Józef Keller (red.)

Zarys dziejów religii
Iskry"
Warszawa 1986
Praca zbiorowa









PWZN Print 6
Lublin 1997
Praca zbiorowa
pod redakcją Komitetu:
prof. dr Józef Keller
- przewodniczący
prof. dr Wiesław Kotański
prof. dr Witold Tyloch
mgr Bogdan Kupis

Przedruku dokonano
na podstawie pozycji
wydanej przez wydawnictwo
"Iskry" Warszawa 1986

Autorzy:
Józef Bielawski, Stanisław Kałużyński, Józef Keller, Serafin Kiryłowicz,
Wiesław Kotański, Cezary Kunderewicz, Bogdan Kupis, Franciszek Machalski,
Rajmund Ohly, Stanisław Piekarczyk, Maciej Popko, Edward Potkowski, Rudolf
Ranoszek, Janina Rosen-Przeworska, Eugeniusz Słuszkiewicz, Włodzimierz
Szafrański, Edward Szymański, Stefan Śliwa, Witold Tyloch, Jan Wierusz
Kowalski, Olgierd Wojtasiewicz, Tadeusz Żbikowski.


Od KomitetuŃ
Redakcyjnego


Piąte, poprawione wydanie "Zarysu dziejów religii" stanowi autoryzowany
skrót trzeciego wydania z 1976 roku, opracowanego przez Komitet Redakcyjny
w składzie: prof. dr Józef Keller - przewodniczący, prof. dr Wiesław
Kotański, prof. dr Witold Tyloch, mgr Bogdan Kupis.
Skrócony tekst ukazał się w czwartym wydaniu w trzech osobnych tomach: 1.
"Religie Azji, Afryki, Ameryki, Australii i Oceanii" (1980�), 2. "Religie
Bliskiego Wschodu i dawnej Europy" (1981�), 3. "Religie uniwersalistyczne"
(1982�). Obecnie powracamy do wydania książki jednotomowej.


Józef Keller.Ń
Religia


Na pytanie, czy można tę wielką rozmaitość zjawisk, jaką historyk
spostrzega w religiach wymarłych i współczesnych, ująć w jakiś schemat i
stworzyć określenie odpowiadające im wszystkim, różne dawano odpowiedzi.
Liczba skonstruowanych dotąd definicji jest ogromna, ale żadna z nich nie
spełnia warunków poprawności gdyż żadna nie charakteryzuje wszystkich
religii jako zjawisk specyficznych.
Trudności związane z formułowaniem definicji religii zwiększają się
jeszcze kiedy trzeba w niej zmieścić zjawiska, które nie są bezspornie
zaliczane do religijnych. Chodzi tu o znane na terenie religioznawstwa
zjawiska pograniczne, jak magia, telepatia, teozofia, niektóre kierunki z
pogranicza filozofii i religii, np. personalizm katolicki. W pewnych
środowiskach widoczne są tendencje do rozszerzania zakresu religii i
włączania do niej zjawisk pogranicznych. Dzieje się tak albo dlatego, że
nie znajduje się dla nich jakiejś właściwszej kategorii, albo dlatego, że
zjawiska te spełniają takie funkcje, jakie zwykło się przypisywać religii.
Niezależnie od tego, czy religię pojmuje się w sposób szerszy czy węższy
jesteśmy świadomi, że istnieją pewne cechy właściwe i wspólne wszystkim
religiom. W celu ich wyszukania można się posłużyć rozmaitymi metodami:
albo wyjaśniając sam termin "religia", albo analizując strukturalne
elementy, albo też wykrywając pewne prawidłowości w historii zjawisk
uznawanych za religijne. W praktyce próbowano wszystkich tych sposobów.
Próby wykrycia poszukiwanych cech w wyniku analizy samej nazwy, stosowane
już przez Cycerona, Laktancjusza i Augustyna, nie dały pozytywnego
rezultatu, gdyż samo słowo "religia" wyprowadzano od różnych źródłosłowów i
rozmaicie je tłumaczono. Nie przyniosła też dotąd rezultatów analiza
elementów strukturalnych religii - przy jej zastosowaniu bowiem z góry
zakładano, że religia jest czymś jednym i elementy strukturalne w
rozmaitych religiach są takie same. Najwięcej wartości dla osiągnięcia
wymienionego celu ma metoda historyczna zapoczątkowana przez ewolucjonizm i
rozwinięta przez marksizm. Przy jej użyciu określa się rzeczywistość jako
przejściową zmienną i uwarunkowaną, odrzuca się koncepcję wiecznej i
niezmiennej istoty rzeczy. Ona pozwala dostrzec, że każdy przejaw kultury,
a więc i religia, kształtuje się w zależności od innych przejawów z
uwzględnieniem sprzeczności występujących nie tylko pomiędzy różnymi
zjawiskami, ale i wewnątrz tego samego zjawiska. W tym świetle religia
przedstawia się jako wynik procesu historycznego, a nie jako coś stałego i
wiecznego. Metoda ta, ujawniając siły określające rozwój historyczny w
materialnych warunkach bytu społecznego, pozwala wyjaśnić istotną dla
naszego problemu jednokierunkowość rozwoju wszystkich religii: u różnych
ludów i w różnych okresach zachodzi ten sam proces. Ponieważ jednak
dokonuje się on w rozmaitych warunkach, przy jednokierunkowości występuje
wielorakość form religijnych.
Obserwacja rozmaitych religii od strony historycznej wykazuje, że
elementem właściwym i wspólnym wszystkim religiom jest stosunek do sacrum
(tego, co święte). Oznacza ono wartość typowo religijną, nie dającą się
zdefiniować, uznawaną za najwyższą, decydującą o ludzkim losie. W różnych
religiach jest ona różnie pojmowana: w religiach monoteistycznych jest
utożsamiana z bóstwem, w politeistycznych z panteonem, w innych ze światem
duchów, w innych z wartościami o charakterze moralnym, w innych z siłą
techniczną itd. Religia więc wyraża zawsze stosunek do "czegoś innego", ale
na pytanie, czym jest to "coś innego", każda religia odpowiada na swój
sposób. Obok pojęcia bóstwa występuje pojęcie demonów, które pod względem
moralnym często są czymś obojętnym. Owo sacrum tedy może być bytem osobowym
lub bezosobowym, duchowym lub materialnym, może mieć charakter moralny lub
czysto techniczny (dynamiczny). Jest rzeczą zrozumiałą, że takie
wyodrębnienie wspólnego elementu we wszystkich religiach jest ich
określeniem raczej formalnym niż treściowym. Zakłada bowiem, że w różnych
religiach wartość ta ma swoistą treść i w czym innym jest ucieleśniona.
Stosunek człowieka do owej wartości sacrum wyraża się w dwojakiej
postawie: wartość ta bowiem pociąga człowieka i odpycha go jednocześnie. W
religiach prymitywnych znane jest "tabu", które utrzymuje dystans, odpycha
i przez to chroni swą siłę. Mistyka zna najwyższe przerażenie przy
najwyższym zachwycie. Głośne określenie Schleiermachera, że religia jest
stosunkiem zależności, nie jest właściwe i dokładne, gdyż nie wyraża tego,
co jest oddaniem, zaufaniem i miłością z jednej strony, oraz tego, co jest
ucieczką i buntem, z drugiej. W wielu religiach panuje przekonanie, że siła
ta ma wpływ na działalność ludzką, że sądzi ludzi i wymierza im
sprawiedliwość.
Określenie religii na podstawie wydobycia jednego elementu nie jest z
pewnością doskonałe i precyzyjne - na razie jednak nie potrafimy
sformułować dokładniejszego. W szczególności pozostaje trudność wyróżnienia
w każdym przypadku zjawiska religijnego od niereligijnego. Wspomniano już o
takich zjawiskach jak telepatia czy teozofia. Pozostaje nadto trudność
wyróżnienia religii od magii. Pomiędzy tymi zjawiskami zachodzi ścisły
związek nie tylko genetyczny, ale i treściowy. Zachodzą one na siebie i nie
wiadomo, gdzie kończy się magia, a zaczyna religia. Często mamy do
czynienia ze zjawiskiem mieszanym. Nawet we współczesnych rozwiniętych
religiach, nie mówiąc o dawnych i prymitywnych spełnia się niemało
czynności o charakterze magicznym - wystarczy wspomnieć o sakramentach w
katolicyzmie. Mamy też nieraz do czynienia z "walką z Bogiem" jako wyrazem
postawy modlitewnej, a to jest element typowo magiczny. Różnica bowiem
pomiędzy magią i religią polega przede wszystkim na tym, że chociaż w magii
występuje ten sam przedmiot co w religii, to stosunek do tego przedmiotu
jest odmienny: magia stara się nad nim zapanować, a religia wyraża względem
niego uległość i poddanie. Czynności magiczne zmierzają do podporządkowania
sobie sił nadprzyrodzonych, których istnienia człowiek, szczególnie w
warunkach prymitywnych, dopatruje się w świecie. Czynności religijne
natomiast posiadają charakter kultowy, wyrażają cześć, poddanie, uległość i
prośbę dla zjednania sobie tych sił. Magia za pomocą niewłaściwych środków
stara się podporządkować sobie nie tylko siły przyrody, ale i moce
nadnaturalne, religia zaś właściwymi sobie środkami stara się te moce
nastawić przychylnie względem ludzi, a ludzi usposobić względem nich
poddańczo i ulegle.

Próby wyjaśnienia genezy religii natrafiają na jeszcze większe trudności
aniżeli próby określenia jej istoty. Jaki był początek religii, jakie jej
źródła, kiedy i w jakich warunkach powstała, na czym opiera swą
egzystencję? W tych pytaniach chodzi nie o tę lub inną religię, lecz o
wszystkie. Chodzi o wyjaśnienie, jaka była religia pierwotna i jakie etapy
jej historii. Odpowiedzi na takie pytania było wiele, szczególnie w ciągu
ostatnich stu lat. Na ogół jednak mają one już tylko znaczenie historyczne.
Spór o genezę religii obfitował w nieporozumienia, których główną
przyczyną było to, że mieszano pojęcie religii pierwotnej z pojęciem
religii prymitywnej, wierzenia pierwotne traktowano jako prymitywne. Już w
ubiegłym stuleciu zgromadzono znaczne ilości informacji o wierzeniach ludów
żyjących w prymitywnych warunkach i na tej podstawie rekonstruowano
wierzenia ludów pierwotnych. Było to pociągające uproszczenie. Dziś zdajemy
sobie sprawę z tego, że na podstawie wierzeń ludów żyjących w prymitywnych
warunkach można wnioskować o pewnych wierzeniach wymarłych, ale nie wolno
wysnuwać wniosków o religiach pierwotnych.
Analiza wierzeń ludów prymitywnych stanowiła dla wielu myślicieli
ostatnich stu lat jedyne źródło, na którym opierali swoje poglądy o
wierzeniach pierwotnych. Każdy badacz uważał za swoją powinność
konstruowanie teorii najwcześniejszych wierzeń. Zdaniem Maxa Mullera taką
postacią był kult nieskończoności, zdaniem P. Tielego i B. Tylora kult dusz
i duchów, według E. Durkheima totemizm grupowy, według T. Preussa
nieporadne zabiegi magiczne, zdaniem R. Otto mistyczna trwoga uwarunkowana
czynnikami metafizycznymi, według W. Jamesa magiczno-myśliwskie praktyki
człowieka pierwotnego, zdaniem M. Eliadego poczucie jedności ducha
indywidualnego z wszechświatem.
W obiegu było kilka terminów, takich jak fetyszyzm, totemizm, animizm,
preanimizm, magizm, pramonoteizm, które konkurowały z sobą o pierwszeństwo.
Każdy z tych terminów określał w jakiejś teorii ową pierwotną religię i był
uważany za pierwszy szczebel, od którego miał się rozpoczynać rozwój
wszystkich dawnych i obecnych religii świata.
Fetyszyzm oznacza kult pewnych rzeczy, którym z powodu mieszkającego w
nich ducha przypisuje się siłę oddziaływania nadprzyrodzonego. Jest to więc
kult fetysza, czyli przedmiotu opanowanego przez ducha, a przez to
przejawiającego szczególną moc działania.
Totemizm stanowi wyższą, bardziej rozwiniętą postać fetyszyzmu noszącą w
sobie zaczątek wiary w duchy opiekuńcze, wiąże się z organizacją rodową i
szczepową, polegającą na tym, że jej członkowie wierzą, iż wywodzą się od
tego samego gatunku zwierzęcia (totemu), który jest ich opiekunem i któremu
oddają specyficzny kult. W przypadku umyślnego lub przygodnego zabicia
takiego zwierzęcia dokonują ceremonii przeproszenia. W totemizmie występuje
już szczególny rodzaj zakazu (tabu) jako wyrazu odróżnienia czynności
dobrych od złych. Kto przekroczy taki zakaz (tabu), jest uznany za winnego,
jest potępiony i obarczony odpowiedzialnością. Można się w tym dopatrywać
zaczątków moralności. Totemizm odgrywał szczególną rolę u ludów
myśliwskich, przyczyniał się do zachowania wspólnoty posiadania, wspólnego
korzystania ze zdobyczy i do wzajemnej pomocy.
Animizm to teoretyczne uogólnienie fetyszyzmu i totemizmu. Jest to wiara
w istoty duchowe, zwłaszcza w duchy przodków. Wyobrażenia animistyczne
kształtowały się w rozmaitych formach, ale we wszystkich wiara ta wyrażała
pewien stopień emancypacji człowieka spod sił przyrody. Animizm oznacza już
pewną formę myślenia abstrakcyjnego, pewien zaczątek filozofii wyrażającej
się w poszukiwaniu elementów określających istotę zjawiska, próbę tworzenia
bytów idealnych, niezależnych od rzeczy.
Manizm (od manes - zmarli przodkowie) wiąże się ściśle z animizmem,
oznacza wiarę w duchy i kult zmarłych. Znaczenie tego wyrazu nie jest u
wszystkich autorów takie samo, ale u wszystkich jest to pewna szczególna
forma animizmu, wyrażająca się nie tyle w wierze co w kulcie.
Manaizm (od mana) - oznacza wiarę w siłę magiczną tkwiącą w pewnych
osobach i rzeczach. Na tej podstawie manaizm pozostaje w związku ze
wszystkimi wymienionymi formami wierzeń.
Te i inne jeszcze formy religijne występują u ludów żyjących w
prymitywnych warunkach. Istnieją także dowody, że formy te występowały w
historii nie tylko w jednym okresie i nie tylko u jednego plemienia czy
szczepu. Najwięcej jednak wagi przywiązuje się do animizmu. Pod koniec
ubiegłego i na początku obecnego stulecia panowała opinia, że animizm
należy traktować jako pierwotną formę religii, od której wywodzą się
wszystkie późniejsze. Głównym rzecznikiem tego poglądu był B. Tylor. Wiara
w duchy, jego zdaniem, to rozwiązanie zagadki początku wszelkiej religii,
to odpowiedź na pytanie o wyjściową jej formę. Obserwacja ludzi śpiących,
nieprzytomnych i zmarłych, jego zdaniem, nasuwała ludziom pierwotnym obraz
ciała pozbawionego pierwiastka duchowego, a wizje senne i halucynacje
dawały obraz duszy bez ciała. To było pierwotne źródło wiary w istnienie
ducha, który może istnieć poza ciałem. Stąd rodziła się wiara w wędrówkę
dusz i jakieś zaczątki pojęcia nieśmiertelności. Następny krok to
przenoszenie duszy w rośliny i zwierzęta drogą utożsamiania świata z
własnym życiem (animatyzm).
Nie ulega wątpliwości, że wiara w duchy występuje do dziś w wielu
religiach, m.in. najmłodsza religia, to jest dziewiętnastowieczny kaodaizm,
wyrósł na podłożu spirytyzmu. Z takiego faktu jednak nie można wyprowadzać
tak ogólnego wniosku, że animizm stanowi wyraz "pierwotnej religii", z
której wywodzą się wszystkie inne formy wierzeniowe. Nie można podnosić go
do rangi ogólnej teorii religii, która miałaby wyjaśniać pochodzenie
wszystkich religii dawnych i obecnych.
Teoria, według której animizm jest religią pierwotną, wiązała się ściśle
z teorią ewolucjonizmu religijnego. Historia religii, według niej, to jeden
ciągły proces rozwojowy. Wprawdzie poszczególne religie po pewnym okresie
wzrostu mogą obumierać i zanikać, ale religia w swej powszechności wznosi
się nieustannie od form niższych ku wyższym. Jest to proces ciągły,
niedostrzegalny na krótkim odcinku historii, ale widoczny w ciągu dziejów.
Ten optymistyczny pogląd na dzieje religii utrzymywał się w
religioznawstwie dosyć długo, obecnie jednak jest odrzucany jako
uproszczony i niezgodny z faktami. "Nie ma żadnego rozwoju w sensie
organicznego wzrostu w religii czy religiach (...) Nie ma też żadnego
rozwoju w sensie zmierzania ku wyższej postaci religii" - pisze słusznie
współczesny religioznawca, G. Mensching.
Z jeszcze surowszą oceną we współczesnym religioznawstwie spotyka się
podobna w schematyzmie, ale przeciwna w treści teoria, według której
historia religii prezentuje nie postęp, ale stałą korupcję wierzeń
religijnych. Dzieje religii to upadek i stopniowe odchodzenie od pierwotnej
czystej postaci wierzeń opartych na pierwotnym objawieniu. Jest to teoria
skonstruowana przez katolicką szkołę W. Schmidta. Wykazano bowiem dowodnie,
że nie ma ona oparcia w faktach, że została sformułowana w celach
apologetycznych, do których naginano doniesienia misjonarzy.
W ostatnich latach zainteresowania dotyczące genezy religii skierowano na
inne tory. Dziś pytamy nie o pierwotne przejawy religii, nie o początek,
lecz staramy się odtworzyć możliwie najdawniejsze formy wierzeń
religijnych. Nie sądzimy bowiem, że jest możliwe wykrycie początku
wszelkich wierzeń i stworzenie jakiejś teorii wyjaśniającej ich początek.
Zwracamy więcej uwagi na historyczną stronę, szczególnie na związki
pomiędzy kultem i rozwojem społecznym, na historyczne zjawiska tego
rodzaju, jak kult władców i przenoszenie w dziedzinę religijną praktyk i
zwyczajów panujących na dworze królewskim.
Na takim gruncie stoi marksistowska teoria religii, według której religia
podlega prawom powstania, rozwoju i zaniku na równi ze wszystkimi
zjawiskami społecznymi. Mogła ona powstać tylko w określonych warunkach
społeczno-ekonomicznych, w których poziom intelektualny na to pozwalał.
"Religia - twierdzi Lenin - pojawiła się w zamierzchłym okresie pierwotnym
jako wyraz wypaczonych wyobrażeń ludzi o świecie i własnej naturze". Teoria
ta odrzuca idealistyczne spekulacje na temat genezy religii, w
szczególności odrzuca spekulacje o wrodzonych źródłach religii tkwiących
jakoby w abstrakcyjnej naturze człowieka (znane twierdzenie, że człowiek
jest z natury istotą religijną), odrzuca też dziewiętnastowieczne i
współczesne koncepcje poszukujące źródeł religii w "dziedzictwie
biologicznym", w "tęsknocie metafizycznej", w "głodzie psychicznym", w
"przeczuciu świętości", w "kompleksach seksualnych", w "podświadomości
zbiorowej i indywidualnej" itd., cały problem zaś przenosi na teren badań
empirycznych. Marksizm wykazuje, że sama "natura ludzka" jest wytworem
społecznym, dlatego źródła religii mają charakter społeczny. Zwraca też
uwagę, że religia nie zrodziła się tylko jeden raz w historii, że wierzenia
powstawały i powstają w każdym okresie, jedne zanikają, inne się tworzą.
Wszędzie zaś tam, gdzie religie powstają i utrzymują się przy życiu,
wchodzą w rachubę siły religiotwórcze o charakterze materialnym. Problem
genezy religii przeto to nie tylko pytanie dotyczące najwcześniejszych form
wierzeń, ale przede wszystkim wyjaśnienie warunków materialnych, które
powodują powstawanie religii w określonym okresie historycznym. Na tej
podstawie marksizm odrzuca teorię ewolucjonizmu religijnego. Teoria ta
bowiem, zamiast wyjaśniać przyczyny powstawania religii, zajmuje się
ustalaniem następstwa form religijnych i problemem pierwotności którejś z
nich. Od takiego zaś pojmowania dziejów religii, jak łatwo zauważyć,
wiedzie prosta droga do uznania tezy o wieczności religii, do przyjęcia, że
religia jest zjawiskiem nieodłącznym od człowieka, a zmianom i
przeobrażeniom ulegają jedynie jej zewnętrzne formy. Takie zaś spojrzenie
na dzieje religii jest zaprzeczeniem zasady historyzmu w pojmowaniu
zjawisk.
Istotny tedy problem w sprawie genezy religii sprowadza się do pytania,
jakie siły powodują powstawanie religii i utrzymywanie jej przy życiu.
Czynniki religiotwórcze można rozmaicie klasyfikować. Najprościej można
je zebrać w trzech grupach: 1. te, które wynikają ze stosunku człowieka do
przyrody, 2. te, które rodzą się ze stosunków społecznych, a szczególnie z
antagonizmów klasowych, 3. te, które są związane ze stanem psychicznym
ludzi, zwłaszcza czynniki gnozeologiczne i emocjonalne. W celu uzupełnienia
takiej klasyfikacji sił religiotwórczych trzeba dodać, że religie z reguły
podtrzymują ludzką niewiedzę o zjawiskach, które traktują jako
niepoznawalne albo wręcz cudowne. To zaś jest jednym z ważnych czynników
zachowujących religię przy życiu.
1. Siły religiotwórcze wynikające ze stosunku człowieka do przyrody. Im
większa jest zależność człowieka od przyrody, tym silniejszy jest wpływ
religii na świadomość i zachowanie ludzi. Czynniki te odgrywały doniosłą
rolę w dalekiej przeszłości, kiedy to lęk przed nieznanymi a groźnymi
zjawiskami prowadził ludzi do ubóstwiania ich. Tym się tłumaczy fakt, że
najdawniejsze, jakie potrafimy odkryć, formy kultu religijnego to po prostu
kult oddawany siłom przyrody zarówno wrogim, jak przyjaznym człowiekowi.
Słońce, gwiazdy, niebo i ziemia, burze, wichury i pioruny - to były bóstwa
szczególnie czczone. W okresie życia osiadłego ludy trudniące się
pasterstwem, hodowlą i rolnictwem czuły się szczególnie uzależnione od
klimatu i kaprysów pogody, od deszczu i posuchy, od wody i słońca. Nade
wszystko przywiązywały wagę do płodności i urodzajów, od tego bowiem
zależał bezpośrednio ich byt i możliwość rozwoju. Nieumiejętność opanowania
sił przyrody i wciągnięcia ich w swoją służbę rodziła stosunek zależności
od nich. W miarę opanowywania ich, zjawiska przyrodnicze traciły coraz
wyraźniej wpływ na zachowanie religii przy życiu.
Istnieją jednak pewne zjawiska przyrodnicze, które nie tylko w
zamierzchłej przeszłości, ale i obecnie są siłami religiotwórczymi, mimo
rozwoju nauki i współczesnej techniki. Mowa tu o takich zjawiskach, jak
choroba i śmierć. Nie ulega wątpliwości, że w przeszłości choroby odgrywały
inną rolę w życiu człowieka niż obecnie. Istnieją dowody, że w wielu
dawnych religiach pewne choroby urastały do rangi bóstw. Wykorzystywano
rozmaite sposoby i praktyki celem przebłagania ich i odwrócenia od siebie.
Znaczna część działalności czarowników i innych reprezentantów kultu, nie
mówiąc już o działalności magicznej, była skierowana do tego celu. Dziś w
ich miejscu stoi lekarz i pielęgniarka, ale to nie znaczy, że fakt choroby
stracił dziś całkowicie siłę religiotwórczą.
Ważniejszą rolę pod tym względem odgrywa jednak fakt śmierci. Skłania on
jeszcze obecnie wielu ludzi do uznawania wierzeń religijnych. Fakt śmierci,
który tak często napawa niepokojem, lękiem, a czasem przerażeniem i buntem,
skłania wielu do poszukiwania środków zaradczych lub przynajmniej
uspokajających. Taki środek widzą jeszcze w religii, która interpretuje
śmierć jako nieunikniony wprawdzie, ale ważny etap przejścia do innej formy
trwania. Warto dodać, że współczesne kierunki filozofii egzystencjalnej
postawiły ten problem w sposób jednostronnie przesadny. Ukonkretniły one
problematykę śmierci jako źródło największych cierpień paraliżujących
często życie ludzkie. W egzystencjalnym sposobie przedstawienia tej
problematyki jest z pewnością wiele przesady i patosu. Nie bierze on pod
uwagę, że śmierć jest koniecznym dopełnieniem życia, tak samo ważnym jak
narodziny i rozwój. Trudno jednak nie uznać, że dla wielu współczesnych
ludzi fakt śmierci jest tragedią skłaniająca do poszukiwania "pociechy" w
religii. Tak więc lęk wobec śmierci stanowi dotąd główne źródło
przyrodnicze, z którego rodzi się i utrzymuje religia. Inne bowiem źródła
można uważać za zlikwidowane w całości lub częściowo.
2. Siły religiotwórcze wynikające z postaw czysto społecznych. W związku
z tym trzeba wyjaśnić, że wszystkie siły religiotwórcze mają charakter
społeczny, ponieważ człowiek nie jest istotą izolowaną, lecz kształtuje
swój byt w ramach społeczeństwa i jest odbiciem warunków społecznych, w
jakich żyje. Odróżniamy jednak czynniki społeczne od przyrodniczych i
psychologicznych dla uwydatnienia faktu, że czynnikami tymi nie są
wyłącznie sprzeczności klasowe ani stosunki czysto społeczne. Doświadczenie
bowiem wykazuje, że likwidacja sprzeczności klasowych nie powoduje
obumarcia religii, to znaczy, że podtrzymują ją inne czynniki, do których
zaliczamy przyrodnicze i psychologiczne. Nie należy jednak umniejszać
znaczenia czynników społecznych. Religia wzrasta i utrzymuje się dlatego,
że spełnia funkcje pożądane przez odpowiednią grupę lub klasę społeczną.
Klasa ta utrwala jej doktrynę, ona zaś sakralizuje zasady, na których
opiera się byt danej klasy. To wzajemne podtrzymywanie swej egzystencji
jest charakterystyczne dla stosunku religii do określonych klas
społecznych. Ono wyjaśnia funkcję społeczną religii w różnych krajach i w
różnych okresach historycznych. Historia wskazuje, że religie na ogół
wiązały swoją egzystencję z klasami panującymi i uprzywilejowanymi.
3. Czynniki religiotwórcze, których źródłem są procesy psychiczne. Na
pierwszym planie trzeba wymienić czynniki natury poznawczej. Religia jest
niewątpliwie wypaczonym obrazem rzeczywistości, ale nie można twierdzić, że
jest ona świadomym sfałszowaniem. Możliwość takiego wypaczenia tkwi w tym,
że proces poznawczy, będący ustawicznym zbliżaniem się do prawdy, zostaje w
pewnym momencie uznany za absolutny, przez co dochodzi do sfałszowania
przedmiotu poznania. Poznanie nie jest procesem prostym, lecz dokonywa się
po linii zbliżonej do spirali, jeśli więc jakiś odcinek tej spirali
zostanie uznany za samodzielny, nastąpi wypaczenie całego procesu. Takie
zaś przekształcenie zachodzi w myśleniu religijnym. Wyrazem tego są m.in.
"dowody" na istnienie Boga, stworzenie świata, istnienie duszy itd. W miarę
rozwoju nauki oddziaływanie gnozeologicznych czynników religiotwórczych
słabnie. Trzeba jednak pamiętać, że są one głęboko zakorzenione w
mentalności wielu ludzi i jeszcze dziś wywierają znaczny wpływ na sposób
ich rozumowania.
Szczególnym wyrazem takiego sposobu myślenia jest współczesne
zainteresowanie problematyką tzw. sensu życia. Nie ma ona nic wspólnego z
nauką, a mało ma wspólnego z filozofią, mimo to zaprząta umysły wielu ludzi
i przyczynia się do umacniania wpływów religii na życie. Wiadomo, że
pytanie o sens istnienia, w znaczeniu "po co istnieje to lub tamto", jest
źle postawione. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że samo istnienie nie może
mieć jakiegoś sensu. Wolno pytać, jakie cele stawia sobie ten czy ów
człowiek i jak je realizuje. Sens życia tedy rozumie się tak samo jak cel.
Nie o samo istnienie chodzi w takim pytaniu, lecz o działalność ludzi
chodzi o to, jak ktoś potrafi pokierować swym życiem, czym się stanie i
jakie osiągnie cele. Nie można pytać o sens istnienia czegoś poza
człowiekiem, gdyż nic nie jest sensowne lub bezsensowne niezależnie od
ludzi, ponieważ dopiero człowiek nadaje sens wszystkiemu, również sobie.
Twierdzenie, że człowiek jest istotą historyczną, że sam tworzy swój świat
i siebie, jest odpowiedzią współczesnej antropologii humanistycznej na
pytanie o sens życia. Według religii natomiast samo istnienie posiada jakiś
sens, który nie jest dziełem wolnego wyboru, lecz jest "nadany" przez siły
nadprzyrodzone. Zadaniem człowieka jest tylko poznanie tego celu i
postępowanie zgodne z jego wymaganiami. Stąd w kręgu ludzi wierzących
pytanie o sens życia przybiera postać pytania "skąd człowiek się wziął i po
co żyje". W tym znaczeniu pytanie to stanowi czynnik religiotwórczy, gdyż
jest źle postawione, nauka i filozofia nie może dać na nie odpowiedzi. Ci
przeto, którzy poszukują na nie odpowiedzi, zwracają się do religii.
Obok czynników gnozeologicznych poważną rolę w utrzymaniu religii
odgrywają postawy emocjonalne grup i jednostek. Postawy takie decydują w
znacznej mierze o "przekonaniach religijnych" wielu współczesnych ludzi.
Wskazuje na to fakt, że w tym samym człowieku współżyją z sobą przekonania
z sobą sprzeczne: z naukowymi współżyją religijne. To zaś nie zakłóca
spokoju i nie zmusza człowieka do rezygnacji z jednych na rzecz drugich.
Przyczyną takiego stanu są nastawienia uczuciowe wyrażające się w
upodobaniach i przyzwyczajeniach, w konformizmie wobec otoczenia, w
niechęci do zmiany stylu życia itd. Na tego rodzaju czynniki religiotwórcze
słusznie zwraca się obecnie uwagę jako na czynniki główne i podstawowe.
Źródła emocjonalne nie są jednak samoistne, jako że opierają się na
obiektywnych podstawach, dlatego wraz ze zmianami obiektywnej
rzeczywistości i one ulegają zmianom. Proces ten jednak nie jest
automatyczny.
Ze źródeł gnozeologicznych wiele jeszcze pozostało do dziś, wiele z nich
utrwala swój wpływ przez poszukiwanie takich dziedzin, które wymykają się
nauce i filozofii. To są powody, dla których, pomimo rozwoju nauki, kultury
i techniki, pomimo przebudowy życia społecznego, religia utrzymuje się przy
życiu. Widoczne jest jednak, że zasięg jej oddziaływania zmienia się i
kurczy, że schodzi ona na margines życia społecznego. Jest to
potwierdzeniem tezy marksistowskiej, że rozwój nauki, techniki i stosunków
społecznych powoduje stopniowe obumieranie religii. Religia, jako
zdeformowane odbicie bytu ludzkiego w świadomości społecznej, ustępuje
miejsca obrazowi adekwatnemu, jaki prezentuje nauka. Obumieranie religii
jest procesem obiektywnym uzależnionym od likwidacji sił religiotwórczych.
Nie jest to jednak proces automatyczny. Religia bowiem, choć należy do
dziedziny kultury i pozostaje w zależności od takich jej przejawów, jak
nauka, sztuka, filozofia, moralność itd., posiada swoje własne prawa
rozwoju i względną samodzielność. Do likwidacji religiotwórczych czynników
psychologicznych konieczna przeto jest działalność wychowawcza i
uświadamiająca. Religia jest wprawdzie uzależniona od bytu społecznego, ale
nie jest odbiciem każdorazowej zmiany w tym bycie, dlatego może się
utrzymywać nawet po likwidacji czynników natury przyrodniczej i społecznej.
Stopniowa likwidacja wszelkich czynników religiotwórczych jest
równoznaczna z ustawicznym wzrostem laicyzacji życia społecznego. Jest to
zjawisko doniosłe dla obecnego okresu zarówno ze względu na swój zasięg,
jak i głębię oddziaływania. Miejsce religii zajmuje nauka i filozofia, a
miejsce kapłana - uczony, filozof, nauczyciel-wychowawca, lekarz,
prawnik...
Rozmaite religie wymarłe i współczesne dają się organizować i łączyć w
pewne grupy. Naprzód mówimy o religiach wymarłych i żywych, następnie o
religiach plemiennych, narodowych i światowych, dalej o religiach
ateistycznych, politeistycznych, monoteistycznych, panteistycznych i
deistycznych, wreszcie o religiach naturalnych i założonych. Klasyfikację
tę można by jeszcze rozszerzyć przez wyróżnienie innych kryteriów podziału
- dla naszych celów wystarcza podana. Obok klasyfikacji trzeba uwzględnić
również zasadę typologii, która odnosi się nie tyle do religii, co do
religijności w znaczeniu przeżycia. W postawie religijnej rozmaitych grup i
jednostek dokonują się charakterystyczne przemiany, które występują z pewną
regularnością i prezentują pewien rytm. Wprawdzie czyste typy religijności
pojawiają się nader rzadko w jakiejś grupie, ale to, co typowe, daje się
spostrzegać jako tendencja lub kierunek. Wśród typów religijności
występują: religijność ludowa i prawno-polityczna, religijność ezoteryczna
i mistyczna, religijność zewnętrzna i wewnętrzna, religijność indywidualna
i zbiorowa itd. Podstawowy schemat typów religijności można osiągnąć przez
konfrontację tego, co się uznaje za istotę religii, z całokształtem
warunków, w jakich jest ona wyznawana i praktykowana.
1. Podział religii na wymarłe i żywe - współczesne, jest oparty na
obserwacji historycznej. Religie wymarłe to takie, które kiedyś istniały i
żyły jako wynik oddziaływania określonych sił, ale z czasem straciły rację
bytu i zanikły. Po niektórych z nich pozostały relikty w postaci ruin
świątyń, grobowców i innych zabytków, czasem jakieś resztki literatury
religijnej, podań, legend itd. Religie współczesne to religie żywe,
wywierające obecnie wpływ na świadomość i zachowanie pewnych grup. Ciekawym
zjawiskiem jest powstawanie nowych religii. Do najnowszych, powstałych w
ostatnich dziesiątkach lat, zaliczamy bahaizm, kaodaizm, mormonizm.
2. Rozróżnienie religii plemiennych, narodowych i światowych opiera się
na kryterium zasięgu geograficznego i etnicznego. Jeśli zasięg
oddziaływania jakiejś religii nie przekracza w zasadzie granic jednego
plemienia czy szczepu, mówimy o religii plemiennej. Określenie to wszakże
wyraża nie tylko zasięg oddziaływania, ale w pewnym zakresie i sposób.
Religie plemienne bowiem są ściśle splecione z życiem danego plemienia,
wyrażają jego tradycje, sposób życia i dążenia w dziedzinie politycznej,
społecznej, ekonomicznej, kulturowej itd. Odzwierciedlają myśli i uczucia
danej grupy, sankcjonują jej zwyczaje i praktyki. Religie plemienne w
zasadzie są religiami naturalnymi, ale nie wszystkie religie naturalne
zalicza się do plemiennych.
Większy zasięg niż religie plemienne obejmują religie narodowe, związane
z egzystencją jakiegoś narodu. Powstawały one na bazie religii plemiennych
w okresie tworzenia się organizacji narodowej. Podobnie jak plemienne,
wyrażają one nie tylko zasięg geograficzny czy etniczny, ale także sposób
oddziaływania. Wyrażają one wyższy stopień świadomości, gdyż ich
powstawanie i stanowisko jest uzależnione od wyższych form rozwoju
społecznego. Typowym przykładem religii narodowej jest judaizm - religia
narodu żydowskiego.
Od religii plemiennych i narodowych wyróżniają się religie światowe
(powszechne, uniwersalne), ponieważ nie ograniczają się do jednej grupy
etnicznej, ale obejmują - jeśli nie w rzeczywistości, to przynajmniej w
zamierzeniu - wszystkie terytoria i wszystkich ludzi. Występują one w
różnych okresach, kształtują się w różnych systemach politycznych,
społecznych i gospodarczych. Pod względem swej struktury pragną wyrażać
tendencje, potrzeby i pragnienia nie jednego plemienia czy narodu, lecz
wszystkich ludzi.
3. Podział religii na naturalne i założone opiera się na ich podstawie
genetycznej. Przez naturalne rozumie się takie religie, które wyrastają
bezpośrednio z podłoża ekonomiczno-społecznego danej grupy. Wierzenia są
przekazywane z pokolenia na pokolenie w opowieściach, zwyczajach i
obrzędach. Religie te nie odwołują się do jakichś objawień ani do pism
świętych, nie uwzględniają również działalności natchnionych wizjonerów,
proroków czy charyzmatyków. W religiach tych bowiem grupa religijna
utożsamia się z naturalną, dlatego każda jednostka na podstawie urodzenia i
wychowania staje się jej członkiem. Pierwotne grupy naturalne - takie jak
rodzina, ród, klan, szczep - oparte na więzi krwi, są wzmacniane przez
wspólną religię, zwłaszcza wspólny kult. Z czasem grupy powiązane wspólnotą
krwi rozszerzają się na grupy sąsiednie, wskutek czego religie naturalne
rozszerzają zasięg swego oddziaływania. Do religii naturalnych zalicza się
religie plemienne i znaczną część narodowych, np. wierzenia i praktyki
kultowe plemion afrykańskich.
Inny charakter mają religie założone. Są one związane z osobą
"założyciela" i faktem objawienia czy oświecenia nadprzyrodzonego. Historia
zna wielu natchnionych przywódców i "założycieli" religii. Pojawiają się
oni z rozmaitą częstotliwością, na różnych terytoriach i w różnych
religiach. Spośród religii założonych znamy takie, jak buddyzm, dżinizm,
chrześcijaństwo, manicheizm, konfucjanizm, islam i inne. "Biografię
wielkich założycieli religii - stwierdza J. Wach - wykazują uderzające
paralele i podobieństwa. (...) Mamy podobieństwa stosunków między przywódcą
a jego otoczeniem i podobieństwa typów osobowych, powtarzających się wśród
wyznawców. (...) Żaden z wielkich założycieli nie zamierzał "zakładać"
religii". Mówiąc o religiach założonych nie mówimy o "założeniu" w takim
znaczeniu, jakoby przywódca faktycznie "zakładał" religię, ale tylko w
takim, że odegrał on szczególną rolę w konsolidacji wierzeń i praktyk,
które w danej grupie już były przygotowane. We wszystkich religiach
założonych można dostrzec pewne etapy bardzo sobie podobne. Najpierw
występuje sam natchniony przywódca, który wędruje z miejsca na miejsce,
naucza ustnie, ale niczego nie spisuje. Z czasem skupia wokół siebie krąg
uczniów jako najbliższe otoczenie. Życie takiej grupy jest związane
prostymi i nieskomplikowanymi praktykami obrzędowymi. Doniosłym wydarzeniem
dla dalszej historii tej grupy jest śmierć przywódcy. Żaden z uczniów nie
jest w stanie go zastąpić, musi się więc dokonać reorganizacja grupy, a sam
przywódca staje się przedmiotem kultu. Ten moment decyduje o
zapoczątkowaniu nowego stadium, grupa przestaje być kręgiem uczniów, a
staje się gminą pierwotną. Dominuje jeszcze charakter charyzmatyczny, ale
rozwój organizacji religijnej wysuwa na pierwszy plan charyzmat nie
personalny, lecz urzędowy. Elementem jednoczącym w tym okresie jest raczej
kult niż doktryna. Z chwilą jednak stworzenia dyscypliny organizacyjnej
gmina pierwotna przekształca się w nową organizację, to jest w kościół. W
tej formacji największy nacisk kładzie się na rozwój doktryny, formułuje
się wyznanie wiary i rytuał kultowy, tradycje ustne zostają spisane,
powstaje kanon ksiąg świętych, a z nim zasada prawowierności, herezji i
schizmy. Proces ten jest związany z rozróżnieniem kleru od zwykłych
wiernych (świeckich). Kształtowanie formacji kościelnej w religiach
założonych nie zawsze odbywa się w sposób tak prosty i jednokierunkowy -
często jest on bardzo skomplikowany, natrafiający na opory i nie pozbawiony
prób nawrotu do pierwotniejszych form. Podstawowy jednak schemat wszędzie
powtarza się tak samo.
4. Rozróżnienie religii ateistycznych, politeistycznych,
monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych opiera się na centralnej
kategorii dla większości religii, to jest na pojęciu bóstwa. Pojęcie to
ukształtowało się w toku długiego procesu, w którym ważną rolę odegrała
stopniowa emancypacja człowieka spod dominacji sił przyrody. Pojęcie to,
jak wolno sądzić, zrodziło się z wiary w duchy przodków i z tendencji do
ożywienia przyrody. W najstarszej formacji społecznej bogami były
przedmioty i zjawiska nieożywione, jak kamienie, góry, rzeki, słońce,
gwiazdy. Następnie pojawiały się bóstwa roślinne. Większe znaczenie jednak
miały bóstwa zwierzęce i półzwierzęce - zjawisko to daje się stwierdzić we
wszystkich dawniejszych religiach. Później daje się stwierdzić proces
antropomorfizacji bóstw, pojawiają się bóstwa półludzkie i ludzkie.
Wreszcie spotykamy się z bogami-ponadludźmi i bóstwami duchowymi.
Wymienione fazy rozwojowe bóstw nie wszędzie występują tak systematycznie i
niekoniecznie w takiej dokładnie kolejności.
Klasyfikacja religii ze względu na wiarę w bóstwo pozwala najpierw
wyróżnić religie, które obywają się bez bogów, czyli religie ateistyczne.
Do tej grupy zaliczamy nie tylko pierwotne formy religijne takie, jak
totemizm, fetyszyzm, animizm i in., ale i wysoce wykształcone wierzenia,
jak pierwotny buddyzm. Można by wymienić niejedną religię współczesną,
która obywa się bez pojęcia Boga, a uznaje inny przedmiot kultu, jak
przyroda, sztuka, siła, człowiek itd.
Wśród religii zbudowanych na pojęciu bóstwa należy naprzód wymienić
religie politeistyczne, uznające wiarę w wielu bogów. Liczba takich religii
była i jest bardzo duża. Niektóre zestawy bóstw (panteony) były bardzo
bogate zarówno pod względem liczby umieszczonych w nich boskich postaci,
jak i pod względem ich rozmaitości. Wystarczy wspomnieć dla przykładu o
panteonie egipskim, babilońskim czy grecko-rzymskim. Politeizm jest głęboko
zakorzeniony w świadomości religijnej wszystkich ludów. Jego ślady można
dostrzec nawet w religiach podkreślających zasadę jedynobóstwa.
Religie monoteistyczne, w przeciwieństwie do politeistycznych, uznają
wiarę i kult tylko jednego Boga. Czysty monoteizm jest jednak zjawiskiem
nader rzadkim w historii religii. Wiadomo, że u ludów niepiśmiennych
jeszcze go nie było. Widoczny zaś był politeizm hierarchiczny z jednym
bóstwem na szczycie. Można wymienić szereg panteonów, w których hierarchia
bóstw nie jest ściśle określona, w których raz to, raz inne bóstwo pełni
nadrzędne funkcje w zależności od warunków i potrzeb danej grupy. Można też
wymienić szereg panteonów, gdzie hierarchia jest raz na zawsze ustalona,
ponieważ jedno i to samo bóstwo pełni zawsze funkcje nadrzędne i kieruje
losami nie tylko ludzi, ale i pozostałych bóstw. Według znanej tezy
ewolucjonizmu monoteizm zrodził się w ten sposób, że jakieś bóstwo w
panteonie zdobywało sobie coraz pełniejszą władzę i cały panteon upodabniał
się do monarchii arystokratycznej. Z monoteizmem spotykamy się w historii
religii dopiero w najnowszym okresie dziejów człowieka. Do religii
monoteistycznych zaliczamy takie, jak judaizm, chrześcijaństwo, islam.
Szczególną formę monoteizmu prezentuje panteizm. W sensie ogólniejszym
można by dopatrywać się początków panteizmu już w wierzeniach prymitywnych,
w których wyobrażenia bogów wiązano z przyrodą i jej siłami. Takie
rozumienie nie oddaje jednak treści tego, co obecnie rozumiemy przez
panteizm, gdyż brak w nim widzenia bóstwa jako czynnej zasady "całego
świata". Panteizm w rozumieniu dzisiejszej religii i filozofii jest
kierunkiem, według którego wyobrażenie bóstwa (absolutu) utożsamia się ze
światem i występuje jako czynna zasada świata. Człowiek, według tej
koncepcji, jest cząstką świata, a więc i cząstką bóstwa. Elementy religii
panteistycznych pojawiają się często w historii religii, nawet takich,
które uznają istnienie osobowego Boga - wystarczy wspomnieć o mistyce,
która pojawia się w wielu współczesnych religiach.
Religie deistyczne to religie monoteistyczne, które uznają Boga za
stwórcę, a przynajmniej konstruktora świata (w różnym znaczeniu pojmują tę
rolę), ale negują jego ingerencję w sprawy świata, a zwłaszcza w sprawy
ludzkie. Deizm odrzuca tak charakterystyczną dla monoteizmu tezę o
opatrzności rozumianej w znaczeniu jakiejś opieki czy kontroli Boga w
sprawach życia ludzkiego. Bóg w deizmie nie pełni roli prawodawcy
moralnego, nie troszczy się o to, czy normy moralne są zachowywane, nie
pełni funkcji sędziego, nie nagradza i nie karze. Stąd życie pośmiertne nie
ma znaczenia w deizmie. Tego rodzaju religie odrzucają też zjawiska
cudowne, które mają wielkie znaczenie w wielu religiach monoteistycznych,
zwłaszcza założonych.

