Schaeffler Filozofia Religii8

Pan, który przez swoje przykazaniu nakładu obowiązki nu Synów Izraela, sam nazywa siebie oswobodzicielem „który cię wywiódł z ziemi'egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Posłuszeństwo rozumiane w sposób' religijny polega więc w pierwszym rzędzie nie na tym, że Bóg czczony jako oswobodzicie!, pozbawia człowieka ponownie części ofiarowanej mu wolności i domaga się w to miejsce poddania woli ludzkiej swoim przykazaniom, chodzi bardziej o to, by życie ludzkie we wszystkich swych zakresach było odpowiednią, praktyczną odpowiedzią, że człowiek jest wolny i że to Bóg był tym, który go uwolnił. Posłuszeństwo w sensie religijnym, o ile ta interpretacja ma być trafna, jest wyrazem woli pojmowania swej własnej wolności nie jako „danej w naturze”, lecz jako „wolności oswobodzonej” i wiązania jej ze sprawcą tej możliwości, z jej „oswobodzicielem”.

Lecz, co orzeka pojęcie „oswobodzona wolność”, ponownie nie jest z góry jasne. Również pod tym względem świadomość religijna nie jest zabezpieczona a priori przed samorozczarowaniami. Warto więc zbadać, czy i w tym znaczeniu świadomości religij-^J nej nie może być pomocną oferta interpretacyjna rozumienia „oswobodzonej wolności” w sposób transcendentalny, tj. jako pokonanie tej dialektyki, w którą rozum sam się wikła w swym praktycznym .użyciu, według ujęcia kantowskiego, albo jako „powrót do moralnej subiektywności”, o której mówił Cohen.

I gdy człowiek religijny podkreśla, że Bóg żywy jest czymś innym niż ideą lub,produktem refleksji, że w swej przytłaczającej i oswobadzającej rzeczywistości nie jest rekonstruowany, czy wymyślany, lecz doświadczany, to należy jednak ową różnicę między doświadczeniem religijnym a wszelkimi doświadczeniami w' świecie bliżej określić. Czy wtedy nie będzie to przynajmniej ofertą interpretacyjną, godną zbadania, gdy filozof transpenden-talny wskazuje, że doświadczanie w świecie dostarcza informacji o tym lub o tamtym przedmiocie, podczas gdy w pokonaniu dia-^ lektyki rozumu doświadcza się „otwarcia oczu”, które polega na tym, że człowiek, wszystko co istnieje, zaczyna widzieć w nowym świetle? Czyż nie jest to właśnie cechą rozróżniającą „światła boskiego”-, o którym mówi człowiek religijny, że światło to „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9) tak, że wszystko co istnieje (a więc nie tylko doskonałe przedmioty i wy-

tlnrmiln ndlgljmi), wltl/.Wilim Jrnt dlii oku ludzkiogo w wposób,

który nie jest z góry konstruowany? Czy więc to doświadczenie, na które powołuje się człowiek religijny, by swego żywego Boga odróżnić od wszelkich produktów refleksji bądź myśli, jest rzeczywiście tak totalnie różne od owego „doświadczenia transcendentalnego”, w którym człowiek doświadcza swej własnej trans-cendentalności (tzn. swej zdolności konstytutywnego ustosunkowywania się do przedmiotów w poglądzie, myśli i działaniu, pod wszystkimi względami) jako zdolności kontyngencyjnej jemu tylko właściwej? I czy rzeczywiście będzie sprzecznym wobec transcendentalnej oferty interpretacyjnej, jeśli doświadczenie religijne zostanie tu wytłumaczone w ten sposób, że nie będzie się w nim ujmować „obok” przedmiotów świeckich, również rzeczywistości świętej lub boskiej, lecz że w nowym „świetle” Bożym, cały świat i wszystko co się w nim mieści ukaże się ludzkiemu oku w nowy sposób?

Przez postawienie takich pytań filozof transcendentalny troszczący się o transcendentalne pojęcie Boga, nie zamknie ust krytyce, która w imieniu świadomości religijnej zostanie przeciw niemu skierowana. Ale poprzez takie pytania nawiąże on ponownie dialog między świadomością religijną i filozoficzną. A w toku tego dialogu będzie mógł zaostrzyć swą własną świadomość metodyczną w sposób, który może mu być pomocny w tworzeniu filozofii religijnej. Dopiero owa zaostrzona świadomość metodyczna umożliwia pozyskanie dalszych wskazówek także dla obydwóch pozostałych metod filozoficzno-religijnych, fenomenologii i analizy języka religijnego.

■B) ZAOSTRZENIE FILOZOFICZNO-TRANSCENDENTALNEJ

ŚWIADOMOŚCI METODYCZNEJ PODCZAS ZABIEGÓW

O FILOZOFICZNO-TRANSCENDENTALNE POJĘCIE BOGA

Próba umożliwienia za pomocą metod filozoficzno-transcenden-talnych mówienia o Bogu w sposób filozoficzny, wywołuje krytykę ludzi religijnych. Jeśli nawet filozofia transcendentalna na tego rodzaju krytykę religijną filozofii odpowie krytyką filozoficzną, trzeba będzie zbadać, czy z tego dialogu nie może się ona czegoś nauczyć. Okazuje się bowiem, że nie tylko filozof jest przypadkowo w stanie ostrzec świadomość religijną przed samonie-