- droga do wewnątrz (instatyczna)
- droga na zewnątrz (ekstatyczna)
Niżej są takie formy jak iluminiści, emocjonaliści, mistycy natury
Krzyżuje się to z podziałem religii na mistyczną i teistyczną
Ta typologia ma charakter idealny, w praktyce obserwujemy formy mieszane, w których poszczególne elementy mieszają się
Cała praca jest osadzona na analizie porównawczej systemów Mistrza Eckharta i Siankary
Kiedy mówi się o zdumiewających podobieństwach, które możemy dostrzec pomiędzy różnymi typami mistyki, jawi się równie ważne zadanie ujęcia tej jednolitej „istoty” w kontekście możliwych odrębności i wyzbycia się przesądu o istnieniu „jednej, zawsze taj samej mistyki”. Tak doniosłe zjawiska, jak filozofia Mistrza Eckharta, Siankary, Plotyna czy mistyków z buddyjskiej szkoły mahajany, można zrozumieć dopiero wtedy, gdy uwzględni się ich cechy charakterystyczne, a nie gdy się podciągnie je wszystkie pod niejasne pojęcie „mistyki w ogóle”. Dopiero w pełnym świetle możliwych „odrębności” ujawnia się istota mistyki. Tak więc nie można twierdzić, że jest jedna mistyka, kryjąca się w każdej z historycznych tradycji religijnych, lecz każda z tych tradycji wytwarza „swoją” mistykę, choć strukturalne podobieństwa odmiennych tradycji mistycznych jest niepodważalne.
Podobnego zdania jest znakomity badacz dziejów mistyki żydowskiej, Gershom Scholem, który z całym przekonaniem twierdzi, iż mistyka jest ściśle związana z tradycją religijną. Wewnątrz danej tradycji mistyka dąży do pogłębionego i bardziej duchowego przeżywania treści, które człowiek religijny uważa za objawione. Tak więc tyle jest odmian mistyki, ile tradycji religijnych. Pozostaje sprawą otwartą, czy zawsze mistyka musi wyrastać na religijnej glebie, czy jej kwiat nie może zakwitnąć na gruncie innego doświadczenia, by przywołać choćby doświadczenie metafizyczne, czy artystyczne? Problem ten trzeba będzie rozważyć osobno.
Hans Jonas (*1903/1993)
Ma ciekawe i oryginalne spojrzenie na relację pomiędzy samym doświadczeniem religijnym, pojmowanym często jako puste - jego treścią, która ma następować później, niejako wypełniając sobą próżnię pierwotnego doświadczenia
Określona teoria bądź „pierwotna obiektywizacja” postawy egzystencjalnej (…) „ wyznacza horyzont dla obecnych w niej doświadczeń i zarazem określa ich dalszy rozwój. Daje impuls do poszukiwania ich, zamyka je i uprawomocnia. Bez uprzedniego istnienia dogmatów nie możemy mówić o mistyce w sensie właściwym. Ta zaś, pozwolę sobie zauważyć, chce mieć „sens”, a więc być czymś więcej niż tylko uczuciowym upojeniem”.
Robert Charles Zaehner (1913-1974),
„Mysticism Sacred and Profane” Oxford, 1957
- podważył dominujące przekonanie o jedności doświadczenia mistycznego, rozwijając klasyfikację na mistykę natury, monistyczną i teistyczną.
- wskazał na nowe pole badawcze, wskazując jak znudzeni intelektualiści zachodni zaczęli eksperymentować z narkotykami lub/i zwracali się do tradycji wschodnich i technik medytacyjnych. To nawiązanie do słynnej książki Aldousa Huxleya (1954) „The Doors of Perception” opisującej doświadcznia z pejotlem Indian amerykańskich (oczywiżścuie Hopi).
Wyróżnia trzy typy mistyki:
- „ W pierwszej kolejności jest to doświadczenie mówiące ci, że jesteś wszystkim i że wszystko jest tobą” (mistyka natury, pan-en-henizm)
- drugi to „przeżywane przez duszę doświadczenie bycia Absolutem, przy całkowitym braku doświadczenia świata zjawisk”
- trzeci typ to zwykłe chrześcijańskie doświadczenie mistyczne, w którym dusza doświadcza siebie jako zjednoczona z Bogiem przez miłość”
Ważna jest teza Zaehnera - rozmaitość opisów wskazuje na odmienność samego doświadczenia, przez co przeciwstawia się przekonaniu, że doświadczenie mistyczne jest „puste” a dopiero później zostaje zinterpretowane, ubrane w szatę słowną.
-
Psychologowie o mistyce
Jak wielu innych badaczy, William James (1842-1910) w klasycznej pracy „Doświadczenia religijne” (1902) traktuje perspektywę mistycyzmu jako szczególnie uprzywilejowaną w badaniu religii. Twierdzi on, że „korzenie i jądro osobistego doświadczenia religijnego tkwią w mistycznych stanach świadomości” (s. 292). Innymi słowy znaczy to, że dla Jamesa właśnie mistyka jest tym, co w religii najistotniejsze.