Religia objawia się jako doktryna (mit), kult, organizacja i przeżycie.
Elementy te splatają się z sobą, tworząc jedną całość. Treść religii
przedstawia się inaczej od strony doktrynalnej niż kultowej. Rodzi się
jednak pytanie, jakie zachodzą związki między mitem i obrzędem, doktryną i
kultem, teologią i liturgią? Wiadomo, że czynności kultowe znajdują swe
uzasadnienie w micie, ale w wielu przypadkach treść mitu nie pokrywa się z
zakresem działalności kultowej. Stąd na pytanie, czy kult wyprzedza
doktrynę, czy na odwrót, nie można dać zadowalającej odpowiedzi. Element
teoretyczny jest związany z praktycznym, ale trudno któremuś z nich
przyznać priorytet. Nie może być aktów kultowych bez jakiegoś przynajmniej
prymitywnego wyobrażenia przedmiotu, do którego on się odnosi, ani religii
bez kultowych form wyrazu. Nie zawsze jednak praktyki kultowe mają jasne i
pełne uzasadnienie teoretyczne. Obok mitu i kultu mamy w religiach do
czynienia z organizacją i przeżyciem. Przeżycie wyraża psychologiczną
stronę religii, to jest myśli i uczucia, które z kolei skłaniają do
wypowiadania odpowiednich słów i spełniania określonych czynności
kultowych.
Doktryna religijna to teoretyczna strona religii, zespół wyobrażeń i
poglądów wyjaśniających w zmistyfikowany sposób pewne problemy związane ze
światem, człowiekiem, życiem i śmiercią, bóstwem itd. Pierwotną formą
doktryny, czyli pierwszą próbą wyjaśnienia zagadnień życia i śmierci, jest
mit. Wyrażał on wierzenia, sankcjonował zasady moralne i obyczajowe,
uzasadniał i wyjaśniał czynności obrzędowe. "Mit - twierdzi B. Malinowski -
występuje tam, gdzie obrzęd, ceremonia lub prawo moralne wymaga
usprawiedliwienia, poręczenia swej odwieczności, realności i świętości".
Mitologia ma swój własny język, swoje schematy i swoją logikę. W mitach
nie należy się przeto doszukiwać "prawdziwych wersji" ani spójnych systemów
- rozmaite wersje, często z sobą sprzeczne, mogą istnieć razem przez długi
czas w tej samej grupie. Opowieści mityczne ustawicznie się zmieniają, ale
na dłuższym odcinku czasu widoczne są tendencje do systematyzacji. W miarę
upływu czasu powstaje ich standaryzacja i unifikacja. Poszczególne mity,
przedstawiane zwykle w formie symbolicznej, zaczynają się z sobą wiązać,
tworzą coś w rodzaju systemu. Koncentrują się one wokół pewnych postaci lub
zdarzeń szczególnie ważnych dla życia grupy, stają się częściami i
elementami jednego usystematyzowanego mitu-doktryny. To bowiem, co umysł
prymitywny wyraża w postaci mitu, na wyższym stopniu kultury pojawia się
jako doktryna. Jest ona już wyrazem refleksji rozumowej. W ten sposób
otwiera się droga do powstania autorytetu kościelnego. Na tym szczeblu
bowiem zamiast tradycji ustnej pojawia się pismo święte, a wraz z nim
dogmaty, czyli urzędowe wersje mitu w ramach określonej grupy religijnej.
Streszczenie doktryny ujmuje się w postaci wyznania wiary obowiązującego
wszystkich wiernych. Sama doktryna jest dziełem teologów, którzy tworzą
normatywny system wiary, filozofię religijną i schematy teologiczne.
Systematyzacja mitów dokonywa się stopniowo. Na podstawie znanych nam
mitologii można wyróżnić następujące etapy rozwoju:
a) Pierwszy etap ilustrują mitologie afrykańskie i polinezyjskie, w
których rozmaite mity nie są jeszcze z sobą skojarzone i powiązane, lecz
istnieją obok siebie często w rozmaitych wersjach.
b) Drugi etap reprezentują dawne religie Babilonii, Egiptu, Chin,
Meksyku, Grecji - tam jest już widoczne dążenie do unifikacji i kodyfikacji
mitów.
c) Trzeci etap reprezentują religie najbardziej rozwinięte, w których
jest rozbudowana doktryna z księgami świętymi, dogmatyką i filozofią. Do
takich religii należą m.in. buddyzm, chrześcijaństwo, manicheizm, hinduizm,
taoizm, konfucjanizm, islam.
Doktryna religijna obejmuje teorię Boga (teologię), teorię świata
(kosmologię) i teorię człowieka (antropologię religijną). Odnosi się to do
religii zbudowanych na pojęciu bóstwa - religie ateistyczne ograniczają
zakres swej problematyki do świata i człowieka.
Teologia zajmuje się takimi sprawami, jak istnienie, powstawanie i rozwój
bóstw, natura i przymioty bóstwa, stosunek Boga do świata (teodycea). W
religiach wysoko rozwiniętych zakres działania teologii jest bardzo
szeroki. Tworzy ona system wiary, kultu, organizacji, a nawet przeżyć
religijnych, jako obowiązujący wszystkich wiernych. Jej podstawową cechą
jest normatywność.
Kosmologia znów zajmuje się światem, jego powstaniem, fazami rozwojowymi,
przeznaczeniem i kresem. Jedne religie oceniają świat optymistycznie, mają
charakter radosny, skłaniają do działalności dla jego rozwoju, np. dawna
religia Izraela, religie starożytnej Grecji i Rzymu. Inne, o bardziej
refleksyjnym charakterze, uznają świat za zły i za źródło zła, dlatego
zajmują względem niego postawę negatywną i pesymistyczną, np. buddyzm,
mandaizm, gnostycyzm, manicheizm. Jeszcze inne oceniają świat negatywnie,
ale widzą możliwość uświęcenia go, np. późniejszy judaizm, chrześcijaństwo,
islam. Szczególne stanowisko wobec świata zajmuje teodycea perska uznająca
dualizm kosmologiczny, filozoficzny i etyczny (walka pomiędzy dobrem i złem
na każdym polu i w każdej płaszczyźnie).
Antropologia religijna usiłuje wyjaśnić pochodzenie człowieka, jego
naturę i przeznaczenie. Jej podstawowym zadaniem jest stworzenie teorii
zbawienia, co się przejawia w teorii soteriologicznej i eschatologicznej.
To zadanie w wielu religiach soteriologicznych jest uważane za podstawowe
dla doktryny.
Doktryna religijna w dążeniu do wyjaśnienia podstawowych problemów życia
występuje jako namiastka nauki i filozofii. Z tego powodu jej stosunek do
nauki i filozofii jest z reguły nieufny, gdyż w jej przekonaniu nauka nie
jest w stanie wyjaśnić podstawowych faktów, a filozofia "świecka" nie
potrafi wyjaśnić "zagadki bytu". Nauka przeto powinna się ograniczać do
zagadnień szczegółowych i nie może dawać żadnych uogólnień, a filozofia
powinna uciekać się o pomoc do religii. Tam gdzie powstaje rzeczywisty
konflikt pomiędzy religią a nauką, nauka winna ustąpić, gdyż ostateczne
rozwiązanie może dać tylko religia, ponieważ opiera się nie tylko na
rozumie, ale i na objawieniu.
Zorganizowany system mitologiczny (doktryna) obejmuje szereg elementów
normatywnych. Reguły występujące w doktrynie religijnej wyrażają "boski
porządek", stojący ponad porządkiem ludzkim. Życie dawnych społeczeństw
było przepojone prawami i przepisami zintegrowanymi w obowiązujący system;
rozróżnienie prawa i obyczaju dokonało się znacznie później. Ilustracją
tego faktu może być indyjskie prawo Manu, system prawny Pentateuchu czy
mahometański Koran. W kodeksach tych istnieje pomieszanie rozmaitych
przepisów: obyczajowych, moralnych, prawnych, religijnych. Widoczne to jest
również w tzw. literaturze "mądrościowej", która łączy refleksję
filozoficzną z regułami moralnymi i prawnymi. W religiach, w których
wykształcono doktrynę, dokonuje się stopniowe odróżnianie prawa i obyczaju
od religii, ale i tam pochodzenie i motywacja zachowania zasad moralnych
nie przestają być religijne. W literaturze sapiencjalnej, choć ośrodkiem
zainteresowania staje się coraz widoczniej człowiek i jego sprawy, obyczaj,
moralność i prawo zachowują religijny charakter. Mimo to jednak w tej
literaturze należy się dopatrywać pierwszych objawów emancypacji etyki i
prawa od teologii. Filozoficzne systemy etyki i prawa pojawiają się dopiero
na wysokim poziomie rozwoju intelektualnego (filozofia grecka i rzymska).
Często całą religię określa się mianem kultu. Kult bowiem jest
integralnym elementem każdej religii - gdzie nie ma żadnych aktów
kultowych, nie można mówić o religii. Przez kult religijny w szerokim
znaczeniu rozumie się wszelkie czynności płynące z pobudek religijnych, w
ścisłym zaś znaczeniu jest to zespół czynności będących wyrazem czci wobec
wartości sacrum. Kult religijny kształtował się stopniowo i przechodził
różne fazy, podobnie jak mit i doktryna. Początkowe stadium kultu - to
najprostsze akty i obrzędy nazywane rytami. W pierwszej fazie ryty mają
charakter indywidualny, są ubogie pod względem treści i ekspresji. Z czasem
ulegają komplikacji, splatają się z sobą tworząc większe całości i
obowiązujące schematy. Wtedy ryt przechodzi w wyższą formę, nazywaną
obrzędem. Obrzędy są sprawowane już nie indywidualnie, nie przez
poszczególnych wyznawców, jak ryty, ale przez specjalistów: czarowników,
szamanów, kapłanów. Powstaje też początkowy rytuał określający sposób
sprawowania czynności kultowych. W dalszej fazie widoczne jest odchodzenie
od prymitywnego formalizmu i kierowanie uwagi na znaczenie przeżyć
religijnych. Rodzi się uznanie dla kontemplacji, dla refleksji
filozoficznej i moralnej. Zjawiskiem pośrednim pomiędzy rytami i obrzędami
a skomplikowanymi schematami kultowymi, właściwymi wysoko rozwiniętym
religiom współczesnym, było przestrzeganie nietykalności świętych miejsc i
czasów (tabu). Stworzenie normatywnego rytuału obowiązującego w
działalności kultowej było możliwe dopiero z chwilą pojawienia się stanu
kapłańskiego jako kasty specjalistów od spraw kultu. Rytuał w kulcie,
podobnie jak dogmat w doktrynie, zobowiązuje do posłuszeństwa, odstępstwo
jest zakazane.
Zachowanie przeto takiego rytuału było możliwe dopiero przez ludzi
uprawnionych do spełniania kultu.
Historia kultu wyraża ciągłe sprzeczności pomiędzy przymusem i tradycją z
jednej strony a ustawicznym dążeniem do niezależności i swobody
indywidualnej z drugiej. "Znaczna część dynamiki historii religii sprowadza
się do tej dialektyki" (J. Wach).
Najwcześniejszym kultem religijnym był niewątpliwie kult w rodzinie. U
ludów, których religia wyrażała się w kulcie przodków, wyobrażenia o
istnieniu i losach ludzi zmarłych były bardzo mgliste i niejasne. Mimo to
kult był uprawiany i kierował się niejako swoimi prawami. Kult w rodzinie
przejawiał się w licznych czynnościach codziennego życia, jak jedzenie,
praca, zabawa, którym nadawano znaczenie religijne. Szczególnie uwydatniony
był religijny charakter zdarzeń ważnych dla rodziny, jak narodziny dziecka,
moment dojrzewania młodzieży, małżeństwo i śmierć. Tego rodzaju wydarzeniom
towarzyszyły szeroko rozbudowane ceremonie religijne.
Rodzina jako jednostka kultowa obejmowała nie tylko najbliższych swych
członków, ale także niewolników, służbę, a nawet przyjaciół i znajomych.
Również zmarli przodkowie stanowili część rodziny, i to najbardziej
czczoną. Wierzono, że obecność w rodzinie zmarłych jej przodków pomaga we
wszystkich ważnych sprawach domowych. Funkcję przewodnika w kulcie rodziny
spełniał w jednych religiach ojciec, w innych matka. Z czasem kult rodzinny
rozciągał się na szerszą grupę, która tworzyła się nie tylko na podstawie
więzów krwi, ale i na podstawie stosunków sąsiedzkich, gdyż grupy
sąsiadujące z sobą tworzyły wspólnoty społeczno-religijne. W ten sposób
powstawały kulty klanowe i szczepowe. Na jeszcze wyższym szczeblu, gdzie
idea narodowa wiązała się z religijną, spotykamy kulty narodowe. Wreszcie w
religiach światowych kult wykracza poza granice jednego szczepu czy narodu.
W kulcie rodzinnym czynnościom przewodniczyli ojcowie rodzin, w kulcie
plemiennym naczelnicy plemienia, później władcy i królowie. Stopniowo, wraz
z rozwojem ceremoniału kultowego, powstawała kasta kapłańska, której
głównym zadaniem było sprawowanie czynności kultowych. Kasta ta rozrastała
się i powiększała swoje kompetencje, ale królowie i władcy w dalszym ciągu
byli uznawani za zdolnych do przewodnictwa w kulcie. Ciekawym świadectwem
takiego przekonania był średniowieczny stosunek do królów i cesarzy w
historii Europy Zachodniej. Byli oni uznani za "pomazańców boskich",
przypisywano im charakter charyzmatyczny i szczególną moc wobec sił
nadprzyrodzonych (boskich i diabelskich). Warto tu przypomnieć o zwyczaju
leczenia chorych - poddanych danego króla przez samo dotknięcie chorego
ręką królewską. W niejednej religii król czy cesarz nosił wprost tytuł
"Najwyższego kapłana" (Pontifex Maximus). Jemu były zarezerwowane
najważniejsze obrzędy, podrzędniejsze zaś spełniali rozmaici
funkcjonariusze państwowi lub religijni. Sakralny charakter głowy państwa
był w wielu religiach zabezpieczony za pomocą odpowiednich zakazów (tabu).
Nie należy jednak mieszać ze sobą uprawnienia panujących w sprawach
kultowych z uznawaniem ich za bóstwo czy wcielenie boga.
Kult religijny wyraża się w typowych dla siebie czynnościach, do których
należą takie, jak ofiara, modlitwa, rozmaite oczyszczenia-ablucje,
pielgrzymki, procesje.
a) Podstawowym elementem kultu jest ofiara, która występuje we wszystkich
religiach, od prymitywnych do wysoko rozwiniętych. Opiera się ona na
zasadzie wymienności: jeśli ktoś pragnie uzyskać od bóstwa coś dobrego,
winien dać w zamian coś równie dobrego. Ludzie stosowali od dawna tę zasadę
w stosunku do bóstw i duchów w przekonaniu, że istoty te będą rade z
otrzymanych darów i że odwzajemnią się ofiarodawcom w potrzebie. Aby więc
zapewnić sobie przychylność i pomoc lub złagodzić ich gniew, składają im
ofiary w takiej postaci, jaka im się wydaje najwłaściwsza, oddają im takie
rzeczy, jakie sami cenią. W historii religii ceniono szczególnie ofiary
krwawe - krew zwierząt i ludzi od dawna była miła bogom. Ofiary z ludzi nie
należały w dawnych czasach do rzadkości. Z czasem jednak zastępowano je
innymi, przeważnie zwierzęcymi. Na zwierzę np. "przenoszono" winy i
oddawano je bogom na ofiarę przez zabicie i spalenie lub wypędzenie na
pustynię (znany "kozioł ofiarny"). Czasem zamiast człowieka oddawano bogom
symbolicznie jego podobiznę (kukłę) albo upuszczano kilka kropli krwi
ludzkiej, albo też zabijano na ofiarę człowieka już uprzednio skazanego na
śmierć za jakieś zbrodnie.
Przedmiot ofiary był uzależniony od trybu życia ludności: w kulturze
myśliwskiej i hodowlanej składano na ofiarę przeważnie zwierzęta, w
kulturze rolniczej obok zwierząt składano płody ziemi, jak zboże, mąkę,
placki, oliwę, wino, owoce. Dosyć wcześnie składanie ofiar wiązano z
określonym miejscem i czasem - było to związane z osiadłym trybem życia. W
ten sposób poczęto wyznaczać miejsce święte jako mieszkanie bóstwa, któremu
na tym miejscu składano ofiary. W religiach prymitywnych miejsca święte nie
miały żadnych świątyń - były to place lub określone punkty, przeważnie u
podnóża góry, koło wyjątkowego drzewa, rzeki lub kamienia, święte jaskinie,
gaje itp. Dopiero w późniejszym okresie pojawiają się budowle wznoszone ku
czci bogów. Wznoszono je na wzór pałaców królewskich: - jak król miał swój
pałac, tak bóstwo powinno mieć również swój pałac. Na takim świętym terenie
gospodarzami byli kapłani danego bóstwa jako słudzy świątyni. Budowa
wielkich świątyń rozpoczyna się w okresie rywalizacji z sobą różnych
kultów. Wielkość świątyni poświęconej danemu bóstwu świadczyła o jego
potędze i wielkości.
Składanie ofiar krwawych nastręczało wiele kłopotów natury technicznej.
Dlatego od najdawniejszych czasów funkcja ofiarnika-rzeźnika była uznawana
za zawodową nawet wtedy, kiedy jeszcze nie było kasty kapłańskiej. W
kulturze dworskiej taki ofiarnik-rzeźnik był postacią ważną i poważaną. Z
czasem nie pełnił on sam tych funkcji, lecz powierzał je swoim pomocnikom,
sam zaś pilnował, by ceremonia zabicia zwierzęcia i dalsze czynności z
rozdziałem mięsa były spełnione zgodnie z przepisami. Od czasu
ukształtowania stanu kapłańskiego funkcje te przeszły w jego kompetencje.
Przy składaniu ofiar, szczególnie krwawych, bardzo ważną rolę odgrywał
ołtarz, gdyż mięso zwierzęcia opiekano nad ogniskiem rozpalanym w jakimś
świętym miejscu. Ognisko to było prototypem ołtarza, który później zaczęto
umieszczać wewnątrz świątyni. Odkrycia archeologiczne wskazują, że w wielu
religiach, nawet w okresie budowania świątyń, ołtarze znajdowały się często
na zewnątrz świątyni.
Jedną z charakterystycznych postaci ofiary w wielu religiach, zwłaszcza
wschodnich, jest ofiara kadzidła i okadzanie miejsc świętych. Zwyczaj ten
został wzięty z praktyki wschodniej - po wystawnym obiedzie przychodzi
sługa z kadzielnicą i okadza kolejno uczestników biesiady, którzy chętnie
upajają się dymem kadzidła. Podobnie jak tyle innych zwyczajów życia
dworskiego, tak i ten wprowadzono do kultu.
b) Obok ofiary, czynnością kultową, która występuje w bardzo wielu
religiach, jest modlitwa. W swej pierwotnej formie było to proste wezwanie,
słowo skierowane do bóstwa o pomoc. Modlitwie słownej towarzyszyły z reguły
odpowiednie gesty, jak klękanie, składanie rąk, szczególny wyraz twarzy,
całowanie ziemi lub posadzki, upadanie na twarz itd. W niektórych religiach
prymitywnych modlitwa jest związana z tańcem rytualnym. Przy modlitwie
używa się często specjalnego języka sakralnego, zrozumiałego tylko dla
wtajemniczonych, oraz rozmaitych akcesoriów: przedmiotów, specjalnego
stroju itd.
Modlitwa wyrosła prawdopodobnie z magii i zaklęć, przez które usiłowano
zmusić siły nadprzyrodzone do wyświadczenia ludziom pożądanych stanów
rzeczy. Modlitwa w swej pierwotnej formie, podobnie jak zaklęcie, była
oparta na wierze w szczególną moc oddziaływania słów. Modlący się usiłował
wymusić to, czego pragnął, starał się narzucić swą wolę i zmusić bóstwo do
spełnienia prośby, a za najskuteczniejszy do tego sposób uważał wymówienie
w uroczysty sposób samego imienia bóstwa. Aby więc uzyskać bogate plony,
udane polowania, zapewnić sobie zwycięstwo w walce z wrogiem, likwidację
choroby itd., zaklinano bóstwo, do którego kompetencji należały te sprawy.
Magiczny sposób traktowania świata rzutował na pojmowanie znaczenia i
sposobu modlitwy.
Nie każdy rodzaj modlitwy jednak ma taki charakter. We współczesnych,
rozwiniętych religiach znane są inne jej rodzaje: znana jest modlitwa jako
wyraz czci i hołdu dla bóstwa, jako wyraz dziękczynienia za otrzymane
dobrodziejstwa, jako prośba ze "zdaniem się na wolę boską" itd. Rozmaite
rodzaje modlitwy rzadko występują niezależnie od siebie, najczęściej
mieszają się ze sobą. Ciekawym zjawiskiem jest modlitwa mechaniczna, której
wartość mierzy się liczbą odmówionych "pacierzy". Wystarczy tu wspomnieć o
znanych "młynkach" w lamaizmie czy różańcach w katolicyzmie i islamie.
c) Do typowych czynności kultowych obok ofiary i modlitwy należy zaliczyć
przeróżne oczyszczenia i ablucje. Czynności te weszły do kultu z higieny
życia codziennego. Szczególnie w krajach pustynnych i tropikalnych, gdzie z
reguły nie nosi się zamkniętego obuwia, panuje zwyczaj obmywania nóg, a
nieraz też rąk i twarzy przed wejściem do komnat pałacowych. Dworski
zwyczaj ablucji przeniesiono z czasem do praktyk religijnych. Było to
związane z kultem władców, a następnie z pojmowaniem bóstwa na wzór króla.
Jak w pałacu królewskim obowiązuje zwyczaj umycia nóg, tak i w pałacu
boskim - świątyni. Rytuał ten z czasem uzyskał dodatkowe uzasadnienie.
Kiedy bowiem zaczęto rozróżniać dobro od zła, zaczęto brud cielesny uznawać
za symbol brudu duchowego, a obmycie ciała za symbol oczyszczenia
duchowego. To ostatnie uzasadnienie, symboliczne, wyparło z czasem tamto
pierwotne i dziś czynności te są praktykowane właśnie w sensie
symbolicznym. W niektórych krajach, gdzie zwyczaj obmywania nóg, rąk i
twarzy przed wejściem do świątyni sprawiał niemałe trudności ze względów
technicznych i klimatycznych, redukowano go do symbolu: zastępowano po
prostu kropieniem wodą. Typowym przykładem jest tu przejście od ablucji
judaistycznych do chrześcijańskiego kropienia wodą święconą. Dotyczy to
również ceremonii chrztu, przy której pierwotny zwyczaj zanurzania w wodzie
został zastąpiony polewaniem głowy. Ceremoniał oczyszczeń i ablucji
stosowany jest do dziś u ludów wschodnich, gdzie przedtem miał duże
znaczenie higieniczne, w krajach północnych natomiast, przeniesiony ze
Wschodu, przyjął się w formie symbolicznej.
Rozwój kultu religijnego pozostaje w związku z rozwojem sztuki sakralnej.
Historia religii wskazuje, że znaczna część dzieł sztuki powstała pod
wpływem wyobrażeń religijnych i że sztuka była wykorzystywana do celów
kultowych. Nie znaczy to jednak, że cała sztuka wyrosła z takiego podłoża.
Wystarczy zwrócić uwagę choćby na architekturę i literaturę starogrecką czy
starorzymską. Badanie zabytków kultury antycznej wykazuje, że dzieła sztuki
wyrastały z podłoża świeckiego i religijnego. Budowano pałace, zamki i
kościoły, rzeźbiono postaci bohaterów narodowych i świętych, malowano
obrazy o tematyce świeckiej i religijnej, ale pisano utwory przede
wszystkim świeckie. Wykorzystanie sztuki dla celów kultowych występuje ze
szczególnym nasileniem w pewnych religiach i w pewnych okresach; wystarczy
wspomnieć o budynkach sakralnych w starożytnym Egipcie, Indiach, krajach
arabskich, Europie Wschodniej w epoce średniowiecza.
Organizacja religijna to zewnętrzna forma, która wiąże w jedną całość
wierzenia i obrzędy, zespala wiernych i koordynuje ich zachowania. Rozwój
organizacji religijnej był początkowo związany z rozwojem grup społecznych.
Nie znaczy to, że religia jest wyrazem "natury ludzkiej" i że nie było
okresu bezreligijnego w życiu ludzi. Marksistowska teoria religii wykazuje,
że religia pojawiła się wprawdzie w zamierzchłych czasach, ale istniał
jakiś początkowy okres, w którym ludzie nie wyznawali jeszcze żadnej
religii. Powiedziano już, że pierwotne kulty zamykały się w rodzinie,
później w coraz szerszych grupach naturalnych. Wszędzie tam istniała
tożsamość władzy religijnej i świeckiej. Tak było jeszcze w wielu grupach
narodowych. Dopiero religie światowe reprezentują rozdział funkcji
religijnych od państwowo-politycznych, ale i tam działalność świecka często
wiązała się z religijną. Pewnym doniosłym aktom państwowym towarzyszyły
praktyki kultowe, jak uroczyste nabożeństwa, śluby, modły, ofiary,
procesje. W wielu społeczeństwach prymitywnych istnieje do dziś dokładne
pomieszanie porządku religijnego z prawno-państwowym, stąd historyk prawa,
podobnie jak historyk religii, natrafia na wielkie trudności, kiedy chce
odróżnić od siebie te dziedziny życia publicznego. W wielu społeczeństwach
przekroczenie prawa państwowego było traktowane jako świętokradztwo: tak
było w starożytnym Izraelu, tak w krajach muzułmańskich. W wielu
współczesnych społeczeństwach, nie tylko prymitywnych, prawo państwowe jest
uwikłane w kontekst religijny i nie potrafi się z niego wyplątać.
Stosunek organizacji religijnej do świeckiej przechodził kilka etapów.
Początkowy etap wyrażał się w tożsamości grupy religijnej i świeckiej,
kiedy to władca reprezentował grupę i pośredniczył między nią a bóstwami.
Na tym etapie dokonało się już wyodrębnienie pewnych czynności, których sam
władca nie spełniał, a przekazywał je wróżbitom, czarownikom i kapłanom.
Następny etap wyrażał się w coraz większej niezależności społeczeństwa od
organizacji kultowej. Na tym etapie bowiem kasta kapłańska wyrasta w silną
organizację i występuje jako siła konkurencyjna w stosunku do władzy
państwowej. Zjawisko to jest szczególnie widoczne w religiach założonych,
kiedy kończy się etap gminy pierwotnej, a zaczyna się działalność
instytucji kościoła. Wreszcie na trzecim etapie następuje pewien odwrót od
religii instytucjonalnej, wzrasta tendencja do interioryzacji, religia
staje się "sprawą prywatną", przepisy kultowe tracą swoje pierwotne
znaczenie, a na pierwszy plan wysuwa się religijność osobista. Ten etap
jest zwykle skutkiem działalności grup przeciwstawiających się nadrzędnej
organizacji kościelnej. Grupy te, uznawane początkowo za heretyckie i
potępiane, zyskują sobie z czasem uznanie i powiększają swoje siły.
Czy na podstawie wymienionych etapów rozwojowych można przyjąć, że rozwój
religii polega na stałym przechodzeniu od form kolektywnych do
indywidualnych? Czy proces, którego punktem wyjścia jest tożsamość
społeczeństwa z organizacją religijną, a punktem dojścia religijność
osobista, można traktować jako typowy dla wszystkich religii? Sądzimy, że
nie można przyjąć takiego schematu. Pewne typy religijności, jak mistycyzm,
powtarzają się w różnych religiach i w różnych okresach. "Zbiorowość i
religia - pisze słusznie B. Malinowski - choć często się zazębiają, nie są
równoznaczne". Historia religii zna fakty protestów powtarzających się w
różnych okresach przeciwko dżeniom do standaryzacji doktryny, rytuału i
organizacji. Nieraz daje o sobie znać wroga postawa względem
"instytucjonalizmu", religijnego, a jej skutkiem bywają narodziny nowych
grup, a nawet wyłamywanie się jednostek, które w pojedynkę chcą wyznawać
swoją religię.
We wszystkich religiach jednak uznaje się charyzmat jako źródło
autorytetu religijnego, choć autorytet ten nie we wszystkich jest tak samo
rozumiany. Reprezentantami tego autorytetu są funkcjonariusze religijni,
którzy w różnych religiach i różnych okresach przybierali różne nazwy, jak
charyzmatycy, prorocy, wróżbici, wizjonerzy, czarownicy, kapłani.
a) Charyzmatyk - tym mianem określa się ludzi, o których się mniema, że
są obdarzeni szczególną siłą nadprzyrodzoną. W kulturze prymitywnej pojęcie
charyzmatu wiąże się z pojęciem "mana", w średniowiecznej Europie na tym
pojęciu opierano zasadę wyboru cesarza. Wierzono, że charyzmat przysługuje
albo pewnym osobom (charyzmat osobowy), albo stanowiskom (charyzmat
urzędowy). Jest to znana klasyfikacja wprowadzona przez M. Webera.
Wcześniejszy był z pewnością charyzmat osobowy, ale z czasem charyzmat
urzędowy zdobył sobie większe uznanie, jako że był łatwiejszy do określenia
i uzasadnienia. Na podstawie charyzmatu urzędowego powstawała hierarchia
kościelna, która była z jednej strony jego wynikiem, a z drugiej jego
strażniczką i gwarantką. Zróżnicowanie rang, funkcji i godności w ramach
hierarchii wyrażało rozmaite stopnie uczestnictwa w charyzmacie.
Charyzmatyk to "mąż boży", od niego oczekuje się skutecznej działalności
w rozmaitych sprawach, oczekuje się, że przedstawi bóstwom troski i
potrzeby grupy i uzyska skuteczną pomoc. W religiach prymitywnych
skuteczność działalności charyzmatyka decyduje o jego autorytecie.
Charyzmat stanowi przymiot wszystkich "pośredników": raz jest to
charyzmat osobowy, innym razem urzędowy. Ustawiczny konflikt pomiędzy tymi
dwoma typami charyzmatów stanowi jeden z bardzo ważnych czynników
kształtowania religii. Walka urzędu z charyzmatykami osobowymi wypełnia
wiele kart historii chrześcijaństwa. W praktyce różnych religii mamy jednak
często do czynienia z wiązaniem z sobą obydwóch typów charyzmatu: osobowego
i rzeczowego (urzędowego). Za nieomylne znaki charyzmatu osobowego i
urzędowego uznaje się cuda i proroctwa.
b) Prorok - występuje w wielu religiach obok lub zamiast charyzmatyka,
mimo że przypisuje mu się charyzmat personalny. Charyzmat profetycki jest
najwyżej notowany na gruncie religijnym - wyraża się on w świadomości
proroka, który wierzy, że jest narzędziem i organem bóstwa dla wykonania
pewnych ważnych zadań w jego imieniu. Szczególna wrażliwość i intensywność
życia emocjonalnego uzdalnia proroka do przyjęcia objawień boskich. Na tej
podstawie występuje on zwykle jako odnowiciel dawnych tradycji i stróż
zagrożonego "prawa boskiego". On odkrywa ludziom przyszłość, wyjaśnia
teraźniejszość i przeszłość, a jego rola, jako "sumienia" grupy, ma zawsze
podkład religijny. Działalność proroków jest najczęściej rewolucyjna i
burzycielska, dlatego kapłani, którzy są niejako ich następcami, występują
z reguły jako ich antagoniści. Antagonizm ten, będący w zasadzie
antagonizmem pomiędzy charyzmatem personalnym i urzędowym, wyraża przejście
od profetyzmu do religijności zinstytucjonalizowanej, gdzie obowiązuje już
nie spontaniczny poryw serca i entuzjazm, ale zasada posłuszeństwa względem
autorytetu. Nie we wszystkich religiach jednak przejście od charyzmatu
profetycznego do instytucjonalizmu dokonało się w takiej samej mierze.
Istnieją bowiem jeszcze obecnie religie rozwinięte o charakterze
profetycznym, oparte na działalności proroków-charyzmatyków, np. niektóre
wyznania protestanckie.
c) Wizjoner - jest uważany za prekursora proroka. Jego autorytet jest na
ogół mniejszy niż proroka, ale i jemu przypisuje się bliskie obcowanie z
bóstwem i znajomość jego woli. W przeciwieństwie do proroka, który
występuje jako reformator domagający się zachowania "prawa bożego",
wizjoner nie określa reguł, lecz ogranicza się do stwierdzenia tego, co
jest i będzie. Podobnie jak prorok, posiada on charyzmat personalny, nie
jest związany z urzędem, choć swoją karierę zaczyna zwykle jako uczeń u
doświadczonego mistrza, od którego nabywa "mądrości i doświadczenia".
Najczęstszym wątkiem w jego wystąpieniach jest przepowiednia o charakterze
katastroficznym i apokaliptycznym (typowym przykładem grecka Kasandra), a
środkiem wyrazu język uroczysty i niecodzienny.
d) Wróżbita opiera swoje stanowisko na charyzmacie osobowym i urzędowym
jednocześnie. Jego znaczenie polega na interpretowaniu woli bogów. W tej
działalności opiera się na przedmiotach zewnętrznych oraz na swoistej
teorii świata i stosunku bóstwa do świata. Ma on wiele wspólnego z
wizjonerem, różni się zaś poważnie od proroka. W niektórych religiach znane
były utarte metody i szkoły wróżbiarstwa (urząd). Na najwyższych szczeblach
rozwoju religii taki typ autorytetu już nie występuje, a jego funkcje w
pewnej mierze spełniają kapłani. W niektórych religiach istnieje jeszcze
stanowisko pośrednie: wróżbity-kapłana.
e) Czarownik występuje już w najdawniejszych formach religii. Jego
stanowisko było związane z magią i religią, obok działalności kultowej
uprawiał magiczną. Jego moc oddziaływania opierała się na obcowaniu z
duchami, a jego autorytet był uzależniony od skuteczności i sukcesów
zawodowych. U ludów prymitywnych czarownik cieszy się wielkim prestiżem, w
niektórych religiach istnieją nawet czarownicy-bogowie. Czarownik stanowił
pierwotyp elity społecznej, był otaczany czcią, wzbudzał lęk i szacunek,
skupiał w swych rękach bogactwo i władzę. W okresie kiedy magia traci swoje
znaczenie, a jej miejsce zajmuje religia, czarownika zastępuje kapłan.
f) Kapłan - jak stwierdza J. G. Frazer - "rezygnuje z prób bezpośredniego
wykorzystywania sił przyrody dla dobra człowieka, lecz próbuje ten cel
osiągnąć pośrednio przez zwracanie się do bogów, by uczynili dla niego to,
czego nie jest sam w stanie zrobić". Kapłan to "depozytariusz rytuału,
administrator działalności kultowej. Jego autorytet wywodzi się z urzędu,
który piastuje, z rytuału, którym administruje" - pisze R. Benedict.
Podstawą działalności kapłana jest obcowanie z bóstwem w sposób stały i
ciągły. On jest typowym "pośrednikiem", jego działalność jest
najwszechstronniejsza ze wszystkich wymienionych "pośredników". Jako
"powołany i wyświęcony" opiera swe stanowisko na charyzmacie urzędowym i
niezależnie od właściwości personalnych jest uznawany za "męża bożego".
Rozwój instytucji kapłaństwa przypada na okres, w którym wygasa pierwotny
entuzjazm religijny, kiedy rodzi się instytucja kościelna, doktryna
religijna i normalizacja kultu. Walka urzędu z charyzmatem, walka kapłana z
prorokiem to proces, przez który przechodzą wszystkie wielkie religie.
Religijność spontaniczna i samorzutna, jako sprzeczna z "ustalonym
porządkiem", jest przez hierarchię kapłańską traktowana jako wyraz buntu i
chaosu. Dla działalności kapłana nie wystarcza już wiedza nabyta drogą
"oświecenia", jemu jest potrzebna umiejętność nabyta drogą wyszkolenia.
Należyte wykonywanie czynności religijnych wymaga znajomości w wielu
dziedzinach, a tej nie może zapewnić "nadprzyrodzone oświecenie".
Na niższych szczeblach rozwoju trudno nieraz odróżnić kapłana od
czarownika, szczególnie tam, gdzie czarownik zajmuje się sprawami kultu.
Różnica jest widoczna, kiedy czarownik spełnia czynności magiczne. Nie
należy jednak zapominać, że i w religii spełnia się pewne czynności o
charakterze magicznym. Jak długo funkcja kapłana zmierza do uzyskiwania
korzyści materialnych od bóstwa, tak długo religia jest bliska magii, a
funkcja kapłana podobna do funkcji czarownika.
W niektórych religiach kapłani tworzą odrębny klan, kastę, a nawet ród
(np. u Izraela godność kapłańska była dziedziczna w pokoleniu Lewi).
Kapłani są z reguły związani z określonym bóstwem, stoją w służbie swojego
boga. W religiach politeistycznych widoczne jest rozczłonkowanie kasty
kapłańskiej stosownie do liczby i ważności bóstw panteonu. W wielkich
religiach kapłani są stróżami świętego prawa i tradycji, nauczycielami
wiedzy sakralnej. Oni formułują zasady teologii, do nich należy
systematyzacja mitów i kodyfikacja pism świętych. Kasta kapłańska decyduje
o kształcie organizacji kościelnej.
W ten sposób uwydatnia się współzależność doktryny, kultu i organizacji
religijnej. Wraz z rozwojem skomplikowanego systemu mitów i ceremonii
kultowych powstaje potrzeba zaistnienia specjalistów w tych dziedzinach.
Kadra specjalistów zaś rozbudowuje doktrynę i rytuał kultowy, tworząc
system normatywny, zamknięty w ramach zdyscyplinowanej organizacji
kościelnej. Organizacja kościelna tedy wyrasta jako postulat doktryny i
kultu, ale trwa jako czynnik podtrzymujący i doktrynę, i kult.

Z tego, co dotąd powiedziano, wynika, że celem badań historyka religii
nie jest jakaś jedna abstrakcyjnie pojęta, a więc nie istniejąca w
rzeczywistości religia, lecz religie konkretne. Nie chodzi więc o historię
religii jako "powszechnego faktu dziejowego", nie o doszukiwanie się
"jednej, wiecznej i powszechnej" religii, jako czegoś, co "wynika z natury
ludzkiej", lecz o badanie rozmaitych religii, zarówno takich, które już
wymarły, jak i tych, które obecnie żyją lub powstają.
Taki jest przedmiot "Zarysu dziejów religii". Książka ta prezentuje obraz
znanych nam religii świata, uwydatnia ich powstawanie, fazy rozwojowe i
związek z życiem społecznym, ekonomicznym, politycznym i kulturowym. Nie
jest to wprawdzie porównawcza historia religii, gdyż nie konfrontuje z sobą
różnych religii, nie wykazuje, jakie łączą je podobieństwa i dzielą
różnice. Wyjaśniając jednak historyczne procesy powstawania, rozwoju, a
nawet zmierzchu różnych religii, stwarza podstawę dla takiego porównania.
Czytelnik dostrzeże bez trudu, że pewne typy religii mają podobny
charakter, podlegają tym samym prawom powstania, rozwoju i zmierzchu.
Najbardziej charakterystyczny dla takiego porównania jest podział religii
na plemienne, narodowe i światowe. Nadaje się on szczególnie dobrze do
wykrywania podobieństw i różnic nie tylko w strukturze, ale i ich historii.
Ogromna większość znanych nam religii, to religie plemienne i narodowe.
Nawet wielkie religie, takie jak hinduizm i sintoizm, nie wychodzą w
zasadzie poza ramy jednego narodu i nie pretendują do tego, by się stać
religiami powszechnymi. To samo trzeba powiedzieć o wielu dawnych
religiach, np. egipskiej, perskiej, babilońskiej, greckiej czy rzymskiej.
Jeśli w tych religiach występowały elementy uniwersalne, to tylko w tym
znaczeniu, że religie te były związane nie z narodem, lecz państwem. Były
to często religie państwowe, dlatego narzucano je ludom przez te państwa
podbitym. Rozszerzanie oddziaływania tych religii poza granice danego
państwa należało do zjawisk wyjątkowych.
Największą rolę w dzisiejszym świecie odgrywają religie powszechne.
Nazywają się "światowymi" nie tylko dlatego, że zmierzają do ogarnięcia
wszystkich narodów i krajów, ale i dlatego, że pod względem swej struktury
starają się dostosować do potrzeb i wymagań wszystkich ludzi. Ze swego
założenia więc zmierzają do "opanowania świata". Takich religii jest
niewiele. Zaliczamy do nich: buddyzm, chrześcijaństwo, islam oraz w pewnej
mierze manicheizm i konfucjanizm. Judaizm bowiem jest właściwie religią
narodową, choć znajduje wyznawców niemal na wszystkich kontynentach. Szósty
wiek przed naszą erą, początek naszej ery i siódmy wiek naszej ery - to
daty powstania trzech typowych religii uniwersalnych: buddyzmu,
chrześcijaństwa i islamu. W obecnej rzeczywistości, obok religii
narodowych, te trzy religie konkurują z sobą na wszystkich kontynentach.
Mapa dzisiejszych religii wskazuje, że buddyzm ma najwięcej wyznawców w
Azji, nie tyle w swej ojczyźnie: Indiach, co w innych krajach Dalekiego
Wschodu. Chrześcijaństwo jest przede wszystkim religią europejską i
amerykańską. Ma również wyznawców na Bliskim Wschodzie i niewielkie kolonie
w Azji i Afryce. Islam zaś jest religią Bliskiego Wschodu (kraje arabskie)
i północnej Afryki, ale ma wielu wyznawców również w Pakistanie, Indonezji
i innych krajach Dalekiego Wschodu.
Historia i geografia religii światowych wskazuje, że ich ojczyzną jest
Bliski Wschód i Indie. Kraje Bliskiego Wschodu stanowią ośrodek, z którego
wyrastały liczne religie, a między nimi chrześcijaństwo i islam. Drugim
takim ogniskiem były Indie, ojczyzna hinduizmu i buddyzmu. Żaden inny
obszar nie był pod względem religiorodnym tak płodny jak Bliski Wschód i
Indie. Obok religii światowych z tych ośrodków wzięło początek wiele
innych, które odegrały poważną rolę w kształtowaniu świadomości tamtejszych
ludów.
Interesującym w obecnej epoce procesem jest wdzieranie się religii
światowych, zwłaszcza chrześcijaństwa i islamu, na teren krajów do niedawna
kolonialnych w Afryce i Azji. Kraje te, zżyte z religiami plemiennymi i
narodowymi, po uzyskaniu niepodległości weszły na arenę światową i wraz z
elementami kultury materialnej i intelektualnej zaczęły przejmować pewne
wierzenia rozpowszechnione na innych kontynentach. Wskutek tego obecnie
występuje wyjątkowo intensywna infiltracja religii chrześcijańskiej i
islamu, zwłaszcza do krajów czarnej Afryki. Można by sądzić, że ze względu
na to, iż kraje afrykańskie przejmują kulturę materialną głównie z Europy i
Ameryki, religia chrześcijańska powinna posiadać najszerszy dostęp do tych
terenów. Dzisiejsza rzeczywistość jednak nie potwierdza takiej supozycji.
Chrześcijaństwo, które świadomie czy nieświadomie było związane z systemem
kolonialnym, i do dziś jest w świadomości ludzi tych krajów symbolem
kolonializmu, ma utrudniony dostęp do ich umysłów i uczuć.
Poza tym, ze względu na swą treść, z trudem przyjmuje się ono w tych
krajach. Znacznie łatwiej przyswajalną religią na terenie afrykańskim i
azjatyckim jest buddyzm i islam. Szczególnie w czarnej Afryce ma islam
znacznie większe szanse zakorzenienia się niż chrześcijaństwo, które
uchodzi za religię "białej rasy".
Nie należy też zapominać o ważnym fakcie, że wraz z europejską kulturą
wkracza na teren nowych państw afrykańskich i azjatyckich laicki sposób
myślenia i działania. Wraz z przemianami społecznymi, politycznymi i
ekonomicznymi odchodzi w cień dotychczasowa religia plemienna, ale w jej
miejsce nie zawsze wkracza nowa. Wraz z rozwojem kultury, cywilizacji,
upowszechnieniem oświaty oraz wychodzeniem poza ramy dotychczasowego życia
zamkniętego w odosobnionych grupach, religie plemienne tracą stopniowo
swoje dotychczasowe znaczenie, a ich funkcje są przejmowane przez rządy i
kierownictwa różnych instytucji narodowych i państwowych. Odchodzenie od
religii plemiennych nie zawsze jest związane z przyjmowaniem innych
wierzeń. Przeciwnie, coraz bardziej upowszechnia się odchodzenie od
wszelkiej religii na rzecz przyjmowania postawy laickiej. Nowe warunki
życia, zarówno w krajach ogarniętych przez religie światowe, jak narodowe i
plemienne, przyczyniają się do likwidacji sił religiotwórczych, a przez to
do coraz skuteczniejszego usuwania religii na peryferie życia społecznego.
Jak funkcje czarownika, wróżbity, wizjonera czy kapłana przejmuje dziś
uczony, filozof, nauczyciel, wychowawca, lekarz i prawnik, tak funkcje
religijne przejmuje nauka, filozofia, technika, sztuka i świecka moralność.


