Schaeffler Filozofia Religii4

krytycznego porównania religii, jednakże zastosowanie tych kryteriów do religii odkrytych w sposób empiryczny, każdorazowo prowadziło do wniosku, że tylko jedną spośród nich, religię biblijną, można określić jako religię prawdziwą. Onto-teologia uzasadnia ujęcie to przez fakt, że tylko Bóg Biblii prezentuje się swym czcicielom tak, że przekład jego samookreślenia się w krzewie ognistym możliwy był do oddania w formule „Jestem tym, który jest” (według starszych ujęć nawet konieczny). Teolog transcendentalny dochodzi do tego samego wyniku poprzez uwagę, że odniesienie istotowe między Słowem Bożym a ludzkim duchem,_xktóre w ogóle uzasadnia możliwość wszelkiego poznania, stało się tematem jedynie w orędziu chrześcijańskim, gdy głosi ono zjednoczenie między Słowem Bożym a ludzką naturą w osobie Jezusa. Wreszcie Teologia przyszłości może sambokreślenie się Boga w krzewie ognistym pojmować także w swoim sensie, tłumacząc imię Boże na sposób futurologiczny („Będę tym, kim będę”) a w związku z tym rozumieć orędzie biblijne jako wyraźne opowiedzenie się za absolutną przyszłością.

We wszystkich trzech sposobach rozważań religie pozabibłij-ne opisywane są albo jako nierozwinięte, pierwotne formy religii biblijnej, tak, że nieświadoma, intencja wszystkich religii ukierunkowana była zawsze na to, co wyraźnie dochodziło do głosu w przepowiadaniu biblijnym (por. naukę o chrześcijanach anonimowych) albo religie pozabiblijne opisywane są jako formy upadku lub postacie kontrastowe biblijnej wiary w obietnicę (tak w antytezie Moltmanna o rełigiach objawionych i religii obietnicy, a także w przeciwstawieniu Blocha pogańsko-astralnych ,,bo-gów-panów” biblijnemu Bogu ubogich, wdów i sierot i skierowanej do nich obietnicy, iż „posiądą oni ziemię”). Przedtranscen-denfalna onto-teologia ocenia wreszcie politeizm pogański jako religijne zamieszanie i uwypukla formułę z Ewangelii Janowej „Bóg jest Duchem”, tak, iż mierzone tą miarą wszystkie religie pozabiblijne jawią się w najlepszym przypadku jako stopnie wstępne.

Z takim stanem rzeczy zgadza się fakt, że reprezentanci przedstawionych tu filozofii religii uderzająco mało troski poświęcają przeanalizowaniu i zinterpretowaniu świadectw z innych religii (wyjątek stanowi i pod tym względem Ernst Bloch, który poświadczenie świadectw utopijnej nadziei znajduje w całej historii ludzkości, chociaż nigdzie tak wyraźnie jak w religii proroków biblijnych i przepowiadaniu Jezusa).

Również tam, gdzie ocena filozofów religii odnośnie do obcych religii jest bardzo wyrozumiała i kompromisowa, jak u teologów transcendentalnych, jest ona mimo to w osobliwy sposób obca tekstowi i ryczałtowa. Tak więc Rahner może w swych artykułach Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen (Chrześcijaństwo a religie niechrześcijańskie) albo Die anon^men Christen (Chrześcijanie anonimowi) mówić czysto a priori o znaczeniu religii niechrześcijańskich, nie potrzebując przy tym- analizy historycznych świadectw tychże religii (por. Rahner AnlChr., • N. Rei. — Odnośnie do krytyki takiego postępowania z obcymi religiami por. Schaeffler 1982, szczeg. 80 - 88). Zagadnienie to wystąpi jeszcze wyraźniej w kontraście do typu filozofii religii, który teraz zostanie zaprezentowany: a mianowicie fenomenologii religii i jej istotnego odniesienia do zagadnienia porównywalności religii.