Można przytoczyć parę tez, które sprzeciwiają się takiemu ujęciu problemu. Z fenomenologicznego punktu widzenia przyjmuje się, że istnieją przynajmniej trzy typy aktów religijnych: mistyczne, etyczne i liturgiczne (rytualne). Każdy z tych typów składa się na tradycję religijną, aczkolwiek niektóre z nich mogą być mocniej podkreślane w danej tradycji. W religii kosmicznej kładzie się nacisk na zachowania rytualne, które mają za zadanie podtrzymanie ładu w świecie. Samo centrum niektórych tradycji Dalekiego Wschodu stanowi dążenie do zjednoczenia, czy też „roztopienia” w Absolucie, czego warunkiem jest wyjście poza wszelkie zapośredniczenia. Są wreszcie tradycje, czy też lepiej byłoby rzec: interpretacje religii, które podkreślają rolę aktów etycznych, często nawet w opozycji do mistyki. Czyni tak na przykład Rosenzweig, a w ślad za nim Lévinas.
James stawia podstawowe pytanie: jak odróżnić owe mistyczne stany świadomości od innych stanów świadomości? Czy da się w ogóle wskazać jakieś cechy charakterystyczne występujące jedynie w przypadku stanów mistycznych? James zdaje sobie sprawę, że samo pojęcie mistyki jest pojęciem bardzo niejasnym, często używanym w sensie pejoratywnym. Przykładem była ideologia nazistowska, głoszona przez NDSAP, przed i w czasie wojny, określana mianem „mistyki krwi”, „mistyki narodu”. Często używa się wreszcie określenia „mistyczny” jako synonimu czegoś niezrozumiałego, tajemniczego, wymykającego się regułom zdrowego rozsądku. James pragnie rozumieć mistykę w sensie jak najbardziej pozytywnym i dlatego podaje cztery cechy najbardziej ją wyróżniające, po których - jak sądzi - będziemy mogli rozpoznać, czy dane stany świadomości są mistyczne, czy nie.
Pierwszą z nich jest niewyrażalność. Człowiek, którego udziałem było doświadczenie mistyczne nie jest w stanie w sposób adekwatny opisać treści tego doświadczenia, albowiem wymyka się ona wszelkim próbom zwerbalizowania. „Pod tym względem stany mistyczne są bardziej podobne do stanów uczuciowych niż do stanów intelektualnych” (s. 293). „Bardziej podobne” nie oznacza jednak utożsamienia ich ze stanami uczuciowymi. Podobieństwo to polega na bezpośredniości doświadczenia, które z trudem jedynie daje się zapośredniczyć w języku. Dlatego ktoś, kto doznał takiego stanu, nie potrafi przekazać go drugiemu. Gdy poznaję jakąś tezę matematyczną i jej dowód, potrafię w sposób adekwatny mój stan przekonaniowy przekazać komuś drugiemu. Dzięki dowodowi stanowi on bowiem pewną zobiektywizowaną treść. Natomiast bardzo trudno jest przekazywać stany emocjonalne. Specjalizują się w tym poeci, szczególnie na wiosnę. Stany mistyczne natomiast, niezależnie od ciśnienia czy pogody, są bardzo trudne do wyrażenia. Potwierdzałby to również fakt, że mistycy o wiele chętniej posługują się symbolami niż pojęciami filozoficznymi przy próbie wskazania na stan, jaki stał się ich udziałem.
Stany mistyczne nie są jednak stanami emocjonalnymi, na co wskazuje druga ich cecha, a mianowicie zdolność poznawcza. Polega ona na umiejętności „wejrzenia w głębię prawdy, niedostępnej dla intelektu rozważającego” (s. 293). Tak zostało to przetłumaczone na język polski, ja jednak zaproponowałbym coś innego, mianowicie rozróżnienie rozumu i intelektu. Rozum byłaby władzą poznawczą posługującą się pojęciami. Intelekt zaś miałby charakter bardziej intuitywny (od łacińskiego intus legere - czyli czytać głębiej, wnikać głębiej). Ta cecha wskazana przez Jamesa jest bardzo ważna. Mówi nam ona, że doświadczenie mistyka nie jest tylko doświadczeniem introspekcji, w którym spotyka on samego siebie, ale że jest on przekonany o wejściu w kontakt z jakąś rzeczywistością, która całkowicie go przekracza, do której ma dostęp tylko we wglądzie intuicyjnym.
I to są wedle Jamesa dwie podstawowe cechy wyróżniające mistyczne stany świadomości. Dwie następne mogą występować, ale nie muszą. Trzecią określił jako nietrwałość. Po prostu nie jest możliwe, aby stan ekstazy trwał przez całe życie w jednakowym natężeniu.