Włodzimierz Szafrański.Ń
Religie prahistoryczne


W starszym paleolicie praludzie tworzyli i rozwijali już kulturę,
znajdowali się jednak na tak niskim jeszcze stopniu rozwoju umysłowego,
cechowało ich tak znaczne ubóstwo myśli, że całkowicie obce były im
jakiekolwiek wyobrażenia religijne. Ludzkość w najwcześniejszej epoce swego
istnienia, w epoce stada pierwotnego nie znała w ogóle żadnej formy
religii, nawet w postaci zalążkowej. Ludzie tej epoki byli istotami
absolutnie bezreligijnymi. Upłynie kilka milionów lat pradziejów ludzkości
od chwili jej powstania do momentu, kiedy pojawi się pierwszy,
najdawniejszy ślad religii, formy ideologii, której treścią jest
fantastyczne, złudne, wypaczone odbicie rzeczywistości w świadomości ludzi.
Po upływie prawie 3 milionów lat od chwili pojawienia się człowieka, w
paleolicie środkowym, władze umysłowe ówczesnego człowieka pierwotnego,
neandertalczyka, rozwinęły się, a zasób słów wzrósł do tego stopnia, że
osiągnął on zaawansowaną już znacznie umiejętność myślenia.
W starszym paleolicie charakterystyczną cechą obyczajowości praludzi był
szeroko rozpowszechniony kanibalizm, ludożerstwo. Drastyczności tego
haniebnego procederu nie osłabią i nie złagodzą komentarze niektórych
badaczy dopatrujących się w nim raczej praktyki łowów głów ludzkich. Kości
długie ofiar noszą bowiem wyraźne ślady rozłupywania w celu wydobycia
szpiku kostnego, a czaszki mają otwory u podstawy celowo powiększone, by
umożliwić wydobycie mózgu. Również wśród ludzi pierwotnych środkowego
paleolitu panowała antropofagia. Ślady jej są wyraźnie dostrzegalne na
szczątkach kostnych ówczesnych ludzi, np. na neandertalskiej czaszce
kobiecej z Ehringsdorf koło Weimaru, na kościach ofiar mustierskiej uczty
kanibalskiej z Krapiny koło Zagrzebia w Kroacji, którym towarzyszą ślady
ognisk ludożerców, czy na neandertalskiej czaszce z włoskiej groty na Monte
Circeo koło Neapolu sprzed 70-100000 lat. Rosnąca więź społeczna rodu
powstającego na przełomie okresu mustierskiego i oryniackiego wpływa
skutecznie na ograniczenie tego odrażającego zwyczaju, na co zdają się
wskazywać rzekome groby środkowopaleolitycznych, mustierskich
neandertalczyków. Nie są to, wbrew mniemaniu wielu badaczy, pierwotne
groby, lecz po prostu ślady zabezpieczania zwłok ludzkich przed
kanibalistyczną żarłocznością ludożerców, ślady ukrywania zwłok zmarłych i
przechowywania ich w środowisku ludzi żywych.
Ludzie pierwotni traktowali początkowo stan śmierci jako rodzaj snu,
toteż nie wyłączali zrazu zmarłego, spoczywającego w pozycji przyjętej w
czasie snu, ze swego grona i obdzielali go solidarnie przypadającą nań w
kolektywie częścią zdobytego pożywienia. Niepokoiło ich jednak lodowate
zimno zwłok, któremu usiłowali zaradzić układając ciało na grubej warstwie
gorących popiołów ogniska. Zastanawiała ich też trupia bladość
nieboszczyka, której przeciwdziałali posypywaniem zwłok grubą warstwą
czerwonej ochry mającej przywrócić rumieńce życia i obieg krwi.
Dezorientował ich rozkład zwłok unicestwiający wprost "śpiącego". Bezradni
wobec tego zjawiska reagowali na nie w różny sposób wędząc zwłoki lub
zakopując je w ziemi, a nawet nosząc ze sobą cały szkielet czy jego części,
a zwłaszcza czaszkę, jak to do niedawna czynili prymitywni Australijczycy
hołdujący zwyczajowi zawieszania przez kobietę na szyi czaszek dzieci i
męża. Świadczy to o niewątpliwym przywiązaniu do zmarłych współrodowców.
Człowiek paleolitu, trapiony przez choroby i dzikie zwierzęta odczuwał
trudny do przezwyciężenia lęk przed śmiercią, z którą stale obcował.
Utrzymywał on własne życie odbierając życie zwierzętom, zabijając je.
Rozumiał, że jeśli chce żyć, musi zadawać śmierć. Przeto wyobrażał sobie,
że życie jest niejako uwarunkowane śmiercią. To osobliwe współwystępowanie
obydwu przeciwstawnych zjawisk, życia i śmierci, ich tajemniczy związek w
procesie utrzymywania życia fascynował swą niezwykłością ówczesnego
człowieka. Przytłoczony paraliżującym uczuciem lęku przed śmiercią,
człowiek młodszego paleolitu przedsiębierze środki w celu przeciwstawienia
się przemożnemu tragizmowi śmierci. Analiza symboliki paleolitycznej
przenikającej sztukę jaskiniową wskazuje na zapatrzenie się ówczesnego
człowieka w zaskakującą dialektyczną jedność przeciwstawnych zjawisk życia
i śmierci.
Przed trzydziestu tysiącami lat w kulturze oryniackiej zrodziła się
osobliwa mitologia dotycząca metafizyki śmierci powiązanej organicznie z
misterium narodzin, jak na to wyraźnie wskazuje ówczesna sztuka jaskiniowa
i jej symbolika. W zagadkowych znakach towarzyszących dziełom sztuki
jaskiniowej dostrzeżono symbole męskie i żeńskie. Współwystępują one z
kompozycjami zoomorficznymi, w których powtarza się stale i niezmiennie ten
sam temat przedstawiający parę zwierząt wyobrażającą obydwie płcie,
przeważnie żubra i konia oraz trzecie zwierzę, najczęściej koziorożca.
Istnieje przy tym wyraźny związek między żubrem a kobietą i koniem a
mężczyzną, a nawet pełne wymowy równanie: żubr-kobieta-rana i
koń-mężczyzna-strzała. Ranę bowiem utożsamiano z narządem żeńskim, a
strzałę i oszczep z męskim, fallusem. Utożsamianie w sztuce jaskiniowej
młodszego paleolitu wyobrażenia śmiertelnej rany z żeńskim organem narodzin
i śmiercionośnego oszczepu przenikającego w głąb rany z męskim narządem
fallicznym w akcie seksualnym rodzącym życie ujawnia głębię
symboliczno-mitologicznej treści zawartej w przekonaniu o wzajemnym
powiązaniu tajemnicy śmierci z misterium narodzin, o uwarunkowaniu
płodzenia życia śmiercią. Z tym szokującym swoją absurdalnością
przeświadczeniem wiąże się równie zaskakująca koncepcja powtórnych narodzin
występująca w większości religii świata i - jak okazuje się - sięgająca swą
genealogią młodszego paleolitu.
W paleolitycznej jaskini kultury magdaleńskiej sprzed 15 tysięcy lat w
Lascaux znajduje się sucha "studnia" o bardzo gładkich, wypolerowanych
krawędziach i ścianach wskutek wielokrotnego wślizgiwania się do jej
wnętrza i wydobywania się z jej czeluści. Na jej ścianie wymalowano scenę
przedstawiającą w pełnej ekspresji narracji fenomen śmierci. Uśmiercony
przez rannego żubra myśliwy leży na ziemi. Malowidło to miało wyrażać
funkcję owej studni w praktykach sprawowanych we wnętrzu jaskini. W związku
z tym na baczną uwagę zasługuje równoczesne przeciwstawienie w opisanym
malowidle ściennym zjawisku śmierci narządu płodzenia w stanie erekcji i
powiązanie w integralny sposób w jednej kompozycji tych przeciwstawnych
elementów.
Powstałe i rozwijające się w tym właśnie czasie i osiągające pod koniec
młodszego paleolitu punkt kulminacyjny swego rozwoju ścienne monumentalne
malarstwo jaskiniowe jest dla ówczesnego człowieka środkiem mającym wyrazić
wspomnianą już, symboliczną treść najstarszych mitów ludzkości, dotyczących
misterium życia i śmierci. Tematem owych plastycznych wyobrażeń są
zwierzęta skierowane na ścianach grot skalnych ku ich wyjściu. Jaskinia
paleolityczna kojarzy się w świadomości ówczesnego człowieka zarówno z
łonem kobiecym rodzącym żywe istoty, jak i z domeną śmierci, wyobrażając
świat podziemny, w którym giną zmarli. Świadome zlokalizowanie malarstwa
paleolitycznego w jaskiniach było sposobem aktywnego ustosunkowania się
człowieka paleolitu do fenomenu śmierci i próbą interwencji w porządku
magicznym przeciw jego paraliżującej grozie.
Wspomniana studnia w grocie Lascaux, skojarzona z łonem kobiecym rodzącym
nowe życie przy współudziale wyobrażonego na opisanym malowidle pierwiastka
męskiego, była miejscem czarodziejskich praktyk. Polegały one na
wślizgiwaniu się do niej i wydobywaniu się z jej wnętrza, na co wymownie
wskazują wspomniane ślady osobliwego szlifu. Naśladując w sposób
udramatyzowany zarówno wpuszczanie nieboszczyka w symbolicznym pogrzebie do
zagłębienia w ziemi oraz proces wydobywania się płodu z łona matki
rodzącego życie, zabiegi te miały obdarzyć życiem ich uczestników rodzących
się niejako na nowo. Ta dramatyzacja powtórnych narodzin była w
przeświadczeniu człowieka młodszego paleolitu skutecznym przeciwdziałaniem
otępiającej grozie śmierci sycąc go w jego przekonaniu życiem i
uodporniając go na śmierć. Istotnym elementem strukturalnym religii
pierwotnej będącym jej rdzeniem jest swoista reakcja człowieka młodszego
paleolitu na urzeczenie fenomenem życia i śmierci. Właśnie ta fascynacja
tajemnicą szczególnego związku życia i śmierci, przeniknięta deprymującym
lękiem wobec śmierci, zrodziła religię w procesie zabiegów zaradczych
usiłujących przeciwstawić się jej paraliżującej grozie. Wszelkie systemy
religijne są konsekwencją i niejako rozwinięciem i uzupełnieniem tej
podstawowej, elementarnej i zasadniczej idei. Dlatego pierwotnym formom
religii, a mianowicie fetyszyzmowi, manaizmowi, magii, totemizmowi,
animizmowi i manizmowi, należy przypisać rolę wtórną, pochodną,
uzupełniającą i rozbudowującą zjawisko religii.
Sposób na zaspokojenie przemożnego pragnienia przedłużenia życia poza
próg śmierci, pożądanie zmartwychwstania po śmierci - oto najważniejsze,
węzłowe zagadnienia, najistotniejsze sprawy, około których obracają się
wszystkie późniejsze systemy religijne, oto praimpuls religiotwórczy.
Pojawiająca się bardzo wcześnie w kulturze ludzkiej instytucja inicjacji,
wtajemniczania młodzieży w dziedzictwo doświadczenia przodków i
wprowadzania jej do grupy osób dorosłych uprawiających działalność
produkcyjną, stosowała obrzęd rytualnej śmierci w celu zyskania
nieśmiertelności poprzez demonstrację jakoby powtórnych narodzin.
Pozwalało to ówczesnemu człowiekowi złagodzić lęk przed śmiercią. Wydaje
się, że wypracowana w młodszym paleolicie koncepcja powtórnych narodzin
mających zapewnić nieśmiertelność zrodziła religię i stała się rdzeniem
wszystkich późniejszych systemów religijnych.
W środkowym paleolicie, w ostatnim interglacjale pojawiają się swoiste
schowki głów niedźwiedzich. Znamy je z Alp szwajcarskich, południowych
Niemiec, Styrii i Słowenii. Zdają się zbudowane pieczołowicie z płyt
kamiennych tworzących rodzaj skrzynek, w których oprócz czaszek znajdowano
niekiedy także kości długie tych zwierząt. Te pozornie intencjonalne układy
współczesna nauka tłumaczy przyczynami naturalnymi wykluczając znany z
późniejszych okresów pradziejów religii kult niedźwiedzia. Dopiero z
biegiem czasu człowiek zacznie rzeczywiście grzebać troskliwie głowy i
kości niedźwiedzi jaskiniowych konstruując z wielką starannością schowki w
formie skrzyń kamiennych, urządzając więc coś w rodzaju pochówków na wzór
ludzkich. Wierzy przy tym, że przyczynia się w ten sposób do ponownego
odrodzenia się tego cenionego zwierzęcia łownego stosując zabieg
animistycznej magii reinkarnacyjnej i dokonując ekspiacji za ubicie i
spożycie zwierzęcia.
Człowiek młodszego paleolitu zaczyna z biegiem czasu chować swych
zmarłych w świadomie zakładanym w tym celu grobie. Równocześnie, w ostatnim
zlodowaceniu, pojawia się osobliwy przejaw pietyzmu w stosunku do szczątków
kostnych, zwłaszcza czaszki zmarłego, która niekiedy bywa pieczołowicie i
starannie otoczona płytkami kamiennymi lub wieńcem muszli. Znane są też z
tego czasu wisiorki w postaci zębów ludzkich. Do tego nawiązuje i ułatwia
interpretację tego zwyczaj australijskich plemion prymitywnych objawiający
się w stałym noszeniu przy sobie przez córkę ułamka czaszki matki. Są to
niewątpliwe oznaki kształtującego się uczucia przywiązania i czci zmarłych
przodków, które niekiedy przyjmują drastyczną formę przygotowywania
czarek-zbiorniczków z upiłowanych czaszek ludzkich. Na rozległych obszarach
Europy od Hiszpanii po Morawy odkryto wiele zespołów podobnie
spreparowanych czaszek pochodzących ze schyłku epoki lodowej, z okresu
magdaleńskiego. W najgłębszych czeluściach ówczesnych jaskiń, w ustronnych
niszach skalnych, trafiają się w tym właśnie czasie wydłużone, owalne,
zdobione płytki kościane zaopatrzone w otworek na jednym końcu. Jak
objaśniają analogie australijskie, przedmioty te uwiązane na sznurze i
wprawiane w szybki ruch wydawały charakterystyczny warkot, uznawany przez
zabobonnych jaskiniowców zapewne za głos zmarłych przodków, z którymi
usiłowano wejść w ten sposób w kontakt.
W młodszym paleolicie, po okresie ukształtowania się wyższych form
struktury społecznej, a mianowicie ustroju rodowego, zaczęły się rodzić
pierwsze wyobrażenia religijne, których źródłem był niezwykle niski poziom
rozwoju sił wytwórczych; niewiedza człowieka i jego bezsilność wobec
otaczającej go przyrody. W umyśle ówczesnych ludzi powstaje błędne,
fantastyczne wyobrażenie o tożsamości człowieka z przyrodą, którą wyposaża
on błędnie w swojej wyobraźni w to życie, jakim sam żyje, przekonany, że
zdolny jest wywołać podobne zjawiska, jakie występują w przyrodzie.
Wraz z doskonaleniem się władz umysłowych człowieka zdolnego już do
tworzenia pojęć abstrakcyjnych pojawiło się pojęcie duszy. W umyśle
ówczesnych ludzi zrodziło się błędne, fantastyczne przekonanie o dwoistości
świata, które znalazło wyraz w animizmie. Animizmowi towarzyszył już wtedy
totemizm, czyli przekonanie o tajemniczym związku między człowiekiem a
światem zwierzęcym, także roślinami, a nawet przedmiotami nieożywionymi, o
pochodzeniu klanu ludzkiego od określonego zwierzęcia, rośliny lub zjawiska
przyrody i o pokrewieństwie wszystkich członków rodu z wszystkimi
przedstawicielami danego totemu, protoplasty rodu. Społeczny fenomen
pojawiającego się wtedy właśnie ustroju rodowego znajduje w świadomości
ludzkiej fantastyczne odbicie w postaci totemicznych wyobrażeń wyrażających
zjawisko pokrewieństwa. Występująca w totemizmie magia życia i śmierci
przejawia się w obrzędzie powtórnych narodzin do nowego życia, w
inicjacyjnej reinkarnacji-rezurekcji dokonywanej w ścisłej łączności z
wcielającym się, żyjącym wiecznie totemem spożywanym przez współrodowców w
obrzędowej uczcie i w obrzędzie czarodziejskiego rozmnażania zwierząt
zwanym inticziuma. Wierzenia pierwotne objawiają się w magii, czyli w
praktykach opartych na przeświadczeniu o możliwości czarodziejskiego
oddziaływania człowieka na przyrodę i na całe otoczenie.
Od Francji po jezioro Bajkał na Syberii występują w okresie oryniackim
młodszego paleolitu kamienne i kościane figurki lub reliefy ścienne znane
zwłaszcza z Laussel (Dordogne), przedstawiające postacie kobiet często
ciężarnych o niezwykle rozwiniętych cechach macierzyńskich. Wyobrażenia te
charakteryzuje szczególne uwydatnienie znamion płciowych, a pominięcie cech
indywidualnych, niejako portretowych. Najsławniejszą z tych rzeźb jest tak
zwana Wenus z Willendorf, 11 cm wysoka, z wapienia, ze śladami polichromii.
W tym właśnie czasie pojawiają się pierwsze, bardzo jeszcze skromne
przejawy życia osiadłego, które zaobserwowano u oryniackich łowców mamutów
między innymi w miejscowości Gagarino na Ukrainie, gdzie odkryto ziemiankę,
a w niej aż siedem figurek kobiecych. W związku ze społecznym podziałem
pracy między płcie, jaki dostrzeżono już w środkowopaleolitycznym okresie
mustierskim w społeczności łowców niedźwiedzi jaskinowych w postaci
zróżnicowania narzędzi kamiennych na trójkątne ostrza myśliwskie i kobiece
zgrzebła, kobieta zajmuje w życiu gromady ludzkiej ważną pozycję społeczną.
Ona buduje schronisko w postaci ziemianki odgrywające doniosłą rolę w
ciężkich warunkach ostrego klimatu ostatniego zlodowacenia, ona wyprawia
skóry, z których sporządza prymitywny przyodziewek chroniący przed zimnem,
ona przygotowuje posiłki i gromadzi zapasy żywności ratujące często
członków społeczności wprost od śmierci głodowej. Uczestniczy też aktywnie
w czarodziejskich praktykach magii mającej na celu rozmnażanie pogłowia
zwierzęcego na obszarze łowieckim i zapewnienie myśliwym powodzenia w
polowaniu. Kobieta więc zarówno daje życie członkom klanu, jak i chroni je
umiejętnie dzięki roztropnej zapobiegliwości. Stąd płynie jej wielkie
znaczenie w klanie młodszopaleolitycznym łowców.
Oryniackie figurki kobiece wyobrażają matki ognia, opiekunki ogniska
domowego, żywicielki i opiekunki rodu. Służyły też niewątpliwie w jakiś
sposób jako rekwizyty w zabiegach magii płodności stosowanej w celu
rekonstrukcji gromady ludzkiej dziesiątkowanej przez choroby i
nieszczęśliwe wypadki w czasie łowów na grubego zwierza. W praktyce
posługiwania się kobiecymi figurkami kultowymi, skupionymi zwłaszcza na
przykład w Kostienkach przy domowym ognisku, znalazła odbicie matriarchalna
struktura ówczesnego rodu.
Paleolityczni łowcy epoki lodowej zdobili ściany jaskiń, jak Altamira w
Hiszpanii czy Lascaux, Niaux i inne we Francji, rytami, rysunkami i
wielobarwnymi malowidłami zwierząt łownych. Czynili to w określonym celu,
mianowicie po to, by wpłynąć magicznie na los wyprawy myśliwskiej, by
zapewnić jej powodzenie.
Okazy sztuki jaskiniowej znajdują się z reguły w mrocznych, trudno
dostępnych, tajemniczych zakamarkach około 80 grot francuskich (i nie tylko
francuskich) w znacznej odległości od wejścia do nich (w grocie
Font-de-Gaume dopiero 65 m od wejścia, w grocie Niaux aż 460 m odeń, a w
grocie Trois-Freres po półgodzinnym marszu w jej wnętrzu).
Już samo usytuowanie wyobrażeń zwierząt łownych epoki lodowej (takich,
jak bizony, niedźwiedzie, dzikie konie, jelenie, mamuty, nosorożce
włochate) pokrytych mnóstwem strzał oraz ran w postaci dziur wskazuje na
ich kultowy, magiczny charakter. Są to namacalne ślady magii łowieckiej
koczujących myśliwych młodszego paleolitu, sprawowanej w ustronnych
zakątkach pieczar, polegającej na magicznym uśmiercaniu plastycznego
wyobrażenia zwierzyny łownej, jak po dziś dzień praktykują to jeszcze
Pigmeje rysując na ziemi pożądane zwierzę (jest rzeczą charakterystyczną,
że w grocie Niaux znajduje się rysunek zwierzęcia na glinianym klepisku
groty pokaleczony uderzeniami włóczni). Niekiedy rysowano też zwierzę w
pułapce. Magiczne zranienie autentyczną czy narysowaną strzałą lub
oszczepem podobizny zwierzęcia było w przeświadczeniu pierwotnych łowców
skuteczną antycypacją rzeczywistego ubicia zwierzyny w czasie mającej
nastąpić wyprawy myśliwskiej. Obrazy zwierząt ulegały wielokrotnemu
przemalowywaniu w związku z powtarzaniem czarów.
Sztuka epoki lodowej pozostawała w służbie magii, uprawiana przez
czarowników, szamanów, którzy wykonali też własne "autoportrety" na
ścianach jaskiń w postaci sylwetek ludzkich przebranych w skóry zwierząt z
maskami zwierzęcymi na głowie, wyobrażonych w rytualnym tańcu. Naliczono z
górą pół setki wyobrażeń postaci ludzkich przebranych z reguły za zwierzęta
często fantastyczne z powodu dziwnego zestawu różnorodnych elementów
"kostiumu" (rogi jelenie, broda koźla, ogon koński). Na głowę nakładał
czarownik maskę zwierzęcą zwieńczoną często rogami. Istnieje też pogląd, że
są to wyobrażenia nie tyle szamanów-czarowników, ile raczej fantastyczne
przedstawienia protoplastów klanów totemicznych. Zwyczaj przebierania się w
skóry zwierząt kwitł zwłaszcza w sztuce franko-kantabryjskiej. Natomiast w
sztuce wschodniohiszpańskiej, a więc już na przełomie paleolitu i mezolitu,
obserwujemy dalszy rozwój tańca rytualnego.
Praktykom magii graficznej, destrukcyjnej i reprodukcyjnej towarzyszyły
nie tylko naśladujące zwierzęta rytmiczne pantomimy w maskach, w przebraniu
w skóry zwierząt, ale i muzyka, na co wskazują znaleziska gwizdków czy
piszczałek i rysunek w grocie Trois-Freres przedstawiający grupę myśliwych
w przebraniu zwierzęcym i w wymownym układzie choreograficznym, wśród
których znajduje się czarownik grający na fujarce.
O sprawowaniu wręcz rytuału w formie wymownej pantomimy, będącego
udramatyzowaniem w porządku magii płodności, w drodze magii reprodukcyjnej
zabiegu zmierzającego do upragnionego rezultatu osiąganego poprzez te
czary, informuje kompozycja z Combarelles przedstawiająca mężczyznę
przebranego za zwierzę, z ogromnym fallusem, postępującego za kobietą
podobnie przebraną, która idzie głęboko pochylona. Starano się
przeciwdziałać zmniejszaniu się zasobów zwierzyny łownej utrudniającemu
polowanie stosując również zabiegi magii graficznej, w której posługiwano
się rysunkami samic ciężarnych i aktu kopulacji zwierząt przedstawianego
też w rzeźbie, by w ten sposób spowodować rozmnażanie się zwierząt.
Z początku okresu oryniackiego pochodzi znalezisko czaszek niedźwiedzich
w niszach skalnych zasłoniętych płytami kamiennymi, którego odkrycia
dokonano w grocie w Radochowie na Śląsku. Według wyobrażeń prymitywnych
łowców na Alasce można spowodować, przestrzegając pewnego rytuału,
reinkarnację ubitej zwierzyny. Dusza bowiem np. niedźwiedzia jest w ich
przeświadczeniu miniaturowym niedźwiadkiem, który znajduje się w głowie
zwierzęcia. Dlatego zabezpieczona odpowiednio czaszka zabitego niedźwiedzia
spowoduje za sprawą duszy w niej przebywającej pod postacią niedźwiadka
odrodzenie się niedźwiedzia w nowym zwierzęciu, jego powtórne narodziny.
Można stąd przypuszczać, że występujące licznie w warstwach kulturowych
młodszopaleolitycznych figurki zwierzęce mogły służyć oprócz magii
łowieckiej również do czarodziejskich praktyk magii płodności przyczyniając
się do powtórnych narodzin zwierząt, do ich czarodziejskiej reinkarnacji w
magii reprodukcyjnej.
W grocie Raymondon koło Chancelade (Dordogne) znaleziono magdaleński
wisiorek kościany z wyrytą na nim sceną przedstawiającą ucztę rytualną i
swoisty obrzęd kultowy sprawowany nad głową i w ogóle szkieletem bizona
przez grupę schyłkowopaleolitycznych myśliwych o charakterze magii
reinkarnacyjnej w celu ożywienia ubitego i spożytego zwierzęcia, które
przepraszano za ubicie, jak to dotąd czynią Eskimosi, Indianie i Murzyni.
Na stanowisku łowców mamutów nad Desną między śladami dwóch szałasów
odkryto aż 30 czaszek i 10 kłów mamutów ułożonych w krąg oraz figurkę
kobiecą z 10 owalnymi płytkami z kości słoniowej ozdobionymi motywami
geometrycznymi i pełniącymi zapewne funkcję czuryngów. Nie ma wcale
pewności, że są to ślady zabiegów magicznych, jak to się wydaje niektórym
badaczom. Prościej będzie przyjąć, że czaszki przytrzymywały swym ciężarem
rozpięte na kłach mamucich skóry okrągłego namiotu, w którego wnętrzu
trzymano świętości klanu łowców totemistycznych (czuryngi) i gdzie
rozpalano ognisko (matkę ognia wyobrażała figurka kobieca).
Myśliwi młodszego paleolitu oddawali się czarodziejskim praktykom
magicznym nie tylko w celu zdobycia pożywienia, ale również po to, by
uwolnić się od groźnego drapieżnika, jak na to wskazują rzeźby lwów w
grotach Montespan i Trois-Freres ze śladami strzał, a także dla zwabienia
na swój obszar łowiecki błąkających się po rozległym terytorium myśliwskim
stad (jak o tym świadczy wymowny rysunek stada reniferów). Czarownicy
stosowali ówcześnie też środki magiczne w rozgrywkach osobistych. We
współczesnym społeczeństwie prymitywnym zachodzą wypadki antagonizmów
między czarownikami, konkurencyjnej walki i wręcz likwidowania osobników,
którym udowodniono zanik i wyczerpanie się u nich nadprzyrodzonych sił oraz
niepowodzenie w sprawowaniu praktyk magicznych.
Na przełomie paleolitu i mezolitu zaczęły pojawiać się ofiary wotywne
składane przez koczujących łowców renów z ubitych samic tych zwierząt
zatapianych celowo w stawach, jeziorkach, na co wskazują ogromne głazy
umieszczone w klatkach piersiowych ofiar. Obserwacji tych dokonano w
okolicach Hamburga w miejscowości Meiendorf i Stellmoor. Stan rogów
reniferów złożonych w ofierze pozwala dokładnie określić moment składania
ofiar. Są to niewątpliwie ofiary z pierwocin składane w maju lub czerwcu, a
więc na początku letniego sezonu łowieckiego. Ofiary te, składane duchom
przyrody w związku z rozwijającym się wtedy animizmem, miały
najprawdopodobniej zapewnić powodzenie w łowach i przyczynić się do
pomyślnego rozmnażania się zwierzyny łownej. Niektórzy badacze tłumaczą
opisane znaleziska bardziej prozaicznie jako magazyn mięsa zabezpieczonego
w zaimprowizowanej chłodni.
Przypisywane palestyńskim plemionom natufijskim przejście od zbieractwa
do rolnictwa i hodowli w początkach mezolitu znalazło odpowiedni wyraz w
symbolice religijnej. W grobach tej ludności pojawiają się kamienie żarnowe
pełniące poprzez swój związek z ziarnem określoną funkcję magiczną w
czarach płodności i zmartwychwstania. Mają one niewątpliwie zapewnić
zmarłemu zmartwychwstanie.
W środkowej epoce kamiennej (10000-4000 lat p.n.e), a więc z zakończeniem
epoki lodowej, wobec cofnięcia się mas lodu na północ flora i fauna
europejska uległy zasadniczej zmianie w związku z ociepleniem się klimatu.
Koczujący w tundrze myśliwi i zbieracze polowali wtedy na drobną zwierzynę
i oddawali się rybołówstwu przebywając chętnie w strefie wybrzeży morskich,
jezior i mokradeł. Ich ślady archeologia określa mianem kultury azylskiej,
tardenoaskiej i kampińskiej w Europie Zachodniej i Środkowej, a na północy
naszego kontynentu - maglemoskiej kultury śmietnisk muszlowych
(kjoekkenmoeddings).
Za dowód rozwijającego się w mezolicie manizmu i animizmu posłużyć może
wymowny zespół zabytków ilustrujących kult zmarłych przodków, opiekunów
rodu. W Hiszpanii, Francji i Szwajcaru wykopano azylskie kamyki z
wymalowanymi na nich kolorem czerwonym postaciami ludzkimi podobnie
skrajnie schematycznie ujętymi, jak to zaobserwowano na
południowohiszpańskich, czerwonych malowidłach skalnych. Przypominają one w
uderzający sposób przechowywane w grotach czuryngi Tasmańczyków i
australijskich Arunta będące materialnym wyobrażeniem zmarłych przodków i
uchodzące wręcz za mieszkanie dusz zmarłych, opiekuńczych duchów gromady
ludzkiej. Znalezione w jednej z grot szwajcarskich w Birseck malowane
kamyki w liczbie 133 i prawie wszystkie połamane uchodzą za świadectwo
mściwej akcji napastników usiłujących w ten magiczny sposób pozbawić
pokonaną społeczność opieki zmarłych przodków.
W grocie Ofnet w okolicy Noerdlingen w Bawarii znaleziono obok siebie dwa
skupiska 27 i 6 czaszek ludzkich, w większości dziecięcych i kobiecych,
spoczywających w grubej warstwie czerwonej ochry, odciętych ongiś od
świeżych zwłok ludzi, którzy zginęli gwałtowną śmiercią. Są to ślady
praktyk łowców głów mordujących swe ofiary w celu przyswojenia sobie ducha
opiekuńczego na własne usługi lub też zabiegi mające na celu ułagodzenie
zmarłych zjedzonych podczas uczt kanibalskich.
8500 lat liczy znalezisko ofiar ze wspomnianej już miejscowości Stellmoor
w postaci 12 młodych samic reniferów celowo utopionych w stawie na początku
sezonu łowieckiego przez polujących na nie myśliwych mezolitycznej kultury
ahrensburskiej. Każde zwierzę miało wtłoczony do klatki piersiowej lub jamy
brzusznej duży głaz mający umożliwić zatopienie ofiary. W miarę
zaawansowania badań archeologicznych na tym miejscu odkryto dalszych
kilkadziesiąt podobnych ofiar z pierwocin. Wykopano tam również masę
różnych przedmiotów codziennego użytku, zwłaszcza broni, wrzuconych ongiś
do wody przez mezolitycznych łowców w charakterze ofiar wotywnych. Nadto
nad samym brzegiem stawu znaleziono tam przeszło dwumetrowy słup zwieńczony
czaszką rena. W pobliżu natknięto się na 12 innych czaszek reniferów.
Odkryto tam też starannie wygładzoną płytkę kościaną kształtu liścia
wawrzynu, zaopatrzoną w otwór na jednym końcu. Uwiązana na sznurze i
puszczana w ruch, służyła zapewne do wywoływania warkotu, w którym,
podobnie jak to czynią znane nam współczesne ludy prymitywne, doszukiwano
się głosu zmarłych przodków. Głowa ubitego zwierzęcia zatykana na słupie
razem z opisaną czuryngą świadczą o odprawianej tu rytualnej uczcie
totemistycznej, w czasie której spożywano ciało protoplasty klanu pod
postacią mięsa renifera, którego głowa była w czasie uczty sakralnej
zatknięta na palu.
Pierwsze przesłanki kształtowania się nowej sytuacji ekonomicznej w
Europie, opartej na uprawie roli i hodowli zwierząt, i w ślad za tym
dalszych przemian społecznych dają się zauważyć już w kulturze kampińskiej,
choć w całej pełni ta "rewolucja" gospodarcza nastąpi dopiero w młodszej
epoce kamienia pod wpływem zasadniczych przemian w gospodarce ludzkiej na
obszarach Azji w dolinie Indusu, w Mezopotamii i na pograniczu
afroazjatyckim nad Nilem, które znalazły wyraźne odbicie w sferze wierzeń
religijnych.
W tym czasie na rozległym obszarze północnej Eurazji, będącym domeną
myśliwych i rybaków, kwitnie w dalszym ciągu tradycyjna magia łowiecka i
magia płodności. Praktyki te znajdują wyraz w licznych schematycznych
rysunkach skalnych występujących na terenie Skandynawii i przedstawiających
jelenie, renifery, łosie, niedźwiedzie czy foki, którym towarzyszą
niejednokrotnie wyobrażenia broni łowieckiej, jak strzały czy bumerangi,
lub pułapek na zwierzynę. Obserwacja analogicznych rysunków, poczyniona
wśród Eskimosów na Alasce, objaśnia ten fenomen jako zabieg czarownika
usiłującego w ten sposób zapewnić szczęście łowieckie gromadzie myśliwych.
Wiele też kompozycji arktycznej sztuki skalnej doby neolitu reprezentuje
sceny parzenia się zwierząt, a wśród wykopanych z ziemi przedmiotów
trafiają się gliniane amulety w postaci fallusów, co świadczy wymownie o
stosowaniu magicznych zabiegów czarodziejskich w celu pożądanej reprodukcji
pogłowia zwierzęcego w obrębie łowieckiego terytorium.
W pewnym bagnie w Finlandii odkryto ślady konstrukcji kamiennej,
prawdopodobnie paleniska spoczywającego na celowo ułożonej tam warstwie
gruboziarnistego piasku. Znaleziono też na tym miejscu łyżkę drewnianą o
rączce zakończonej rzeźbą głowy niedźwiedzia. Interpretację tego znaleziska
umożliwia informacja o ofiarach wotywnych składanych duchom puszczy przez
współczesnych myśliwych arktycznych w Karelu w celu uproszenia obfitości
zwierzyny łownej. W tym celu udają się oni na środek moczarów, gdzie warzą
na palenisku obrzędową strawę, którą spożywają drewnianymi łyżkami. Przed
odejściem zostawiają ofiarny posiłek w drewnianych naczyniach dla ducha
przygotowując dlań specjalną łyżkę.
Religia rozwiniętego rodu matriarchalnego jest antropomorficznym kultem
przyrody przepojonym animizmem wyrastającym bezpośrednio z ludzkiej
działalności wytwórczej narażonej na przeciwności i przeszkody. Pojawiająca
się wtedy prymitywna uprawa motykowa niewielkich grządek-poletek, której
los zawisł od kaprysów zmiennej pogody, skłania człowieka, zaludniającego
całą przyrodę tłumem duchów wyobrażanych antropomorficznie, do mniemania o
podporządkowaniu każdego zjawiska przyrodniczego panującemu nad nim duchowi
(duch deszczu, duch wiatru, duch pioruna czy duch bobu, duch ziarna). Są to
przeważnie duchy żeńskie, w czym widzieć należy refleks rozwiniętego
matriarchatu rzutującego na sferę wierzeń religijnych. W miarę
upowszechniania się gospodarki kopieniaczej rozwija się i rozkwita kult sił
przyrody pojmowanych animistycznie i antropomorficznie i wyobrażanych
przeważnie w postaci kobiet, matek - karmicielek, gospodyń - opiekunek.
Reminiscencją totemizmu byłoby przedstawianie niektórych duchów przyrody w
postaci zwierzęcej. Niebawem jednak, ze wzrostem roli mężczyzny w procesie
wytwórczości rolników operujących z upływem tysiącleci sprzężajem i
hodowców bydła dysponujących łatwo uzyskiwaną nadwyżką produkcyjną,
gromadzących ogromne bogactwa, dochodzi do dramatycznego konfliktu między
zmierzchającym matriarchatem i wypierającą go nową strukturą społeczną
patriarchatem, co znajduje pełne wymowy odbicie w sferze wierzeń.
Animistyczne wyobrażenia żeńskie w kulcie przyrody zostają zastąpione przez
duchy męskie, które wraz z postępującym rozpadem ustroju wspólnoty rodowej
przeobrażają się w męskie bóstwa. Przeżywające się dawne wierzenia
totemiczne przekształcają się w kult zwierząt. Na przejściu od matriarchatu
do patriarchatu pojawia się szaman monopolizujący w swym ręku funkcje
religijne sprawowane dotąd przez kolektyw rodowy, z którego się wyodrębnia.
Obsługując kult religijny zawodowo szaman osiąga wybitną pozycję społeczną,
co z upływem tysiącleci, już we wczesnoklasowym społeczeństwie, doprowadzi
do uformowania się stanu kapłańskiego żerców.
Neolityczni rolnicy naddunajscy posługiwali się od końca trzeciego
tysiąclecia p.n.e. niewielkimi glinianymi statuetkami przedstawiającymi
nagą postać kobiecą z zaakcentowanymi cechami płciowymi. Najokazalszy
egzemplarz pochodzi z Moraw z miejscowości Hluboke Masufky. Niektóre
figurki kobiece wykonywano z płytek kościanych. Oprócz figurek
antropomorficznych wymienić należy gliniane figurki zwierzęce wyobrażające
byki, baranki, koziołki i świnie. Największy posążek baranka znaleziono w
Jordanowie na Śląsku. Trafiają się też naczynia gliniane zoomorficznych
kształtów, jak znany okaz z miejscowości Dobre (koło Nieszawy).
Neolityczna plastyka figuralna najstarszych rolników europejskich nie
jest wytworem oryginalnie rodzimym w swojej koncepcji, lecz wywodzi się,
podobnie jak sztuka uprawy roli, z Bliskiego Wschodu. Figurki naddunajskie
występują z reguły w osiedlach mieszkalnych, w domostwach, a nie na
cmentarzyskach w grobach. Tego rodzaju okazy odkryto w wielkiej ilości w
mezopotamskiej świątyni w Assur poświęconej bogini płodności Isztar, od
której zależała płodność kobiet i bydła oraz żyzność pól uprawnych.
Statuetki kobiece z Assur, przedstawiające niewątpliwie to żeńskie bóstwo
płodności, były fabrykowane masowo, przy użyciu odkrytych tam form-matryc,
przez kapłanów organizujących kult bogini i pragnących zaspokoić potrzeby w
tym zakresie jej czcicieli.
Neolitycznym żeńskim figurkom płodności przedstawiającym wielką matkę
płodną przyrodę, panią nieba, ziemi, morza, pogody, wiatrów, zwierząt,
towarzyszy w strefie naddunajskiej niekiedy posążek gliniany mężczyzny, co
odpowiada analogicznemu zjawisku znanemu z Bliskiego Wschodu, gdzie bogini
posiada małżonka, którego znaczenie jest wtedy jednak drugorzędne, a rola
dalszoplanowa. W Transylwanii odkryto w pewnym osiedlu neolitycznym dwie
figurki gliniane, żeńską i męską, które pasowały dokładnie do siebie w
pozycji aktu płciowego. Byłby to dowód posługiwania się figurkami
antropomorficznymi w praktykach czarodziejskich magii naśladowczej, która
miała spowodować rozmnażanie się ludzi i zwierząt oraz wywołać bujną
wegetację roślinną przez dramat magiczny naśladowanego za pomocą figurek
stosunku małżeńskiego. Pierwiastek męski w kulcie płodności reprezentowała
też figurka byka, który na Bliskim Wschodzie występuje obok bogini
płodności jako jej męski partner.
Ponieważ figurki zwierzęce, pokrywane warstwą tłuszczu, stanowią w
porządku magicznym u wielu współczesnych plemion prymitywnych gwarancję
szczęśliwego rozwoju stad bydła i trzody chlewnej, można sądzić, że
gliniane figurki zwierzęce w neolicie miały analogiczne zastosowanie w
praktykach czarodziejskich.
W Europie do rzadkości należą neolityczne figurki kobiece z dzieckiem w
objęciach (choć jednak trafiają się one i tutaj), dość liczne na Bliskim
Wschodzie.
Pierwiastek męski w kulcie płodności reprezentowała też figurka byka,
który na przykład w anatolijskiej miejscowości Catal H�y�k występuje obok
bogini płodności, rodzącej byczka, jako jej męski partner. W tym właśnie
czasie, w dobie zaczynającego się rozpadu wspólnoty rodowej, oraz z dalszym
rozwojem wierzeń animistycznych, kultu zmarłych przodków, kultu
antropomorficznie pojmowanych i wyobrażanych sił przyrody dochodzi do
powstania pojęcia boga. Dawne duchy słońca, księżyca, pioruna, lasu, rzeki
czy jakiegokolwiek zwierzęcia przekształcają się w bóstwa. Panteon
powstających bóstw będzie początkowo nosił pewne cechy zoomorficzne, jako
dalekie echo wierzeń totemicznych, a wyrosły z totemizmu dawny kult
zwierząt przeżywać się będzie w formie wprowadzania do galerii bóstw
zwierząt jako istot towarzyszących bogom, niekiedy nawet jako synów bożych.
Z biegiem czasu powstanie hierarchia politeistycznego panteonu jako
fantastyczne odbicie w sferze świadomości komplikujących się stosunków
społecznych, pojawiających się nierówności społecznych i rodzącego się
ucisku społecznego.
W kilku jaskiniach południowoniemieckich odkryto neolityczne ślady
antropofagii. W Transylwanii natknięto się na palenisko z kilku ustawionymi
na nim naczyniami. W jednym naczyniu znajdował się cały szkielet dziecka, a
w innym sama czaszka. Obok, wśród skorup i kości zwierzęcych, znaleziono
ułamki kości ludzkich. W sumie znalezisko to daje obraz uczty kanibalskiej.
Ślady uczt ludożerców pochodzą również z Europy Zachodniej, gdzie szerzy
się też zwyczaj przekształcania czaszki zmarłego w czarę do picia i
wycinania z czaszki kolistych wisiorków, amuletów z otworkiem. Neolityczne
chaty naddunajskie wykazują niekiedy obecność czaszki ludzkiej pod zrębami,
co dowodzi nie tyle praktyki łowów głów ludzkich, ile raczej wskazuje na
stosowanie zwyczaju ofiar zakładzinowych w celu wyposażenia domostwa w
przywiązanego doń ducha opiekuńczego gwarantującego pomyślność jego
mieszkańcom. Odkryto też liczne ślady ofiar ludzkich składanych zmarłym do
grobu. Są to często młode kobiety uśmiercane dla nieboszczyka.
Na rozległe obszary Europy Zachodniej w neolicie rozprzestrzenia się z
Półwyspu Iberyjskiego kultura megalityczna, której cechą charakterystyczną
są zwłaszcza ogromne budowle kamienne o przeznaczeniu sepulkralnym. Groby
megalityczne są zjawiskiem typowym nie tylko dla wybrzeży Atlantyku, ale i
dla całego basenu Morza Śródziemnego. Megality, jako okazałe grobowce
klanu, są imponującym wyrazem kultu zmarłych nie tylko jako przejaw troski
o zapewnienie nieboszczykowi życia pośmiertnego, ale również jako wyraz
chęci zjednania sobie zmarłych, którym przypisywano przemożny wpływ na siły
przyrody. Grobowce te noszą nazwę dolmenów (po bretońsku "kamienne stoły")
i tworzą rodzaj komory z ogromnych, nieraz przeszło 3 m wysokich głazów
ustawionych w czworobok i pokrytych olbrzymimi płytami. W pobliżu dolmenów
stoją często pionowe słupy kamienne o wysokości 5, 10, a nawet 20 m. Zwą
się one menhirami i uchodzą za mieszkanie dusz zmarłych. Często przy głowie
zmarłego w tego rodzaju grobowcu rodowym, dolmenie, spoczywa
antropomorficzny kamyk, talizman, będący najprawdopodobniej mieszkaniem
duszy nieboszczyka.
Największe skupienie megalitów występuje w Bretanii (zwłaszcza w Carnac),
gdzie szczególną uwagę budzą wydłużone aleje menhirów. Te tak zwane
"alignements", to niezwykła koncentracja niekiedy z górą 1000 głazów w
specjalnym układzie 10 równoległych, kilometrowej długości rzędów słupów
kamiennych, nieraz 4 m wysokich. Ten osobliwy układ setek i więcej menhirów
z kromlechami (kręgami kamiennymi) na końcach pełnił funkcję czegoś w
rodzaju areny, na której rozgrywały się ówczesne obrzędy religijne z
korowodami procesyjnymi i biegami-wyścigami czy walkami rytualnymi,
staczanymi przez zapaśników. Była to zapewne kultowa dramatyzacja wędrówki
słońca i jego walki z mrokiem i ciemnością, obrzęd o charakterze niejako
pomocy magicznej świadczonej słońcu w rolniczym kulcie ożywionych sił
przyrody, jakiemu hołdowali rolnicy w młodszej epoce kamienia.
W Anglii kromlechy mają bardziej skomplikowany plan. Najbardziej znany
jest kromlech ze Stonehenge pochodzący z przełomu neolitu i epoki brązu.
Znajduje się on w samym środku cmentarzyska kurhanowego. Służył ongiś za
sanktuarium, w którym sprawowano kult zmarłych, płodności i słońca. Jest on
opasany fosą, której od wewnątrz towarzyszy grobla nasypu ziemnego. Składa
się z dwóch kręgów monumentalnych głazów ustawionych pionowo, z których
zewnętrzny, zamknięty, ma 30 m średnicy i liczy 30 czworobocznych monolitów
o wysokości 4 m, zwieńczonych obręczą kamiennej belki architrawu.
Wewnętrzny otwarty krąg podkowiasty tworzy pięć par potężnych,
sześciometrowych słupów kamiennych połączonych górą poprzeczną belką
wiążącą obydwa słupy każdej pary. W środku kromlechu spoczywa olbrzymi,
prawie pięciometrowy płaski głaz ołtarzowy, na który padał promień słońca w
momencie wschodu w dniu zimowego przesilenia dnia z nocą. Podkowiasto
rozwarty wewnętrzny krąg trylitów jest bowiem odpowiednio zorientowany w
kierunku szerokiej drogi wiodącej od strony horyzontu ku kromlechowi i jego
ołtarzowemu jądru. Stonehenge jest niewątpliwie sanktuarium słonecznym.
Sprawowane tu obrzędy polegały, jak się wydaje, na procesyjnych korowodach
kroczących w kółko wzdłuż obydwu kręgów, na co wskazują towarzyszące im
równolegle kręgi małych kamieni mających niejako wytyczać ganeczek, alejkę,
jako swego rodzaju krawężniki i drogowskazy kierunkowe. Ponieważ zewnętrzny
krąg kamieni liczy 30 głazów, a więc tyle, ile jest dni w miesiącu, dlatego
dwunastokrotne obejście tego kręgu z liczeniem kamieni i jednorazowe
wewnętrznego kręgu pięciu trylitów dawało w sumie liczbę 365 odpowiadającą
liczbie dni w roku słonecznym. Funkcją tego liturgicznego spaceru w kółko
była zapewne magiczna pomoc świadczona rodzącemu się w czasie zimowego
przesilenia słońcu, usiłująca w czarodziejski sposób wpłynąć na wzrost
światła i ciepła słonecznego mającego decydujące znaczenie dla rolnika.
Przesilenie zimowe uzmysławiałoby zmartwychwstanie słońca i ta symbolika
miałaby zastosowanie w sprawowanym tu kulcie zmarłych. Natomiast chwytanie
przez głaz ołtarzowy w centrum kromlechu promienia słonecznego biegnącego
od horyzontu długą aleją ku kolistemu sanktuarium byłoby liturgiczną
dramatyzacją aktu płciowego i miałoby charakter czarodziejskich praktyk w
magii płodności uprawianej przez rolników i hodowców obserwujących
rytmiczną sekwencję dorocznych sezonów rolniczych w ścisłym związku właśnie
z rokiem słonecznym. Przypuszcza się, że w czasie wschodu słońca wewnętrzny
krąg trylitów, mających symbolizować łono kobiece, opasywał pierścień
tańczących kobiet, natomiast krąg mężczyzn towarzyszył zewnętrznemu
kromlechowi ze sterczących fallicznie menhirów. Ten niezwykły układ
choreograficzny miał wyrażać misterium aktu płciowego i wpływać magicznie
na płodność przyrody.
Z samego schyłku neolitu pochodzi ciekawe znalezisko z Hiszpanii, stojące
pod wyraźnym wpływem Bliskiego Wschodu. W grocie de los Murcielagos koło
Grenady odkryto szkielet kobiety w diademie na głowie. Wokół kobiety w
półkolu spoczywało 12 szkieletów kobiecych z koszykami prawdopodobnie na
kwiaty. Jest to niewątpliwie mogiła kapłanki z orszakiem uśmierconych
towarzyszek. Analogiczny grób kapłanki z 74-osobowym orszakiem, w którym
dominują młode kobiety, pochodzi z chaldejskiego miasta Ur z ok. 3000 roku
p.n.e. Jest to najprawdopodobniej ofiara z kapłanki-kochanki bóstwa złożona
lunarnemu bóstwu płodności. Można przypuszczać, że w dobie chalkolitycznych
wypraw bliskowschodnich żeglarzy w poszukiwaniu kruszcu ten tragiczny
rytuał ofiar ludzkich składanych na Bliskim Wschodzie z młodych dziewcząt
bóstwu księżycowemu dotarł do Półwyspu Iberyjskiego.
Mieszkańcy Europy neolitycznej uprawiali kult sił kosmicznych i
atmosferycznych czcząc słońce, księżyc, piorun czy błyskawicę, wyobrażane w
postaci konwencjonalnych znaków symbolicznych na głazach w rysunku.
Sylwetki ludzkie o olbrzymich rękach z rozstawionymi palcami lub same ręce
czy stopy obok kół szprychowych tarczy słonecznej reprezentowały
promieniste słońce, które wyobrażano także w postaci krzyża równoramiennego
lub ukośnego i krzyża w kole. Do najokazalszych symboli słonecznych należy
zaliczyć pojawiające się w epoce brązu wózki kultowe zaprzężone w konie lub
ptactwo. Najefektowniej prezentuje się wózek słoneczny z Trundholm w Danu
zaprzężony w konia z dużą tarczą słoneczną. Na wspomnianych kamieniach w
wymienionym zespole rysunków występują też nieraz w dużej liczbie dołki, w
których uczeni skłonni są widzieć symbol wytwarzania ognia za pomocą świdra
ogniowego, w dalszej konsekwencji symbol samego ognia i w końcu znak
życiodajnego ognia na niebie, słońca. Wybitną rolę w ówczesnym kulcie
odgrywała deska ogniowa służąca do niecenia ognia, która miała kształt
postaci kobiecej. Przypisywano jej opiekę nad rodziną i stadem bydła.
Uchodzi ona za reminiscencję dawnego, matriarchalnego kultu ogniska
domowego. Na uwagę zasługują też wymowne przejawy powiązania graficznego
wyobrażenia tarczy słonecznej z rysunkiem jelenia. Związki te nabiorą
szczególnej wyrazistości w religii zwłaszcza Germanów i Celtów, dla których
jeleń był świętym zwierzęciem słońca i płodności. Powiązanie jelenia ze
słońcem ma głęboką wymowę. Świadczy ono bowiem o solaryzacji odwiecznego
kultu księżycowego w tym czasie. Jeleń bowiem, jako zwierzę np.
Artemidy-Diany, był początkowo atrybutem lunarnym bogini księżycowej.
Siekiera uchodziła w neolicie za symbol błyskawicy i pioruna, jak zdaje się
na to wskazywać szereg obserwacji archeologicznych. Miniaturowe siekierki
wykonane z gliny lub bursztynu zawieszano jako amulety na szyi. Później, w
dobie antropomorfizacji sił przyrody, bóstwo nieba i słońca (Zeus, Jowisz,
Teszub, Donar, Thor) będzie dzierżyć w ręku właśnie topór czy też młot
błyskawicy. Prahistoryczny rodowód sięgający neolitu zdradza współczesny
zwyczaj przechowywania po wsiach kamiennej siekierki mającej rzekomo
chronić przed uderzeniem pioruna. W miejscowości Troldebjerg w Danii
znaleziono z grubsza tylko obrobioną siekierę krzemienną podłożoną pod
fundamenty neolitycznej chaty przez jej mieszkańców w celu zjednania sobie
tajemniczych i groźnych sił atmosferycznych.
W miarę upływu młodszej epoki kamienia poczyna się kształtować ustrój
patriarchalny. Wyrasta on z podłoża nowych stosunków gospodarczych, w
których na gruncie rozwijającej się hodowli zwierząt ustala się dominująca
rola mężczyzny w społeczności ludzkiej. Postępujący rozpad wspólnoty
pierwotnej, pojawiająca się zależność człowieka od człowieka w procesie
różnicowania się społeczeństwa sprzyjają ukształtowaniu się w świadomości
ludzkiej pojęcia bóstwa antropomorficznego odzwierciedlającego komplikujące
się stosunki społeczne. Panująca wtedy atmosfera niepokoju i niepewności
wytworzona przez charakterystyczne dla epok metali wojny grabieżcze między
patriarchalnymi plemionami hodowców bydła znajduje odbicie w ideologii
religijnej w fatalistycznym wyobrażeniu o losie ludzkim, o przesądzonej z
góry drodze życia. Żeńską personifikację istoty nadprzyrodzonej, od której
uzależniony jest los człowieka, znajdujemy wyobrażoną w postaci prządki
snującej nić żywota na brzuścu naczynia glinianego znalezionego w
miejscowości Sopron na pograniczu austriacko-węgierskim.
W ostrych konfliktach i walkach przebiega proces rozpadu wspólnoty
pierwotnej na antagonistyczne klasy w dobie demokracji wojennej.
Wzrastający ucisk społeczny rodzi w świadomości ludzkiej poczucie
bezsilności i opaczne wyobrażenie o zależności ludzi od świata
nadprzyrodzonego i o konieczności bezwzględnego podporządkowania się
hierarchii nadziemskich istot mieszkających w niebie, podporządkowania się
bóstwom politeistycznego panteonu. Przechwytujący władzę wodzowie drużyn
wojowników uprawiających grabieżczy rozbój uzurpują sobie cechy
nadprzyrodzone, utożsamiają się z samym bóstwem jako jego wcielenie i już
za życia zażywają niekiedy czci religijnej. Po śmierci wodza specjalny
rytuał pogrzebowy sprzyjał jego apoteozie, ubóstwieniu, identyfikacji z
bóstwem. Urnę z popiołami zmarłego wodza plemiennego transportowano
uroczyście na nekropolę, do czego we wczesnej epoce żelaza służył
czterokolny wóz, na którym zazwyczaj obwożono w uroczystych procesjach po
polach wyobrażenie bóstwa, by zjednać je sobie i zapewnić jego przychylne
oddziaływanie na wegetację. Posłużenie się wozem bóstwa w orszaku
pogrzebowym zmarłego wodza plemiennego sprzyjało jego utożsamieniu z
bogiem.
W epokach brązu i żelaza społeczeństwo pierwotne chowa swych zmarłych w
popielnicach po uprzednim spaleniu ich zwłok na stosie pogrzebowym. Jama
grobowa przykryta brukiem kamiennym lub obudowana obstawą z kamieni
względnie szalunkiem drewnianym mieściła w sobie oprócz urny ze szczątkami
zmarłego również naczynia z jadłem i napojem, które według wierzeń
ówczesnych miały zaopatrywać nieboszczyka na pośmiertną drogę. Trafiają się
niekiedy okazalsze grobowce zbudowane starannie z płyt kamiennych w rodzaju
skrzyń. Niektóre groby wieńczy większa lub mniejsza mogiła ziemna czy
kamienna, kurhan, w którego nasypie trafiają się ślady stypy pogrzebowej.
Panuje wtedy obrządek ciałopalny, który zastąpił wcześniej praktykowany
zwyczaj chowania zmarłych nie spalonych w ziemi. Kremację wywodzi się z
zabiegów konserwacyjnych mających przedłużyć trwanie zmarłego w stanie nie
zniszczonym, mianowicie z suszenia zwłok nad ogniem na pomostach
drewnianych w celu ich zmumifikowania. Z upływem czasu ciałopalenie nabrało
mistycznego, metafizycznego sensu pod wpływem rozwijającej się uprawy roli
z zastosowaniem techniki żarowej. Stało się ono w przeświadczeniu
ówczesnych ludzi niezawodnym sposobem zdolnym zapewnić zmarłemu żywot
wieczny. Działały tu wymowne skojarzenia z rolniczą praktyką wypaleniskową
żarowej uprawy ziemi przywracającą wyjałowionej, niejako martwej glebie
żyzność, a więc życie. Zachodziła też tu symboliczna zbieżność z procesem
ożywiania martwego ziarna wrzuconego do ziemi. Stąd w rytuale pogrzebowym
natrafiamy na obrzędową orkę na miejscu, na którym miano pochować zmarłego,
i na nadawanie niekiedy urnom kształtu spichlerzy, w których przechowywano
ziarno, oraz na praktykę wkładania do grobu związanych z ziarnem kamieni
żarnowych.
Naczynie gliniane uchodziło za symbol kobiety. Nadawano mu niekiedy
wygląd kobiety za pomocą specjalnego zabiegu plastycznego. Tak
ukształtowana popielnica wyobrażała boginię śmierci i zmartwychwstania.
Dlatego prochy zmarłego złożone we wnętrzu podobnej popielnicy mogły liczyć
w porządku magicznym na zmartwychwstanie, niejako na powtórne narodzenie z
łona bogini. Na brzuścu owych popielnic widnieją niekiedy rysunki
czterokolnych wozów obrzędowych, na których obwożono boginię płodności po
polach w celu przywrócenia im płodności, użyźnienia ich.
Podobna metaforyka rezurekcyjna przenikała obrzęd grzebania w ziemi
zmarłych nie spalonych. Nieboszczykowi nadawano wtedy układ embrionalny,
silnie skurczony, z podciągniętymi ku głowie kolanami, wierząc, że w ten
sposób umożliwi się matce-ziemi, do której łona złożono zwłoki, powtórne
urodzenie zmarłego do nowego życia.
W epokach metali praktykowano również kultowy kanibalizm, ludożerstwo.
Wykopaliska archeologiczne wydobyły na światło dzienne wiele przedmiotów
służących do sprawowania kultu religijnego. Są nimi klepsydrowate podstawki
gliniane pod składane bóstwom ofiary. Uchodzą one za miniaturowe ołtarzyki
i nawiązując kształtem do tronu są równocześnie symbolem bogini płodności,
Wielkiej Matki. Gliniane grzechotki, występujące na cmentarzyskach i w
osiedlach, pełniły magiczne funkcje apotropeiczne i były atrybutami
czarownika, podobnie jak i gliniane bębny szamańskie. Ówcześni
funkcjonariusze kultu, czarownicy, kapłani, wywodzili się z grona
metalurgów, odlewców, kowali, którzy zajmowali wybitną pozycję w
społeczeństwie wspólnoty pierwotnej zdobywszy dzięki wysokim kwalifikacjom
zawodowym samowystarczalność gospodarczą. Nosili oni ozdobne, wyróżniające
ich nakrycie głowy w postaci pióropusza.
Różnorodne wisiorki przeważnie z kłów zwierzęcych, ale również i
falliczne oraz wyobrażające zwierzęta pełniły funkcję amuletów
apotropeicznych mających odwracać urok, chronić od nieszczęścia, albo też
były swego rodzaju talizmanami-fetyszami.
Wykopaliska archeologiczne wykryły wreszcie starożytne uroczyska,
położone przeważnie na wysokich wzgórzach odosobnione miejsca opasane
niekiedy groblami obwałowań, gdzie zbierały się gromady ludzkie w celu
odprawiania obrzędów religijnych.
Przegląd wyobrażeń religijnych społeczeństwa ludzkiego w epoce wspólnoty
pierwotnej ukazuje manowce, po których błąkała się myśl człowieka, żyjącego
w warunkach niesłychanie niskiego poziomu rozwoju produkcji, człowieka
bezradnego i bezsilnego wobec potężnych sił przyrody, których się lękał.
Wraz z pojawieniem się wyzysku człowieka przez człowieka do panujących nad
ludźmi sił przyrody doszły jeszcze siły społeczne. Pojawiający się potężni
władcy uciskający uzależnione masy społeczne wywołali w świadomości
społecznej obraz wszechmocnych władców na niebie, bogów, którym rzekomo
podporządkowani są ludzie.

