Schaeffler Filozofia Religii1

słoniu czysto treściowym i umili ty lii Języku lolgljncgu w odniesieniu do formy.

Stąd staje się zrozumiałym fakt, że przedstawiciele empirycznych nauk religioznawczych z upodobaniem posługiwali się tym rodzajem filozofii religii w poszukiwaniach filozoficznego podłoża swych własnych dyscyplin. Ponieważ z jednej strony metodą fenomenologiczna pozwalała im, wychodząc poza zbiór faktów czysto empirycznych!' formułować istotne, pytania i w ten sposób zyskiwać ^kryt.erią wyboru i odmierzania materiału badawczego, z drugiej zaś strony

giinego i jego „logice” umożliwiają uniknięcie inwazjiJo&^h fenomenów religijnych przez ż ^v^oi^;y_ powziętejpojęcia filozoficzne (np. pojęcia Boga).    ••    -    .,.***»<*«*..

B) OMAWIANE TYPY FILOZOFII RELIGII POD WZGLĘDEM

ICH METOD

Jeśli więc kierować się będziemy tworzeniem tematycznych punktów ciężkości, wówczas okaże się pierwszeństwo typu fenomenologicznego; gdy bowiem teologia filozoficzna w przeważającej mierze zainteresowana jest treścią religii, a analiza językowa zwraca uwagę na formalne właściwości aktu religijnego, wówczas fenomenologia łączy zagadnienia treściowe i formalne w jedną metodyczną całość.

Jednakże obraz zmieni się, jeśli wymienione typy porównamy, mniej pod względemlch. sposobu stawiania problemów, a bar-dzi&ippd względem ichfmetoal Już Husserl, założyciel fenomeno-    f

logii filozoficznej, dostrzegł niebezpieczeństwo, że fenomenologia    l

zdegeneruje się w zwykłe wyliczenie przykładów, jeśli jej orien-    \

tacja nie pozostanie konsekwentnie transcendentalna (por.    |

Husserl, Ideen I, 216). Ponieważ ścisłą korelację noezy i noematu    j

można tylko wtedy zrozumieć i utrzymać, jeśli stanie się wyraź*    j'

nym, że wszystkie przedmioty naszej teorii i praktyki mogą być    |

konstytuowane dopiero przez akty poglądu, myślenia i woli, że    [

następnie aktów tych nie powinno się analizować jako opisywał-    §

nych od strony psychologicznych stanów przeżyć, lecz należy je    |.

rekonstruować ze specyfiki konstytuującego się w nich .pola    r

przedmiotowego. Struktura aktu religijnego odzwierciedla się    [

w eidos przedmiotów religijnych.    f

Podobnie mu się Hpruwa, gdy ro/wuźu się niebezpieczeństwa i szanse filozofii religijnej po przewrocie lingwistycznym. Ponieważ filozofii religii ukierunkowanej lingwistycznie grozi niebezpieczeństwo, ż© nie będzie ona mogła wyjść poza zwykłą zamianę miejsc dogmatyzmu pozytywistycznego (który już z góry wie, jakie rodzaje wypowiedzi są „sensowne”) i tendencyjnie relatywistycznej teorii „autonomicznych gier językowych” (która wszystkie gry językowe i formy życia uważa za równouprawnione, zaś żadnej nie uważa za krytyczną). Uda jej się to dopiero tam, gdzie rozważanie języka religijnego łączy się z metodami transcenden-

coś w rodzaju filozofii języka Cassirera lub Hermanna

Cohena.

* ł

Zarówno fenomenologia religii, jak też analiza języka religijnego potrzebują więc do spełnienia swych zadań metody transcendentalnej. Ale również zastosowanie metod transcendentalnych do fenomenów religijnych nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędnej orientacji metodycznej. Specyficzne możliwości i niebezpieczeństwa takiej transcendentalnie ukierunkowanej filozofii religii zostały odkryte nie tyle przez fenomenologów czy analityków, ile raczej przez przedstawicieli specyficznego rodzaju teologii filozoficznej: filozoficzno-transcendentalnej mowy o Bogu. Na tyle więc pod względem zaostrzenia świadomości metodycznej^wynika pierwszeństwo teologii filozoficznej przed fenomenologią religii i analityką języka religijnego. Wymienione wyżej niebezpieczeństwo łączone z transcendentalnym rozważaniem fenomenów religijnych, tkwi w tym, że z punktu swych założeń metodycznych może być przymuszane już z góry i bez badania wszelkich argumentów przeciwnych do zaprzeczania samorozumieniu się religii w punkcie centralnym. Wprawdzie oczywistym jest fakt, że filozofia religii musi mieć prawo do oceniania przekonań religijnych jako bezprzedmiotowe i błędne, lecz w zaistniałym tu przypadku, wytworzona przez metodę presja już z góry, zanim doszło do jakiejkolwiek dyskusji ze świadomością religijną, zakłada rzekomą pewność, iż świadomość ta nie ma racji. Ponieważ filozofia transcendentalna opiera się na twierdzeniu, że akty poglądu, myślenia, chcenia, mówienia itd., należą do warunków, które dopiero jako takie konstytuują dane im przedmioty. W tej mierze Kant mógł powiedzieć, że rozum dyktuje prawa przedmio-