I wreszcie cecha bardzo istotna, mianowicie bierność. Człowiek w stanie mistycznym czuje się jakby „pochwycony” przez bóstwo, mówi James: „odczuwa, ze jego własna wola jest jakby w zawieszeniu” (s. 294). Nie znaczy to, że do takiego doświadczenia nie można się przygotować. Wręcz przeciwnie, tradycje religijne proponują cały szereg różnorodnych ćwiczeń duchowych, medytacji, ascezy itd. Tym nie mniej, w momencie wchodzenia w ten stan, mistyk ma świadomość, że rzeczywistość, której doznaje, zostaje mu dana, objawiona. Nie można tego sprowokować własnym wysiłkiem.
To, co czyni James, podając pewne podstawowe cechy wyróżniające mistyczne stany świadomości od innych, jest jakby swoistą próbą opisu fenomenologicznego. Sformułowawszy definicję mistyki, James powiada, że można pokazać swoistą „drabinę”, czy jakby cały szereg stanów, poprzez które może przejść świadomość w drodze od najniższych do najwyższych szczebli, od najbardziej prostych do najbardziej wyrafinowanych doświadczeń. Niekoniecznie musi ona przechodzić wszystkie etapy po kolei. Jednak świadomość mistyczna wznosi się stopniowo, aż do zupełnego zatopienia w rzeczywistości boskiej. Najniższe etapy stanowią według Jamesa doznania, które właściwie istnieją jeszcze poza obszarem religii. Innymi słowy, prostsze przejawy świadomości mistycznej nie muszą być ściśle powiązane z samą religią.
Abraham Maslow (1908 1970)
Można powiedzieć, że u podstaw nurtu psychologii humanistycznej, przede wszystkim u Maslowa sytuują się trzy założenia:
Wszystkie tradycje religijne biorą się z indywidualnego doświadczenia religijnego, które jest w samej swej istocie mistyczne.
Aby ujawnić pierwotny kształt tych doświadczeń, trzeba oczyścić je ze wszystkich historycznych uwarunkowań i interpretacji, czyli „wyrwać” je z naturalnego (jak dotychczas sądzono) podłoża, na których te tradycje rozwijały się dotychczas.
Odsłonięte tak doświadczenia okazują się w istocie tym samym, co Maslow nazywa „jądrem doświadczenia religijnego”.
Uwypukliłem te założenia, ponieważ będzie nam to potrzebne do wykładu, w którym opowiem o próbach inwazji nauk humanistycznych na obszar religii, i by pokazać konieczność konfrontacji z krytyczną myślą filozoficzną. Albowiem teza ta ma charakter zdecydowanie filozoficzny, nie psychologiczny. Pewne jej założenia trzeba dopiero krytycznie przebadać. Tutaj wyraźnie obecny jest wątek poniekąd ezoteryczny, mieszczący się w tradycji teozofii, czy ezoteryki, który zakłada, że istnieje odwieczna mądrość, tkwiąca głęboko w ludziach, ale dostępna tylko niektórym wtajemniczonym. Tak naprawdę istnieje bowiem tylko jedna, odwieczna filozofia energii, oraz odwieczna mistyka; i to jądro tkwi właściwie we wszystkich, z tym że niektórzy nigdy do tego nie dochodzą, nie umieją w sobie wzbudzić takiej możliwości. Ci nie-szczytowcy, lub jak określała księży komunistyczna nomenklatura „funkcjonariusze kultu” skutecznie nie dopuszczają do tego, aby rdzeń mistyczny został otwarty.
Oczywiście takie stanowisko istnieje w obrębie jednej mistyki, stanowiącej jądro każdej tradycji religijnej, choć na zewnątrz jest ona obudowana rozmaitymi opowieściami i mitami.
Louis Bouyer, „Mystique”. Essai sur l'histoire d'un mot, „La Vie Spirituelle. Supplement” 1949, nr 9, s.3-23.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, przeł. Janina Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, t.2, s.33; w polskim tłumaczeniu okreżlenie to przełożono jako „mistyczna interpretacja”
Ks. Henryk Paprocki (wybór i przekład), Wieczerza mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, Warszawa 1988.
Marian Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. 2, s. 331.
Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie, w: Pisma teologiczne, przeł. Maria Dzielska, Kraków 1997, s. 67-68.
św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, w: Dzieła, przeł. Bernard Smyrak OCD, Kraków 1998, s. 516.
Jean Baruzi, L' intelligence mystique, Paris 1985, s. 58.
Idą tutaj za Leszkiem Kołakowskim, Świadomość religijne i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, Warszawa 1997².
Cyt, wg Kołakowski, Świadomość... s. 356--7
Rudolf Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu. Analogie i różnice wyjaśniające jej istotę, przeł. Tomasz Duliński, Warszawa 2000, s. 5.
Gerschom Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1997, s. 30-31.