`nv
+
Część I


Religie Azji, Australii i Oceanii, Afryki i Ameryki, Indii, Chin, Tybetu,
Azji Środkowej i Syberii, Japonii, Archipelagu Malajskiego, Australii i
Oceanii, Afryki, Ameryki


Eugeniusz Słuszkiewicz.Ń
Religie Indii


Z zabytków literackich, które się zachowały na terytorium Indii,
najstarożytniejsza jest Rygweda, zredagowana w najdawniejszej postaci
sanskrytu, języka staroindoaryjskiego. Toteż na jej podstawie aż do
początków dwudziestego wieku uważano, że cywilizacja Indii powstała dzięki
Ariom, którzy tam wtargnęli poprzez przełęcze północno-zachodnie zapewne w
drugiej połowie Ii tysiąclecia p.n.e., może w kilku wielkich falach.
Kiedy jednak w 1922 roku odkryto w Sindzie (Mohendżo Daro), a potem w
Pendżabie (Harappa) oraz w innych jeszcze miejscowościach różnego rodzaju
zabytki, jak budowle, wytwory rękodzieła i sztuki, szkielety itd., badania
doprowadziły ostatecznie do wniosku, że niegdyś, na szerokiej przestrzeni
sięgającej na wschodzie co najmniej po Ganges, a na zachodzie poprzez
Afganistan i Beludżystan po Zatokę Perską (zdaniem niektórych uczonych
granice te należy zakreślić o wiele szerzej, od Chin aż po Egipt), kwitła
wysoko rozwinięta cywilizacja przedaryjska, początkami sięgająca
przynajmniej połowy Iii tysiąclecia p.n.e.; nazwano ją umownie cywilizacją
doliny Indu.
Odkryte w dolinie Indu, głównie w Mohendżo Daro i w Harappie, ruiny
wielkich miast sprzed czterech, pięciu tysięcy lat, z obszernymi,
przestrzennymi budowlami oraz wyrobami rękodzielniczymi i artystycznymi
dowodzącymi stosunkowo wysokiego poziomu techniki, świadczą o stopniu
cywilizacji bez porównania wyższym od tego, na jakim mogli się znajdować
zamieszkujący wsie przybysze aryjscy w drugiej połowie Ii tysiąclecia
p.n.e.
Ta cywilizacja przedaryjska, stworzona przez nie znany nam lud, wykazuje
uderzające podobieństwo do cywilizacji przednioazjatyckiej, w szczególności
mezopotamskiej, lecz nie brak w niej cech zupełnie odrębnych.
Zachowane figurki i rzeźby oraz podobizny na pieczęciach czy amuletach
upoważniają do wniosku, że w dolinie Indu oddawano cześć bogom (być może
także prototypowi późniejszego Siwy), boginiom (być może wielkiej
Bogini-Matce, znanej wielu religiom), świętym zwierzętom, jak byk, słoń,
wąż, krokodyl, i roślinom, jak drzewo figowe, a ponadto świętym symbolom
(fallus, swastyka). Jeden z rusunków wskazywałby na to, że już wówczas, tak
jak w Egipcie, obnoszono zwierzęta lub ich podobizny w uroczystych
procesjach. Być może, tak jak i dziś składano podobizny zwierząt i ludzi w
ofierze bogom, aby wybłagać błogosławieństwo płodności dla kobiet,
pomnożenie trzód czy też pomoc w nieszczęściu. Są to jednak domysły,
których potwierdzenie mogą przynieść dopiero dalsze badania.
Zdaniem pewnych badaczy lud, który pozostawił owe zabytki, był również
indoeuropejski, tylko nie aryjski. Według większości uczonych jednak byli
to przodkowie późniejszych Drawidów (dziś Drawidowie zamieszkują przeważnie
południowy Dekan), związani z Sumerami i przedindoeuropejskimi ludami
śródziemnomorskimi. W każdym razie różnorodność szkieletów znalezionych w
Mohendżo Daro dowodzi, że skład etniczny owej ludności był bardzo mieszany.
Wydaje się rzeczą prawdopodobną, a przynajmniej możliwą, że to właśnie
przybysze aryjscy zniszczyli miasta w dolinie Indu. W Rygwedzie mowa jest
nie tylko o dzikich tubylcach, lecz także o mieszkańcach grodów,
posiadających stada bydła i wzbudzających swym bogactwem zawiść autorów
hymnów: boga Indrę nazywa się nieraz grodoburcą. Znalezione zaś gliniane
posążki bogini, zapewne wspomnianej już Bogini-Matki, są prawie wszystkie
uszkodzone, co może być dziełem najeźdźców aryjskich, nazywających krajowe
bóstwa demonami i przypisujących im wywoływanie takich klęsk, jak posucha.
Wreszcie w ruinach owych miast znaleziono kości końskie, i to właśnie w
warstwach górnych, tj. późniejszych, a według tradycji wedyjskiej konia do
Indii sprowadzili Ariowie.
Jeżeli nawet nie wszystkie przypuszczenia co do szczegółów kultu
religijnego są dostatecznie uzasadnione, to jednak nie może ulegać
wątpliwości, że już w owej pradawnej epoce istniały na terenie Indii
elementy religijne, które potem weszły w skład hinduizmu, stanowiącego
rezultat połączenia wierzeń aryjskich z niearyjskimi. Niektórzy uczeni
uważają nawet, że już owych przedaryjskich mieszkańców kraju można nazwać
hindusami, a ich religię - hinduizmem, tylko jeszcze nie zbraminizowanym,
tj. nie ujętym w system przez braminów. Ale to jest chyba przesada.

Najeźdźcy aryjscy mówili językiem należącym do rodziny indoeuropejskiej.
Rodzina ta - w sensie wyłącznie językowym, nie etniczno-rasowym - obejmuje
grupę hetycką (na terenie Azji Mniejszej), indoirańską, zwaną też krócej
aryjską, tocharską (na terenie dawnego Turkiestanu Wschodniego), armeńską,
grecką, italoceltycką, germańską, bałto-słowiańską, albańską. Grupy te
wykazują w swej strukturze językowej tak głęboko sięgające podobieństwa, że
ich nie można wytłumaczyć inaczej, jak tylko wspólnym pochodzeniem od
jednego prajęzyka.
Z owej epoki wspólnoty Ariowie, tj. Indoirańczycy, odziedziczyli także
pewne pojęcia i nazwy z zakresu religii. Dla porównania: łacińskie deus i
dies, staroindoaryjskie dewas, staroirańskie daevo, litewskie dievas i
diena, starogermańskie teiwaz, polskie dzień; lub też staroindoaryjskie
Djausz-pitar, greckie Zeus (gen. Zenos lub Dios) pater, łacińskie Iuppiter
od Iou-pater (Diespiter; drugiej części tego połączenia odpowiadają:
irańskie pitar, niemieckie Vater itd.).
Szczególnie bliskie związki kulturalne łączyły, już po rozpadnięciu się
wspólnoty indoeuropejskiej, przodków późniejszych Indów z przodkami
późniejszych Irańczyków, a widać to i w dziedzinie wierzeń religijnych:
staroindoaryjski bóg układów Mitra to staroirański Mithra, staroindyjskiemu
Indrze jako zabójcy demona Wrytry (Wrtraghna) odpowiada Werethraghna w
Aweście, a rygwedyjski pierwszy człowiek i zarazem bóg śmierci, władca
podziemi Jama, to awestyjski Jima, mityczny król złotego wieku. Także
staroindyjska nazwa odwiecznego porządku rzeczy, prawa rządzącego światem,
zw. Ryta, odnajduje się w staroirańskim, choć pod postacią dźwiękową Arta
lub Asza.
Wyraźnych podobieństw, sięgających czasów wspólnoty indoirańskiej, nie
brak i w rytuale. Najcenniejszą libację ofiarną stanowił upajający sok
rośliny nazywanej przez Indów soma, przez Irańczyków = haoma; oba ludy
używały przy składaniu ofiar podściółek-poduszek z roślin (staroindyjskie -
barhis, staroirańskie - baresman), na których miały siadywać zapraszane
bóstwa; kapłan przyzywający bogów nazywał się w Rygwedzie hotar, w Aweście
- zaotar, a modlitwy i formułki liturgiczne przez niego odmawiane są w obu
zabytkach bardzo podobne i formalnie, i treściowo.
Co prawda, po rozdzieleniu się Ariów na dwie gałęzie, irańską i indyjską,
w Iranie zaczęły coraz silniej działać wpływy kultury przednioazjatyckiej,
w Indiach zaś tamtejsze wpływy krajowe.
O cywilizacji, wierzeniach oraz praktykach religijnych Ariów indyjskich
dowiadujemy się z Wedy (termin ten znaczy dosłownie "wiedza", w
szczególności "wiedza religijna", a pochodzi od tego samego pnia co nasze
"wiedzieć", "wiedza"). Nie jest to jedna wielka księga, jak Biblia czy
Koran, lecz obejmuje ogromny zbiór dzieł o dość różnej treści, układanych w
ciągu dobrych kilku wieków, prawdopodobnie od drugiej połowy Ii tysiąclecia
do połowy I tysiąclecia p.n.e.
Najstarszą warstwą tradycji wedyjskiej są tzw. mantry, czyli teksty
odmawiane przy składaniu ofiar, a uporządkowane w czterech zbiorach, tj.
sanhitach. Są to: Rygweda (Wiedza hymnów), Samaweda (Wiedza śpiewów),
Jadżurweda (Wiedza formuł ofiarnych), Atharwaweda (Wiedza zaklęć).
Najstarszym i zasadniczym zbiorem jest Rygweda (dziesięć ksiąg, tysiąc
dwadzieścia osiem hymnów). Zgoła nieoryginalny jest zbiór Samawedy. Z tych
właśnie wierszy udgatar (tj. kantor, ale i diakon) dobierał tekst do
śpiewów liturgicznych. Notacji muzycznej służyły osobne podręczniki, zw.
gana. Trzeci zbiór - Jadżurweda - przeznaczony był dla adhwarju (kapłana
wykonawcy), dokonującego czynności i zabiegów rytualnych.
Wymienione trzy zbiory stanowią tzw. traji widja, czyli kanoniczną
triadę, "trójwiedzę". Dopiero później, po długich walkach, zdołano uzyskać
wśród nich częściowo miejsce dla Atharwawedy, stanowiącej w zasadzie
podręcznik czarnoksięstwa i magii.
Do każdej sanhity należą teksty dwóch różnych kategorii: brahmany, tj.
bardzo obszerne i szczegółowe traktaty rytualno-teologiczne, z których
najstarsze sięgają przypuszczalnie początków I tysiąclecia p.n.e., oraz
upaniszady, traktaty filozoficzne albo wcielone w brahmany, albo do nich
dołączone, a powstałe zapewne w okresie od Viii czy Vii wieku.
Najważniejsze teksty Wedy lub, jak się też mówi z uwagi na tytuły
czterech sanhit: Wed, istniały za czasów Buddy, około 500 roku p.n.e. , i
uchodziły za dzieła pochodzenia nadprzyrodzonego, boskiego, za jedną wielką
całość przekazywaną od niepamiętnych czasów.
Zabytki wedyjskie, na których się opiera nasza wiedza, to literatura w
zasadzie teologiczna i kapłańska, odzwierciedlająca myśli, wierzenia i
uczucia nie narodu, tylko pewnych warstw czy sfer wyższych, a zatem dająca
obraz niekompletny i jednostronny.
Między cywilizacją znaną z zachowanych zabytków kultury materialnej
doliny Indu a cywilizacją odzwierciedloną w Rygwedzie zachodzą znaczne
różnice. Zabytki ukazują społeczeństwo wybitnie miejskie, zamieszkałe w
domach z cegieł, z łazienkami, urządzeniami kanalizacyjnymi, dobrze
zbudowanymi studniami itp. , Rygweda zaś - pasterzy i rolników
zamieszkujących wsie, czasem umocnione. Tam - ulubionym pożywieniem były
ryby, choć spożywano też żółwie, krokodyle, ptaki, tu - czytamy o
pożywieniu mięsnym i o nabiale, nic o rybołówstwie. Łuki, strzały, oszczepy
i noże znano tam i tu, lecz tylko tam znajdujemy maczugę, tylko tu - hełm i
zbroję czy pancerz. Tam znano byki, tygrysy, słonie, nosorożce, w Rygwedzie
wybitną rolę odgrywa koń i krowa, słonia wymienia się zaledwie dwukrotnie,
a o tygrysie nie wspomina się w ogóle.
Religia Rygwedy nie zna podobizn bóstw; boginiom przypada w niej rola
całkiem skromna, a kult falliczny (greckiemu phallos odpowiada znaczeniowo
staroindoaryjskie linga) wyraźnie się potępia. Podczas gdy wśród zabytków
doliny Indu nie znaleziono żadnego ołtarza ofiarnego, w religii Rygwedy
ogień czy raczej Ogień (Agni) odbiera ofiary dla bogów. W Rygwedzie brak
też wzmianki np. o kulcie wężów, później tak pospolitym.

Jakieś pięćdziesiąt lat temu jeszcze uważano, że Rygweda pokazuje
mitologię in statu nascendi, że widać w niej dokonywanie się personifikacji
takich sił i zjawisk natury, jak słońce, jutrzenka, ogień, burza. Jeszcze
dawniej niektórzy uczeni usiłowali wszystkie postaci mitologii
staroindyjskiej interpretować jako pochodzące z jednego źródła, np. jako
uosobione ciała niebieskie lub jako zjawiska, czyli siły natury, duchy
przodków itd. Dziś wiemy już, że bóstwa bogatego panteonu wedyjskiego nie
dadzą się wytłumaczyć według jednego wzoru, a nadto, że z biegiem czasu
wyobrażenia o nich ulegały poważnym zmianom.
Na przykład boga zwanego Djausz-pitar (Ojciec-Niebo), którego wzywano
jeszcze w Rygwedzie wraz z Matką-Ziemią i nierzadko wspominano jako rodzica
różnych bogów (Uszas - Jutrzenka, Agni - Ogień, Pardżanja - Burza i inne),
już się nie uważa za ojca wszystkich, a jego rolę pojmuje dość skromnie.
Widać z tego, że od epoki wspólnoty indoeuropejskiej nastąpił upadek
znaczenia tego boga, a zarazem ukazuje to mitologię in statu moriendi, nie
nascendi.
Wśród istot boskich epoki Rygwedy znajdują się nie tylko duchy leśne i
polne, istoty wyrządzające przeróżne szkody, ale i bóstwa o cechach
wybitnie antropomorficznych. Jedne z tych bóstw reprezentują siły natury
czy zjawiska przyrody (Djaus - Niebo, Prythiwi - Ziemia, Suria - Słońce,
Czandramas - Księżyc, Waju i Wata - Wiatr, Pardżanja - Burza, Uszas -
Jutrzenka, Agni - Ogień), inne nabrały już także znaczenia etycznego. I tak
Mitra i Waruna to dwaj stróże Ryty (czuwający nad porządkiem moralnym) i
można się tylko domyślać, że Mitra był zrazu bogiem słońca, a Waruna - może
księżyca. Wzorem wojownika i opiekunem znajdujących się w potrzebie,
zwłaszcza wojennej, jest Indra, pierwotnie - być może - bóg burzy lub też
wiosny. Nie brak wreszcie bóstw zawdzięczających swe powstanie spekulacji
myślowej, jak np. Sawitar - "Popędzacz", pobudzający wszystkie istoty do
pełnienia ich powinności, albo Brahmanaspati, uosobienie magicznego
działania słowa. Boginie, których jest sporo, nie mają na ogół piętna zbyt
indywidualnego. Występują także mityczni kapłani i bohaterzy, boskie
zwierzęta (rumaki, byki, kozy) i rośliny (soma), ubóstwione rzeki i góry, a
jako przeciwnicy bogów - różnego rodzaju demony. Ta nadzwyczajna
różnorodność panteonu wedyjskiego tłumaczy się i długim rozwojem wierzeń, i
różnorodnością potrzeb religijnych rozmaitych warstw społeczeństwa.
Płynność poglądów w stosunku do świata bóstw przejawia się również w
formach oddawania czci bogom. Niektóre hymny czy pieśni wynoszą jednego
boga ponad innych, sławiąc go jako stwórcę nieba, ziemi i odwiecznego,
świętego ładu, jako władcę wszystkich bóstw, lecz ten bóg nie jest
bynajmniej zawsze ten sam. Upatrywanie najwyższego bóstwa w coraz to innym
bogu nazwano henoteizmem, tj. wiarą w jednego boga, lecz różną od
monoteizmu, uznającego jedynego, zawsze tego samego Boga. Później niektórzy
pojmowali to zjawisko jako wynik nadmiernej uprzejmości kapłanów wobec
bogów czy też przymilania się bogom.
Właściwe wytłumaczenie nasuwa obserwacja stanu rzeczy w nowożytnym
hinduizmie: większość jego wyznawców - w przeciwieństwie do wiernych
czcicieli Wisznu lub Siwy - nie oddaje niezmiennie czci jednemu i temu
samemu bogu, lecz wierząc w najwyższego pana świata, identyfikuje go albo z
Wisznu, albo z Siwą, albo z jeszcze innym bóstwem, inaczej mówiąc, z
twórczą przyczyną świata czy z rządzącym nim prawem. W tym zjawisku wolno
upatrywać ważne stadium procesu, który doprowadził do powstania monoteizmu,
np. wiary dzisiejszych sekt wisznuickich, uważających Wisznu za pana
świata, a resztę bogów - za jego sługi.
Pomimo wielkiej liczby bóstw brak jasnego rozgraniczenia ich władzy oraz
ewentualnych nieporozumień pomiędzy nimi - zarówno w niebiosach, jak i na
ziemi panuje harmonia dzięki istnieniu odwiecznego porządku, widocznego i w
przyrodzie, i w dziedzinie moralności oraz kultu religijnego. Jeśli słońce
wciąż dokonuje swego biegu, jeśli wody płyną, a krowy dają mleko, jeśli się
ogień zawsze pojawia przy pocieraniu dwóch kawałków drewna odpowiednio
przystosowanych, jeśli składanie ofiar stanowi nieodzowny warunek
normalnego toku życia kosmosu, jeśli się człowiek poczuwa do zobowiązań
etycznych, jeśli uczynki dobre zyskują nagrodę, a złe sprowadzają karę -
sprawia to Ryta, siła rządząca światem, wszystko przenikająca zasada
kosmiczna, której posłuszni są sami bogowie, zarazem jej stróże.
Dla ścisłości wypada zaznaczyć, że obok wyobrażenia o odwiecznym prawie
nieosobowym, rządzącym światem, już w Wedzie (tak jak i w okresie
powedyjskim) występują inne wyobrażenia: o istocie osobowej, rządzącej za
pośrednictwem ustanowionego przez siebie prawa. Należy tylko pamiętać, że w
najdawniejszej znanej nam epoce pojęcia osobowości i nieosobowości nie były
jeszcze jasno skrystalizowane: wedyjska Ryta jest w pewnym sensie zbliżona
do greckiego pojęcia Ananke, czyli Losu. Losowi podlega nawet "ojciec bogów
i ludzi", Zeus, znający jego decyzje, lecz nie mogący ich zmienić.

Obrzędy związane z kultem w owym najstarszym okresie były dosyć proste i
tradycyjnych aktów religijnych dokonywał każdy ojciec rodziny, składając
bogom ofiary przez wrzucanie czy wlewanie ich do świętego ognia. Z czasem
jednak składanie ofiar, coraz liczniejszych i bardziej skomplikowanych,
stało się sztuką, tak że trzeba było korzystać z usług osób obeznanych z
obrzędami. W ten sposób stopniowo się wytworzył stan kapłański, którzy
odgrywał też potężną rolę w Egipcie, Babilonie i Izraelu, lecz nigdzie nie
stanowił tak silnej i odrębnej kasty jak w Indiach.
Z kultem jak najściślej się wiązała magia, a formuł czarodziejskich i
symbolicznych aktów mających zapewnić spełnienie życzeń, nie zawsze
niewinnych, powstało bez liku. Były np. zaklęcia i ceremonie mające bronić
przed czarami wrogów, przed złymi duchami, demonami chorób itp. Główną
księgą dotyczącą tego typu ceremoniału jest Atharwaweda.
Zmarłych albo palono, albo grzebano. Aby zmylić boga śmierci, zamazywano
ślady stóp ludzi biorących udział w pogrzebie, oddzielano też kamieniem
zwłoki od żyjących. Do domu wracano nie oglądając się za siebie, przez
kilka dni należało przestrzegać czystości i nie wolno było gotować
jedzenia. Jeżeli ciało palono, to w kilka dni później zakopywano zebrane do
urny kości. Składano też ofiary duchom przodków. Warto wspomnieć, że
obyczaj palenia wdowy na stosie wraz ze zwłokami męża nie jest zaświadczony
w Rygwedzie, choć znały go niektóre ludy tej samej rodziny językowej.
Obyczaj ten, przejęty może częściowo od plemion tubylczych, upowszechnili
bramini o wiele później, powołując się na spreparowany ad hoc pewien ustęp
tekstu Rygwedy (w zabytku tym wzywa się wdowę, aby powróciła do świata
żyjących).

Wyobrażenia o życiu pośmiertnym były dość różnorakie. Zrazu wierzono jak
u wielu ludów - że zmarli przebywają w pobliżu swego dawnego domostwa czy w
ogóle gdzieś na ziemi i mogą szkodzić żywym, jeśli się ich nie zjedna
darami. Tłumaczy to praktykowane do dziś ofiarowywanie zmarłym pożywienia.
Według późniejszych wierzeń zmarli istnieli nadal w postaci duchów tylko
przejściowo, a ich siedzibą ostateczną był "świat ojców" (po polsku raczej:
dziadów), podziemne królestwo zmarłych podlegające bogu Jamie, położone na
południu, odpowiednik niebios jako siedziby bogów, położonej na północy. Z
czasem jednak "świat ojców" przeniesiono w regiony nadziemne, przynajmniej
dla uprzywilejowanych zmarłych. W podziemiu pozostały - jak się zdaje -
duchy ludzi, którzy nie mogli się wykazać wybitnymi zasługami religijnymi
ani ofiarami składanymi przez potomków, a w końcu tylko duchy złoczyńców. W
każdym razie w starszej literaturze wedyjskiej nie ma jeszcze mowy o karach
piekielnych dla złych; kary te pojawiają się dopiero w epoce brahman.
W niebie lub w podziemiu żyje dalej nie bezcielesny duch, lecz sam
zmarły, tylko w ciele czystszym, subtelniejszym, "bezkostnym" i uwolnionym
od wszelkich wad czy niedoskonałości. Również sam zmarły bierze udział w
ofiarach dla przodków i błąka się po ziemi. Ariowie epoki wedyjskiej
musieli niewątpliwie zauważyć gnicie zwłok i rozpadanie się ich w proch na
stosie. Już Rygweda zapewnia, że gdy człowiek umiera, jego składniki
powracają do bóstw, od których pochodzą, mianowicie: ciało - do ziemi, krew
- do wody, mowa - do ognia, oddech - do wiatru, wzrok - do słońca itd.
Wszystkie te składniki wracają do zmarłego w zaświatach i tworzą nową
postać cielesną, istotę-cień, wyglądającą jak zmarły za życia, lecz nie
dającą się dotknąć ani objąć. Jest to zatem jakby zmartwychwstanie
bezpośrednio po spaleniu zwłok. Podobne pojęcie o krainie zmarłych mieli
Grecy, kiedy sobie wyobrażali życie w Elizjum. Owo wierzenie zarzucono,
kiedy zapanowała wiara w wędrówkę dusz.

Przypuszczalnie na przełomie obu ostatnich tysiącleci p.n.e. przybysze
aryjscy wyruszyli z Pendżabu dalej ku wschodowi i na południe, aby
ostatecznie zająć równiny nad Gangesem. W okresie poprzednim krajowców
uważali za wrogów i traktowali nieprzyjaźnie, teraz zaś włączyli ich do
własnego systemu społecznego, przyznając im najniższe miejsce w hierarchii.
Społeczeństwo dzieliło się na stany-klasy czy warstwy (warna), istniejące
od bardzo dawna; już w jednym z najpóźniejszych hymnów Rygwedy mówi się o
czterech stanach: braminach-kapłanach, kszatrijach-rycerzach,
wajśjach-rolnikach i hodowcach bydła, wreszcie siudrach-sługach
(niewolnikach). O wiele później zaczęły się tworzyć kasty. O przynależności
do tej czy innej kasty decydowało z reguły urodzenie.
Niepodobna powiedzieć, kiedy mniej więcej powstały kasty w prawdziwym
znaczeniu tego słowa, tzn. wspólnoty, których członkowie mieli wyznaczone
od urodzenia prawa i obowiązki, musieli przestrzegać ścisłych reguł co do
jedzenia i zawierania związków małżeńskich (miało to wszystko zapobiec
mieszaniu się kast, ale się nie udało w pełni nigdy). Nie może ulegać
wątpliwości, że w I tysiącleciu p.n.e. małżeństwa mieszane były dosyć
częste. Fakt, że już teksty religijno-prawnicze - tzw. dharmasutry, tj.
zbiory reguł (lub przepisów) z zakresu moralności - z czasów ok. połowy
owego tysiąclecia, mówią nieraz o stanach czy klasach (warna) mieszanych,
dowodzi tego jasno.
Potwierdzają to też zawarte w różnych tekstach późniejszych apele do
króla, aby nie dopuszczał do mieszania się klas, oraz przestrzeganie przed
takim "niegodziwym" zaniedbaniem. Ortodoksyjni bramini uważali takie
mieszanie się stanów za jedną z cech szczególnie znamiennych okresu
zwyrodnienia, wieku zwanego kali. Tak nazywano końcowy wiek w schemacie
złożonym z czterech okresów, odpowiadających znanym nam z literatury
grecko-rzymskiej czterem wiekom: złotemu, srebrnemu, brązowemu i żelaznemu.
Wypada wspomnieć, że w powstawaniu kast wielką rolę odegrały zajęcia
zawodowe, wytwarzające silne poczucie wspólnoty i - jak byśmy dziś
powiedzieli - ducha korporacyjnego, dalej przyjmowanie różnych szczepów na
łono braminizmu oraz czynniki religijne. Są podstawy do przypuszczenia, że
w pierwszej połowie I tysiąclecia n.e. poczucie przynależności do kasty
było lub bywało - podobnie jak w wiekach nowszych - znacznie silniejsze od
poczucia stanowego; nie wiemy jednak, jak daleko wstecz to sięgało.
Także źródła buddyjskie wyraźnie pokazują, że się zdarzały małżeństwa
mieszane, że jadano nie krępując się różnicami stanowymi i zmieniano nieraz
zawód czy zajęcie. Tak więc np. bramini brali żony z rodzin królewskich czy
książęcych; książęta, kapłani i kupcy uczestniczyli we wspólnych posiłkach
czy ucztach i podobnie zawierali związki małżeńskie; i bramini, i rycerze
uprawiali ziemię lub się zajmowali handlem czy wstępowali na służbę, nie
tracąc przynależności stanowej i pozycji społecznej; wajśjowie bywali
krawcami lub garncarzami itd. Chociaż zasadniczo zawód był dziedziczny,
jednak wyjątki się zdarzały nierzadko.
Naczelne miejsce w hierarchii społecznej zajęli bramini, motywując to
tym, że przed potęgą ich świętej wiedzy, tj. hymnów, formuł i ceremonii,
muszą się korzyć nawet bogowie. Tę postać religii, w której dawniejszą
naiwną wiarę w bóstwa przesłoniły ceremonie i związane z nimi spekulacje
teologiczne, wytwór braminów, tych "bogów na ziemi" badacze nazwali
braminizmem w przeciwieństwie do wedyzmu epoki poprzedniej. Między wedyzmem
a braminizmem nie ma jednak granicy ostrej, bezwzględnej; różnica tkwi nie
tyle w treści, co w sposobie ujęcia obu postaci religii.
Brahmany zawierają spekulacje teologiczne - z rytuałem włącznie - na
temat bóstw i potęg rządzących światem i życiem oraz ich wzajemnego
stosunku. Charakterystyczne jest, że się na plan pierwszy wysuwają bóstwa
do owego czasu mało znaczące, przede wszystkim Pradżapati - "Pan stworzeń",
postać stosunkowo późno powstała, która teraz obejmuje stanowisko stwórcy
świata, ojca bogów i demonów, a zarazem pierwszego ofiarnika. Znamienne
jest też i to, że się w większej liczbie pojawiają bóstwa
abstrakcyjno-teoretyczne, jak metra, czyli miary wierszowe, pory roku itp.,
i silnie się uwypukla kontrast między bogami a demonami. Szczególnie ważna
jest wszakże zmiana stosunku ludzi do bogów.
Bogowie, których dawniej błagano i starano się pozyskać pochlebstwami,
spadają teraz do roli figurantów, niezdolnych odmówić posłuszeństwa znawcy
świętych formuł, dokonującemu przepisanych obrzędów. Wszelkie dobra tego
świata- pomyślność, piękność, potomstwo, zagładę wrogów, nawet
nieśmiertelność - może zdobyć ten, kto należycie składa ofiarę. Ofiara
staje się potęgą wszechmocną, a zarazem ostatecznym celem wszelkiego
myślenia, jak świadczą dowodnie owe liczne a sążniste teksty. Bogowie sami
muszą się uciekać do ofiary, jeśli chcą urzeczywistnić swe życzenia. Nic
też dziwnego, że zaczęto wymyślać coraz to nowe ceremonie i coraz bardziej
komplikować rytuał, nie zapominając o określeniu nagrody, jaką zapewniają
nowe obrzędy.
Ale spekulacja tym się nie zadowoliła. Zaczęto roztrząsać drobiazgowo
samą istotę ofiary, znaczenie i pochodzenie każdej z nich, przy czym
mistycznie interpretowano np. materiały i narzędzia ofiarne, a nie żałowano
też sobie fantastycznych wywodów etymologicznych, branych na serio. Nie
cofano się także przed fantazjami kosmogonicznymi. Ostatnia - również
chronologicznie - tj. dziesiąta księga Rygwedy zawiera między innymi
pierwsze próby kosmogonii filozoficznej, np. teorię o powstaniu świata z
praczłowieka ofiarowanego przez bogów. W brahmanach rozwija się również
wywody kosmogoniczne, nie pozbawione przeróżnych sprzeczności (np. nieraz
Pradżapati sam dopiero powstaje, tj. rodzi się). Mimo całej fantastyczności
i chaotyczności pomysłów kosmogonicznych wypada uznać ogrom trudu, jaki
sobie zadawano, by wyjaśnić powstanie świata. Trud ten podejmą znowu ściśle
związane z brahmanami upaniszady.
Najstarsze upaniszady, czyli "nauki tajemne" stanowią po prostu część
składową brahman. Dla ich zrozumienia trzeba wyjść od toku myśli panującego
w brahmanach, w tym wypadku od rozważań nad związkiem pomiędzy jednostką a
wszechświatem, pomiędzy mikrokosmosem a makrokosmosem, od ustalenia
ekwiwalencji pomiędzy różnymi siłami i substancjami, mianowicie
ekwiwalencji magicznych (zdaniem niektórych uczonych termin upaniszad
oznacza właśnie taką ekwiwalencję).
W upaniszadach dokonuje się jednak bardzo ważna zmiana. To, co było
dotychczas ogniwem w spekulacjach rytualnych i wiązało się ściśle z kultem,
teraz się staje ogniwem w wysiłkach zmierzających do uduchowienia starego
kultu, wskutek czego punkt ciężkości się przesuwa na wnętrze jednostki.
Czynności związane z kultem zaczynają się teraz wiązać ze stadiami
przeżycia wewnętrznego, a nabierają znaczenia przez swe zabarwienie
mistyczne. Odbija się to na zewnątrz w rozluźnieniu więzi społecznych wobec
uzyskania przewagi przez świat przeżyć wewnętrznych, a w związku z tym
występuje zmiana struktury społecznej: osłabia się znaczenie rodziny jako
fundamentu w przekroju poziomym i nabierają znaczenia stadia życia
jednostki, stanowiące przekrój pionowy. Członkowie trzech stanów wyższych,
szczególnie bramini, najpierw się oddają studiom religijnym u
mistrza-nauczyciela jako brahmaczarinowie, potem zakładają rodzinę i
zostają gryhastahami, czyli panami domu, później zaś, gdy już syn dorośnie,
ojciec może opuścić dom i sam lub z żoną udać się do lasu, aby tam jako
wanaprastha uprawiać kontemplację w pustelni zwanej aśrama, nieraz z kilku
innymi pustelnikami. Wreszcie następuje stadium życia wędrownego, w którym
się sannjasin lub pariwradżaka wyrzeka nawet najprymitywniejszych wygód i
żyje z tego, co użebrze. Fakt, że to ostatnie stadium inicjują ceremonie
podobne do obrzędów pogrzebowych, jasno podkreśla zerwanie przez sannjasina
wszelkiej więzi ze społecznością. Te cztery stadia życia, zwane również
aśramami, teoretycznie następowały po sobie w podanej tu kolejności, ale
można też było przejść do stadium końcowego z pominięciem jednego lub dwóch
poprzednich albo się zatrzymać na drugim, nie idąc dalej. Praktyka często
odbiegała od teorii. Samej teorii nie znajdujemy w starszych upaniszadach,
wspomina się tam wszelako często o tej praktyce. Nawiasem mówiąc,
najdawniejszym typem ascety indyjskiego był bodajże asceta żyjący w lesie,
bez dachu nad głową, żywiący się owocami i ziołami.
Fantastyczne mity brahman, wymyślane przez opętanych rytuałem braminów,
ustępują teraz miejsca mozolnym dociekaniom filozoficznym, w których biorą
udział również rycerze, nie wyłączając książąt i królów, a czasem bodaj
nawet siudrowie, czyli członkowie stanu czwartego, najniższego. W szeregach
myślicieli nie brak i kobiet. Mimo że w upaniszadach jest jeszcze sporo
elementów przypominających brahmany, np. mistyczne i alegoryczne
objaśnienia albo. zaklęcia magiczne, to jednak odrębne piętno nadają im
wysiłki skierowane ku stworzeniu metafizyki oraz medytacje nad jednością
duszy jednostkowej i duszy wszechświata. Już niektóre hymny wedyjskie
głosiły pochodzenie wielości od jedności. Według brahman - Brahman, tj.
święta potęga stanowiąca praprzyczynę wszechrzeczy i ukryta jako
najistotniejsze jądro we wszystkim, użycza ofierze skuteczności. Z
upaniszad zaś dowiadujemy się, że ów absolut jest identyczny z atmanem, tj.
duszą jednostkową, ponieważ każda jednostka pochodzi od niego. To
sformułowanie zaważyło na myśli indyjskiej aż po nasze dni. Skoro Brahman
jest identyczny z atmanem, to - powiadają upaniszady - atman stanowi
ostateczny pierwiastek wszechrzeczy, najwyższą rzeczywistość, a stąd
wynika, że istotą wszystkiego jest duch, pojmowany co prawda jako
substancja delikatnie materialna, z której wszystkie inne elementy powstały
przez zgrubienie. Dopiero w późniejszych upaniszadach zwiększa się dystans
pomiędzy duchem a materią, aż wreszcie myśliciele uznają za konieczne
wstawienie kilku stopni pośrednich między ducha a przedmioty widoczne,
złożone z pięciu elementów.
Trwale zaważył na myśli indyjskiej również zupełnie nowy pogląd
wypowiedziany w upaniszadach, mianowicie wiara, że uczynki dokonane w ciągu
życia powodują odrodzenie się w nowej egzystencji ziemskiej, wiara nie
znana dawniejszym tekstom wedyjskim ani też przodkom Ariów w epoce
wspólnoty indoeuropejskiej. Nie wiadomo, czy to wierzenie, według którego
zmarły się odradza - zależnie od tego, jakie spełniał uczynki - na ziemi
lub gdzie indziej jako zwierzę, człowiek lub bóg itd., jest rezultatem nie
zachowanych w tekstach rozważań Ariów, czy też było raczej właściwe
ludności przedaryjskiej. Tak czy owak, wiara ta utkwiła głęboko w umysłach
Indów i okazała się niezwykle doniosła w skutkach dla życia duchowego. Od
niej pochodzi przede wszystkim wyobrażenie, że pomiędzy wszystkim, co żyje,
a więc także pomiędzy ludźmi a zwierzętami, zachodzi różnica nie istoty,
lecz tylko stopnia, poza tym wierzenie, że świat i to, co się na nim
dzieje, nie ma początku ani końca, wreszcie nadzieja, że z więzów życia na
świecie, tzw. sansary, można się wyzwolić, lecz jedynie poprzez
zaprzestanie działania i wyrzeczenie się żądzy.
Sama teoria zależności losów człowieka od jego uczynków da się wywieść z
przesłanek zaświadczonych w literaturze dawniejszej. Decydującym czynnikiem
jest tu karman, tj. "czyn, skutek czynu, prawo rządzące tam skutkiem".
Niewątpliwą rolę w takim rozwoju myśli odegrało pojęcie czynności rytualnej
- lub jeśli kto woli: aktu rytualnego - zwanej również "karman", i jej
skuteczności. Trudniej jest wyjaśnić genezę pomysłu odradzania się, a
zwłaszcza powiązania reinkarnacji - tj. wcielania się (czyli nie tyle
metempsychozy, jak się nieraz mówi używając terminu greckiego, co
metemsomatozy) - z karmanem. Jakkolwiek to połączenie będziemy tłumaczyć
genetycznie, jest faktem, że go dokonano i ostatecznie życie ziemskie
zaczęto uważać tylko za jedną falę w rzece sansary. Jasne, że wiara w
odradzanie się zmarłego w postaci zwierzęcia czy człowieka itd. musiała
przekreślić dawniejsze wyobrażenie o przybieraniu przez nieboszczyka ciała
takiego samego, tylko subtelniejszego. Trzeba więc było albo zrezygnować z
wiary w trwały substrat osobowości w ogóle, albo wymyślić coś, co by już
nie miało nic wspólnego z cielesną powłoką. W upaniszadach znajdujemy oba
te rozwiązania.
Ariowie dawniejszej epoki wedyjskiej nie tęsknili do życia w niebie, a
tym mniej do życia pośmiertnego w ogóle. Lgnęli całym sercem do doczesności
i nie zaprzątali sobie myśli dociekaniem, dlaczego życie jest tak krótkie i
czemu ludziom na tej ziemi przypada już od urodzenia tak rozmaita dola.
Niewzruszony dogmat jakim się z czasem stała wiara w reinkarnację
uzależnioną od dokonywanych w poprzedniej egzystencji uczynków, dawał
prostą i zadowalająca wszystkich - poza zdecydowanymi materialistami -
odpowiedź nie tylko na pytanie, co się z danym człowiekiem stanie po
śmierci, ale również inne: dlaczego się jeden człowiek rodzi bogaty i
szczęśliwy, drugi natomiast jest ubogi i nieustannie prześladują go
nieszczęścia. Ta wiara zadowalała poczucie sprawiedliwości i dawała
nadzieję wyrównania doznanych krzywd. A jeżeli zalecano wyzwolenie się z
koła reinkarnacji czy - jak wolą inni - z kołowrotu istnień, to nie
dlatego, aby uważano świat za zły lub życie doczesne za pełne cierpień,
lecz z tej racji, że wszystko, co się osiąga w tym czy w następnym życiu,
musi po pewnym czasie przeminąć.
W porównaniu z brahmanami upaniszady oznaczają niewątpliwie krok naprzód.
Naturalnie nie należy przeceniać ich znaczenia, jak to czynił w pierwszej
połowie ubiegłego wieku S. Schopenhauer. Wywodów upaniszad niepodobna
ułożyć w jeden system, jak to próbowano już w wieku bieżącym. Nie ma tam
konsekwentnego szeregu genetycznego, można jednak dostrzec pewną ogólną
tendencję, zarysowujący się coraz wyraźniej jeden kierunek dociekań.
Wybrane ustępy upaniszad śmiało można postawić obok najpiękniejszych
rozdziałów mistyków neoplatońskich.
Okres starszych upaniszad, tj. może od Viii do Vi wieku, oznacza schyłek
epoki wedyjskiej i zarazem zaranie epoki klasycznej, nazywanej nieraz
indyjskim średniowieczem, a trwającej mniej więcej do schyłku I tysiąclecia
n.e., tj. około półtora tysiąca lat.
Widoczną oznaką przełomu jest reformacja religijna i powstanie dwóch
nowych religii (dżinizmu, o którym mowa niżej, i buddyzmu, któremu
poświęcono dwa opracowania w części pt. Religie uniwersalistyczne) na tle
walki z pretensjami braminów i braminizmu do hegemonii. Zażarta rywalizacja
obu nowych kierunków religijnych i braminizmu trwa przez całe niemal
średniowiecze. Oba te nowe prądy nie uznawały autorytetu Wed i
pierwszeństwa braminów, oba też powstały na wschodzie subkontynentu, w
kraju zwanym Magadha. Co więcej, twórcy ich należeli do stanu rycerskiego i
obaj się posługiwali nie językiem literackim, sanskrytem, lecz mową ludu,
jedną z odmian tzw. prakrytu. Wreszcie świat myśli i sposób życia obydwu
był bardzo zbliżony, a podobieństwo dotyczyło nawet form kultu religijnego.
Te dostatecznie liczne, a przy tym znaczne podobieństwa - tłumaczące się w
wielkiej mierze wpływem środowiska geograficznego, odmiennego językowo,
etnicznie i cywilizacyjnie od Indii środkowych - sprawiły, że autorzy,
zarówno indyjscy, jak i europejscy, nierzadko mieszali dżinistów z
buddystami, niektórzy zaś uważali jednych za odłam czy sektę drugich. Ale
istnienie znacznych różnic pomiędzy obiema religiami dowodzi na równi z
tradycją historyczną, że są to dwa systemy religijne, a nie jeden, choćby w
dwóch odmianach.
W przeciwieństwie do upaniszad, starających się wywieść wszystko z jednej
praprzyczyny, oba prądy reformatorskie nawiązują do dawniejszego
pluralizmu. Dżinizm przyjmuje współdziałanie wiecznych substancji,
duchowych i nieduchowych, o określonych, niezmiennych właściwościach,
mogących wszakże popadać w stany zmienne (np. substancja gniewu tworzy się
w kimś w ten sposób, że wypełniająca jego duszę materia wchodzi w stan
substancji gniewu). Buddyzm również przyjmuje, że w człowieku powstają
substancje, ale idzie dalej w stosowaniu zasady pluralizmu, bo nie uznaje
ani ducha, ani materii jako podłoża jakichkolwiek stanów. Uważa same stany,
właściwości itp. za ostatecznie uchwytne postaci rzeczywistości i uznaje
jedynie dharmy, tj. czynniki bytu, za przejawy powszechnego prawa, nie
dające się już sprowadzić do niczego innego, a będące nie wiecznymi
substancjami, lecz siłami zależnymi funkcjonalnie od innych (tzn.
rozwijającymi działalność w określonych warunkach i tylko dopóty, dopóki
istnieje przyczyna ich powstawania). Dżiniści uczą, że istnieją wieczne
dusze jednostkowe, stanowiące jądro wszystkich istot żywych i zarazem ich
podłoże, w które przenikają materie mogące się przeobrazić w poszczególne
czynniki bytu. Buddyści odmawiają jednostkom wszelkiego samodzielnego i
trwałego istnienia, uważając te jednostki tylko za połączenie dharm w
przemijającą całość. Oba systemy zgadzają się w tym, że przyjmują istnienie
moralnego porządku świata, dzięki któremu wszelkie działanie otrzymuje
zapłatę w postaci reinkarnacji, a przeczą kategorycznie istnieniu jakiejś
najwyższej istoty wymierzającej nagrodę za uczynki dobre i karę za złe. Ten
ateizm można wywieść z wedyjskiego pojęcia Ryty, którego rozwój już w epoce
upaniszad szedł w takim właśnie kierunku wskutek uzyskania decydującego
znaczenia przez ideę karmana.
Aby zapobiec nieporozumieniu, wypada zaznaczyć wyraźnie, że się oba
systemy nie dadzą wydedukować bezpośrednio z nauki poglądów epoki
wedyjskiej, że trzeba przyjąć pewne stopnie czy stadia pośrednie, co się
zgadza z wiarą wyznawców obydwu religii, że przed Dżiną i przed Buddą
liczni inni nauczyciele głosili podobne nauki. Warto też wspomnieć, że
Dżina i Buda nie byli jedynymi myślicielami i reformatorami religijnymi
około połowy I tysiąclecia p.n.e. Jednakże tylko oni stworzyli systemy,
które zwycięsko przetrwały po nasze czasy.

Za twórcę dżinizmu uważa się młodszego syna króla Siddharthy, który w Vi
wieku p.n.e. panował w m. Kundagrama (terytorium nowożytnego Biharu,
okolica miejscowości Besarh, dawniej Wajsiali). Miał on na imię Wardhamana,
ale później znano go raczej pod przydomkiem Mahawira - Wielki Bohater.
Niezadowolony z przepychu dworskiego i życia rodzinnego (młoda żona
urodziła mu córkę), przemyśliwał nad sensem świata i życia oraz nad
znikomością rzeczy ziemskich, aż po stracie rodziców postanowił zerwać z
rodziną, przywdziać szatę mniszą i poświęcić się pobożnej medytacji. Po
dwunastoletniej wędrówce ogłosił, że dzięki medytacjom dostąpił całkowitego
poznania świata i drogi zbawienia. Został w ten sposób Dżiną, tj.
zwycięzcą, i Tirthankarą, tj. twórcą brodu - przejścia na drugą stronę
życia - czyli prorokiem, i zaczął głosić najwyższą prawdę wszystkim istotom
z bogami i demonami włącznie.
Jeśli wierzyć tekstom dżinijskim, Mahawira był reformatorem nauki
głoszonej i gminy religijnej założonej dwieście pięćdziesiąt lat wcześniej
przez innego królewicza z Benaresu - Parśwę, który się też wyrzekł świata
dla działalności kaznodziejskiej. Aby zasadniczo odrzucić tę tradycję, brak
powodów, ale już dalszych dwudziestu dwu poprzedników Mahawiry, również
nazywanych tirthankarami, trzeba uważać za legendarnych.
W każdym razie dżinizm w znanej nam postaci jest tworem Mahawiry,
przeznaczonym dla ludzi chcących się wyrzec dóbr ziemskich i zostać
bezdomnymi ascetami. Obok mnichów i mniszek byli od samego niemal początku
laicy, wyznający tę samą wiarę, ale nie związani ślubami ubóstwa i
czystości. Oni to dbali o utrzymanie zakonników i zakonnic,
odwdzięczających się im pouczeniami. Przetrwało to do naszych dni, a ścisły
związek między obiema stronami przyczynił się niemało do zachowania
dżinizmu poprzez wieki.
Kazania Mahawiry przekazywano ustnie, a spisać je miano dopiero w tysiąc
lat po jego śmierci, w postaci ustalonej przez sobór śwetambarów. Nie
brakło bowiem niemal od początku rozłamów i w dżinizmie. Pod koniec I wieku
p.n.e. dokonał się największy z nich, który doprowadził do powstania dwóch
odłamów: digambarów, tj. odzianych w powietrze (dosłownie: "w strony
świata"), czyli chodzących nago (chodzenie w stroju adamowym miał
praktykować przez jakiś czas sam Mahawira), i śwetambarów, tj. noszących
białe szaty. Jeśli pominąć chodzenie nago, dziś stosowane zresztą przez
nielicznych mnichów, to różnice między oboma odłamami dotyczą mało ważnych
punktów nauki i kultu. W ogóle w porównaniu z innymi religiami dżinizm
zmieniał się nieznacznie, choć się z czasem w jego łonie wytworzyły liczne
sekty. Digambarowie uważali, że teksty ustalone przez śwetambarów nie są
zgodne z oryginałami, i ułożyli własny kanon, tzw. wtórny, obejmujący
dzieła ich sławnych nauczycieli sprzed 900 roku n.e. Oba odłamy mają
ponadto bogate piśmiennictwo, zarówno teologiczne, jak i świeckie.
Nauka Dżiny rozpowszechniła się szeroko, docierając z Biharu do Orysy, do
Indu północnych i środkowych, nawet do Gudżeratu i na Dekan, z drawidyjskim
południem włącznie. Jej wpływ był w pewnym okresie tak potężny, że się
wydawało, iż odniesie zwycięstwo w walce z braminizmem i buddyzmem. Chociaż
dżinizm niejednokrotnie w różnych częściach kraju - w Gudżeracie, na
Dekanie i na dalekim południu - zdobywał stanowisko religii państwowej,
wpływając odpowiednio na literaturę, to jednak w Xii wieku zaczął się
ostatecznie chylić ku upadkowi. Ale i tak na terenie Indii dżinizm liczy
dziś jeszcze półtora miliona wyznawców, głównie w Gudżeracie i Radżputanie,
podczas gdy łączna liczba buddystów na terenie Bharatu, tj. Indii, i
Pakistanu nie przekracza podobno kilkuset tysięcy.
Według wierzeń dżinijskich okrągła jak koło ziemia z górą Meru w centrum
ma się znajdować w środku otoczonego absolutną pustką świata, odwiecznego i
nieprzemijającego. Dokoła góry Meru roztaczają się koncentrycznie również
okrągłe kontynenty i morze, a podziemie zamieszkują demony wraz z
rozmieszczonymi w wielopiętrowych regionach piekielnych potępieńcami,
skazanymi na kary długie, lecz nie wieczne. Ponad ziemią wznoszą się
kilkupiętrowe niebiosa z bóstwami podzielonymi na klasy zależnie od potęgi
i stopnia rozkoszy (bogowie to dusze nagrodzone za dobre uczynki), ale nie
żyjącymi wiecznie.
Wszechświat jest niezmienny, zarówno co do rozmiarów, jak i co do
rozmieszczenia. W niebiosach, w piekle, a także w pewnych częściach świata
środkowego stan rzeczy się nie zmienia, natomiast w sferach zamieszkanych
przez ludzi następują kolejne okresy "wznoszące się" i "opadające",
trwające niesłychanie długo a związane ze zmianą na lepsze i na gorsze
stosunków ogólnych oraz rozmiarów wysokości ciała, długości życia i poziomu
moralności ludzi. Okres świata, w którym żyjemy obecnie, nastał w
przeszłości ogromnie odległej i zrazu był idealny, ale stan ten stale się
pogarszał, tak że licząc od czasu nirwany Mahawiry, trwa z kolei druga z
trzech najgorszych er świata.
Świata nie stworzyła żadna najwyższa istota czy najwyższy duch lub
absolut, wszystko zaś, co się działo i dzieje, odbywa się wskutek
współdziałania wiecznych substancji, które razem wzięte stanowią kosmos.
Substancji nieduchowych jest pięć: trzy rodzaje eteru (pusta przestrzeń,
medium spoczynku i medium ruchu), czas i - najważniejsza ze wszystkich -
złożona z atomów materia. Substancjami duchowymi są nieskończenie liczne
dusze jednostkowe, w istocie swej wszechwiedzące i pełne błogości, a tylko
na skutek tego, że je przenika materia, opanowane przez niewiedzę i
cierpiące, podlegające namiętnościom i karmanowi i stąd zmuszone do
wędrowania poprzez egzystencje. Dopóki dusza działa, na skutek własnych
wibracji wchłania cząsteczki materii znajdujące się w przestrzeni przez nią
zajmowanej, a cząsteczki te z kolei przeobrażają się w taki lub inny karman
(dżiniści rozróżniają ni mniej, ni więcej, tylko sto czterdzieści osiem
rodzajów karmana), podobnie jak spożywany pokarm zmienia się w krew,
nasienie itd. Karman wywołuje odpowiednie skutki, dobre lub złe. Połączenie
duszy z karmanem nie ma początku ani końca, gdyż karman wciąż się odnawia
wskutek działania. Można go jednak poprawić przez działanie zgodne z etyką,
a gdy się zdobędzie należytą wiarę, dyscyplinę wewnętrzną i panowanie nad
namiętnościami, usuwa się stopniowo przeszkody na drodze do doskonałości, w
czym walnie pomagają umartwienia i medytacje niszczące karman przed stadium
jego realizacji. U kresu tej długiej i uciążliwej drogi, składającej się z
czternastu stopni coraz to wyższego stanu doskonałości, dusza staje się
wolna od namiętności i pożądania, a gdy się wyczerpie reszta karmana -
wznosi się na szczyt świata, gdzie błogosławieni, posiadający postać
niewidzialną, zażywają wiecznego i nieograniczonego szczęścia, nie
troszcząc się o sprawy doczesne. Komu się nie uda osiągnać zbawienia, ten
musi się odradzać jako zwierzę czy roślina, jako człowiek, niebianin czy
piekielnik.
Liczne bóstwa - częściowo te same co w hinduizmie, częściowo odrębne (w
szczególności te, które należą do orszaku tirthankarów) - mogą wprawdzie
wyświadczać ludziom dobrodziejstwa, ale ponieważ same podlegają działaniu
karmana i muszą się odradzać, nie wpływają zasadniczo na bieg spraw świata
ani na zbawienie. Drogę zbawienia wskazali ludziom tirthankarowie i za to
należy im się cześć. Przed ich posągami we wspaniałych świątyniach śpiewa
się hymny, ofiarowuje owoce, kadzidło itp.; uroczyście się obchodzi pewne
dni poświęcone ich pamięci, a także odbywa pielgrzymki do miejsc, w których
się rozegrały główne wydarzenia ich życia, oraz do sławnych świątyń.
Jedynie obrazoburcza sekta sthanakawasinów, która powstała w Xv wieku pod
wpływem islamu, odrzuca kult związany ze świątyniami i ogranicza wszelkie
nabożeństwa do objaśniania pism i do kazań w domach gminnych. Oddawanie
czci tirthankarom jest raczej bezinteresowne, ponieważ oni, wyżsi ponad
sprawy ziemskie, ani tego nie widzą, ani nie nagradzają, tyle tylko, że
praktykowanie kultu oczyszcza serca wiernych i pomaga im w doskonaleniu się
moralnym. Przedmiotem budujących rozważań są też legendy o tirthankarach,
przeważnie zredagowane na wzór biografii Mahawiry i tylko z rzadka
wykazujące cechy indywidualne.
W sumie dżinizm sprawia wrażenie systemu bardzo suchego i schematycznego,
a bliższe zapoznanie się z niezliczonymi wprost jego klasyfikacjami i
wyliczeniami wrażenie to jeszcze pogłębia. Tylko rozpatrywanie tego
kierunku pod kątem widzenia filozofii daje ciekawsze wyniki, dla indologa
zaś przedstawia on wartość szczególną dzięki odrębnej i bardzo starożytnej
postaci podstawowych wierzeń soteciologicznych, tj. dotyczących zbawienia.
Brak powiązania elementów filozoficznych i religijnych w całość mniej lub
więcej jednolitą jest bodaj jedną z przyczyn, dla których dżinizm nie
zyskał sobie zwolenników poza Indiami. Inną przyczyną jest na pewno nie
jakiś zbyt indyjski charakter tej religii, lecz niedostatek elementów
uczuciowych, które by do niej przyciągały zwolenników.

Dżinizm i buddyzm wywarły w ciągu półtora tysiąca lat wpływ na braminizm,
a ponieważ tymczasem sięgnął on daleko na Dekan, nie mogło się również
obejść bez wpływu wierzeń tamtejszej ludności przedaryjskiej. Skutek był
taki, że wiara i praktyki hinduizmu kontynuującego braminizm (według
niektórych uczonych hinduizmem należy nazywać kontynuację braminizmu mniej
więcej od połowy I tysiąclecia n.e.) daleko odbiegły od dawniejszych, choć
Weda pozostała autorytetem i nadal odprawiano ceremonie wedyjskie. Coraz
wyraźniej się zaznaczały przemiany społeczne i kulturalne oraz wzajemne
przenikanie elementów aryjskich i drawidyjskich. Tradycja wedyjska ustępuje
w cień, na pierwszy plan wysuwają się nowe bóstwa i nowe ceremonie, nowe
idee filozoficzne. Widać to w obu wielkich epopejach, Mahabharacie i
Ramajanie - zredagowanych w odmianie sanskrytu zwanej epicką - a ponadto w
swoistych, zawierających przeróżną treść utworach zwanych puranami,
obejmujących legendy i podania o bogach i bohaterach, wiele wiadomości o
charakterze kronikarskim, hymny i ceremonie, teoretyczne rozważania
filozoficzne itd. Te i inne dzieła - zaliczane już tylko do "tradycji"
(smrti), a nie do "objawienia" (śruti) - same wprawdzie zapewniają
niejednokrotnie, że się zgadzają z Wedą, lecz w rzeczywistości bóstwa,
jakim oddają cześć, a więc Wisznu, Siwa czy Ganesia, w panteonie wedyjskim
albo niewiele znaczą, albo w ogóle nie są znane. Podczas gdy bóstwom
wedyjskim ofiary składano na wolnym powietrzu, teraz się kult odbywał przed
podobiznami w świątyniach, często wielkich i okazałych. Za szczególnie
skuteczne zaczęto uważać praktyki religijne wypełniane w określonych
miejscach świętych, zwanych tirtha (dosłownie : bród, miejsce kąpieli),
położonych przeważnie na brzegach świętych rzek, takich jak Ganges, Jamuna,
Narmada, w których kąpiel miała być zbawienna. W poemacie "Bhagawadgita",
wchodzącym w skład "Mahabharaty", a powstałym zapewne w pierwszych wiekach
n.e., jako drogę do zbawienia zaleca się nie tylko ascezę, lecz i
nieegoistyczne spełnianie obowiązku. Bhakti, miłość ku bóstwu, uznaje się
za drugą, łatwiejszą drogę zbawienia - obok poznania Brahmana.
Wielkie systemy filozoficzne, które się rozwinęły częściowo przed naszą
erą, częściowo w pierwszej połowie I tysiąclecia n.e., zwalczały między
innymi buddyzm, co w drugiej połowie tegoż tysiąclecia doprowadziło do jego
ostatecznej klęski. Tradycja przypisuje tę klęskę głównie działalności
filozofa Siankary (lata 788-820�), który się starał połączyć wszystkie
kierunki ortodoksyjnego hinduizmu w jeden system nawiązujący do wedanty i
głoszący absolutny monizm. Ten system poważnie wpłynął na duchowe życie
Indii, a jego twórca pozostał do dziś bodaj najsławniejszym z mędrców
hinduizmu. Jemu także tradycja przypisuje wprowadzenie wielu czynności
sakralnych. Choć niepodobna bezwzględnie wierzyć tradycji, nie ulega
wątpliwości, że Siankara (jak też i jego poprzednik Kumarila, wcześniejszy
o jakieś pół wieku), odegrał wybitną rolę w dziejach hinduizmu i w walce z
buddyzmem.
Pragnąc pogodzić liczne sprzeczności świętych tekstów w zakresie wierzeń
i poglądów, Siankara uciekł się do rozwiniętej przez mahajanę teorii o
prawdzie absolutnej i prawdzie względnej. Z punktu widzenia najwyższej
prawdy - powiada Siankara - istnieje tylko absolutny duch, wieczny,
niepodzielny Brahman, a wszelka wielorakość jest pozorem wywołanym przez
naszą niewiedzę. Z punktu widzenia prawdy niższej, uwarunkowanej niewiedzą,
rzeczywistość ukazuje się nam pod postacią świata wielorakiego,
podlegającego prawu przyczyny i skutku, świata stanowiącego miejsce
wędrówek niezliczonej rzeszy dusz o materialnej powłoce, a Brahman jest
wiecznym, osobowym władcą świata, periodycznie stwarzającym i niszczącym
kosmos. Przez wierne spełnianie obowiązków w myśl nakazów Wedy oraz przez
oddawanie czci władcy światów i przemijających, uzależnionych od karmana
bóstw, człowiek powinien dojść do takiego stopnia oczyszczenia, w którym
dojrzeje do poznania najwyższej prawdy. Kto uświadomi sobie własną
identyczność z niezmienną praprzyczyną wszelkiego bytu oraz zrozumie, że
wszelka wielość i wszelkie cierpienie na ziemi to tylko złuda wywołana
przez niewiedzę, ten jest zbawiony i wszystkie ceremonie oraz dobre uczynki
głoszone przez niższą wiedzę przestają go obowiązywać, tracą dla niego
wartość, choć innym, wciąż jeszcze omamionym, mogą przynosić pożytek.
Taka doktryna umożliwiała zachowanie całej tradycji, z ustrojem
społecznym i kultem bóstw włącznie, oraz jednoczesne głoszenie mistycznej
religijności opartej na teorii poznania, zaspokajała więc w równej mierze
potrzeby prostaczków, jak i filozofów.

W drugiej połowie I tysiąclecia rozkwitły także szczególne postaci kultu,
tantryzm i siaktyzm.
Tantryzm, nazwany tak od terminu tantra (tantra znaczy: "osnowa tkacka;
system, w szczególności nauki i ceremonii; pisma traktujące o takim
systemie"), obejmuje teorie i praktyki nie znane Wedzie w ogóle, a w
węższym sensie takie, które się opierają na tekstach noszących nazwę tantra
lub treściowo im bliskich. Wiele jednak ceremonii opisywanych w tantrach
przypomina rytuał ofiarny wedyjski wraz z jego mistyką, a właściwy tekstom
tantr magiczny pogląd na świat kontynuuje poniekąd ideologię brahman.
Charakter tantr jest wyraźnie sekciarski; cieszą się one uznaniem tylko u
członków pewnych sekt wisznuickich czy siwaickich (co prawda podaje się je
czasem za część zaginionej "piątej Wedy").
Z tantryzmem wiąże się przeważnie siaktyzm (siakti znaczy "moc" lub
raczej "Moc"), przypisujący pewnym mocom uosobionym w postaci bogiń wielką
rolę na świecie i w dziele zbawienia. Element żeński zyskuje znaczenie o
wiele większe niż w epoce wedyjskiej, a niektóre teksty za najwyższą istotę
rządzącą światem uważają tę czy inną boginię. Przyczyny rozwoju siaktyzmu
trzeba również szukać u ludów z wierzeniami odmiennymi (kult Durgi i
podobnych bogiń był niemal na pewno obcy Ariom), zwłaszcza że siaktyzm
panuje głównie na terenach zamieszkanych przez ludność niearyjską i że
rytuał tantryczny nazywa się czasem czinaczara (ceremoniał chiński), a za
jego ojczyznę podają niekiedy Tybet. Sam kult potężnych bogiń jest bardzo
stary, bo występuje u najrozmaitszych ludów starożytnych, i wolno
przypuszczać, że w zamierzchłych czasach znany był także w Indiach.
Przedostać się potem musiał do kół uczonych, którzy go włączyli w cały
system wierzeń i stworzyli bardzo szczegółowy rytuał, oparty na podbudowie
filozoficznej. Siaktyzm przeniknął do kultu przeróżnych sekt, częściowo
wisznuickich, przede wszystkim jednak siwaickich, gdyż Siwa, którego się
czci pod postacią falliczną, jest jak najściślej związany ze swą małżonką.
Obok kultu jawnego i powszechnego występuje też kult tajemny, sprawowany
nocą i połączony z orgiami.

W przeciwieństwie do dżinizmu i buddyzmu, religii stworzonych przez
reformatorów i zawierających nauki przez nich wypowiedziane, hinduizm,
który się nie może powołać na założyciela i jego naukę, to system
społeczny, połączony z mnóstwem najprzeróżniejszych, często ze sobą
sprzecznych ceremonii i wierzeń, oparty na zapewniającej pierwszeństwo
braminom kastowości i scementowany wspólnymi tradycjami właśnie w zakresie
wierzeń i obrzędów. Przynależność do pewnej kasty zobowiązuje do trzymania
się z daleka od kast niższych, przede wszystkim gdy chodzi o zawieranie
związku małżeńskiego (zasadniczo nie wolno się żenić czy wychodzić za mąż
poza obrębem swej kasty) oraz spożywanie posiłków (nie wolno jeść razem z
członkiem kasty niższej, a nawet spożywać potrawy sporządzonej przez niego
i pić wody przez niego podanej). W wielu kastach dozwolone jest tylko
pożywienie jarskie, a zakazane są napoje zawierające alkohol. Przepisy
kastowe mają też wpływ na ubranie, fryzurę i wiele innych rzeczy.
Nieprzestrzeganie przepisów grozi wykluczeniem z kasty, a tego każdy woli
uniknąć, bo mimo całego skrępowania, jakie kasta narzuca, daje też ona
pewne korzyści: zapewnia określoną pozycję społeczną, chroni przed
bezrobociem i nędzą. Dawniej uważano nieraz, że do społeczności hinduskiej
nie należą ludzie określani jako "stojący poza kastami" i wykonujący zawody
"nieczyste", jak np. zamiatacze ulic, czyściciele ustępów, rakarze. Pogląd
taki mógł się wydawać słuszny dlatego, że tych ludzi zaszeregowano poniżej
najniższej z tradycyjnych kast-stanów czy kast-klas, poniżej tzw. siudrów,
i że nie wolno im było wchodzić do świątyń hinduskich (wielu z nich
oscylowało pomiędzy hinduizmem a islamem). Dziś jednak przeważnie się ich
zalicza do hindusów (w sensie religijnym). Niemało się do tego przyczyniły
wysiłki zmierzające do ich rehabilitacji, podejmowane od wielu lat, a
zapoczątkowane przez Gandhiego i kontynuowane między innymi przez dra
Ambedkara. Gospodarcze skutki panowania angielskiego w Indiach,
wprowadzenie nowoczesnej komunikacji, uprzemysłowienie kraju, a wreszcie
walka o wolność i ruchy społeczne - stanowiły czynniki naruszające
spoistość i wielowiekową trwałość ustroju kastowego.
W zakresie wierzeń i obrzędów Weda pozostała autorytetem jako objawienie
boskie, lecz tylko teoretycznie, praktycznie zaś pouczenia się czerpie z
obu epopei i puran oraz różnych tekstów późniejszych, zwanych agama
(dosłownie: "tradycja"). Panteon bóstw znacznie się wzbogacił, przede
wszystkim postaciami lokalnymi, lecz wyobrażenia o wszechświecie i o
wiekach świata, o karmanie i wędrówce dusz, o niebie, piekle i zbawieniu
oraz podstawowe idee systemów filozoficznych niewiele się właściwie
zmieniły. Dla hindusów ważniejsze od wierzeń są obrzędy - w skarbnicy
wierzeń mnóstwo jest poglądów sprzecznych, uznawanych za równouprawnione,
lecz zaniedbanie przyjętych obrzędów i określonych obyczajów, dotyczących
zawierania małżeństw, jedzenia itd., może się stać przyczyną wyklęcia. W
hinduizmie nie ma żadnej najwyższej instancji, która by rozstrzygała, co
dobre, a co złe, decydować więc musi obyczaj i zwyczaj, ale te z kolei
bywają rozmaite w różnych częściach olbrzymiego kraju, stąd - nie tylko
sprzeczne poglądy i wierzenia, lecz też biegunowo różne obyczaje (np.
ścisłe jaroszostwo, związane z ochroną życia wszystkich istot, obok ofiar
ze zwierząt). Jak w świecie zwierząt i roślin - powiadają hindusi - tak i
wśród ludzi, co jest dobre dla jednego, nie musi być tym samym dobre dla
drugiego, zatem dharma (obowiązek, lecz i prawo zarazem) bramina jest inna
niż dharma rycerza, a tkacza inna niż pracza. Podobnie jest z wierzeniami i
kultem: jeden czci fetysze i duchy, inny się modli do posągów w świątyni,
jeden składa w ofierze kozy bogini Kali, drugi - ryż bogu Wisznu.
Jednakże i w Indiach nie brak sporów między szkołami teologicznymi o
większą słuszność poglądów, a określenie, kogo należy uważać za
prawowiernego, nie jest łatwe. Każda sekta ma szczegółowo opracowaną
dogmatykę z tezami jej tylko właściwymi oraz własnych świętych, własny
rytuał, własne świątynie i miejsca pielgrzymek, lecz liczebność
poszczególnych sekt jest stosunkowo niewielka. Część wisznuitów czci
Wisznu, zwanego też Harim, i wszystkie jego wcielenia (awatara, dosłownie:
"zstąpienie") w jednakowym stopniu. Inni upodobali sobie spośród tych
wcieleń szczególnie Ramę albo Krysznę, bardzo liczni zaś opiewali miłość
Kryszny i Radhy, splatając nierozerwalnie erotykę z mistyką, co się w
Indiach w ogóle często zdarzało. Siwaizm rozszczepił się na wiele sekt,
ujmujących stosunek Siwy do świata w sposób bardzo rozmaity: jedne
wierzyły, że Siwa stworzył wszystko z siebie, inne ściśle oddzielały boga
od świata i dusz, jeszcze inne pamiętały o siakti Siwy, której przypisywano
rolę decydującą. Dziś na południu kraju kwitnie system zwany siajwasidhanta
(mniej więcej: siwaicki system dogmatyczny), stworzony z udziałem poetów i
filozofów tamilskich dobre kilka wieków temu, a uznający oprócz Siwy, od
którego łaski zależy zbawienie, wieczne substancje istniejące również w
Siwie i przez niego. Inna sekta siwaicka na południu, tzw. lingajatowie
(noszą na szyi małą podobiznę lingi, czyli fallusa), założona podobno w Xii
wieku, uczy, że praprzyczyną wszystkiego jest Siwa, który stworzył świat,
rządzi nim i niszczy go; zbawienia dostąpią zaraz po śmierci ci, co znają
naukę świętą, stosują się do niej i noszą lingę, natomiast wszyscy inni
będą się musieli odradzać, aż przyjdą na świat jako lingajatowie.
W okresie wielkich epopei i puran dawny kult hinduistyczny uległ poważnym
zmianom. W czasach nowszych dokonywano określonych ceremonii przed posągami
i symbolami bóstw, śpiewano też hymny, myto, namaszczano i malowano lub
inaczej ozdabiano rzeźby, spalano wonności, wymachiwano przed nimi
światłami, obdarzano je jadłem, przeważnie jarskim (tylko Durdze i kilku
innym boginiom składano w ofierze zwierzęta), i kwiatami. Przetrwało to
zasadniczo do dziś. Podczas świąt nadal się obwozi po mieście podobizny
bóstw na wspaniałych wozach. Bodaj najważniejszym świętem jest święto
Wisznu-Dżagannathy (tj. Pana świata) w Puri. Najbardziej znanymi świętami
są diwali, połączone z iluminacją mieszkań i ulic, oraz holi, nazywane
nieraz indyjskim karnawałem. Co roku też tłumy wiernych ciągną do miejsc
pielgrzymek, między innymi do wspomnianych już tirth (brodów) w Benaresie,
Mathurze, Allahabadzie, aby się obmyć z grzechów w świętych wodach. Całe
zresztą życie wierzącego hindusa jest oplecione siecią obrzędów i
ceremonii, uzupełnianych postami i umartwieniami, ślubami i medytacjami,
mającymi oczyścić serce i zapewnić dobry karman. Zwłoki powszechnie się
dziś pali na stosie (palenia wdów wraz z ciałem męża, praktykowanego
zresztą głównie w domach książęcych, zakazali Anglicy w 1829 roku). Tylko
ascetów się grzebie, nadawszy martwemu ciału pozycję kuczną.

Wszyscy obcy, którzy przybyli do Indii po podboju Ariów, nie zdołali na
ogół wycisnąć swego piętna na kraju oraz jego cywilizacji: Persowie, Grecy,
Scytowie i inne ludy uległy wchłonięciu. Dopiero na przełomie obu
tysiącleci n.e. mahometanie zaczęli coraz częściej najeżdżać północ kraju,
a z początkiem Xiii wieku utworzyli państwo ze stolicą w Delhi, które pod
rządami różnych kolejnych dynastii przetrwało do Xvi wieku. Powstawały też
w owym okresie księstwa w Bengalu, Biharze, Gudżeracie. Przez tak długi
czas wiara zdobywców nie mogła nie wywrzeć wpływu na podbitych, ale wpływ
ten wzmógł się i ustalił w wieku Xvi, kiedy to większą część Indii
zjednoczył pod swym berłem Babur (1526-1530�) i jego następcy, tzw. Wielcy
Mogołowie, którzy rządzili do 1707 roku.
Przeważającą większość mahometan indyjskich stanowią potomkowie nie
przybyszów muzułmańskich, lecz neofitów, hindusów, którzy z takiego czy
innego powodu przeszli na nową wiarę: jedni chcieli w ten sposób uratować
swe posiadłości, inni uniknąć płacenia pogłównego, nakładanego na
innowierców, jeszcze inni poprawić swą pozycję społeczną przez
przystąpienie do religii nie uznającej kast. Nie brakło też jednak
niewątpliwie apostatów z przekonania, bo islam był religią przemawiającą do
wielu.
Trzeba przecież pamiętać o ogromnej różnicy między hinduizmem a islamem.
Tu konglomerat najprzeróżniejszych poglądów i wierzeń, od prymitywnego
politeizmu do uduchowionego monoteizmu i od panteizmu do ateizmu, tam,
pomimo uznawania aniołów i świętych, ogłoszony przez Mahometa dogmat, że
prawdziwym Bogiem jest tylko Allach; tu własne święte pisma, tam Koran i
związana z nim tradycja, przepojona w wysokim stopniu elementami
żydowskimi, chrześcijańskimi i greckimi; tu periodyczne stwarzanie i
niszczenie wszechświata wraz z wędrówką dusz i zależną od karmana nagrodą
lub karą, tam objawienie boże głoszące jednorazowe stworzenie świata i
przyszły sąd ostateczny; tu dziedziczny stan kapłański, surowe przepisy
kastowe, zakaz zabijania i spożywania krowy, palenie zwłok, tam obrzezanie,
grzebanie zmarłych, zakaz jedzenia nieczystej świni krótko mówiąc,
biegunowe różnice w myśleniu, wierzeniu, uczuciach, pragnieniach. Nic też
dziwnego, że hindusi patrzyli i często nadal patrzą - w wielkiej mierze
wskutek umiejętnej a długotrwałej propagandy angielskiej - na muzułmanów
jak na barbarzyńców bezczeszczących świętą ziemię ich ojczyzny, a znów
mahometanie czują się związani ze współwyznawcami zamieszkującymi inne
kraje.
Nie brakowało jednak prób pogodzenia obu stron i jeżeli się wielu władców
mahometańskich odnosiło z nienawiścią do poddanych hinduskich, to wnuk
Babura, wielki Akbar (1556-1605�), okazywał rzadką tolerancję i usiłował
nawet - co prawda bez większego powodzenia - stworzyć nową religię, która
by zawierała elementy wszystkich religii wyznawanych przez jego poddanych.
Prawnuk zaś Akbara, książę Dara Sziko, kazał przełożyć upaniszady na język
perski, lecz zginął z rozkazu własnego brata, fanatycznego muzułmanina
Aurangzeba (Orengziba).
Wielowiekowe współżycie doprowadziło mimo wszystko do tego, że obie
strony wywarły na siebie pewien wpływ. Wpływy islamu są widoczne w sztuce
hinduskiej, w organizacji państwowej, w takim czy innym obyczaju, np. w
odosabnianiu kobiet, poza tym w przejmowaniu przez słownictwo języka hindi
wyrazów perskich i arabskich, w oddawaniu nieraz czci grobom świętych i
męczenników mahometańskich (np. w Bengalu i Biharze). Np. wspomniani wyżej
lingajatowie nie przestrzegają reguł systemu kastowego, m.in. w zakresie
jedzenia i zawierania małżeństwa, zezwalają na powtórne zamęście wdów i na
rozwód, nie składają ofiar, nie palą zwłok, tylko je grzebią bez
szczególnych ceremonii, nie wierzą w wędrówkę dusz; zdaniem niektórych
badaczy wpływ islamu widać zwłaszcza na południu półwyspu. Ale i na odwrót:
sporo mahometan zachowało obyczaje kastowe, inni biorą udział w świętach
hinduskich czy składają ofiary bóstwom hinduskim, u niektórych w
uroczystościach weselnych uczestniczy i bramin, i imam. Jeszcze inni (np. w
Gudżeracie) przestrzegają obrzezania, grzebią zmarłych i odczytują Koran (w
języku gudżrati, a więc indoirańskim), lecz poza tym stosują przeważnie
ceremoniał hinduski. Niejeden też mistyk mahometański tak uległ wpływowi
hinduizmu, że opiewał temat hinduistyczny (najsłynniejszy tego przykład
stanowi poemat Malika Mohammeda z połowy Xvi wieku, traktujący o losach
księżniczki hinduskiej i przepojony ideałami hinduizmu). Szczególnie od
połowy Xv do połowy Xviii wieku zakładano sekty zmierzające do pojednania
wyznawców obu religii na gruncie wiary w jednego Boga, nazywanego dwojako,
z odrzuceniem dzielących obydwa wyznania obrzędów.
Najwybitniejszym reprezentantem tego ruchu monoteistycznego był Kabir
(według tradycji żył w latach 1440-1518), podobno uczeń sławnego Ramananda,
zamieszkały w Benaresie, lecz często odbywający dalekie wędrówki. Pozostało
po nim wiele utworów w języku hindi, które stanowią do dziś ulubioną
lekturę zarówno hindusów, jak mahometan, nawet nie należących do założonej
przez niego gminy religijnej (gmina ta przetrwała do naszych dni w Indiach
północnych i środkowych). Nie należy jednak przeceniać znaczenia i roli
takich ruchów: przeważnie zakres ich działania był ograniczony i kończyło
się na powstaniu sekty.
Jedyną społecznością religijną, która z biegiem czasu doszła do wielkiego
znaczenia i utworzyła nawet potężną organizację wojskową na przełomie Xvii
i Xviii wieku, a wiek później - formalne państwo na północnym zachodzie
Indii, byli sikhowie, dosłownie "uczniowie" Nanaka, reformatora religijnego
(zmarł w roku 1538�), który głosił wiarę w Wisznu, przenikniętą wierzeniami
mahometańskimi i odrzucającą obrazy. Społeczność ta w znacznym stopniu
zawdzięczała swe powstanie również wpływowi myśli Kabira. Mimo ostatecznej
utraty samodzielności politycznej - wskutek aneksji Pendżabu przez Kompanię
Wschodnioindyjską w 1849 roku - nie przestała odgrywać ważnej roli w życiu
religijnym owej prowincji po dzień dzisiejszy (słynna Złota Świątynia w
Amritsarze, w której się przechowuje i odczytuje świętą księgę zwaną Granth
Sahib, należy do sikhów).
Istnienie w Indiach gmin chrześcijańskich przed wiekiem Iv lub nawet może
dopiero w wieku Vi jest wątpliwe. Zrazu byli to prawdopodobnie nestorianie,
imigranci z Persji. Potomkowie nestorianów, tzw. chrześcijanie syryjscy,
żyją do dziś w prowincji madraskiej w liczbie bez mała miliona.
Chrześcijaństwo zachodnie pojawiło się w Indiach dopiero w wieku Xv; od
tego czasu w różnych stronach kraju działają misjonarze katoliccy i
protestanccy. W Indiach jest mniej więcej dziewięć i pół miliona
chrześcijan, czyli niecałe dwa procent ludności. Ale wpływ chrześcijaństwa
nie odpowiada temu stosunkowi i jest niewspółmiernie wielki, ponieważ wielu
hindusów uległo mu w wysokim stopniu.
Postawa, jaką Hindusi zajmowali wobec chrześcijaństwa i wobec filozofii
oraz nauk Zachodu, była rozmaita. Najlepiej to ilustrują przykłady.
Nazywany niekiedy "ojcem Indii nowożytnych" bramin bengalski Rammohan Roy
(1772-1833�) poświęcił się studiowaniu różnych obcych religii i zagadnień
religijnych w ogóle i w roku 1829 założył w Kalkucie stowarzyszenie Brahma
Samadż ("Gmina wierzących w Boga"), które miało przez zwalczanie kultu
obrazów i walkę z niesprawiedliwością społeczną dążyć do przywrócenia
zwyrodniałej z biegiem czasu, monoteistycznej prareligii wedyjskiej. Z
trzech powstałych w pół wieku później odłamów tego stowarzyszenia dwa do
dziś jeszcze odgrywają w życiu Bengalu dość znaczną rolę, mimo niewielkiej
liczby członków, rekrutujących się głównie z klas wykształconych.
Syntezy myśli indyjskiej i zachodniej starał się też dokonać inny
Bengalczyk, Aurobindo Ghosh (1872-1950�), mając na celu zapewnienie
człowiekowi rozwoju w "nadczłowieka", w którym by dochodziło do głosu to,
co boskie.
Restytucję prawdziwej religii monoteistycznej, wolnej od ikonolatrii, tj.
oddawania czci podobiznom, postawił sobie za cel bramin gudżeracki Dajanand
Saraswati (1824-1883�), ale dążył do niej przez walkę ze wszystkimi innymi
religiami. Twierdził, że wszelka prawda zawarta jest w Wedzie, i doszukiwał
się tam nawet znajomości wszystkich odkryć i wynalazków nowoczesnych;
pamiętał wszakże i o reformach społecznych.
Odziedziczonej religii krajowej starali się bronić - za pomocą środków
stosowanych przez misjonarzy europejskich: zebrań, kazań i traktatów -
ortodoksyjni zwolennicy sanatana-dharmy, czyli religii odwiecznej, tj.
hinduizmu. Bogate piśmiennictwo, jakie się w związku z tym rozwinęło,
usiłuje wykazać, że tradycyjne formy wiary dadzą się pogodzić z
europejskimi naukami przyrodniczymi, a są wyższe od religii zachodnich.
Szczególna rola przypadła tu "Misji Ramakrishny" założonej w 1897 roku
przez głośnego od końca ubiegłego wieku Vivekanandę (1863-1902�), ucznia
bengalskiego świętego Ramakrishny (1836-1886�). Stowarzyszenie to
rozpowszechniało nauki głoszone przez Ramakrishnę, który we wszystkich
religiach widział tzw. ghaty (schody prowadzące do świętej rzeki w miejscu
pielgrzymek) i przypisywał tym religiom jednakową wartość. Na niskim
stopniu poznania oddawał cześć bóstwom hinduskim, Chrystusowi i świętym
mahometańskim, w stanie ekstazy religijnej wznosił się w duchu do
nieosobowego absolutu. Przekonania swoje starał się wprowadzić w czyn przez
zakładanie i prowadzenie szkół, sierocińców, szpitali itp.
Zarówno omówione tu stowarzyszenia, jak i liczne inne, były ożywione
duchem nowożytnym przynajmniej o tyle, że rozważały również kwestie
dobroczynności społecznej i zagadnienie reform socjalnych, między innymi
zagadnienie złagodzenia skutków systemu kastowego lub nawet całkowitej jego
likwidacji. Jak wiadomo, osobna uchwała parlamentu zniosła niedawno
dyskryminację kastową (konstytucja nie uznaje istnienia "niedotykalnych", a
ostatni spis ludności nie uwzględniał przynależności do takiej czy innej
kasty), ale od teorii do praktyki droga jest niewątpliwie dosyć daleka i
minie sporo czasu, zanim uchwała w całej pełni wejdzie w życie. Trzeba się
bowiem liczyć z faktem, że tendencje reformatorskie dotyczą przede
wszystkim ludności miejskiej, i to bynajmniej nie całej, po wsiach zaś,
zamieszkanych przez siedemdziesiąt procent ludności, ludzie twardo i
nieustępliwie trzymają się odwiecznej tradycji. Upełnoprawnienie jakichś
sześćdziesięciu milionów pariasów miało tło polityczno-religijne, szło
bowiem o to, aby ich sobie pozyskać, a nie utracić na rzecz islamu czy
chrześcijaństwa, jak również o to, aby ich nie zmuszać do ewentualnego
założenia własnej społeczności religijnej.
Przeprowadzony w 1947 roku podział kraju na Bharat, tj. Indie, i
Pakistan, uwzględniał przede wszystkim czynnik religijny, lecz rozbudzana
tak długo przez Anglików nienawiść hindusów do mahometan i na odwrót
spowodowała znów krwawe walki i prześladowania, a pod wpływem paniki uszło
z obu nowo powstałych państw około piętnastu milionów ludzi, chroniąc się u
swych współwyznawców za granicą. W Unii Indyjskiej, liczącej około
sześciuset milionów mieszkańców, osiemdziesiąt sześć procent wyznaje
hinduizm, dziesięć procent - islam; w Pakistanie, na ponad sześćdziesiąt
milionów, mahometanie stanowią osiemdziesiąt sześć procent, a hindusi
prawie trzynaście procent. Podział ten poważnie uszczuplił obszar panowania
hinduizmu i znacznie ograniczył zasięg konkurującego z nim islamu. Inne
religie reprezentowane są na subkontynencie indyjskim słabo, najliczniej
jeszcze chrześcijaństwo, bo łączna liczba jego wyznawców wynosi prawie
dziewięć milionów.


Olgierd WojtasiewiczŃ
i Tadeusz Żbikowski.Ń
Religie Chin


Rozpowszechniony jest pogląd, że w Chinach istniały trzy wielkie systemy
religijne: konfucjanizm, taoizm i buddyzm, czego odzwierciedlenie możemy
znaleźć również w przysłowiach i powiedzeniach samych Chińczyków, np.:
"trzy religie są w istocie jedną religią", lub "trzy religie sprowadzają
się do tej samej zasady", albo "tak jak kwiat lotosu, jego liście i owocnia
wyrastają ze wspólnego korzenia, tak samo trzy wielkie religie wywodzą się
z tego samego źródła". Z powyższych przysłów wynika, że te trzy wielkie
systemy etyczne, jakimi bez wątpienia były konfucjanizm, taoizm i buddyzm,
w rzeczywistości w umysłach Chińczyków traktowane były raczej jako szkoły
czy też odmiany jednego systemu. Przyjście na świat nowego potomka święcone
było zazwyczaj przy udziale mnichów lub kapłanów taoistycznych. Obrzędy
ślubne odbywały się z reguły zgodnie z zasadami konfucjanizmu, które
zostały przedstawione w najdrobniejszych szczegółach w "Księdze Etykiety",
zwanej "Li-ki". Pogrzeb natomiast nie mógł się odbyć bez udziału mnichów
buddyjskich, którzy odprawiali odpowiednie ceremonie, a później w
zależności od wysokości jałmużny, jaką otrzymywali, modlili się za
pomyślność duszy zmarłego. Tak więc Chińczyk w ciągu swego życia w swoim
przekonaniu był jednocześnie konfucjanistą, taoistą i wyznawcą buddyzmu.

Życie w dawnych Chinach nie opierało się tylko na jakichś ściśle
racjonalnych zasadach; w kraju tym istniały także zabobony i przesądy,
przekonania nie dające się rozumowo uzasadnić, jak również pewne formy
kultowe, choć nie były to elementy jakiejś wyraźnie ukształtowanej religii.
Zazwyczaj jednak pierwotne wierzenia i przesądy znajdują pewne odbicie w
mitach kosmogonicznych, w wyobrażeniach ludzi o powstaniu świata. Chiny nie
były jednolite pod względem kulturowym, a więc również na ich terenie
powstało kilka różnych, odmiennych od siebie mitów. Ludy zamieszkujące
tereny położone na północ od Rzeki Żółtej były przekonane o istnieniu
trzech elementów, z których powstał świat: nieba, ziemi i człowieka. Zwraca
przy tym uwagę fakt, że jeden z trzech pierwiastków nie jest wieczny.
Równie popularnym mitem o powstaniu ziemi, zawierającym odniesienie do
potopu, względnie gwałtownego wylewu wód rzek, stanowi mit o N� Wa,
rozpowszechniony na terenach wschodniej części dorzecza Rzeki Żółtej.
W mitach rozpowszechnionych na terenach położonych na południe od Rzeki
Żółtej znajdujemy przekonanie, że świat jest podobny do jajka, a
mianowicie, że ziemia jest niejako żółtkiem pływającym pośród fluidu,
stanowiącego niebo. Takie "kosmiczne jajo" mitologia tych terenów
utożsamiała z Hun-tunem, tworem przypominającym chaos, z którego powstał
świat. Hun-tuna wyobrażano sobie jako olbrzymi żółty worek, który miał
sześć nóg, cztery skrzydła, nie miał zaś twarzy i oczu. Przez cały czas
tańczył. Skrzydła lśniły mu jak u nietoperza, w związku z czym często
później czczony był jako duch-nietoperz. W późniejszym okresie
przedstawiano go jako psa, którego oczy nic nie widziały, a uszy nic nie
słyszały. Niekiedy dorysowywano mu rogi.
Religia Chińczyków w okresie Czou (X-Iii w. p.n.e.) była połączeniem
kultu przyrody i czci przodków. Uważano pewne elementy oraz pewne zjawiska
przyrody za istoty nadprzyrodzone, za duchy, bądź też za spowodowane przez
nie, i próbowano przekupić te duchy oraz duchy swoich przodków za pomocą
modlitw i ofiar. Ludzie przekonani byli, że te duchy mogą im pomóc lub
skrzywdzić ich w zależności od swej woli. Starali się pozyskać ich
przychylność, modląc się do nich o szczęście, o odwrócenie od siebie zła i
nieszczęść, oraz za pomocą ofiar okazywali im wdzięczność za już doznane
dobrodziejstwa.
Głównymi bóstwami czczonymi w tym okresie były:
1. Niebo i ciała niebieskie: Słońce, Księżyc i gwiazdy. Pośród tych
ostatnich przodujące miejsce zajmowało pięć planet, ale również dwadzieścia
osiem głównych konstelacji oraz pewne drobniejsze gwiazdozbiory, a także
Wielką Niedźwiedzicę i Gwiazdę Długowieczności otaczano dużą czcią.
2. Ziemia i znajdujące się na niej góry i rzeki, gleba i ziarno rosnące
na niej oraz inne zjawiska związane z ziemią, takie jak trzęsienia ziemi,
powodzie, susze.
3. Wiatr i deszcz, ciepło i zimno, pioruny i błyskawice.
4. Cztery pory roku i cztery strony świata.
5. Pięć części domu: brama, drzwi, mur, ognisko domowe oraz dziedziniec.
Niebo jako bóstwo nazywane było często "cesarzem" lub "niebiańskim
cesarzem", albo też "najwyższym władcą". Również planety określane były
mianem cesarzy (niebieskim, czerwonym, żółtym, białym i czarnym cesarzem).
Gwiazdy i gwiazdozbiory były ministrami i urzędnikami nieba i planet.
Wszystkie te bóstwa nie miały jakiejś odrębnej osobowości, ale jasno widać
w nich źródła ich powstania. Bardziej zindywidualizowanymi bóstwami były
takie bóstwa, jak "książę wiatrów", "władca deszczu", "gromodzierżca", "bóg
drzwi", "duch ogniska domowego" lub "duch kuchni".
Duchy gleby i ziarna prawdopodobnie początkowo nie różniły się niczym od
innych duchów ożywiających przyrodę. Według najdawniejszej tradycji dwie
postacie - Kou Lung i K'i - zostały po śmierci ubóstwione i wyniesione do
godności bóstw opiekuńczych ziemi i ziarna. Tego rodzaju deifikacje ludzi
po śmierci stały się znacznie częstsze dopiero w późniejszym okresie, tj. w
pierwszych wiekach naszej ery. Za dynastii Ts'in (Iii wiek p.n.e)
legendarny Cz'y Ju, słynny ze swych wyczynów militarnych, czczony był jako
bóg wojny. Zresztą w Iii wieku n.e. na ołtarzu boga wojny zasiadł inny
waleczny wojownik, Kuan J�. Trzej synowie mitycznego cesarza Czuan H�, o
którym już wspominaliśmy, stali się po śmierci duchami zarazy, a pewna
kobieta, która umarła w łóżku swego dziecka i której duch pojawił się komuś
po jej śmierci, była czczona jako księżniczka demonów.
Do najdawniejszych wierzeń należało również przekonanie o możliwościach
poznawania przyszłości dzięki wróżbom. Pierwotna technika wróżenia różniła
się od rozmaitych sposobów stosowanych w Europie. Polegała ona na dotykaniu
rozpalonym przedmiotem oczyszczonej z mięsa kości łopatkowej jakiegoś
większego zwierzęcia (wołu, jelenia, barana) lub wewnętrznej strony skorupy
żółwia. Wróżono z pęknięć, jakie powstawały wskutek nagłego rozszerzania
się powierzchni kości czy skorupy pod wpływem gorąca. Pytania dotyczyły z
reguły tego, czy zamierzone przedsięwzięcie zostanie uwieńczone
powodzeniem. Odpowiedzi były dwojakie: "tak" lub "nie".
Jest rzeczą trochę paradoksalną, że właśnie tej technice wróżbiarskiej,
posługującej się materiałem dość trwałym, zawdzięczamy najdawniejsze pisane
wiadomości o prehistorii Chin. Zwyczaj wymagał, aby na kości lub skorupie
żółwia użytej do wróżby zapisać niejako na marginesie pytanie zadane
wróżbicie, jego nazwisko, wynik i datę wróżby (rok oznaczano według
kolejnych lat panowania danego władcy). Dużo takich skorup i kości
znaleziono na terenie dzisiejszego Anjangu, jednej z dawnych stolic państwa
wczesnochińskiego z Xiv wieku p.n.e. Pismo, na pozór mało przypominające
dzisiejsze znaki chińskie, było już wtedy bardzo rozwinięte i musiało mieć
za sobą co najmniej kilka wieków tradycji. Ponieważ stolica, gdzie głównie
przechowywano "archiwa" wróżbiarskie, została przeniesiona do obecnego
Anjangu z miejscowości dotychczas nie ustalonej, pierwotne stadia rozwojowe
pisma chińskiego nie są znane. To samo w jakimś stopniu odnosi się do
techniki wróżenia. Zapiski "na marginesie" są na tyle ujednolicone, że
trzeba wnosić, iż praktyka ta miała wówczas ustaloną już tradycję.
Wróżono też z łodyg krwawnika, przy czym wróżba polegała na wyciągnięciu
spośród wielu łodygi odpowiedniej długości. Obie te metody wzajemnie się
uzupełniały; na ogół wróżby z kości łopatkowej lub skorupy żółwia stosowano
w odniesieniu do spraw ważnych i dotyczących dalszej przyszłości, podczas
gdy do wróżenia z łodyg krwawnika uciekano się, gdy chodziło o sprawy mniej
ważne i bliższe, lecz w poszczególnych wypadkach łączono oba rodzaje wróżb.
Wróżenie przyszłości z łodyg krwawnika utrzymało się w zmienionej formie do
niedawna, choć traktowano je raczej jako rodzaj niewinnej zabawy; w
niektórych świątyniach wyciągano jedną z wielu ponumerowanych pałeczek
bambusowych, znajdujących się w naczyniu, a następnie odczytywano
standardową wróżbę oznaczoną numerem wybranej pałeczki.
Dość rozwinięta była również w Chinach inna metoda wróżenia - astrologia
wykazująca nawet pewne nie zbadane bliżej analogie z astrologią chaldejską.
Swoiście chińska natomiast była metoda feng-szui (dosł. "wiatr i woda"),
mająca na celu wskazanie najodpowiedniejszego miejsca na budowę domu oraz
lokalizację grobów rodzinnych. Był to rodzaj geomancji, przy czym przede
wszystkim uwzględniano układ wzgórz i bieg wód, a także położenie i kształt
już istniejących budynków, dróg i mostów.
System ten rozwinął się zapewne w ostatnich wiekach p.n.e i odgrywał dużą
rolę do ostatnich niemal czasów.
Innym przejawem pierwotnych wierzeń było przekonanie o istnieniu
rozmaitych duchów lokalnych, związanych z poszczególnymi miejscami (np.
duchy rzek) lub rodzajami działalności ludzkiej (np. duch kuchni). Są to
wierzenia bardzo rozpowszechnione, utrzymujące się do ostatnich czasów, ale
mało zbadane i niewątpliwie bardzo zróżnicowane lokalnie. Jest to zapewne
typ wierzeń najbardziej ludowy, pod wieloma względami podobny do
analogicznych wierzeń w innych kulturach. Pomimo wyraźnie irracjonalnego
charakteru, a nawet wprost wiary w zjawiska nadnaturalne, trudno tym
przekonaniom przypisywać charakter usystematyzowanej religii.
Powszechna była wiara w demony, pojmowane jako duchy zmarłych. Jest na
pojęcie ducha odrębny znak chiński, a jeden z najstarszych słowników
tłumaczy słowo używane na określenie demona lub upiora jako "ten, który
powraca", czyli duch osoby zmarłej ukazujący się ludziom pozostałym przy
życiu.
Wszelkie studia etymologiczne na gruncie języka chińskiego są szczególnie
skomplikowane, gdyż mamy do czynienia z dwoma rodzajami zjawisk: z
pochodzeniem znaku ideograficznego oraz z pochodzeniem słowa mówionego,
podporządkowywanego temu znakowi. Oba te zjawiska nie muszą się ze sobą
pokrywać. I tak, według tradycyjnej interpretacji, ideogram oznaczający
upiora ma być zniekształconym rysunkiem jakiejś zjawy, natomiast wymowa
tego znaku ma się etymologicznie wiązać ze słowem kuei (powracać).
Wiara w demony też sama przez się może być oczywiście uznana za religię,
jako że była elementem irracjonalnym światopoglądu Chińczyków.
Systematyczne przedstawienie pradawnych wierzeń trudne jest nie tylko ze
względu na brak dostatecznej ilości miarodajnych źródeł. Bodaj jeszcze
bardziej komplikuje sprawę fakt, że Chiny były terenem, gdzie stykało się i
mieszało kilka całkowicie odmiennych kultur. Nowsze badania rozróżniają ich
sześć: kulturę pochodzenia północnego, związaną z tubylczymi ludami
Syberii; kulturę pochodzenia północno-zachodniego, typową dla wędrownych
ludów prototureckich; kulturę pochodzenia zachodniego, związaną z Tybetem,
najmniej znaną i o wpływach może najtrudniejszych do ustalenia; oraz trzy
kultury pochodzenia południowego i południowo-wschodniego, związane z
okolicami nadmorskimi.
Te trzy ostatnie kultury wniosły zapewne do Chin takie - później "typowo
chińskie" - elementy, jak np. uprawa ryżu i wiara w smoki. Wydaje się, że
wprowadziły one do tradycji chińskiej stosunkowo najwięcej wyobrażeń
mitologicznych, jak przekonanie o istnieniu bóstw rzek i gór (kategoria
bóstw "topograficznych"), bóstw chmur, deszczu, wiatrów i piorunów
(kategoria bóstw "meteorologicznych"). Bogactwo wyobraźni, typowe dla
kultur pochodzenia południowego, zaludniało bóstwami wiele miejsc
wyróżniających się w stosunku do otoczenia, takich właśnie jak góry i
rzeki. Z natury rzeczy jednak bóstwa te nie wiązały się w jakiś system
hierarchiczny; każde z nich rządziło podległym mu miejscem.
Niewątpliwie południowego pochodzenia były dawne obyczaje ludowe
dotyczące spraw płci i płodności. Wchodzą tu w grę zarówno pewne przepisy
dotyczące rozdziału płci i podziału funkcji społecznych na spełniane przez
mężczyzn i przez kobiety, jak i okresów - na wiosnę i na jesieni - kiedy
młodzi ludzie obojga płci spotykali się na wspólnych zabawach, związanych z
obrzędami mającymi na celu zapewnienie płodności oraz z bezpośrednim
zetknięciem się płci odmiennej.
Pochodzenia północnego były zapewne obrzędy typu szamanistycznego,
polegające na przywoływaniu ducha osoby zmarłej czy obłąkanej. Wywodziły
się one z przekonania, że śmierć i obłęd to opuszczenie ciała przez ducha,
wobec czego przywoływanie ducha może przywrócić poprzedni stan: życie lub
poczytalność. Szczegóły tych wierzeń nie są znane. Wiadomo z późniejszych
źródeł, że Chińczycy wierzyli w istnienie dwóch sił psychicznych: ducha
związanego z funkcjami umysłowymi oraz duszy kierującej bardziej zmysłową
częścią życia ludzkiego. Może sądzono, iż zależnie od tego, który z tych
dwóch elementów duchowych opuścił ciało, następowała śmierć lub obłęd, ale
to tylko przypuszczenie. W każdym razie sam obrzęd przywoływania ducha, o
ile można sądzić ze skąpych materiałów, wyraźnie przypomina zabiegi
szamanistyczne.
Pewne dane wskazują, że w czasach przedhistorycznych raczej niż
historycznych istniały w Chinach pojęcia zbliżone do pojęcia Boga
osobowego. Pojęciem według najnowszych badań wcześniejszym był szang-ti
(władca na wysokościach), bóstwo, w które zapewne wierzono głównie w
okresie Szang (przed 1050 rokiem p.n.e.; nazwa tego okresu wbrew pozorom
nie wiąże się etymologicznie z nazwą bóstwa). Po podboju państwa Szang
przez lud Czou (mniej cywilizowany, ale posługujący się tym samym językiem
protochińskim) na pierwsze miejsce zdaje się wysuwać kult t'ien (nieba);
stare formy znaku określającego to pojęcie wyraźnie wskazują na jego
antropomorficzny charakter. W nie znanych bliżej okolicznościach kult
"nieba" wyparł kult "władcy na wysokościach", po czym oba pojęcia zatraciły
charakter bóstwa osobowego.
W czasach późniejszych termin t'ien używany bywał głównie w czterech
znaczeniach:
1. W sensie fizycznym, na określenie nieboskłonu.
2. W sensie losu, siły kierującej tymi sprawami ludzkimi, na które
człowiek nie ma wpływu.
3. W sensie bardzo zbliżonym do naszego pojęcia natury, przyrody.
4. W sensie najwyższej zasady etycznej, ale pozbawionej sankcji
religijnej w naszym rozumieniu.
Ponadto niektóre wyrażenia wskazują, że nastąpiła zbitka pojęć "nieba" w
dawnym sensie osobowym czy antropomorficznym i "władcy na wysokościach".
Wyrażenia w rodzaju "dostojne niebo" świadczą, że tradycja dawnych wierzeń
nie zaginęła całkowicie, ale to już tylko nikły i chyba raczej werbalny ich
refleks.
W każdym razie zachowane teksty nie dowodzą istnienia w okresie
historycznym kultu religijnego. T'ien pojmowano już wtedy bezosobowo, ale
gdy nie wchodzi w grę astronomiczne pojęcie nieba jako nieboskłonu, w
poszczególnych wypadkach trudno jest rozstrzygnąć, do którego z pozostałych
trzech znaczeń się odnosi. Daje to pole do dowolnych interpretacji. W
tłumaczeniu tekstów filozoficznych przez misjonarzy chrześcijańskich w Xix
wieku t'ien oddawane było jako "Bóg", co trzeba uznać za dowolność bardzo
daleko posuniętą.
Jedynie szkoła Mo Ti odwołuje się do pojęcia Boga osobowego,
wykorzystując w tym celu termin szang-ti. Szkoła ta, której twórca
najprawdopodobniej żył w V wieku p.n.e., różniła się od innych dość
wyraźnymi formami organizacyjnymi, co nadawało jej charakter zbliżony do
sekty, oraz szczegółami doktrynalnymi. Zalecanie pewnej ascezy oraz
powszechnej miłości w sensie zbliżonym do chrześcijańskiej miłości
bliźniego również nadaje jej cechy odrębne, nasuwające dość nieoczekiwane
skojarzenia z wczesnym chrześcijaństwem. Pochodzenie tej szkoły jest mało
znane, upadek jej zaś nastąpił mniej więcej w pierwszej połowie Iii wieku
p.n.e. i był tak całkowity, że historyk, spisujący około 100 roku p.n.e.
dzieje Chin, nie znał nawet w przybliżeniu dat urodzenia i śmierci Mo Ti.
Tak więc jedyna próba stworzenia na terenie kultury chińskiej rodzimego
systemu filozoficzno-religijnego zakończyła się niepowodzeniem.
W tej sytuacji miejsce zajmowane w różnych cywilizacjach przez systemy
religijne zostało w Chinach wypełnione przez koncepcje filozoficzne, które
rozstrzygały o światopoglądzie Chińczyków tym silniej, że nie napotykały
konkurencji ze strony wierzeń religijnych.
W Vi wieku p.n.e. rozpoczyna się w Chinach wielki rozkwit myśli
filozoficznej, który trwa do czasu politycznego zjednoczenia kraju przez
władców państwa Ts'in w drugiej połowie Iii wieku p.n.e. Przyczyny tego
rozkwitu nie są całkowicie jasne, lecz zapewne była to w ogóle epoka ruchów
religijnych, filozoficznych i intelektualnych w całym niemal ówczesnym
świecie cywilizowanym. Często interpretuje się te zjawiska jako formę
protestu przeciwko czysto tradycyjnej władzy arystokracji rodowej.
W Chinach istniała tradycja ustroju społecznego opartego właściwie tylko
na dwóch klasach: arystokracji rodowej i ludzie. Arystokracja sprawowała
władzę polityczną i według ówczesnych przekonań złożona była z ludzi na
tyle zaawansowanych w rozwoju moralnym, że mogła się kierować
skomplikowanym kodeksem zasad postępowania przewidującym, jak należy
zachować się w danej sytuacji. Niewolnicy lub półwolny lud, pracujący na
roli na rzecz swoich panów, musiał być utrzymywany w posłuchu groźbą
straszliwych kar, gdyż rzekomo nie zdołał rozwinąć w sobie hamulców
moralnych. Do każdej z tych klas wchodziło się przez urodzenie, przejście z
jednej klasy do drugiej było niemożliwe.
Znamienny dla arystokracji był kult przodków, zapewniający ciągłość
tradycji rodowej, a zarazem historycznej, jako że członkowie rodów
arystokratycznych przez swoją rolę polityczną byli postaciami w mniejszym
lub większym stopniu historycznymi. W masach ludowych kult przodków nie
miał racji bytu, gdyż przedstawiciele poszczególnych pokoleń nie wyróżniali
się żadną zindywidualizowaną funkcją społeczną. W najdawniejszych czasach
kult przodków, jak się wydaje, wiązał się z szeroko praktykowanym
wróżbiarstwem. Zapytania o wynik zamierzonego przedsięwzięcia kierowano
niejako do zmarłych przodków, którzy mieli służyć radą, a może nawet
nieomylną wskazówką. W późniejszych czasach, z zanikiem zwyczaju wróżenia z
kości i krwawnika, kult przodków zdaje się tracić swój charakter magiczny;
akcent przesuwa się na jego momenty społeczne.
Ten tradycyjny, uproszczony schemat społeczeństwa musiał zawodzić nawet w
bardzo zamierzchłej przeszłości, gdyż nie mieścili się w nim choćby
wykwalifikowani rzemieślnicy, a zwłaszcza kupcy, którzy nie mogli być
przywiązani do posiadłości jednego pana, lecz musieli krążyć po kraju.
Tymczasem w miarę powolnego wprawdzie, ale stałego rozwoju sił wytwórczych
rosła ilość dóbr przekraczających potrzeby lokalnego spożycia, a więc
przeznaczonych na wymianę, rozwijało się rzemiosło, komplikująca się
administracja dóbr wymagała większej liczby rządców. Ponadto już około 770
roku p.n.e. najazd sąsiednich, prymitywniejszych plemion doprowadził do
utraty części terytorium na zachodzie. Część arystokracji rodowej została
pozbawiona włości, a więc jednego z istotnych atrybutów swego stanowiska
społecznego. Tradycyjny schemat dwudzielnego społeczeństwa zaczął się
załamywać: arystokraci bez ziemi nie mogli być pełnymi arystokratami, lecz
jednocześnie nie mogli ulec pełnemu zdeklasowaniu, gdyż urodzili się jako
członkowie rodów arystokratycznych.
Jednocześnie zaś powstawanie zapasów różnych dóbr zaczęło umożliwiać
prowadzenie wojen na większą skalę, co z kolei doprowadziło do wchłaniania
słabszych państewek przez silniejsze. Wynikiem było oczywiście dalsze
usuwanie pokonanych rodów arystokratycznych z ich posiadłości. Tak więc
załamywał się schemat stosunków społecznych i chwiała równowaga polityczna,
istniejąca przynajmniej w elementarnej formie dawniej, kiedy Chiny były
rozbite na wiele państewek, niezdolnych do prowadzenia wojen na większą
skalę, gdyż brakowało im odpowiednich rezerw materialnych.
Załamywanie się starego układu stosunków musiało niewątpliwie pobudzać do
refleksji i rozmyślań - pobudzać zwłaszcza ludzi, którzy na przemianach
tracili, a więc członków tych rodów arystokratycznych, które ucierpiały na
skutek nowych procesów społecznych, politycznych i gospodarczych.
Rozmyślania te doprowadziły do wykrystalizowania się trzech postaw wobec
nowych zjawisk. Pierwsza polegała na dążeniu do przywrócenia stanu
poprzedniego. Druga wyrażała się w pewnych dążeniach eskapistycznych, w
chęci uchylenia się od nowo powstających problemów. Trzecia wreszcie
zaznaczyła się zdecydowanym pragnieniem wyciągnięcia wszystkich
konsekwencji z nowej sytuacji, doprowadzenia przemian do końca i zarazem
wykorzystania tych procesów we własnym interesie.
Ta trzecia postawa reprezentowana była przede wszystkim przez szkołę tak
zwanych prawników, opierającą się na słabo rozbudowanych założeniach
światopoglądowych, bodaj całkowicie pozbawionych pierwiastków
metafizycznych. Przekonanie o naturalnym toku wydarzeń nakazywało nie
liczyć się z tradycją jako związaną z wcześniejszymi epokami, a więc
wcześniejszymi fazami tegoż toku wydarzeń, nie mającymi mocy w okresach
późniejszych. Wobec tego należało prowadzić politykę zgodną z panującą w
danym czasie tendencją, co oznaczało zadanie ostatecznego ciosu bardzo już
zachwianej tradycji.
Przekonanie, że natura ludzka jest zła, a ściślej, że zasady etyczne są
czymś powierzchownym i słabo ugruntowanym, głównymi zaś motywami
postępowania jest pragnienie korzyści oraz lęk przed cierpieniem,
nakazywało stosować system nagród i kar jako psychologicznej i społecznej
metody oddziaływania na ludzi.
Zasady polityczne "prawników" zostały przyjęte w praktyce przez władców
państwa Ts'in, którzy, posługując się bezwzględnymi i brutalnymi metodami,
w ciągu Iv i Iii wieku p.n.e. opanowali całe ówczesne Chiny, zakładając w
221 roku p.n.e. dynastię Ts'in i wprowadzając skrajnie scentralizowane
rządy na miejsce dawnego feudalizmu typu lennego. Metody gwałtu wywołały
równie gwałtowną reakcję ze strony dawnych feudałów, prześladowanej
ówczesnej "inteligencji", przywiązanej do tradycji, oraz chłopów, nie tylko
wyzyskiwanych, ale i brutalnie przesiedlanych z jednych okolic w inne,
stosownie do wymagań politycznych i gospodarczych. Ta reakcja sprawiła, że
dynastia Ts'in, powstała jako pierwsza dynastia ogólnochińska, upadła w
kilkanaście lat później, w 207 roku p.n.e. Wydaje się, że nadmierny
centralizm, wymagający odwoływania się do stolicy we wszystkich
ważniejszych sprawach, w połączeniu z przesyłaniem informacji opartym w
najlepszym razie na posłańcach konnych, spowodował, iż władze lokalne nie
dość szybko przeciwdziałały wybuchającym rebeliom, co doprowadziło do
upadku całego systemu.
Trzeba jednak pamiętać, że wzór administracyjny wprowadzony przez Ts'in
został przyjęty przez następne dynastie, co prawda w formie złagodzonej, z
pominięciem metod najbardziej brutalnych, a w połączeniu z pewnymi
koncepcjami wyraźnie już etycznymi przetrwał właściwie do końca władzy
cesarskiej w Chinach, to jest do początków obecnego stulecia.
Ponadto poddanie wszystkich ludzi w państwie woli cesarza spowodowało
zatarcie się stanowej różnicy między możnymi a ludem (co oczywiście nie
oznaczało zniknięcia różnic klasowych). Podział na możnych i lud, raz
obalony, nie wystąpił już nigdy powtórnie. Ludzie wywodzący się z mas
ludowych zaczęli przybierać nazwiska rodowe - niegdyś przywilej możnych -
oraz uzyskali możność awansu w społeczeństwie. Zapewne od tej epoki datuje
się rozpowszechnienie kultu przodków na całe społeczeństwo chińskie. W
zakresie tradycji rodowo-rodzinnej (posiadanie nazwisk i kult przodków)
potomkowie dawnego gminu przejęli tradycje dawnych możnych.
Zachowawczą postawę wobec nowych zjawisk reprezentował przede wszystkim
Konfucjusz (551-479 p.n.e.), postać ważna w dziejach kultury chińskiej, a
zwłaszcza literatury i filozofii. Zasługuje on też na uwagę jako twórca
pewnego systemu etycznego (konfucjanizmu).
Konfucjusz zupełnie świadomie przyjmował, że tylko nawrót do tradycji
może uzdrowić panujące stosunki. W związku z tym za jedną z najważniejszych
spraw uznał zasadę przywrócenia różnym terminom ich pierwotnego sensu,
zgodnego z przekazami tradycji. Władca tylko wówczas może być nazwany
władcą, jeśli rządzi według zasad, jakie obowiązywały w przeszłości; ojciec
tylko wówczas może być nazwany (prawdziwym) ojcem, jeżeli postępuje według
tradycyjnych wzorów; analogicznie rzecz się ma z ministrem (doradcą
władcy), z synem, z możnymi i z ludźmi z gminu. Postępowanie ich wszystkich
winno polegać na powtarzaniu dawnych wzorów.
To, co Konfucjusz, a w ślad za nim jego uczniowie przyjmowali za dawne
wzory, było tylko idealizacją przeszłości i naiwną próbą rozwiązania
narastających problemów przez mechaniczne nawracanie do przeszłości. W
dziedzinie koncepcji religijnych lub pokrewnych Konfucjusz nie odegrał
specjalnej roli. Powoływał się niejednokrotnie na t'ien, ale wobec
wspomnianej już wieloznaczności tego terminu trudno nieraz ustalić, czy
"niebo" dla niego to był tylko "los", czy jakaś rozumna siła rządząca
światem. W stosunku do duchów zajmował postawę co najmniej sceptyczną, mimo
że nie formułował jakiegoś poglądu wyraźnie materialistycznego.
Teksty wspominają, że Konfucjusz uchylał się od rozmów o zjawiskach
niezwykłych i sprawach nadprzyrodzonych. Zapytany przez jednego z uczniów,
jak należy wypełniać obowiązki wobec duchów, odpowiedział: "Nie umiesz
wypełniać swych obowiązków wobec ludzi, a chciałbyś je umieć wypełniać
wobec duchów!" Zapytany, co to jest śmierć, odpowiedział: "Nie rozumiesz,
co to jest życie, a chciałbyś rozumieć, co to jest śmierć!" Według
wszelkiego prawdopodobieństwa Konfucjusz zajmował w tych sprawach postawę
racjonalistyczną, lecz nie chciał dawać jej wyrazu w sposób zbyt otwarty,
ponieważ spotkałby się z niezrozumieniem, a może nawet gwałtownymi
protestami ze strony swego środowiska.
System etyczny konfucjanizmu opierał się na koncepcji kun-tsy, mniej
więcej odpowiadającej pojęciu dżentelmena. Etymologicznie nazwa ta oznacza
człowieka należącego do warstwy panującej i niewątpliwie wczesna koncepcja
Konfucjusza jest dość jeszcze wyraźnym odbiciem ideału feudalnego "dobrego
pana". Z biegiem czasu, zwłaszcza u późniejszych myślicieli szkoły
konfucjańskiej, pojęcie k�n-tsy przerodziło się już w ideał czysto etyczny.
Można tu nawiasowo zauważyć, że podobną ewolucję od wzoru społecznego do
wzoru czysto etycznego przeszedł łaciński termin nobilis (szlachetny),
znaczący pierwotnie tyle co "cechujący członka możnego rodu". Podobnie było
zresztą i z polskim "szlachetny" (pierwotnie: "właściwy człowiekowi
należącemu do szlachty").
K�n-tsy winien się odznaczać określonymi cnotami, a przede wszystkim
cnotą ludzkiego stosunku do innych (żen) oraz cnotą sprawiedliwości (i), a
ponadto cnotą znajomości etykiety (li). Ta ostatnia nawiązuje również do
tradycji feudalnej; członkowie możnych rodów bowiem nie podlegali karom;
postępowali według zasad etykiety, pojmowanej zresztą bardzo szeroko,
włącznie ze skomplikowanymi problemami, które określilibyśmy bez wahania
jako problemy moralne. Później ten ideał etyczny, wywodzący się wyraźnie z
tradycji feudalnej, zatraca swój ekskluzywny charakter.
System konfucjański, zgodnie zresztą ze stanowiskiem swego twórcy, nie
przewidywał żadnych nadprzyrodzonych, pozaziemskich sankcji za
nieprzestrzeganie zasad etycznych. W ogóle kwestia sankcji jest właściwie
przemilczana; konfucjaniści za główną, jeśli nie jedyną, sankcję etyczną
milcząco przyjmowali opinię społeczną. Wydaje się, że w pewnych przypadkach
całkowite potępienie społeczne mogło stanowić sankcję bardzo silnie
działającą, która sprawiała, że dany członek albo cofał się przed
popełnieniem czynu powszechnie potępianego, albo też sam sobie wymierzał
karę, na przykład w formie samobójstwa, w Chinach dość częstego, a
wywodzącego się zapewne także z tradycji feudalnej, z właściwego tej
tradycji pojęcia honoru rycerskiego.

Postawa eskapistyczna wobec nowych zjawisk społecznych, politycznych i
gospodarczych znajdowała oparcie w koncepcjach wywodzących się z obserwacji
przyrody. Spostrzeżenia dawnych Chińczyków dotyczyły cykliczności pewnych
zjawisk w naturze, przy czym najbardziej narzucały się dwa cykle: dobowy i
roczny. Kolejne cykle tworzyły praktycznie nieskończone łańcuchy. Oba cykle
polegały na kolejnej dominacji dwóch elementów: pierwszy z nich, zwany
jang, odznaczał się światłem, ciepłem, aktywnością, drugi zaś, zwany in,
charakteryzowały ciemność, zimno i bierność (stan spoczynku). Żaden z nich
nie był "lepszy" lub "silniejszy" od drugiego, żaden nigdy nie triumfował w
sposób ostateczny; przeciwnie, jeden ustępował drugiemu i nosił w sobie
jego zalążek. W ciągu doby południe jest momentem, kiedy jang osiąga swój
punkt kulminacyjny, ale to przecież znaczy, że od tego momentu zaczyna się
jego schyłek, a więc okres, w którym na sile przybiera in, element
przeciwny. Odwrotnie wygląda sytuacja o północy: największe nasilenie
elementu in zapowiada zarazem jego schyłek i początek nasilenia elementu
jang. Analogicznie przedstawia się sprawa w cyklu rocznym, z tą tylko
różnicą, że zamiast południa i północy występuje przesilenie letnie i
zimowe.
Koncepcja cykliczności występowała także w starochińskich poglądach na
pierwiastki w sensie substancji elementarnych, z których zbudowany jest
świat. Chińczycy przyjmowali, że istnieje pięć takich elementów: ogień,
woda, ziemia, drzewo i metal. Cykliczność przejawia się tu w poglądzie, że
każdy z tych pierwiastków zwalcza w cyklu poprzedni, ulega natomiast temu,
który po nim następuje. I tak woda gasi ogień, ziemia (użyta do budowy tam)
ujarzmia wodę, drzewo (np. zasadzone na stoku górskim) ujarzmia ziemię,
gdyż zapobiega jej obsuwaniu się, metal tnie drzewo, ogień topi metal i
znów woda gasi ogień itd. Tu również nie następuje ostateczny triumf
któregokolwiek z elementów.
Zasadnicze znaczenie miało jednak dla Chińczyków kolejne następowanie po
sobie pierwiastków jang i in. Następstwo obu sił działających w świecie
nazywano tao; podstawowe znaczenie tego terminu to "droga", przy czym
ewolucja znaczeniowa musiała tak zapewne wyglądać: droga (w sensie
materialnym) - droga, jaką obierają wydarzenia - bieg wydarzeń - porządek
świata. Termin ten przeszedł mniej więcej równolegle także i drugą ewolucję
znaczeniową, bardziej humanistyczną w przeciwieństwie do poprzedniej,
przyrodniczej : droga - droga postępowania (człowieka) - właściwa droga
postępowania (ludzkiego) - cnota.
Tego rodzaju poglądy przy odpowiedniej interpretacji mogły mieć i miały
konsekwencje praktyczne w postaci wskazówek dotyczących zachowania się
ludzi. Bieg wydarzeń we wszechświecie podlega pewnym określonym zasadom
przemian cyklicznych. Nonsensem jest przeciwstawiać się tym przemianom lub
usiłować je zmienić. Któż może zapobiec temu, aby po dniu następowała noc
czy po lecie jesień, a następnie zima?
A skoro przyroda ma swój ustalony bieg, to ma go także i świat ludzki. Tu
wprawdzie cykle nie są dostrzegalne, a przynajmniej nie tak łatwo
dostrzegalne, lecz mogą być po prostu bardzo długie i przez to trudne do
zaobserwowania. Później zresztą, opierając się na danych częściowo
historycznych, a częściowo legendarnych, stworzono cykle, z których każdy
obejmował dojście do władzy, rozkwit i upadek kolejnych dynastii. Jeśli
jednak sprawy ludzkie mają swój ustalony bieg, to nie ma sensu mu się
sprzeciwiać. Należy więc uchylać się od jakiejkolwiek aktywności, gdyż jest
ona bezcelowa. Można się najwyżej dostosować do nowo powstających sytuacji,
podobnie jak w ciągu roku ludzie dostosowują ubranie do zmian pogody.
Wszystko inne świadczyć będzie jedynie o niezrozumieniu świata i rządzącego
nim porządku. Do przemian politycznych, społecznych i gospodarczych należy
się ustosunkować tak, jak do przejśeia dnia w noc i nocy w dzień oraz
kolejnego następowania po sobie pór roku.
Od terminu tao kierunek ten nazwano taoizmem. Koncepcje związane z in i
jang zostały najprawdopodobniej zapożyczone od innej szkoły filozoficznej,
zwanej szkołą in-jang, stosunkowo najbliższej taoistom. Pojęcia tao, in i
jang bardzo wcześnie przyjęły się w całej niemal chińskiej literaturze
filozoficznej, z tym że interpretacja terminu tao nie była jednoznaczna.
Szkoła taoistyczna bywa często określana jako "nauka żółtego cesarza
(Huang-ti) i starego mistrza (Lao-tsy)", bądź jako szkoła "Lao-tsy i
Czuang-tsy". Żółty cesarz jest postacią czysto legendarną, natomiast
Lao-tsy i Czuang-tsy byli zapewne postaciami historycznymi; zachowały się
także dwa dzieła im przypisywane. Dzieło pierwszego z nich, znane pod
tytułem Tao-te-king, jest jednym z najkrótszych, a przy tym najbardziej
prowokujących i natchnionych dzieł w całej literaturze filozoficznej Chin.
Chociaż kwietyzm, mistycyzm i umiłowanie paradoksu, cechujące ten utwór,
reprezentują stare prądy w chińskiej myśli, zagadnienie, czy traktat ten
pochodzi sprzed Iii wieku p.n.e., nie zostało jeszcze ostatecznie ustalone.
Treść dzieła Lao-tsego jest dość prosta i powtarza kilkanaście myśli w
formie epigramatycznej. Tao-te-king zawiera następujące idee: rytm życia,
jedność całego świata i zjawisk życia ludzkiego, znaczenie zachowania
pierwotnej prostoty natury ludzkiej, niebezpieczeństwa wynikające z
ingerowania w sprawy ludzkie, doktryna wu-wei ("niedziałania"), która
oznacza nieingerencję w prawa natury, pochwałę skromności, spokoju i
dostosowania się do praw rządzących naturą, czyli postępowanie zgodnie z
tao (prawami rządzącymi wszechświatem), oraz bezużyteczność stosowania
przemocy, dumy i pewności siebie. Wszystkie te zasady można poznać przez
zrozumienie rytmu życia.
Dzieło Lao-tsego roi się od licznych paradoksów. Oto niektóre z bardziej
znanych: "wielka mądrość wydaje się podobna do wielkiej głupoty, wielka
wymowność wygląda jak jąkanie się", "im bardziej ktoś dąży do zdobycia
wiedzy, tym mniej wie i umie", "zwycięstwo winno być czczone rytuałem
pogrzebowym", "ten, kto daje innym ludziom, ma najwięcej". Bezużyteczność
słów w poznaniu praw rządzących światem przyrody i światem ludzi najlepiej
ilustrują następujące dwie maksymy: "Ci, którzy wiedzą, nie mówią, a ci
którzy mówią, nie wiedzą", oraz: "tao, które może być nazwane "tao", nie
jest właściwym "tao", nazwy, którymi określamy różne rzeczy, nie są
właściwymi nazwami". Lao-tsy dowodził, że konkretne rzeczy można poznać
poprzez percepcję, ale poznania tao - praw rządzących przyrodą - nie można
osiągnąć tą drogą. Tao nie ma ani formy, ani kształtu. Nie można go ujrzeć
okiem, usłyszeć uchem, dotknąć ręką. Osiągnąć poznanie tao można tylko
poprzez myślenie. Im bardziej można się oderwać od poznania przez
percepcję, tym bardziej można się zbliżyć do tao. Mimo położenia nacisku na
pierwszorzędne znaczenie poznania myślowego, a nie percepcyjnego, wyraźny
jest brak w dziele Lao-tsego elementów wierzeń i religii. Lao-tsy uważał,
że świat, na którym żyje, istnieje wiecznie, że nikt go nie stworzył, a
także, iż zarówno na tym świecie, jak i poza nim nie istnieją żadne istoty
nadprzyrodzone, które w jakiś sposób mogłyby wpływać na los świata i ludzi
go zamieszkujących. Lao-tsy twierdził, że światem rządzą pewne stałe prawa;
poznanie ich i dostosowanie się do nich może ludziom dać spokój ducha i
zaoszczędzić im cierpień.
Trzem omówionym wyżej postawom, a więc dążeniu do wykorzystania
powstałych przemian i doprowadzenia ich do logicznego końca, jakim byłaby
przebudowa całego systemu politycznego i społecznego, dążeniu do
przywrócenia stanu pierwotnego, uchylaniu się od wzięcia czynnego udziału w
wydarzeniach politycznych - można by nadawać interpretację klasową. W
przywróceniu stanu pierwotnego zainteresowani byli feudałowie i potomkowie
zdeklasowanych rodów feudalnych; zwolennikami przemian byli ci, którym
wróżyły one dojście do władzy, a więc wzbogacone i najbardziej
przedsiębiorcze jednostki z gminu; ogół gminu przyjmował postawę bierną,
przekonany, że bez względu na to, jak się potoczą wypadki, pozostanie on
tylko przedmiotem władzy. Interpretacja taka byłaby jednak nadmiernie
uproszczona. Niewątpliwie konfucjanizm stosunkowo najsilniej związany był z
tradycją feudalizmu lennego, taoizm zaś zawierał stosunkowo najwięcej
pierwiastków ludowych, lecz pamiętać należy, że wszystkie trzy postawy
zostały sprecyzowane przez ludzi w jakimś stopniu wykształconych, a więc
należących jeżeli nie do warstwy, która bezpośrednio sprawowała władzę, to
w każdym razie do warstw wyższych. Zwłaszcza szkoła "prawników" liczyła w
swoich szeregach wielu feudałów, którzy zrozumieli, że ich klasa nie zdoła
utrzymać się przy władzy w dawnej formie, i postanowili starać się pozostać
przy władzy właśnie dzięki popieraniu reform.
Po krótkotrwałym triumfie, a następnie upadku dynastii Ts'in i związanej
z nią szkoły "prawników" powstała potrzeba urządzenia na nowo życia
społecznego, przede wszystkim państwowego. Okres brutalnego panowania
dynastii Ts'in zniszczył wiele dawnych tradycji, lecz z drugiej strony
trwał zbyt krótko, by doprowadzić do wytworzenia się jakichkolwiek nowych
tradycji czy obyczajów. Ze wszystkich szkół filozoficznych tylko "prawnicy"
i konfucjaniści zajmowali się w Chinach problemami władzy. Ponieważ
"prawnicy" byli całkowicie skompromitowani współpracą z tyrańską, dopiero
co obaloną dynastią, konfucjaniści znaleźli się niemal automatycznie w
sytuacji uprzywilejowanej, tym bardziej że założyciel nowej dynastii Han,
niewątpliwie obdarzony wielkimi zdolnościami politycznymi, organizacyjnymi
i wojskowymi, pochodził z chłopów i nie posiadał ani tradycyjnego tytułu do
władzy, ani wykształcenia.
Oczywiście wielu procesów nie dało się cofnąć, nawrót do feudalizmu
lennego nie był możliwy (mimo pewnych prób w tym kierunku), państwo
pozostało scentralizowane, choć może nie tak silnie jak za Ts'in, ale
rozmaite elementy modelu władzy wymagały sprecyzowania. Ponadto zamiłowanie
konfucjanistów do badań nad przeszłością kraju pozwoliło na takie ułożenie
zasad życia dworskiego, które by przynajmniej w jakimś stopniu nawiązywały
do tradycji i pozwalały powoływać się na nią nowemu cesarzowi.
Z biegiem czasu działalność myślicieli konfucjańskich doprowadziła do
wytworzenia się specyficznych form kultu państwowego. Ugruntowała się
koncepcja, której początki sięgają Mencjusza (Meng-tsy, około 370-290
p.n.e.), najwybitniejszego kontynuatora myśli Konfucjusza. Według tej
koncepcji, gdy nowa dynastia zdobywa władzę, świadczy to, iż uzyskała od
niebios mandat (ming) na sprawowanie tej władzy. Błędy popełniane przez
władców w okresie upadku dynastii świadczyły o tym, że dynastia utraciła
mandat. W ten sposób nowa dynastia występowała nie w roli uzurpatora, lecz
dziedzica mandatu niebios. Cesarz, jako najważniejszy człowiek w państwie,
składał niebu określone ofiary, spełniające rolę raczej magiczno-obrzędową
niż ściśle religijną. Pojawia się w tym czasie pogląd, że cesarz
symbolizuje również związek pomiędzy człowiekiem a przyrodą, i wobec tego
musi przestrzegać określonego ceremoniału, dostosowanego do zmieniających
się pór roku. Naruszenie tego ceremoniału miało pociągnąć za sobą dla
całego kraju przykre konsekwencje w postaci suszy, powodzi, itp. Także z
ostatnich dwóch stuleci p.n.e. datuje się oficjalny, państwowy kult
Konfucjusza jako twórcy doktryny przyjętej przez państwo.
Od czasów dynastii Han aż do początków naszego stulecia konfucjanizm
pozostawał oficjalną doktryną chińską, ulegając zresztą rozmaitym
przemianom. Jako doktryna oficjalna obejmował swymi wpływami życie
publiczne i zasady życia rodzinnego, które w Chinach tradycyjnie odgrywało
bardzo silną rolę społeczną, nie wykluczał jednak oddziaływania innych
doktryn na bardziej indywidualne, prywatne dziedziny życia jednostki.
Jednym z głównych kontynuatorów Mencjusza był żyjący pół wieku po nim
filozof-konfucjanista S�n-tsy (Sun K'uang, 315-235 p.n.e.). Teorie jego
stanowią w zasadzie zlepek poglądów różnych szkół filozoficznych,
rozpowszechnionych w tym okresie, z przewagą konfucjanizmu.
S�n-tsy w swoisty sposób przetworzył myśli Konfucjusza, dostosowując je
do ówczesnych potrzeb swojego kraju. Prawidłowe rządzenie krajem powinno
według niego polegać na stworzeniu pewnego rytuału oraz ustanowieniu
poprawnych nazw, pozwalających należycie oceniać zjawiska. Należało surowo
karać tych wszystkich, którzy naruszali nakreślone normy. Teoria poprawnych
nazw została zapożyczona od Konfucjusza, u którego między innymi miała
służyć do określenia pozycji jednostki w hierarchii społecznej. Tę samą
funkcję pełniła ona i w systemie filozoficzno-etycznym S�n-tsego. Uważał on
również, że ceremoniał i język są dziełem "świętych" władców z dawnych
dynastii, założycieli cywilizacji i społeczeństwa chińskiego. W
przeciwieństwie jednak do Konfucjusza, który stawiał tych władców za wzór
przyszłym królom i książętom, S�n-tsy nie radził ich naśladować, nie
dlatego zresztą, że świat się zmienia, lecz po prostu dlatego, iż
przeszłość, którą Konfucjusz zalecał naśladować, jest zbyt odległa i zbyt
trudno poznać prawdziwe jej oblicze.
W przeciwieństwie do Mencjusza, który głosił, że człowiek z natury swojej
jest dobry, S�n-tsy twierdził, że człowiek rodzi się z natury zły i że
dopiero cechy, które w czasie życia nabywa, mogą być dobre lub są dobre.
Dlatego zgodnie z jego teorią wychowanie człowieka powinno polegać na
wypalaniu w nim jego natury pierwotnej, a z drugiej strony na maksymalnym
nagromadzeniu przez naukę i rozmyślanie cech dodatnich.
Prawdziwą katastrofą dla dzieł Konfucjusza i kontynuacji jego filozofii
był rok 213 p.n.e., w których cesarz Ts'in-szy-huang-ti wydał edykt
nakazujący spalenie wszystkich ksiąg klasycznych konfucjanizmu, a za opór i
nieposłuszeństwo karał śmiercią. Władca ten był pierwszym, który - co
prawda na krótki czas - zjednoczył pod swoim berłem całe Chiny, w pewnym
sensie realizując w ten sposób jeden z postulatów Konfucjusza. Ponieważ
jednak nie pochodził z rodu królewskiego Czou, a więc w myśl teorii
Konfucjusza uzurpował sobie władzę prawowitego króla, wielu konfucjanistów,
opierając się na zapisanych w księgach słowach swojego mistrza,
niejednokrotnie dawało do zrozumienia, że bezprawnie zagarnął władzę
należną potomkom tej dynastii. To było też bezpośrednim powodem, dla
którego cesarz nakazał spalenie ksiąg kanonu konfucjańskiego.
Na szczęście niedługo trwało panowanie Ts'in-szyn-huang-ti'iego w
Chinach. Po jego śmierci i dwuletnim panowaniu jego syna władzę objęła
dynastia Han. Władcy tej dynastii, jakkolwiek początkowo nie entuzjazmowali
się konfucjanizmem, znieśli jednak zakaz przechowywania ksiąg i wykładania
klasyków konfucjańskich. Znów zaczęły pojawiać się szkoły opierające się na
teoriach Konfucjusza, zajmujące się ich interpretacją i analizą.
Równocześnie zaczęły działać inne kierunki filozoficzne, z których do
najbardziej wpływowych należy zaliczyć taoizm. Jakkolwiek zyskał on sobie
poparcie pierwszych cesarzy z dynastii Han, nie miał takiej potężnej
struktury organizacyjnej, jak konfucjanizm, tak że w końcu musiał mu na
pewien czas ulec. Dogmaty Konfucjusza, powstałe w ustroju feudalnym i jemu
służące, poddane zostały za panowania dynastii Han pewnemu przeobrażeniu.
Jedną z ważniejszych ról w tworzeniu się ortodoksyjnej szkoły
konfucjanizmu odegrał żyjący za panowania zachodniej dynastii Han
konfucjanista Tung Czung-szu. Reprezentował on mianowicie starą koncepcję
Konfucjusza, że władca sprawuje władzę w kraju pod kontrolą nieba i ludu.
Lecz ponieważ kontrola za strony ludu jest, praktycznie rzecz biorąc,
niewykonalna, istnieje warstwa specjalnie wyszkolonych konfucjanistów,
którzy mogą tę kontrolę w imieniu ludu spełniać. Tung Czung-szu
odpowiedzialny jest również za opracowanie systemu metafizycznego dla
konfucjanizmu. Włączył on do konfucjanizmu zasadę dwu praelementów,
reprezentowaną przez pierwiastki in i jang (element żeński i męski, ziemia
i niebo), oraz teorię pięciu pierwiastków. Cała ta metafizyka służyła jako
podstawa interpretacji zjawisk historycznych. Tung Czung-szu wprowadził do
konfucjanizmu na szeroką skalę zastosowanie astrologii, odczytywanie
zjawisk przyrody jako pomyślnych lub niepomyślnych dla władcy bądź całej
dynastii.
W celu zobrazowania dalszego rozwoju konfucjanizmu należy wymienić
jeszcze systematyków ortodoksji konfucjańskiej, żyjących pod koniec
panowania wschodniej dynastii Han, Ma Żunga (79-166�) i Czeng H�ana
(127-199 n.e.). Następnie, za panowania dynastii T'ang (618-906�),
racjonalistycznych materialistów K'ung In-ta i Han J�, oraz za dynastii
Sung (960-1279�), wielkiego filozofa konfucjanistę Czu Hi (1130-1200�),
który rozwinął teorię metafizyczną Tung Czung-szu na zasadach dualizmu
filozoficznego, dając początek szkole neokonfucjańskiej. Na końcu wymienić
jeszcze wypada Wang Jang-minga, filozofa z epoki Ming, który rozwinął
teorię Konfucjusza w kierunku idealistycznym.
Mimo że konfucjanizm nie był systemem religijnym, w Chinach od
najdawniejszych czasów rozwijał się kult Konfucjusza, który w pewnym sensie
można uważać za rozciągnięcie i specjalne zastosowanie kultu przodków.
Mędrzec był czczony od wielu wieków w ten sam sposób i z zachowaniem tego
samego ceremoniału, jakby był czczony przez swych potomków. W 195 roku
p.n.e. pierwsi władcy dynastii Han składali ofiary na grobie Konfucjusza; w
1 roku n.e. nadany mu został tytuł "księcia", w 609 roku tytuł "wielkiego
mistrza", a w 1308 miano "najdoskonalszego i największego mędrca". W 555
roku edyktem cesarskim postanowiono, że w każdym mieście chińskim
wzniesiona zostanie świątynia Konfucjusza; w końcu, w 1906 roku,
cesarzowa-wdowa Ts'y-hi wydała dekret, na mocy którego miano Konfucjuszowi
składać ofiary takie, jakie składano na ułtarzu nieba.
W świątyniach poświęconych Konfucjuszowi tabliczka z jego nazwiskiem i
tytułami umieszczona była w sali znajdującej się najbardziej na północ,
tzn. - według wierzeń chińskich - po stronie najbardziej zaszczytnej. Po
obu stronach tabliczki Konfucjusza znajdowały się tabliczki czterech jego
kontynuatorów: Jang Hiunga, Mencjusza, Czang Tsai'a - autora traktatu
zatytułowanego Księga posłuszeństwa synowskiego, oraz Czou Tsego - autora
traktatu konfucjańskiego Czung-jung. Później doszły jeszcze tabliczki
"Dwunastu mędrców". Osobne miejsce w świątyni Konfucjusza rezerwowano też
na tabliczki jego rodziców, 79 wybitnych uczonych i sześćdziesięciu
doktorów konfucjanizmu. Uroczystości związane z kultem Konfucjusza
obchodzone były na wiosnę i na jesieni i odprawiane przez głównego
urzędnika administracji cywilnej. Składał on w ofierze kadzidło, ziarno,
wino, a także dokonywał ofiary z trzech rodzajów zwierząt: wołu, barana i
świni. Śpiewano tradycyjnie hymn wśród uroczystych tańców przy dźwiękach
muzyki.
Konfucjanizm przez dwa tysiące lat był "religią" panującą w Chinach,
religią w tym sensie, że władcy chińscy opierali się, w teorii
przynajmniej, na koncepcjach i wskazówkach danych przez Mistrza. Nigdy
natomiast nie był kościołem państwowym. Po obaleniu cesarstwa odnoszono się
do konfucjanizmu z dużą dozą pobłażliwości i lekceważenia, traktując go
jako "rupieciarnię starożytności", niemniej jednak wpływ konfucjanizmu na
wiele stron życia w ówczesnych Chinach był nadal dość znaczny. W 1934 roku,
w rocznicę urodzin Konfucjusza (27 sierpnia), na mocy dekretu państwowego
postanowiono uczynić ten dzień świętem narodowym, tak że kult Konfucjusza
przed powstaniem Chińskiej Republiki Ludowej był w społeczeństwie chińskim
jeszcze dość rozpowszechniony.

Jedną z doktryn - nie konkurencyjnych dla konfucjanizmu, lecz raczej go
dopełniających - był taoizm, który w okolicznościach niezbyt dokładnie
zbadanych, już w Iii wieku p.n.e. zaczął wchłaniać rozmaite elementy
wierzeń magicznych, związanych głównie z zabiegami mającymi na celu
zapewnienie sobie nieśmiertelności. Pojęcie nieśmiertelności w taoizmie nie
wiązało się zresztą z jakimś całkowitym uduchowieniem, jak na przykład w
chrześcijaństwie, a przypominało bardziej warunki egzystencji bogów
mitologii greckiej: wolność od chorób i dolegliwości, możność szybkiego
pokonywania znacznych odległości itd. Było to właściwie nieograniczone w
czasie "lepsze wydanie" życia doczesnego. Stan ten taoiści starali się
osiągnąć drogą specjalnych zabiegów higienicznych, jak określona dieta,
specjalna technika oddychania, oraz poszukiwań eliksiru nieśmiertelności,
co z kolei prowadziło do najrozmaitszych prac alchemicznych.
W Iii wieku n.e. powstają duże organizacje wyznawców taoizmu, występuje
dążenie do stworzenia czegoś w rodzaju gminy wyznaniowej. Tradycje
taoistyczne dochodzą później nieraz do głosu w tajnych organizacjach i
chłopskich ruchach antyfeudalnych. Od czasu gdy Lao-tsy i jego następcy
utworzyli taoizm jako niezależny system filozoficzny, do powstania taoizmu
jako religii minęło około 650 lat, w czasie których system ten uległ
całkowitemu przekształceniu. Odmienność taoistycznej filozofii od
taoistycznej religii jest tak wielka, że nawet trudno jest znaleźć w nich
jakieś wspólne cechy. W rzeczywistości nie ma między nimi żadnych
bezpośrednich związków, a wszelkie powiązania, jakie próbuje się wykazać,
są niepewne i wątpliwe. To przekszałcenie się filozofii w religię było
jednak stopniowe i daje się prześledzić. Wspomnimy tu o kilku faktach
wskazujących na stopniowy rozwój tej religii, tak jak to notują oficjalne
kroniki.
Po odejściu wczesnych mistrzów szkoła taoistyczna została opanowana przez
wyznawców teorii in-jang (dwóch sił pierwotnych) oraz wu-hing (pięciu
praelementów), a w związku z tym powstały dwie taoistyczne sekty, cz'an-wei
(szkoła apokryfów) i szen-sien (szkoła mędrców i nieśmiertelnych). Pierwsza
z nich powstała w wyniku połączenia się z jedną z odrośli konfucjanizmu
zreformowanego przez Tung Czung-szu za dynastii Han, druga natomiast,
wcześniejsza, dała początek taoistycznym praktykom magicznym. Szkoła
szen-sien była rozwijana przez tzw. fang-szy, czyli adeptów sztuki
magicznej, którzy praktykowali doświadczenia alchemiczne oraz doświadczenia
nad przedłużeniem życia lub osiągnięciem nieśmiertelności. Pierwszy władca
dynastii Ts'in, słynny Ts'in-szy-haung-ti, mimo że prześladował wszystkie
inne szkoły filozoficzne, sam był zwolennikiem szkoły szen-sien, dzięki
czemu jej kapłani byli bardzo aktywni i mieli duży wpływ wśród ludności.
Jeden z przodków Ts'in-szy-huang-ti'ego, książę Hiang, był pierwszy w
dziejach Chin, który wzniósł świątynię sy dla oddawania czci "białemu bogu"
(Poti) i od tamtej pory termin sy był stosowany pierwotnie do określania
świątyń taoistycznych, a dopiero później świątyń buddyjskich, a nawet
meczetów muzułmańskich, nigdy jednak nie określano nim miejsc związanych z
kultem Konfucjusza. Lu Ao oraz S� Fu, dwaj kapłani taoistyczni, byli często
wysyłani przez cesarza na poszukiwanie "nieśmiertelnych" lub eliksiru
nieśmiertelności. W związku z tym S� Fu miał nawet poprowadzić ekspedycję
trzech tysięcy chłopców i dziewcząt i popłynął z nimi na wschód. W okresie
zachodniej dynastii Han główny doradca cesarza, Czang Liang, był wielkim
propagatorem szkoły szen-sien i nawet w związku z tym ustąpił ze swego
stanowiska, żeby w odosobnieniu starać się zdobyć nieśmiertelność. Cesarz
Wu-ti z tej samej dynastii szczególnie upodobał sobie kapłanów
taoistycznych, fang-szy, tak że wielu z nich wyniósł do wysokich godności,
a jednemu z nich nawet oddał swoją córkę za żonę. Wzniósł on wiele świątyń
taoistycznych i dokonywał wielu prób i doświadczeń alchemicznych w celu
znalezienia "kamienia filozoficznego".
Za panowania cesarza Kuang-wu ze wschodniej dynastii Han, w 34 roku n.e.
urodził się Czang Tao-ling, który oficjalnie uważany jest za założyciela
taoizmu jako religii. Czang Tao-ling, który był potomkiem Czang Lianga,
większość swego życia spędził na Górze Smoków i Tygrysów (Lung hu szan) w
prowincji Kiangsi oddając się rozmyślaniom i nauczaniu. Powszechnie
wierzono, że żył on 123 lata, a następnie wstąpił do nieba jako
nieśmiertelny. Za naukę, jakiej udzielał, zwykł był pobierać pięć funtów
ryżu, stąd często niektórzy pogardliwie nazywali religię taoistyczną "nauką
za pięć funtów ryżu".
Wiek później wybuchło powstanie Żółtych Turbanów, które umocniło jego
sławę, między innymi dlatego, że pierwszy przywódca powstania pochodził z
tego samego klanu co Czang Tao-ling. Chociaż powstanie zostało wkrótce
stłumione, nauki taoistyczne nadal się rozwijały i przeważały w najniższych
warstwach społeczeństwa. Czang Tao-ling od tej pory został powszechnie
nazwany T'ien-szy, czyli "niebiańskim mistrzem", co zostało później
usankcjonowane jako dziedziczny tytuł jego spadkobierców. Zjawisko to znane
było pod nazwą papiestwa taoistycznego, które przez cały czas, niemal aż do
naszej doby, miało swoją siedzibę na Górze Smoków i Tygrysów. Za panowania
dynastii Tsin niezależnie od siebie dwaj taoistyczni mnisi, K'o Hung i Tao
Hung-king, słynęli ze swej głębokiej wiedzy i cudownych osiągnięć.
W późniejszym okresie inny t'ien-szy, należący do innego klanu, pojawił
się w północnych Chinach i cieszył się wielkim szacunkiem u władców
północnych Chin. Był to K'ou K'ien-czy. Dzięki niemu taoizm został uznany
za religię państwową, on też doprowadził do prześladowania buddyzmu i
lekceważenia konfucjanizmu.
Od założenia dynastii T'ang (618-906�), dzięki temu, że jej założyciel
miał być dalekim potomkiem Lao-tsego, filozofia taoistyczna i religia
taoistyczna cieszyły się powszechnych szacunkiem i były popierane przez
państwo. Lao-tsemu nadano honorowy tytuł "cesarza o tajemniczym powstaniu"
(Hun-juan Huang-ti), a jego czterech wybitnych następców, Czuang-tsego,
Wen-tsego, Lie-tsego i Keng-sang-tsego, nazwano czen-żen, czyli
"prawdziwymi ludźmi". Wielu kapłanów taoistycznych (tao-szy) wezwano na
dwór cesarski i powierzono im wysokie stanowiska państwowe. W okresie
północnej dynastii Sung (960-1127�) żyło dwóch wielkich uczonych
taoistycznych, Cz'en Tuan i Ting Szao-wei, którzy cieszyli się wielkim
szacunkiem ze strony cesarzy T'ai-tsu i T'ai-tsunga. Filozoficzna nauka
Cz'ena miała bardzo silny wpływ na konfucjanizm i pośrednio przyczyniła się
do powstania ortodoksyjnej szkoły neokonfucjanizmu. Cesarz Huei-tsung z tej
samej dynastii był również znanym patronem taoistów. Sam nazywał siebie
"władcą taoistów" (Tao-kun), podzielił wszystkich taoistów na dwadzieścia
sześć oficjalnych kategorii, a dwóch wysokich kapłanów taoistycznych, Lin
Ling-su i Tu Huang-tinga, wyniósł do rangi ministrów. Posunął się nawet tak
daleko, że wydał polecenie, aby wszyscy buddyści stali się taoistami
(1119�), ale wkrótce odwołał ten edykt (1120�). Pierwszy władca dynastii
mongolskiej w Chinach, Chubiłaj, zatwierdził hierarchię taoistyczną i
wyniósł Czang Tsung-żena, potomka Czang Tao-linga w trzydziestym szóstym
pokoleniu, do rangi "szlachetnie urodzonego" (1275�). Cesarz panujący w
epoce Kia-k'ing za dynastii Ming często urządzał ofiarne uczty taoistyczne
i spraszał taoistów z całego kraju. Ród Czang, podobnie jak ród
Konfucjusza, posiadał w Chinach nieprzerwaną linię genealogiczną i cieszył
się niezwykłą czcią i oddaniem.
W nowożytnych czasach istniały dwie gałęzie nauki taoistycznej, zwanej
cz'eng-i oraz cz'uan-czen. Pierwsza z nich była sektą ortodoksyjną, ściśle
przestrzegającą religijnych wskazówek podanych przez Czang Tao-linga. Z
kolei dzieliła się ona na dwa odłamy, fu-lu (magiczny) i k'o-kiao
(rytualny). Obydwa te odłamy były kontrolowane przez papieży taoistycznych
z Góry Smoków i Tygrysów. Druga z wymienionych wyżej gałęzi nauki
taoistycznej, cz'uan-czen, powstała w latach 1161-1189, a jej pierwszym
patriarchą miał być Lu Jen, znany również jako Lu T'ung-pin. Ta gałąź
religii taoistycznej również dzielona jest na dwie sekty, a mianowicie
lien-jang (higieniczną) ifu-szy (dietetyczną). Obydwie te sekty miały
bardziej indywidualny charakter i nie związane były z hierarchią
taoistyczną.
Pierwsza z wymienionych wyżej czterech szkół, fu-lu, bardzo przypomina
praktyki czarnoksięskie i czarną magię. Wszelkie obrzędy egzorcyzmów i
nekromancji wykonywane były przez członków tej właśnie sekty. Stosowali oni
również tajemne znaki pisma, mające odpędzać demony czy też sprowadzać na
kogoś nieszczęścia, trudnili się sztuką czarnoksięską, produkowali i
sprzedawali różnego rodzaju amulety, zajmowali się wywoływaniem różnego
rodzaju zjawisk spirytualistycznych, wywoływaniem duchów itp.
Druga z wymienionych wyżej szkół, k'o-kiao, ograniczyła się do badania
obrzędów religijnych i rytuału. Klasyczne księgi taoistyczne i rytuał
zostały oparte głównie na wzorach buddyjskich i przekształcone na modłę
chińską. Obrzędy taoistyczne i ich stroje pod pewnymi względami
przypominają buddyjskie.
Trzecia szkoła, zwana lien-jang, zwracała główną uwagę na higienę
fizyczną i umysłową. Wyznawcy jej wierzyli w przedłużenie życia ludzkiego
poprzez wzmocnienie sił cielesnych i duchowo-umysłowych. Wzmocnienie to
można było osiągnąć przez oddanie się medytacjom oraz przez tzw. "wymienną
wibrację". Jednym z niezbędnych elementów do osiągnięcia zdrowia fizycznego
i psychicznego były specjalne praktyki seksualne.
Czwarta szkoła, fu-szy, związana była nierozłącznie z medycyną i z
alchemią. Przedstawiciele tej szkoły wierzyli, że elementy życia w ciele
ludzkim mogą być podtrzymywane i rozwijane przez odżywiane się specjalnymi
ziołami lub przez zastąpienie ich pewnymi metalami. Rtęć i ołów były
podstawowymi substancjami używanymi początkowo do prób przekształcenia ich
w złoto, a później do ekstrakcji eliksiru nieśmiertelności.
Większość spośród tych szkół miała z kolei swoje północne i południowe
odłamy. Północne odłamy miały najczęściej charakter bardziej
materialistyczny i formalistyczny, południowe natomiast były bardziej
idealistyczne i mniej sformalizowane.
Jak widać, religia taoistyczna jest właściwie zaprzeczeniem filozofii
taoistycznej. W zasadzie nie znajdujemy pomiędzy nimi żadnych wspólnych
cech, a pod wieloma względami zasady głoszone przez filozofię i religię
taoistyczną są ze sobą sprzeczne. W szczególności są te sprzeczności
widoczne pomiędzy doktryną Lao-tsego a ortodoksyjną hierarchią taoistyczną.
Prawdziwym źródłem religii taoistycznej jest kombinacja starochińskiej
mitologii i wierzeń ludowych, a jej utworzenie i powstanie było w dużej
mierze spowodowane zachętami ze strony wielu cesarzy oraz wpływami
buddyzmu. Czang Tao-ling utworzył religię taoistyczną asymilując
pierwiastki buddyzmu, tak jak Mahomet dla stworzenia islamu wykorzystał
chrześcijaństwo. Obydwa te systemy religijne zapożyczały wiele z innych
religii i dostosowały je do miejscowych poglądów i własnych celów. Wbrew
tendencjom ateistycznym Lao-tsego taoizm jako religia stworzył cały panteon
różnego rodzaju bóstw. Wbrew zasadzie filozoficznego taoizmu unikania nazw
i form religia taoistyczna stworzyła wielotomowe zbiory dzieł klasyków
religii oraz przyswoiła sobie bardzo rozbudowany i szczegółowy rytuał i
ceremonie. Przeciwko głoszonej przez Lao-tsego zasadzie prostego, biernego
życia w odosobnieniu wyznawcy religii taoistycznej poziomem życia
naśladowali arystokrację i wysokich urzędników. Ignorując ostrzeżenia
Lao-tsego przed rozwiązłością i chciwością, wielu taoistów oddawało się
rozpuście i zajmowało się próbami przemiany mniej szlachetnych metali w
złoto.
Z drugiej strony taoizm religijny przejął z buddyzmu pojęcie trikaya
(san-szen), "trzech bóstw", i ucieleśnił je w "trzech czystościach" - a
mianowicie: męskości (tsing), powietrzu (k'i) i duchu (szen). Panteon
taoistyczny zawiera ośmiu nieśmiertelnych (pa-sien) oraz dwadzieścia osiem
bóstw-gwiazd na wzór buddyjskich Arhatów, a ponadto w podobny sposób jak w
buddyzmie przedstawia niebo i piekło.
W Chinach istniało wiele świątyń i bractw taoistycznych. Taoiści,
podobnie jak kapłani buddyjscy, brali udział w religijnych ceremoniach
pogrzebowych, chociaż częściej zapraszano ich do przepowiedzenia
przyszłości nowo narodzonych dzieci. Ponadto poza tymi, którzy mieszkali w
klasztorach i bractwach taoistycznych, mnisi i kapłani taoistyczni
zazwyczaj mieli swoje rodziny i przez cały czas przebywali w swoich domach,
przy rodzinach. Natomiast w przeciwieństwie do mnichów buddyjskich, którzy
golili sobie głowy, mnisi taoistyczni zapuszczali długie włosy. Obecnie nie
ma już taoistycznych mniszek, ale w dawniejszych czasach, za panowania
dynastii T'ang, było ich bardzo dużo. Niezamężne lub owdowiałe księżniczki
często bywały nawracane na taoizm, zostawały mniszkami i zamieszkiwały w
taoistycznych świątyniach na terenie pałacu cesarskiego. To samo było z
kobietami z innych, zarówno zamożnych, jak i biednych domów.
W czasie zmian dynastii, w szczególności między dynastią Ming i Ts'ing,
generałowie, uczeni i wszyscy inni, którzy nie chcieli nakłonić się do
obyczajów mandżurskich i zapuścić warkoczy, stawali się taoistami, ponieważ
taoizm był jedyną sektą, której zezwolono zapuszczać długie włosy i nie
przestrzegać mandżurskich obyczajów. Również po rewolucji burżuazyjnej z
1911 roku ci, którzy z kolei nie chcieli zrezygnować z warkoczy, zostawali
taoistami.
Wpływ religii taoistycznej w Chinach nie był wprawdzie tak silny jak
filozofii taoistycznej lub buddyzmu, ale wszystkie przesądy i praktyki
magiczne, włącznie ze spirytualizmem i szamanizmem, mogą być zaliczone do
tej religii. Liczne powstania chłopskie za dynastii mandżurskiej były
zawsze w jakiś sposób związane z sektami taoistycznymi.

W początkach naszej ery do Chin dociera również buddyzm. Pierwsze jego
ślady datują się od początku naszej ery, a pomiędzy Ii i V wiekiem całość
doktryny trafia tu pod postacią wielu rozmaitych tekstów.
Buddyzm przyjął się w Chinach głównie w swej formie mahajanistycznej,
pierwotnie za pośrednictwem misjonarzy pochodzenia irańskiego. Później
chińscy wyznawcy buddyzmu zaczęli sami odbywać długie podróże do Indii, aby
tam zapoznać się z nauką buddyjską i zdobyć odpowiednie teksty świętych
pism. Początkowo buddyzm uważano nawet za pewnego rodzaju odmianę taoizmu,
z którym niewątpliwie miał on bez porównania więcej wspólnego niż z
konfucjanizmem, wychodzącym z zupełnie innych założeń. W Chinach
przyjmowały się rozmaite odmiany buddyzmu; od tantryzmu, operującego
zaklęciami mającymi pomagać zmarłym, poprzez kult Kuan-in, bogini
miłosierdzia (która w Chinach dopiero z męskiego Awalokiteśwary
przekształciła się w bóstwo żeńskie), aż do kierunków czysto mistycznych i
kontemplacyjnych.
Na terenie Chin buddyzm zaspokajał te potrzeby, których nie mogły
zaspokoić rodzime kierunki filozoficzne. W okresie wojen domowych i
wewnętrznego rozbicia Chin dawał złudę lepszego życia w następnych
wcieleniach, dawał wiarę w nieśmiertelność wszystkich ludzi. Otwierał pole
do dociekań metafizycznych i mistycznych, apelował przy tym szczególnie do
kobiet, upośledzonych przez chiński system społeczny.
W okresie dynastii T'ang (Vii-Ix wiek n.e.) i Sung (X-Xii wiek) następuje
doktrynalne zbliżenie trzech wielkich kierunków: konfucjanizmu, taoizmu i
buddyzmu, pojawia się przekonanie o jedności tych trzech doktryn. W
wyobrażeniach prymitywnych pojęcia konfucjańskie rządzą życiem na ziemi,
taoistyczne - niebem, buddyjskie - piekłem. W praktyce wpływ konfucjanizmu
pozostaje przemożny, z tym że w okresach zamętu politycznego taoizm i
buddyzm silniej dochodzą do głosu. Stan ten utrzymuje się do przełomu Xix i
Xx wieku, kiedy to ruch reformatorski kieruje swój atak na konfucjanizm
jako źródło chińskiego tradycjonalizmu i zacofania społecznego,
gospodarczego i kulturalnego.
Pierwsze wzmianki o wprowadzeniu buddyzmu z Indii do Chin znajdujemy w
kronikach buddyjskich, które datują ten fakt na trzynasty rok panowania
cesarza Ts'in-szy-huang-ti (217 rok p.n.e.). Kronika wspomina, że w tym
właśnie roku osiemnastu buddyjskich mnichów sprowadzonych przez
buddyjskiego mnicha z Krajów Zachodnich, Szy Li-fanga, przybyło do stolicy
Chin i przywiozło ze sobą wiele sutr pisanych w sanskrycie. Nic jednak na
ten temat nie znajdujemy w oficjalnej kronice chińskiej, obejmującej ten
okres, w Han-szu. Pierwsza wzmianka w dokumentach chińskich na temat
buddyzmu dotyczy snu cesarza Ming-tiego z dynastii Han, w którym ujrzał on
człowieka ze złota, przychodzącego z Zachodu. W rezultacie tego snu cesarz
wysłał w 65 roku n.e. do Indii ekspedycję, która po trzech latach wędrówki
przywiozła ze sobą dwóch kapłanów buddyjskich, posąg Buddy oraz sutrę w
czterdziestu dwóch rozdziałach. Posąg i sutry wieziono na białych koniach,
w związku z czym świątynię, w której je złożono, nazwano świątynią białego
konia. Zbudowana ona została w pobliżu ówczesnej stolicy Chin, Lo-jangu, i
była pierwszą buddyjską świątynią w Chinach. Zarówno cesarz, jak i jego
brat, książę Liu Ing z Cz'u, bardzo interesowali się nową wiarą; urządzali
oni częste uczty wegetariańskie dla tych wszystkich, którzy przyjęli nową
wiarę.
Pod koniec panowania tej dynastii, w 195 roku, filozof Mou Jung
skomponował długi panegiryk, w którym upodabniał Buddę do wielkich mędrców
Chin starożytnych. W owych czasach jednak doktryna buddyjska była
studiowana tylko przez niektórych uczonych i traktowana jako gałąź
filozofii. Dopiero po okresie Trzech Królestw (220-265�), kiedy na północy
patronowało mu państwo Wei, a na południu królestwo Wu, buddyzm
rozpowszechnił się i stał się bardzo popularny w Chinach.
Rozwój buddyzmu w Chinach oraz jego związki i stosunki z rodzimymi
wierzeniami można podzielić na następujące cztery okresy:
1. Okres infiltracji buddyzmu do Chin rozpoczął się za panowania
wschodniej dynastii Han (Ii-I wiek p.n.e.) i trwał również za panowania
zachodniej dynastii Han (I-Ii wiek n.e.). Początkowo tłumaczono na język
chiński z sanskrytu i palijskiego krótsze i prostsze sutry. Chińskich
uczonych pociągała głęboka filozoficzność tych tekstów, natomiast prosty
lud pociągnęła później dziwność i mistycyzm tej tajemniczej nowej religii.
Ponieważ w tym okresie konfucjanizm jako religia państwowa ustąpił miejsca
wpływom taoistycznym, propagatorzy buddyzmu w Chinach zręcznie objaśniali
buddyzm jako odmianę taoizmu i łączyli się z taoistami, aby zyskać zaufanie
społeczeństwa.
2. Okres przystosowania się do warunków chińskich rozpoczął się w okresie
podziału Chin na północ i południe (Iv-Vi wiek) i trwał do czasów ponownego
zjednoczenia Chin za dynastii Sui. Buddyzmem opiekowały się w tym okresie
wszystkie państewka istniejące na terenie ówczesnych Chin, zarówno
chińskie, jak i barbarzyńskie. W związku z brakiem jakiegoś centrum
politycznego, ciągłymi zamieszkami i niepewnością życia buddyzm wywierał
bardzo silny wpływ na umysły ludzi, którzy ze wszystkich sił szukali
wewnętrznego spokoju i ucieczki od śmierci. Buddyzm zjawił się wówczas jako
religia pozwalająca wierzyć ludziom, że przetrwają w następnych
wcieleniach. Taoiści teraz dostrzegali niebezpieczeństwo stale rosnących
wpływów buddystów jako swoich rywali i postanowili zahamować rozwój
buddyzmu w Chinach. Prześladowanie buddyzmu w tym okresie było częściowo
wynikiem walki taoistów o znaczenie i wpływy ich doktryny. Na ogół uczeni
chińscy, przeważnie konfucjaniści, nadal patrzyli z obojętnością na te
zmagania.
3. Okres rozkwitu buddyzmu w Chinach za panowania dynastii T'ang
(618-906�). W tym czasie ekspansji militarnej i rozwoju kultury tolerancja
religijna panowała na terenie całego imperium chińskiego. Buddyzm w tym
okresie nie tylko zdobył silne podstawy i nie tylko był powszechnie
praktykowany, ale można również powiedzieć, że został całkowicie wchłonięty
przez życie i cywilizację chińską. Dopiero pod koniec tego okresu niektórzy
konfucjańscy uczeni zaczęli dostrzegać wpływ buddyzmu i wytoczyli mu wojnę.
Ruch ten doprowadził do krótkotrwałego okresu prześladowania buddyzmu,
które zresztą nie przyniosło znacznego uszczerbku tej religii.
4. Okres kompromisu, który rozpoczął się pod koniec X wieku. W tym czasie
większość konfucjanistów, świadomie bądź podświadomie, przyjęła niektóre
buddyjskie poglądy filozoficzne, mimo że w słowach i w utworach swoich
zaprzeczała temu. Z drugiej strony natomiast wielu buddystów starało się
dostosować doktrynę buddyjską do poglądów i zasad konfucjańskich.
Powstawały różne szkoły filozoficzno-religijne, opierające się zarówno na
buddyzmie, jak i na konfucjanizmie, i coraz częściej znajdowano wspólną
płaszczyznę porozumienia się. Od tej pory buddyzm znalazł swoje miejsce w
społeczeństwie chińskim.
Buddyzm chiński od samego początku ulegał stopniowej sinizacji. Zachował
wprawdzie wszystkie podstawowe cechy buddyzmu indyjskiego, ale rozwinął go
w kilku różnych kierunkach. Również w Chinach dzielimy doktrynę buddyjską
na dwie główne grupy, a mianowicie: buddyzm mahajanistyczny (czyli buddyzm
"wielkiego wozu") i buddyzm hinajanistyczny (czyli buddyzm "małego wozu").
Każda z tych grup składała się z kilku odrębnych szkół.
Do nauki hinajanistycznej na terenie Chin należały dwie szkoły
buddyjskie: 1. Szkoła satjasiddhi, która została założona przez Kumaradżiwę
za panowania późniejszej dynastii Ts'in (384-471�) i opierała się głównie
na tłumaczeniu sutry o tym samym tytule. Szkoła ta rozwijała się głównie w
okresie podziału Chin na południe i północ (Iv-Vi wiek); 2. Szkoła kocza,
która została założona przez Cze T'i z dynastii Cz'en (557-588�) i opierała
się na tekście Kocza sutra. Tłumaczenie tej sutry zaginęło, lecz jej tekst
został ponownie przetłumaczony przez Huan-tsanga, mnicha z dynastii T'ang,
a szkoła działała do końca X wieku.
Znacznie więcej, bo aż osiem szkół należało do systemu buddyzmu
mahajanistycznego. Były to następujące szkoły: 1. Szkoła cz'an, która
została założona przez Bodhidharmę, dwudziestego ósmego patriarchę
indyjskiego, który przybył do Chin na przełomie V i Vi wieku drogą morską
przez Kanton i oddawał się rozmyślaniom przez dziewięć lat na jednej ze
świętych gór chińskich, Sung-szan. Nauka tej sekty przekazywana była bez
zapisów i bez słów, mimo to szkoła ta była bardzo popularna w kręgach
literackich. Według tej sekty zbawienie było pogrążeniem się w absolucie,
osiągalnym jedynie w drodze ekstazy medytacyjnej. Ponieważ nic z zewnątrz
nie powinno jej rozpraszać, cz'anizm propagował stosowanie w życiu jak
największej prostoty we wszystkich jej dziedzinach. W związku z tym sekta
ta odrzucała rytuał i obrzędy. Szkoła ta rozwinęła się szczególnie w
Japonii, gdzie znana jest i bardzo szeroko rozpowszechniona pod nazwą sekty
dzen. 2. Szkoła winaja, zwana również szkołą prawa, była sektą
mahajanistyczną, kładącą główny nacisk na ścisłe przestrzeganie przepisów i
zakazów reguły. Mówi się, że istniało dziesięć zakazów dla zwykłych
wyznawców tej odmiany buddyzmu, dwieście pięćdziesiąt zakazów dla mnichów
należących do tej sekty i trzysta pięćdziesiąt zakazów obowiązujących
mniszki sekty winaja. 3. Szkoła t'ien-t'ai została założona w okresie
dynastii północnych i południowych (Iv-Vi wiek) w górach T'ien-t'ai,
znajdujących się w prowincji Cz-kiang. Opierała ona swe zasady na tekście
Saddharma-Pundarika-Sutra, tj. na "Sutrze kwiatu prawa". Sekta ta obok
medytacji wprowadzała praktyki magiczne, które początkowo zdobyły jej dużą
popularność. Formalistycznie przestrzegany rytuał miał sprzyjać wyzwoleniu
sił, które ujawniały w człowieku Buddę. 4. Szkoła sien-szou została
założona przez mnicha o tym imieniu w okresie wschodniej dynastii Tsin
(265-340�). Jako podstawę szkoła ta przyjęła tekst Awatamsaka sutra. 5.
Szkoła fa-siang została założona przez mnicha Tsu Ena z dynastii T'ang
(618-906�). Opierała się ona na tłumaczeniu przez Huan-tsanga tekstu
Vidia-Matra-Siastra. Była to jedna z najbardziej erudycyjnych sekt
buddyjskich. 6. Szkoła trzech traktatów opierała się na tekstach trzech
traktatów buddyjskich: Pranjamula-siastra, Sata-siastra i
Doadasanikaja-siastra. 7. Szkoła jogaczarja, czyli szkoła mistyczna, była
sektą buddyjską, która ćwiczyła się w różnych zabiegach magicznych.
Począwszy od okresu panowania dynastii Ming (1368-1644�) została zakazana w
Chinach. 8. Szkoła czystej ziemi, znana również jako szkoła lotosu, została
założona przez mnicha Huei Juana (334-416�). Założenia tej sekty oparte
były na doktrynie Amidy Buddy, który, jak wierzono, miał przenieść
wszystkie nawrócone dusze do czystej ziemi, gdzie kwiaty lotosu rosną pod
stopami. Sekta ta zyskała bardzo dużą popularność zarówno w Chinach, jak i
w Japonii. Jest ona uznawana za sektę dostarczającą najłatwiejszej,
najprostszej i najbardziej bezpośredniej metody osiągnięcia buddyjskiej
nirwany.
Wpływ buddyzmu w Chinach był powszechny i trwały. Na terenie całego kraju
powstawały tysiące świątyń i klasztorów z wieloma milionami mnichów i
mniszek, nie licząc jeszcze większej liczby mnichów buddyjskich
mieszkających w domach. W każdym mieście lub nawet miasteczku spotkać można
jedną lub nawet więcej buddyjskich pagód (r'a), w każdej zaś wiosce,
chociażby najmniejszej, znajdziemy buddyjską świątynię (sy). Te budynki od
wielu wieków stały się ośrodkami życia społecznego terenów, na których się
znajdowały. Buddyzm miał również znaczny wpływ na warstwy rządzące; wielu
władców i ich ministrów porzucało swe ziemskie posiadłości i zamykało się w
klasztorach, aby tam poszukiwać prawdy. W dziedzinie filozofii zarówno
uczeni konfucjańscy, jak i taoistyczni uznawali poglądy buddyzmu na życie i
zwracali na buddyzm baczną uwagę, poświęcając mu wiele dyskusji. Znaczny
wpływ buddyzmu obserwujemy również w dziedzinie literatury i sztuki. W
sprawach społecznych i ekonomicznych buddyzm stanowił dość istotne
zagadnienie, dostarczając społeczeństwu bardzo dużo bezproduktywnych
obywateli, żyjących z wykonywania obrządków religijnych oraz z jałmużny.
Odcinali się oni od swych obowiązków wobec rodziny i wobec państwa, tracąc
czas na medytacjach. Ludzie, którzy byli niezadowoleni ze świata, z rządu,
z rodziny, jeśli nie chcieli oderwać się od tych spraw przez popełnienie
samobójstwa, mogli zwrócić się do buddyzmu. Przy zmianach dynastycznych
częstokroć członkowie poprzedniej cesarskiej rodziny, ministrowie,
generałowie służący w czasie poprzedniej dynastii stawali się mnichami
buddyjskimi, ratując się w ten sposób przed śmiercią. Z drugiej strony
również ludzie biedni i leniwi, przestępcy i grzesznicy szukali opieki pod
dachami klasztorów litościwego Buddy. Wierzono powszechnie, że Kuan In
(Awalokiteśwara), wyidealizowane w Chinach bóstwo buddyjskie, gotowe jest
wyratować każdego z kłopotów, jeśli tylko usłyszy jego głos w modlitwie.
Jest ono najwspanialszym aniołem w niebie i jedynym światłem w mrokach
wszystkich kręgów piekieł. To i wiele innych buddyjskich wierzeń wraz z
legendami taoistycznymi stanowią podstawowy zrąb ludowych wierzeń w
Chinach. W ten sposób buddyzm stał się gałęzią chińskiej filozofu i częścią
chińskiego życia. Buddyzm japoński i koreański mają charakter bardziej
zbliżony do buddyzmu chińskiego niż do indyjskich odmian buddyzmu.

Z religii obcych - oprócz buddyzmu, który asymilował się w Chinach w
znacznym stopniu - wymienić należy islam, judaizm, zaratusztrianizm,
manicheizm i nestorianizm, które pojawiają się na terenie Chin mniej więcej
jednocześnie, w Vii wieku n.e., niewątpliwie w związku z tym, że rozkwit
polityczny i kulturalny Chin w początkowym okresie panowania dynastii T'ang
przyciągał wielu przybyszów z Zachodu, którzy przynosili ze sobą nowe
religie. Religie te nie odegrały poważniejszej roli, związane były
przeważnie z osiadłymi w Chinach grupami cudzoziemców i w znacznym stopniu
zakończyły swoje istnienie po wielkiej rzezi cudzoziemców w Kantonie w
drugiej połowie Ix wieku, pod koniec dynastii T'ang. Dłużej utrzymywał się
nestorianizm - najwcześniejsza forma chrześcijaństwa w Chinach - popierany
przez mongolskich zdobywców Chin w Xiii-Xiv wieku.
Mimo powściągliwego stosunku do spraw religii represje antyreligijne
zdarzały się także i w Chinach. Motywy takich akcji były jednak w zasadzie
pozawyznaniowe. Rozmaite restrykcje, nakładane w pewnych okresach na
organizacje buddyjskie i taoistyczne, wywoływane były chęcią podważenia ich
wpływu jako zbyt zagrażającego panowaniu oficjalnej doktryny
konfucjańskiej, miały więc w gruncie rzeczy charakter polityczny.
Wspomniana rzeź w Kantonie była wywołana raczej przez ksenofobię niż przez
niechęć do tej czy inne religii.
Drugie pojawienie się chrześcijaństwa przypada na wiek Xvii, kiedy to
jezuici na krótki okres uzyskali znaczne wpływy na dworze cesarskim.
Cenieni jako reprezentanci nauki, którzy przynieśli do Chin znajomość
europejskiej matematyki, astronomii, techniki, pomiarów czasu oraz
kartografii, starali się utrwalić swoją pozycję przez działalność
misjonarską w kołach dworskich. Aby łatwiej pozyskać Chińczyków dla
katolicyzmu, wystąpili nawet z wnioskiem do papieża, by uznać chiński kult
przodków po prostu za obyczaj świecki, zgodny z prawem naturalnym i jak
najbardziej chwalebny; przyjęcie katolicyzmu nie naruszałoby wówczas
tradycyjnych zwyczajów i nie prowadziłoby do konfliktów ze środowiskiem
niechrześcijańskim. Na skutek intryg franciszkanów i dominikanów,
zazdrosnych o wpływy jezuitów, Watykan ustosunkował się negatywnie do tej
propozycji i wpływy jezuitów wkrótce zmalały.
Trzecie pojawienie się chrześcijaństwa nastąpiło w drugiej połowie Xix
wieku w związku z wpływami mocarstw kolonialnych na terenie Chin, co
umożliwiło działalność misyjną, zarówno katolicką, jak i protestancką.
Efekt tej działalności niełatwo ocenić, lecz - jak się wydaje - był on dość
powierzchowny. W wielu wypadkach motywy konwersji były najzupełniej
pozaświatopoglądowe: chodziło po prostu o pomoc materialną ze strony
misjonarzy, możność nauczenia się języka europejskiego itp.
W chwili obecnej na terenie Chin właściwych problem religijny nie
występuje jako poważniejsze zjawisko. Liczba ludzi przywiązanych do
chrześcijaństwa w sposób, który by prowadził do konfliktu z ustrojem, jest
chyba procentowo znikoma. Świątynie buddyjskie i taoistyczne oraz miejsca
związane z dawnym kultem oficjalnym traktowane są jako zabytki historyczne,
chętnie i licznie zwiedzane. W dużych miastach osoby przychodzące do
świątyń buddyjskich w celach kultowych stanowią wyjątki, traktowane zresztą
z pobłażliwą obojętnością.

`tc
Stanisław Kałużyński.Ń
Religie Tybetu
`tc

Tybet - obecnie Tybetański Okręg Autonomiczny Chińskiej Republiki Ludowej
- kraina trzech tysięcy klasztorów, zarządzana do niedawna przez głowę
kościoła lamajskiego, dalaj-lamę, leży na granicy z Indiami, między
potężnymi grzbietami Himalajów, górami Karakorum i Kuenlun.
Tybet łączyły od wielu wieków tradycyjne związki polityczne z Chinami.
Kulturalnie natomiast, szczególnie od czasów rozpowszechnienia w Tybecie
buddyzmu, kraj ten był związany w znacznie silniejszym stopniu z Indiami.
Buddyzm, jak zwykle w takich wypadkach, stał się w początkowym okresie
czynnikiem niezwykle szybkiego i bujnego rozwoju kulturalnego kraju. Z
biegiem czasu jednak, gdy lamaizm skostniał w swojej doktrynie,
przekształcił się w czynnik hamujący dalszy rozwój kultury narodowej. To
samo zjawisko daje się zaobserwować w związku z rozpowszechnieniem lamaizmu
wśród Mongołów.

Pierwotną religią Tybetańczyków był bon, "system" religijny stanowiący
pomieszanie szamańskiej magii i animizmu. Wiele cech łączyło go z
szamanizmem mieszkańców stepowej Azji Środkowej i Syberu. Wyznawcy bonu
nazywali siebie bon-po. Znaczenie nazwy bon nie jest jasne. Według
niektórych badaczy miała pierwotnie oznaczać (szamańskie) zaklinanie,
mruczenie (zaklęć). Gdzieniegdzie na pogranicznych obszarach Tybetu religia
ta zachowała się przeżytkowo do dzisiaj, ale już w formie znacznie
zmienionej, przesiąknięta licznymi elementami buddyzmu. Z drugiej strony
lamaizm przejął wiele elementów bonu.
Najstarsza forma bonu nie jest dokładnie znana. Stworzył on wprawdzie
własną, nawet dość bogatą, choć słabo jeszcze zbadaną literaturę, ale
pochodzi ona z okresu późniejszego, kiedy bon uległ pod wpływem buddyzmu
poważnym zmianom. Dzieła kanoniczne tej religii, nie posiadającej
pierwotnie usystematyzowanej doktryny, powstały w okresie rywalizacji z
buddyzmem i stanowią dostosowane wprawdzie do własnych tradycji, ale
niemniej wyraźne przeróbki dzieł buddyjskich.
Według tradycji bon-po twórcą ich religii miał być gSzen-rabs-mi-bo,
postać być może historyczna, która jednak z biegiem czasu przybrała cechy
legendarne. Jako naczelne bóstwo czczą wyznawcy bonu dobrotliwego
Kun-tu-bzang-po, władcę nieba, ziemi i świata podziemnego, który miał
stworzyć świat ze zlepka śluzu, a istoty żywe z jajka. Kun-tu-bzang-po
podlegały niższe hierarchicznie bóstwa: władca chaosu, przedstawiany w
postaci błękitnego orła, osiemnaście męskich i żeńskich bóstw przyrody oraz
niezliczone pomniejsze bóstwa i demony, przedstawiane często jako rozmaite
pół ludzkie, pół zwierzęce stwory bądź to skrzydlate, bądź z głowami lub
ciałami wilków, węży, świń itd. Szczególnie charakterystyczna jest dla
wyznawców bonu wiara w różnorodne duchy i demony zamieszkujące jeziora,
rzeki, źródła, dziuplaste drzewa, skały czy góry. Jeszcze dzisiaj do
krajobrazu tybetańskiego należą sztuczne kopce kamienne (la-rtse, czyt.
la-ce), usypane na szlakach górskich jako wyraz kultu duchów gór, którym są
poświęcone. Podobne kopce, zwane tutaj obo, spotyka się na szlakach
górskich Mongolii.
Inne ważniejsze bóstwa bonu są już na ogół tak silnie przekształcone pod
wpływami indyjskiego tantryzmu, że trudno ustalić ich pierwotne cechy. Do
nich należy np. bóstwo opiekuńcze twórcy religii gSzen-rabs-mi-bo, tzw. Bóg
Jasnego Światła, gSzen-lha-'od-dkar i jego siakti, zwana Yum-chen-mo
(Wielka Matka), oraz groźne bóstwa, jak sTag-lha-me-'bar (Tygrysi Bóg
Płonącego Ognia) czy trzygłowa i sześcioręka Władczyni Świata -
Srid-pa'i-rgyal-mo. Indyjskiego pochodzenia (według niektórych badaczy
odwrotnie - lokalnego) jest również rozpowszechniony wśród wyznawców bonu
kult bóstw-węży (sanskryckie: naga, tybe. tańskie: kLu, czyt. lu). Za
przedstawicieli pierwotnego tybetańskiego panteonu uchodzą ponadto takie
duchy jak Nang-lha, bóstwo domowe o głowie świni, lub Thab-lha, bóstwo
ogniska domowego.
Funkcjonariuszami kultu w tej religii byli kapłani-czarownicy. Na
podstawie niektórych źródeł można sądzić, że funkcje kapłańskie pełniły
również, zapewne w węższym zakresie, osoby będące głowami rodzin. Do
najistotniejszych elementów praktyki religijnej bonu należały: magia,
rytualne ekstatyczne tańce z towarzyszeniem bębna, służące celom
wróżbiarskim, regulowaniu pogody lub wypędzaniu chorób, kult przodków i w
ogóle zmarłych, tłumne uroczystości ofiarne połączone z krwawymi ofiarami
(w dawnych czasach przypuszczalnie nawet z ludzi) składanymi w celu
zjednania sobie określonych bóstw itp. Jeszcze długi czas po upadku wpływów
bonu, a na niektórych obszarach i dzisiaj, kapłani tej religii byli wysoko
cenieni jako wróżbici i potężni czarownicy. Szczególnie ceniono ich
domniemane umiejętności wypędzania chorób i zamawiania pogody.

Poczynając od Vii wieku n.e. bon zaczął stopniowo i nie bez oporu
ustępować przenikającemu do Tybetu buddyzmowi. Buddyzm tybetański występuje
powszechnie pod nazwą lamaizmu, nadaną temu systemowi religijnemu przez
Europejczyków ze względu na szczególną rolę, jaką odgrywa w nim
duchowieństwo, czyli lamowie.
Według tradycji tybetańskiej buddyzm został tu wprowadzony przez
pierwszego króla, Srong-btsan-sgam-po (ok. 630-650�). Władca ten zjednoczył
Tybet, ożenił się zaś z księżniczkami nepalską i chińską, panowanie jego
było więc niewątpliwie okresem ożywionych kontaktów z krajami sąsiednimi
oraz silnego oddziaływania kulturalnego tych krajów na Tybet.
Poważniejsze postępy poczynił buddyzm w Tybecie dopiero w następnym
stuleciu, za panowania Khri-srong-lde-btsana, i w wieku Ix, za panowania
jego wnuka, Khri-ral-pa-cana. Khri-srong-lde-btsan sprowadził licznych
misjonarzy buddyjskich, między innymi słynnego przedstawiciela tantryzmu
(wadżrajany) Padmasambhawę. Padmasambhawa założył na południowy wschód od
Lhasy najstarszy w Tybecie klasztor, bSam-yas, otaczany do dzisiaj wielką
czcią. Propagowana przez niego forma buddyzmu różniła się jednak znacznie
od późniejszego lamaizmu, a w dużym stopniu zbliżona była do tybetańskiego
bonu. Mnichów nie obowiązywały surowe reguły zakonne ani celibat, a ich
praktyki religijne ograniczały się głównie do magii i zaklęć.
Wobec coraz silniejszej inwazji buddyzmu przedstawiciele bonu zaczęli się
również organizować i systematyzować swoją religię, zresztą na wzór
buddyzmu. Za panowania Khri-ral-pa-cana udało im się pozyskać dla swych
celów brata królewskiego gLang-dar-mę. Gdy ten po zamordowaniu brata
zasiadł w końcu Ix wieku na tronie, rozpoczęły się w Tybecie prześladowania
buddystów połączone z burzeniem klasztorów i rozpędzaniem mnichów.
Renesans buddyzmu następuje dopiero w początkach Xi wieku znów dzięki
działalności misjonarzy. Najwybitniejszym z propagatorów buddyzmu był w tym
okresie Atisia, założyciel sekty bKa-gdams-pa. Atisia należał wprawdzie,
podobnie jak Padmasambhawa, do przedstawicieli wadżrajany, ale sekta jego
odrzuciła w swej praktyce magię, poświęcając główną uwagę mistyce.
Tymczasem zwolennicy Padmasambhawy zorganizowali się w inną sektę, zwaną
rNying-ma-pa (sekta starych). Do głosu zaczęły dochodzić także liczne inne
szkoły buddyjskie.
Dążenia mistyczne wystąpiły bardzo silnie u członków sekty bKa-brgyud-pa,
założonej w Xi wieku przez znanego ascetę Marpę i jego ucznia Milarepę
(tyb. Mi-la-ras-pa). Przedstawiciele tej sekty uchodzili w góry i spędzali
na medytacji długie lata, niekiedy całe życie.
Obok kierunków mistycznych rozwijały się poważne studia teologiczne.
Najwybitniejszym teologiem tego okresu był działający w Xiv wieku Bu-ston.
Znaczenie i wpływy buddyzmu, choć reprezentowanego przez różne szkoły,
rosło w Tybecie coraz wyraźniej. Liczne wielkie klasztory, założone w Xi i
Xii wieku, stały się nie tylko skupiskami uczonych mnichów, ale i poważną
siłą polityczną, zdolną przeciwstawić się zarówno wrogom wewnętrznym, jak i
zewnętrznym. Największe znaczenie uzyskał w tym czasie klasztor Sa-skya,
położony na południowy zachód od Szigatse. Wobec upadku władzy królewskiej
i rozbicia Tybetu na szereg księstw, żonaci zwierzchnicy klasztoru Sa-skya,
reprezentujący jednocześnie sektę (zakon) o tej samej nazwie, stali się do
połowy Xiv wieku faktycznymi władcami kraju. Ich bliskie stosunki z chanami
mongolskimi na tronie chińskim nadały tej władzy wszelkie cechy legalności,
zwłaszcza kiedy cesarz Chubiłaj powołał na swój dwór przedstawiciela sekty
Pakba-lamę (tyb. P'ags-pa), a następnie uczynił go zwierzchnikiem całego
duchowieństwa tybetańskiego. W ten sposób powstała tak charakterystyczna
później dla Tybetu władza teokratyczna pod protektoratem cesarzy chińskich.

Pod koniec panowania dynastii mongolskiej w Chinach zakon Sa-skya utracił
swoich protektorów, hegemonia jego została obalona i między klasztorami
tybetańskimi rozpoczęły się nowe walki o wpływy. Chaos ten był jeszcze
celowo podtrzymywany przez władców nowej chińskiej dynastii, Ming, którzy
kilku przełożonym potężniejszych klasztorów nadawali jednocześnie
zaszczytne tytuły i niemal królewską władzę.
Kres anarchii położyła dopiero, nie od razu zresztą, założona przez
najwybitniejszego tybetańskiego reformatora Tsongkhapę (tyb. bTsong-kha-pa)
sekta dGe-lugs-pa (Oddani zasadom cnoty), znana później także pod nazwą
Żółtych Czapek (tyb. żva-ser), Żółtej Sekty lub Żółtego Kościoła, która
stopniowo stała się sektą panującą w Tybecie i w całym lamaizmie. Nazwa
Żółte Czapki pochodzi od żółtych nakryć głowy noszonych przez członków
sekty, w przeciwieństwie do przedstawicieli sekt nie zreformowanych,
noszących czerwone nakrycia głowy i zwanych stąd Czerwonymi Czapkami (tyb.
żva-dmar) lub Czerwonymi Sektami.
Tsongkhapa (1357-1419�) urodził się w okolicach dzisiejszego słynnego
klasztoru Kumbum. Długoletnie studia pozwoliły mu zgłębić ówczesną wiedzę,
a liczne wędrówki po kraju dały wiele okazji do zapoznania się z niegodnymi
praktykami, brakiem dyscypliny i zamętem ideowym wśród braci zakonnej, co
zrodziło w jego umyśle przekonanie o konieczności gruntownej reformy
kościoła.
Działalność reformatorską rozpoczął w wieku blisko czterdziestu lat,
gromadząc wokół siebie niewielką zrazu grupę uczniów. Umiejętność
prowadzenia dyskusji, duże oczytanie w dziełach teologicznych oraz
wstrzemięźliwy tryb życia jego i uczniów zyskiwały mu szybko zwolenników. W
swojej sekcie Tsongkhapa wprowadził surową dyscyplinę, celibat, zakaz
używania napojów alkoholowych, ograniczył udział elementów tantryzmu w
doktrynie i w kulcie oraz wprowadził szereg zmian w rytuale kościelnym.
Tsongkhapa był również płodnym pisarzem i pozostawił po sobie wiele dzieł
religijnych, wydawanych po jego śmierci kilkakrotnie, w szesnasto- lub
dwudziestojednotomowym wydaniu zbiorowym zatytułowanym "gSung-'bum" ("Sto
tysięcy przepisów"). Najważniejsza z jego prac to "Byang-c'ub
lam-rim-c'en-po" ("Wielka stopniowa droga mądrości"). Założony przez
Tsongkhapę klasztor dGa-ldan, gdzie został pochowany, oraz klasztory
'Bras-spungs i Se-ra, założone przez jego uczniów (wszystkie w okolicach
Lhasy), stały się później najpopularniejszymi miejscami świętymi w Tybecie.

Sprawa następstwa po Tsongkhapie nie jest całkowicie jasna. Historia
pomieszana z legendą mówi, że on sam przed śmiercią wyznaczył na wielkich
lamów dwóch ulubionych uczniów: mKhas-grub-rje (1385-1438�) i
dGe-'dun-grub-pa (1391-1475�), jednakże w późniejszej historiografii ten
ostatni uważany jest powszechnie za właściwego następcę reformatora i
pierwszego po nim wielkiego lamę. On to założył słynny klasztor
Taszi-lhunpo (tyb. bKra-śis-lhun-po), który później stał się siedzibą
taszi-lamy (panczen-lamy), następnego po dalaj-lamie głównego dostojnika
duchownego w Tybecie. Natomiast mKhas-grub-rje został uznany za pierwszego
panczen-lamę.
Po śmierci dGe-'dun-grub-pa ustalił się istniejący do ostatnich czasów
system następstwa władzy duchownej w Żółtym Kościele. Dziedziczenie
godności duchownych, które było regułą w sektach nie zreformowanych, nie
mogło mieć tutaj miejsca wobec wprowadzenia celibatu. W tej sytuacji
przyjęto jako dogmat, iż dusza zmarłego wielkiego lamy wciela się w nowo
narodzonego chłopca. Źródła tego dogmatu leżą, według niektórych badaczy,
częściowo w buddyzmie (dhyani-buddowie), częściowo w dawnym tybetańskim
szamanizmie (wcielanie się demonów). Późniejsza tradycja tybetańska
przypisuje powstanie tego swoistego następstwa władzy duchownej
wypowiedziom Tsongkhapy o jego własnym odrodzeniu.
Z biegiem czasu ustaliło się wiele zasad, na podstawie których
stwierdzano, czy ten lub inny chłopiec może być uznany za wcielenie (tyb.
sPrul-sku, czyt. tul-ku; mong. chubilgan; chin. huo fu; określenie Żywy
Budda jest dosłownym tłumaczeniem tej ostatniej nazwy) zmarłego.
Jednocześnie przyjęto, że zmarły dostojnik duchowny sam jest wcieleniem
określonego bóstwa lamajskiego. Z chwilą gdy dokonano wyboru, zabrane
rodzicom dziecko otrzymywało bardzo staranne wychowanie i wykształcenie.
Formalne przejęcie władzy przez nowego wielkiego lamę następowało po jego
dojściu do pełnoletności, tj. w osiemnastym roku życia, a do tego czasu
istniała władza regencyjna. Podobną zasadę zaczęto wkrótce stosować także w
odniesieniu do innych najwyższych dostojników kościelnych.
Wielka cześć, jaką lud otaczał wcielenia, czyli Żywych Buddów,
spowodowała, że z biegiem lat coraz więcej klasztorów przyjmowało
inkarnację jako zasadę przy obsadzaniu stanowiska zwierzchnika klasztoru. W
początkach Xx wieku na całym obszarze opanowanym przez lamaizm było już
około stu osiemdziesięciu wcieleń bóstw lub świętych lamajskich.
Dalaj-lamowie uważani są za wcielenie Bodhisattwy Awalokiteśwary, a
panczen-lamowie - Buddy Amitabhy. Trzecim pod względem popularności wysokim
dostojnikiem kościelnym tego typu był do roku 1924 zwierzchnik kościoła
lamajskiego w Mongolii, urgiński bogdo-gegen, zwany Maidari-chutuchtu -
wcielenie Buddy Maitreji.
Trzeci z kolei następca Tsongkhapy, bSod-nams rGya-mts'o (1543-1588�),
wszedł w bliskie stosunki z księciem mongolskim Ałtan-chanem i otrzymał od
niego w 1578 roku tytuł dalaj-lamy (mong. dałaj - ocean; niezmierzony) oraz
władzę zwierzchnią nad znaczną częścią Tybetu. Za jego czasów część książąt
mongolskich przyjęła lamaizm, który następnie szybko rozprzestrzenił się na
wszystkie niemal zamieszkałe przez Mongołów obszary. Stali się oni nowymi,
gorliwymi wyznawcami tej religii.
Czwarty dalaj-lama, Yon-tan rGya-mts'o (1589-1616�), pochodził z
książęcej rodziny mongolskiej. Władcy chińscy, mając na uwadze względy
polityczne (możliwość unu Mongolii i Tybetu), uniemożliwiali później
Mongołom piastowanie godności dalaj-lamy.
Mimo kryzysu, jaki przeżywał Tybet w związku z najazdem Mongołów,
dalaj-lama Ngag-dbang bLo-bzang rGya-mts'o (1617-1682�) umiejętną polityką
zapewnił Żółtemu Kościołowi dominującą pozycję, jaką kościół ten zajmował
do ostatnich czasów. Sekty nie zreformowane straciły całkowicie dawne
znaczenie i chociaż ważniejsze z nich, poza bliską zresztą Żółtemu
Kościołowi i zjednoczoną z nim sektą Atisi bKa-gdams-pa, zachowały się do
dzisiaj, praktycznie nie odgrywają roli w życiu religijnym Tybetu.
Ngag-dbang bLo-bzang przeniósł także swoją rezydencję z klasztoru
'Bras-spungs (Drepung) do Lhasy, gdzie zbudowano wspaniały pałac zwany
Potala - stałą rezydencję dalaj-lamów. Sława Ngag-dbang bLo-bzanga była tak
wielka, że najbliższe otoczenie, prawdopodobnie w celu uniknięcia powikłań
politycznych, ukrywało jego śmierć przez osiemnaście lat.
Dalsze dzieje dalaj-lamów wiążą się już w większym stopniu z historią
polityczną Tybetu niż z dziejami lamaizmu jako systemu religijnego. Ostatni
zbiegły do Indii dalaj-lama (ur. 1935�) był czternastym z kolei duchownym i
świeckim władcą Tybetu pod protektoratem Chin.

Z postępami buddyzmu w Tybecie wiązał się niebywały rozwój piśmiennictwa,
głównie literatury religijnej, filozoficznej, a także naukowej, w znacznej
części jednak przekładowej bądź opartej na wzorach indyjskich. W okresie od
Vii do Xiii wieku przełożono na język tybetański olbrzymią liczbę tekstów
sanskryckich. Stanowią one niemal pełny zbiór pism religijnych, uważanych
przez późniejszy buddyzm za bardziej wartościowe. Zostały one uporządkowane
w Xiv wieku przez wybitnego teologa tybetańskiego Bu-stona (1282-1364�) w
dwóch obszernych zbiorach: "bKa-'gyur" ("Tłumaczenie przepisów") i
"bsTan-'gyur" ("Tłumaczenie nauki"), znanych powszechniej w mongolskim
brzmieniu tych nazw jako Kandżur i Tandżur.
Pierwszy z nich obejmuje sto (lub sto osiem) tomów i zawiera dzieła o
charakterze kanonicznym. Drugi, traktowany jako komentarz do Kandżuru,
obejmuje dwieście dwadzieścia pięć tomów, zawierających dzieła
egzegetyczne, przede wszystkim pisma ojców kościoła, a także naukowe
traktaty astrologiczne, prawne, dotyczące historii kościoła, sztuki i inne,
między nimi nawet dzieła o charakterze świeckim. Oba zbiory zostały
przetłumaczone w Xvii wieku na język mongolski. Dzieła religijne były
zawsze przekładane z nadzwyczajną starannością i stanowią cenny materiał do
badań nad kulturą indyjską, dając często możliwość korygowania indyjskich
kopii starych oryginałów bądź zastępując zaginione dzieła.
Obok literatury przekładowej powstała również w Tybecie dość bogata
rodzima literatura religijna i filozoficzno-naukowa. Podobnie przyjęciu
lamaizmu przez Mongołów towarzyszył bujny rozwój literatury, aczkolwiek
jeszcze mniej oryginalnej niż w Tybecie. Tybet wydał bowiem wielu uczonych
teologów, cieszących się w całym świecie buddyjskim wielkim uznaniem jako
kontynuatorzy dawnych tradycji buddyzmu oraz komentatorzy skomplikowanych
zagadnień metafizycznych filozofii buddyjskiej.

Lamaizm nie różni się od buddyzmu w zakresie zasadniczych dogmatów wiary,
ma natomiast bardziej rozbudowaną stronę rytualną oraz podkreśla rolę
kierowniczą lamów, co doprowadziło w konsekwencji do połączenia władzy
duchownej i świeckiej w rękach duchowieństwa. Tybet był do ostatnich lat
krajem teokratycznym, w którym wszystkie ważniejsze urzędy państwowe
obsadzano duchownymi.
Udział kleru nie tylko w życiu religijnym, ale i w całokształcie
przejawów życia społecznego Tybetu osiągnął rozmiary nie spotykane w żadnym
systemie religijnym. Ta właśnie cecha północnego buddyzmu stała się
przyczyną nadania mu nazwy lamaizmu, pochodzącej od wyrazu lama (tyb.
bLa-ma - starszy, wyższy), używanego pierwotnie tylko w stosunku do
przedstawicieli wyższego duchowieństwa, jak np. zwierzchników klasztorów.
Później, głównie ze względów grzecznościowych, określano w ten sposób
również uczonych, starszych wiekiem mnichów. W Europie przyjęło się używać
terminu lama w stosunku do każdego duchownego lamajskiego.
Liczba duchownych tybetańskich była bardzo duża, według przybliżonych
danych wynosiła bowiem w ostatnich dziesięcioleciach około pięciuset
tysięcy. Każda rodzina uważała za swój obowiązek przeznaczyć choćby jedno
dziecko do stanu duchownego. Ta niespotykana liczebność duchowieństwa
wyrosła na gruncie lamajskiego dogmatu wiary, iż każdemu wiernemu potrzebny
jest duchowy przewodnik. Wierny obowiązany jest przestrzegać niewielu
nakazów moralnych, powinien słuchać pouczeń lamy i składać dary na
utrzymanie klasztorów. Klasztory przekształcały się na ogół dość szybko w
feoda, władające znacznymi obszarami i niemałą liczbą poddanych.
Mnisi lamajscy rekrutowali się ze wszystkich warstw społecznych. Każde
dziecko w wieku od lat siedmiu mogło zostać za zgodą rodziców przyjęte do
klasztoru jako uczeń (grva-pa, czyt. tra-pa). Przyszły mnich po krótkim
przygotowaniu otrzymywał strój i imię zakonne i zostawał oddany starszemu
lamie na naukę. Ponieważ poza nauką musiał pełnić w klasztorze szereg
posług, upływał zwykle dłuższy czas, zanim mógł zostać nowicjuszem
(dGe-ts'ul, czyt. gecul). Jako najniższą granicę wieku ustalono tutaj
piętnasty rok życia, praktycznie jednak nowicjat rozpoczynał się znacznie
później. Aby uzyskać wyższe święcenia, gecul, znający przeważnie tylko
liturgię, musiał zgłębiać pisma kanoniczne i filozoficzne, co wymagało
wielu dalszych lat pracy. Po przebrnięciu przez trudny egzamin gecul mógł
uzyskać tytuł i uprawnienia zwyczajnego mnicha (dGe-slong, czyt. gelong).
W hierarchii lamajskiej istnieje wiele godności duchownych, stopni
naukowych i urzędów, nie ma jednak właściwie, poza zwyczajnym mnichem,
wyższych święceń kapłańskich. Większe klasztory połączone były
niejednokrotnie z wyższymi uczelniami teologicznymi, gdzie studiowali mnisi
z różnych stron kraju. Taki najbardziej znany uniwersytet znajdował się w
klasztorze 'Bras-spungs koło Lhasy. Inne mieściły się w klasztorach Kumbum
i Bla-brang, w prowincji Amdo, oraz w mongolskich klasztorach Erdeni-dzu i
Gandan. Student uczelni teologicznej po dyskusji stanowiącej rodzaj
egzaminu otrzymywał stopień naukowy bKa-rams-pa (mistrz przepisów).
Istniały też i inne stopnie naukowe. Bardziej zasłużeni uczeni nosili
indyjski tytuł pandity.
W kościele lamajskim różne godności lub urzędy pochodzą z wyboru lub
mianowania. Do bardzo ważnych należy godność mKhan-po (mong. chambo lub
chambo-lama) - przełożonego całego konwentu albo, w większych klasztorach,
zwierzchnika grupy tysiąca mnichów. W zasadzie chambo-lama był wybierany
raz na dziewięć lat, ale w praktyce pełnił tę funkcję przeważnie
dożywotnio.
Chambo-lamowie tworzą również kolegia przy dalaj-lamach i panczen-lamach.
Przełożony jest właściwym regentem klasztoru, decydującym o wszystkich
ważniejszych sprawach. Chambo-lama ma do pomocy asystentów, tzw.
c'os-rje-lamów (mong. tsordżi-lamowie), zajmujących się sprawami nauczania.
Inny funkcjonariusz klasztorny, tzw. khri-pai-lama (dosł. tronowy lama),
pełni w zastępstwie przełożonego obowiązki mistrza ceremonii w czasie
nabożeństwa. Nad dyscypliną w czasie modlitw czuwają dGe-bskos-lamowie wraz
ze swoimi srogimi pomocnikami, gotowymi w każdej chwili zrobić użytek z
okutych żelazem lasek. O awansie w hierarchii duchownej decydują
teoretycznie zdolności osobiste, wiedza i umiejętności kandydata, w
praktyce jednak duże znaczenie miała na ogół przynależność do rodów
arystokratycznych.
Dzienny rozkład zajęć mnichów regulują ścisłe i surowo przestrzegane
normy. Mnisi zamieszkują przeważnie kilkuosobowe, skromnie urządzone cele.
Obok indywidualnych praktyk religijnych - modlitw i lektury tekstów
teologicznych - obowiązuje ich pięciokrotnie w ciągu dnia nabożeństwo w
świątyni. Przed wschodem słońca albo przed godziną szóstą rano budzą
mnichów dźwięki rogu. Po umyciu się i odmówieniu złożonego ze stu ośmiu
paciorków różańca ('p'reng-pa), na cześć indywidualnego bóstwa opiekuńczego
każdego lamy, wszyscy udają się do świątyni.
Wnętrze świątyni ma kształt czworobocznej sali, podzielonej niekiedy
rzędami kolumn na nawy. Pod względem architektonicznym tybetańskie budowle
sakralne stanowią zwykle pomieszanie stylów indyjskiego, tybetańskiego i
chińskiego. Przy budowie większych klasztorów i świątyń opierano się
przeważnie na wzorach indyjskich. Ołtarz znajduje się zawsze na wprost
wejścia. Już od czasów Tsongkhapy ustalił się zwyczaj ustawiania na nim po
trzy albo po pięć posągów bóstw (triady i pentady). We wnętrzu słabo
oświetlonych świątyń panuje mistyczny półmrok.
Zbierający się na wspólną modlitwę mnisi siadają w długich szeregach
biegnących od ołtarza w kierunku wejścia. Treść modlitw zmienia się w
zależności od kalendarza świąt. Chóralne odmawianie, a ściślej biorąc,
recytowanie i śpiewanie modłów rozpoczyna się na znak dany przez jednego z
mnichów zwanego dBu-msdad, a przerywane jest dźwiękami instrumentów
muzycznych. Wszystko to odbywa się jednakże z zachowaniem rytmu modlitwy,
tworząc harmonijną całość. W czasie przerwy uczniowie roznoszą mnichom
herbatę. Dalsze wspólne modły odbywają około godziny dziewiątej, dwunastej
i około trzeciej, a ostatnie około siódmej.
Nabożeństwa odbywają się także z różnych okazji, jak np. intronizacja
dalaj-lamy, śmierć jakiejś wybitnej osoby itp. Cotygodniową, niekiedy
częstszą uroczystością kościelną jest obrzęd święcenia wody (tyb.
bKrus-gol, czyt, t�s�), mającej duże zastosowanie w kulcie lamajskim.
Najokazalsze spośród stałych świąt lamajskich jest dwudziestojednodniowe
święto nowego roku (tyb. lo-gsar), powstałe najpewniej na gruncie lokalnych
tradycji. Z okazji tego święta odbywają się przeważnie tańce pantomimiczne
w maskach ('c'am), związane przypuszczalnie z dawnymi obrzędami bonu i jego
krwawymi ofiarami.

Jak już wspomniano, niezależnie od posiadania do dzisiaj w niektórych
zakątkach Tybetu swych wyznawców, dawny tybetański szamanizm (bon) odcisnął
także swe piętno na tybetańskim buddyzmie. Do charakterystycznych cech
lamaizmu, odróżniających go od ortodoksyjnego buddyzmu, należy wiara w
demony. Obok łagodnych postaci Buddów i Bodhisattwów spotyka się w
ikonografii lamajskiej cały szereg wzbudzających grozę wizerunków demonów,
tzw. obrońców religii. Nawet niektóre dobrotliwe bóstwa panteonu
buddyjskiego przybierają tutaj często groźną postać. Jest to, przynajmniej
w pewnym stopniu, wynikiem wchłonięcia przez lamaizm elementów dawnego
tybetańskiego szamanizmu. Kult duchów gór, jezior itp. jest w Tybecie
powszechnym zjawiskiem.
Innym ustępstwem ze strony ortodoksyjnego buddyzmu na rzecz warunków oraz
tradycji lokalnych jest brak zakazu spożywania pokarmów mięsnych,
nierealnego zresztą w krajach pasterskich. Jednakże zawód rzeźnika należał
w Tybecie po wprowadzeniu buddyzmu do nieczystych, wstrzymywanie się od
jedzenia mięsa, przynajmniej okresowo, poczytywano za wielką zasługę, a
dawne krwawe ofiary szamańskie przestały być praktykowane lub przyjęły
tylko formę symboliczną.
Obok wiary w demony tradycja bonu pozostawiła po sobie instytucję
magów-wróżbitów. Ich istnienie oraz praktyki zostały nawet zalegalizowane;
są oni traktowani jako wcielenia demonów-obrońców religii. Elementy dawnych
wierzeń zachowały się wreszcie w niektórych uroczystościach religijnych
(tańce w maskach), obrzędach itp. Lokalnego pochodzenia są też niektóre
pomniejsze bóstwa włączone do panteonu lamajskiego.

Panteon lamajski obejmuje ogromną liczbę bóstw, duchów i świętych, tym
większą, że te same istoty boskie mogą występować w różnych postaciach
(dobrotliwej, gniewnej, groźnej, bohaterskiej). Bóstwa i w ogóle istoty,
którym lamaiści oddają cześć boską, dzielą się na szereg grup. Na ich czele
stoi tajemniczy pra-Budda rDo-rje-'c'ang (sanskr. Wadżradhara).
Podział na grupy przedstawia się według G. Schulemanna następująco:
1. bLa-ma - uczniowie Buddy, wielcy lamowie, uczeni teologowie (np.
Bu-ston), działacze religijni (np. Marpa i Milarepa), przełożeni-tulku i
chubiłganowie Tybetu, Mongolii i Chin. Szczególnie często występują tutaj
postacie Tsongkhapy i jego najwybitniejszych uczniów.
2. Yi-dam (bóstwa opiekuńcze) - istoty boskie, spośród których każdy lama
wybiera sobie swoje bóstwo opiekuńcze. Dość często występują tutaj również
groźne postacie bóstw wymienionych w grupie szóstej.
3. Sangs-rgyas (łagodne postacie Buddów) - Szakya-thub-pa (Budda
Siakjamuni), Byams-pa (Budda Maitreja) itd.
4. Byang-c'ubsems-dpa (Bodhisattwowie) - sPyan-ras-gzigs
(Awalokiteśwara), P'yang-na-rdo-rje (Wadżrapani), Kun-tu-bzang-po
(Samantabhadra) itd. Pod ostatnią nazwą tybetańską występuje również
naczelne bóstwo wyznawców bonu.
5. mKha-'gro-ma (ddkini) - unoszące się w przestworzach skrzydlate bóstwa
żeńskie władające demonami.
6. C'os-skyongiDrag-gszed - "obrońcy religii" (sanskr. dharmapala) i
"groźni wykonawcy wyroków" - różne szczególnie groźne postacie panteonu
lamajskiego, których zadaniem jest obrona religii i walka z jej
przeciwnikami.
7. Yul-lha (bóstwa krajowe) - różnorodne bóstwa zachowane i często tylko
tolerowane ze względu na tradycje lokalne poszczególnych krajów
buddyjskich, jak np. indyjski Indra lub Brahma, dawne mniej lub bardziej
przekształcone bóstwa szamańskie Mongolii i Tybetu. Często występują one w
ikonografii jako postaci towarzyszące innym bóstwom lamajskim.
8. Sa-bdag (władcy ziemi) - duchy lokalne gór, rzek, jezior, źródeł,
drzew, miast i rozmaite pomniejsze bóstwa zamieszkujące świat obok ludzi i
zwierząt. Na szczególną uwagę zasługują wśród nich obok olbrzymów (tyb.
srin-po, sanskr. rakszasa) bóstwa-węże (tyb. kLu, sanskr. naga).

`tc
Stanisław Kałużyński.Ń
Religie Azji ŚrodkowejŃ
i Syberii
`tc

Najstarszą znaną religią rodzimą ludów Azji Środkowej i Syberii był
szamanizm. Zachował się do początków Xx wieku, głównie wśród najbardziej
odizolowanych od reszty świata mieszkańców tajgi i tundry syberyjskiej. Na
innych obszarach ustąpił miejsca systemom religijnym przeniesionym z
centrów kulturalnych Wschodu, najczęściej jednak zostawiając po sobie pewne
ślady. Przenikanie nowych religii na obszary stepowe dokonywało się w
różnych okresach w wyniku wojennych bądź pokojowych kontaktów koczowników z
ludami osiadłymi na pograniczu stepów. Niektóre z tych religii, jak np.
manicheizm czy nestorianizm, miały ograniczony zasięg terytorialny i
czasowy. Inne z kolei, jak islam czy buddyzm (lamaizm), zapanowały dzięki
politycznej lub kulturalnej roli ich propagatorów na większych obszarach i
na dłużej.
Pod względem panujących w ostatnich stuleciach religii obszar Azji
Środkowej i Syberii można podzielić na trzy zasadnicze części:
1. część wschodnią - tj. Mongolię Zewnętrzną i Wewnętrzną, Tybet oraz
częściowo Sinkiang (dawniej Turkiestan Wschodni) - w której panował
lamaizm;
2. część zachodnią - tj. Turkiestan Zachodni (dzisiejsza radziecka Azja
Środkowa i Kazachstan) oraz Kaszgarię (część Turkiestanu Wschodniego) - w
której panował islam;
3. część północną - tj. Syberię wschodnią i zachodnią - w której panował
faktycznie szamanizm.
Po przyłączeniu Syberii do Rosji (Xvi-Xvii wiek) na tereny te zaczęło
przenikać prawosławie, rozszerzając działalność misyjną, zwłaszcza w Xix
wieku. Mimo to aż do początków wieku Xx szamanizm został na większości
obszarów Syberii zlikwidowany tylko formalnie. Poza tym niektóre ludy
syberyjskie wyznawały lamaizm (część szczepów buriackich) i islam (pewne
grupy tureckie zamieszkujące południową część Syberii zachodniej).
Nazwa szamanizm pochodzi od tunguskiego wyrazu szaman, oznaczającego
przedstawiciela kultu w tej religii, i jest używana na określenie religii
autochtonicznej ludności Azji Północnej, a także dawnych wierzeń pasterzy
Azji Środkowej. W szerszym sensie mianem szamanizmu określa się również
niektóre zbliżone religie ludów znajdujących się w niższych stadiach
rozwoju.
Pochodzenie wyrazu szaman nie jest jasne. Niektórzy badacze uważają go za
rodzimy wyraz tunguski, inni za zapożyczenie z sanskryckiego śramana -
asceta. Szamanizm, będący religią szeregu odrębnych etycznie i językowo
narodowości, nie stanowi jednolitego systemu, lecz reprezentuje wiele
odcieni bądź terytorialnych, bądź to odpowiadających różnym stopniom jego
rozwoju. Główne elementy tych wierzeń są jednak podobne, zarówno w czasach
nowszych, jak i dawniejszych, o ile można sądzić na podstawie dość skąpych
źródeł historycznych. Sprowadzają się one do wiary, że wprawdzie na świecie
istnieje pewien naturalny porządek, ale wszystko poza tym dzieje się za
sprawą różnorodnych, dobrych i złych duchów. Od nich pochodzi zło lub
dobro, one mogą sprowadzić nieszczęście albo zapewnić powodzenie.
Pośrednikiem między ludźmi i duchami, do którego głównych zadań należy
"regulowanie" stosunków między tymi dwoma kategoriami istot, jest właśnie
szaman, człowiek obdarzony specjalnymi właściwościami. Z działalnością
szamana jest z kolei związany określony rytuał.
Szamanizm trudno nazwać systemem religijnym ze względu na brak
uporządkowanej doktryny. Stanowi on bowiem dość chaotyczny, przekazywany
tradycyjnie zespół wierzeń, w którym wiele jest jeszcze pojęć niejasnych,
często interpretowanych doraźnie i co więcej, różnorodnie. Jako religia
rozpowszechniona prawie wyłącznie wśród narodowości nie posiadających
piśmiennictwa, nie stworzył też szamanizm, poza nielicznymi wyjątkami,
własnej literatury. Stąd dawne wiadomości o nim opierają się na źródłach
obcych (chińskich, muzułmańskich czy relacjach średniowiecznych podróżników
europejskich), a nowsze na opisach badaczy i podróżników europejskich
nowych czasów.
Informacje o religiach ludów Syberii datują się z okresu po przyłączeniu
tej części Azji do Rosji. Po pierwszych, na ogół krótkich i
fragmentarycznych wzmiankach pojawiają się w Xix i Xx wieku bogate
materiały, w tym zarówno opisy wierzeń poszczególnych narodowości czy
plemion, jak i próby syntetycznego ujęcia, połączone z analizą elementów
składowych szamanizmu i jego symboliki. W chwili obecnej literatura naukowa
o szamanizmie jest już bardzo bogata, a istniejące wciąż jeszcze pewne
niejasności wypływają raczej z istoty samego szamanizmu, który nie zdołał
uściślić niektórych pojęć religijnych.

Według kronik chińskich najdawniejsze plemiona koczownicze zamieszkujące
Mongolię i obszary przyległe - Hiong-nu (Hunowie azjatyccy, Iii wiek p.n.e.
- Ii wiek n.e.), Sien-pi (I-Iii wiek n.e.), Żou-Żan (Awarowie, Iv-Vi wiek),
Tu-k�e (Turcy orchońscy, Vi-Viii wiek) i inne - wyznawały religię typu
szamańskiego. Rozpowszechniony był wśród nich kult nieba, ziemi, słońca,
księżyca, gwiazd oraz wielu rozmaitych duchów. Ludy te posiadały szamanów,
oddawały cześć zmarłym przodkom, wierzyły we wróżby itp. Władcy państwa
Tu-k�e pozostawili po sobie pierwsze w dziejach nomadów inskrypcje
kamienne, z których wynika, że lud ów czcił niebo (Tengri), ziemię i wody
(Jer-Sub). Z bóstw wymienia się tam Umaj, żeńskiego ducha opiekuńczego
porodu i małych dzieci, którego kult przetrwał do ostatnich czasów u
szamańskich Turków Ałtaju. Wyraz umaj jest ponadto znany u wielu ludów
ałtajskich w znaczeniu "łono matki". Kroniki chińskie uzupełniają te dane
informacjami o wierze Tu-k�e w duchy i czarowników (tj. szamanów).
W okresie powstawania imperium mongolskiego (Xiii wiek) większość
szczepów mongolskich również wyznawała szamanizm. W życiu politycznym i
państwowym znanych z tolerancji religijnej Mongołów zdawał się on jednak
nie odgrywać dominującej roli, gdyż najstarsza obszerna kronika mongolska z
1240 roku, tzw. Nieoficjalna (tajna) historia Mongotów, poza wzmiankami o
kulcie przodków, istnieniu szamanów itp. mówi bardzo niewiele o ówczesnych
wierzeniach. Wspomina się w niej natomiast, że z rozkazu Czyngis-chana
zabito jednego z bardziej wpływowych na dworze chańskim szamanów o
przydomku Teb Tengri.
Więcej informacji o wierzeniach Turków i Mongołów przynosi "Zbiór kronik"
historyka perskiego Raszid ed-Dina (Xiii-Xiv wiek). Pisząc o wspomnianym
już Teb Tengri, Raszid ed-Din dodaje, iż umiał on odgadywać przyszłość,
rozmawiał z duchami i unosił się do nieba, co dokładnie odpowiada również
późniejszym wyobrażeniom o umiejętnościach szamanów. Według Raszid ed-Dina
do funkcji szamana należało także wypędzanie chorób. Mówi on też, że
najbardziej znanych szamanów posiadały północne ludy leśne, tzn. mieszkańcy
Syberii. Opisując rody tureckie pochodzące od legendarnego protoplasty
Oguz-chana, kronikarz wymienia totem każdego z nich. Totemem był przeważnie
jakiś ptak drapieżny (orzeł, sokół), bardzo często wspólny dla kilku rodów.
Najobszerniejsze stosunkowo informacje o dawnej religii Mongołów
zawdzięczamy posłowi papieskiemu na dwór wielkiego chana, Janowi de Plano
Carpiniemu. Obserwacje innych średniowiecznych podróżników, Wilhelma
Rubruka i Marco Polo, choć również trafne, nie wnoszą na ogół wiele nowego
w stosunku do relacji Plano Carpiniego. Według tego autora Mongołowie
wierzyli w jednego Boga, stwórcę całego widzialnego i niewidzialnego
świata, ale nie składali mu żadnych ofiar ani nie modlili się do niego.
Oddawali natomiast cześć boską słońcu, księżycowi, wodzie, a także ogniowi.
Poza tym wykonywali z filcu czy innego materiału kukły o ludzkich
kształtach, które stawiali w jurcie lub poza nią, i przed każdym posiłkiem
ofiarowywali im odrobinę jadła i napoju. Za grzech uważali wkładanie noża
do ognia czy też posługiwanie się siekierą w pobliżu ognia, mogło to bowiem
spowodować skaleczenie jego ducha.
Plano Carpini przytacza i inne, nie zawsze dzisiaj zrozumiałe zakazy, jak
zakaz łamania kości o kość, łowienia i zabijania młodych ptaków czy
rozlewania napojów na ziemię. Według niego Mongołowie bardzo często
stosowali w swej praktyce życiowej rozmaite wróżby, np. z lotu ptaków lub z
wnętrzności zabitego zwierzęcia, a w ogóle chętnie zajmowali się magią,
czarami i obcowali z demonami. Dużą rolę odgrywała u nich także wiara w
oczyszczającą siłę ognia. Sam Plano Carpini, zanim został przyjęty przez
władcę Złotej Ordy, Batu-chana, musiał przejść między dwoma ogniskami pod
swego rodzaju bramą z dwóch wbitych w ziemię dzid i rozciągniętego między
nimi sznura. Zabieg ten, stosowany często i w innych wypadkach, gdy
zachodziła potrzeba duchowego oczyszczenia, miał tutaj na celu pozbawienie
obcego posła oraz przyniesionych przez niego przedmiotów ewentualnej
możliwości czynienia zła, rzucania czarów. Miał też zatrzymać towarzyszące
mu złe duchy.
Wspomnianym przez Plano Carpiniego najwyższym bóstwem mongolskim było
niewątpliwie Tengri, bóstwo występujące w innych źródłach często z
epitetami M�ngke K�ke Tengri - Wieczne Błękitne Niebo. Drugie wielkie
bóstwo to Itoga. Marco Polo nazywa je Natigaj, pisząc jednocześnie, że
"jest bóstwem ziemskim i strzeże ich dzieci, stad i zbóż". Tutaj chodzi z
kolei o żeńskie bóstwo Et�gen, które występuje w "Nieoficjalnej historii
Mongołów" z epitetem Eke Et�gen - Matka-Ziemia. Podobnego typu wzmianki
pozwalają stwierdzić, że dawni koczownicy azjatyccy oddawali cześć boską
zjawiskom lub elementom otaczającej ich przyrody, przy czym nie chodziło o
materialne niebo, słońce czy ziemię, lecz o odpowiednie duchy uosabiane w
tych zjawiskach.
Nazwy bóstw pokrywały się na ogół z nazwami pospolitymi. Wyraz tengri
oznaczał "bóstwo nieba, Niebo", a jednocześnie "niebo", et�gen - "bóstwo
ziemi, Ziemię", a zarazem "ziemię". Bóstwo nieba czczone było od dawna
również przez ludy tureckie. Warto wspomnieć, że w Turcji międzywojennej, w
związku z przeprowadzonymi reformami językowymi, wzywający wiernych do
modlitwy muezini w pewnym okresie wołali z minaretów po turecku: Tangry (=
Tengri) ułudur ("Bóg jest wielki") zamiast, jak dawniej, po arabsku: Allach
akbar.
Jakkolwiek na podstawie starszych źródeł nie można odtworzyć pełnego
systemu ówczesnych wierzeń nomadów, to jednak ich późniejsza praktyka
religijna pozwala stwierdzić, że były to wierzenia szamanistyczme. Jeszcze
w Xx wieku jenisejscy Ostiacy uznawali najwyższe bóstwo typu Tengri, zwane
u nich Eś (co także oznacza "niebo"), któremu nie składali żadnych ofiar,
nie robili jego podobizn i które we właściwym kulcie nie odgrywało większej
roli. Również kult ognia, bóstwa ziemskiego, bóstw słońca, księżyca,
duchów, gwiazd, ceremoniał oczyszczania i inne - znajdują pełne
potwierdzenie w nowszej praktyce szamanistycznej.

Po upadku państwa Tu-k�e na terenie Mongolii zapanowali Turcy Ujgurowie
(Viii-Ix wiek). Ich państwo odegrało bardzo poważną rolę w procesie
cywilizacji Azji stepowej. Władcy ujgurscy, utrzymujący przyjazne stosunki
z Chinami, sprowadzili stamtąd manichejskich misjonarzy sogdyjskich i
uczynili manicheizm religią państwową, przyznając zarazem klerowi duży
wpływ na sprawy państwa. Jednocześnie przyjęli też pismo sogdyjskie,
wywodzące się z jednego z alfabetów semickich. Pismo to zostało następnie
przejęte przez Mongołów, a od nich przez Mandżurów i utrzymało się na
terenie Chin do dzisiaj.
Ujgurowie, wyparci przez Kirgizów (Ix-X wiek), przenieśli się do
Turkiestanu Wschodniego, a w Mongolii nastąpił tymczasem nawrót do
szamanizmu. W nowych siedzibach Ujgurowie zetknęli się z panującym już
tutaj buddyzmem. Brak dokładniejszych danych o wzajemnym stosunku obu
religii, można jednak przypuszczać, że nie zwalczały się wzajemnie, choć po
pewnym czasie buddyzm uzyskał przewagę nad manicheizmem.
Do czasu powstania Imperium Mongolskiego dość znaczne były wśród
koczowników środkowoazjatyckich wpływy nestorianizmu. Syryjskie pisma
nestoriańskie mówią o ożywionej działalności misjonarzy wśród nomadów
poczynając od V wieku. Niektóre ludy koczownicze Mongolii w Xii i
początkach Xiii wieku, jak np. Kereici i Najmanowie, w całości lub w
znacznej części wyznawały nestorianizm. Pod koniec wieku Xii w Kaszgarze,
drugiej rezydencji władców kara-kitajskich, założona została metropolia
nestoriańska. Warto wspomnieć, że w Xii i Xiii wieku szerzyły się w Europie
pogłoski o chrześcijańskim władcy kapłanie Janie, którego państwo miało się
znajdować gdzieś w głębi Azji, a który miał być rzekomo potomkiem jednego z
Trzech Królów. Źródeł tych wieści należy doszukiwać się w bagdadzkiej
metropolii nestoriańskiej, skąd dotarły do Europy. Chodziło tutaj bez
wątpienia o władcę kereickiego Ongchana (Wang-chana), imieniem Togoril,
którego przydomek został wskutek pewnej zbieżności fonetycznej potraktowany
jako imię Jan (Joannes, Johann). Niektórzy władcy kereiccy nosili istotnie
chrześcijańskie imiona, jak Margus, Kurdżakus (Marek, Cyriak).
Powstanie Imperium Mongolskiego, mimo że przyniosło radykalne zmiany na
mapie politycznej Azji, niewiele zmieniło jej mapę wyznaniową. Mongołowie,
aczkolwiek w przeważającej większości nadal pozostawali szamanistami,
odnosili się do wszystkich wyznań tolerancyjnie, odgraniczając jednak
wyraźnie władzę świecką od duchownej. Faworyzowanie pewnych religii, jak
np. lamaizmu, przez mongolskich władców Chin nie łączyło się z
prześladowaniami innych, a dwór mongolski skupiał najczęściej
przedstawicieli różnych reprezentowanych w imperium, a nawet poza jego
granicami, kultów religijnych.
Upadek dynastii mongolskiej w Chinach (Xiv wiek) zahamował na parę
stuleci postęp lamaizmu poza granicami Tybetu. Nowa ekspansja, tym razem
już zreformowanego kościoła lamajskiego, nastąpiła dopiero pod koniec Xvi
wieku. Dzięki poparciu książąt mongolskich lamaizm szybko opanował obie
Mongolie, rozpowszechnił się wśród Ojratów w Dżungarii i w Turkiestanie
Wschodnim, w Xviii wieku dotarł do Buriatów w południowej Syberii, a
jeszcze w początkach wieku Xvii został przez Kałmuków przeniesiony nad
Wołgę, do Rosji europejskiej. Ten stan utrzymał się do początków Xx wieku.
Bardziej skomplikowany był obraz stosunków wyznaniowych w zachodniej części
stepów azjatyckich - w Turkiestanie Zachodnim. Wprawdzie koczujący tutaj w
najdawniejszych czasach indoeuropejscy nomadzi - Scytowie, Sakowie,
Massageci i inni - wyznawali szamanizm w różnych jego odmianach, podobnie
jak wypierające ich na zachód fale koczowników turecko-mongolskich, ale na
pograniczu stepów i irańskiego świata osiadłego ścierały się aż do podbojów
arabskich wpływy różnych religii Wschodu. Do momentu zwycięskiego pochodu
islamu rolę dominującą odgrywała tu narodowa religia irańska -
zaratusztrianizm, lecz obok niej pomyślnie rozwijały swą działalność
manicheizm, nestorianizm, buddyzm oraz kilka innych mniej
rozpowszechnionych religii.
Buddyzm pojawił się w Turkiestanie Zachodnim po powstaniu państwa
grecko-baktryjskiego (Iii-Ii wiek p.n.e.), wpływy jego wzrosły w okresie
istnienia państwa kuszańskiego (Ii wiek p.n.e. - Iii wiek n.e.), by z kolei
osłabnąć pod koniec panowania dynastii Sasanidów (Iii-Vii wiek n.e.).
Manicheizm sogdyjski poprzez Chiny dotarł w Viii wieku do Mongolii, a
nestorianizm znalazł szczególnie wielu wyznawców wśród nomadów w Xii i Xiii
wieku.
Kres wszystkim miejscowym religiom położyły stopniowo podboje arabskie
(Vii-Viii wiek) niosące ze sobą islam. Likwidacja miejscowych wierzeń
łączyła się z całkowitym niemal zniszczeniem zarówno przybytków kultu, jak
i literatury religijnej. Islam opanował najpierw miasta i osiedla
Turkiestanu Zachodniego. Jego postępy wśród koczowników tureckich datują
się od czasu panowania w Transoksanii dynastii Samanidów (Ix-X wiek). Wobec
dużej przewagi kulturalnej i politycznej propagatorów islamu stał się on
niebawem religią panującą w tej części stepów azjatyckich, a także w
miastach i oazach Kaszgarii. Taki zasięg islamu utrzymywał się do czasów
najnowszych.

Według wyobrażeń szamanistów wszechświat dzieli się na trzy światy:
górny, średni i dolny. Pierwszy to niebo, drugi - ziemia, trzeci - świat
podziemny. Świat górny i dolny dzieli się na kilka sfer lub warstw, których
liczba jest różna, przeważnie jednak wynosi siedem. Pierwszy jest siedzibą
duchów dobrych, na których czele stoi jakieś główne bóstwo, sytuowane w
najwyższych sferach niebieskich, drugi zaś jest miejscem zmarłych oraz
duchów nieżyczliwych człowiekowi. Tunguzi przedstawiają sobie górny świat
(ugu buga) podobnie jak ziemię, z tym tylko, że żyją tam bóstwa. Dzielą się
one na parę kategorii. Do głównych bóstw należą: Amaka (albo Main),
trzymający w ręku nici losów i życia ludzi, oraz Ekszeri, pełniący tę samą
rolę w stosunku do całej otaczającej człowieka przyrody. Oba bóstwa
przedstawiane są antropomorficznie. Ekszeri jest nie tylko władcą przyrody
- zwierząt, ptaków, ryb, roślin - ale również wszystkich duchów
zamieszkujących ziemię i władających poszczególnymi górami, rzekami,
lasami, gatunkami zwierzyny itd. Do panteonu tunguskiego należy też Delicza
- bóstwo-słońce, władca ciepła i światła. Niebieskie sfery są po prostu
tajgą mieszkańców górnego świata. W tajdze tej ma żyć np. kosmiczna łosza
Hogłen (Wielka Niedźwiedzica) za swoim łosiątkiem (Mała Niedźwiedzica).
Hergu buga, czyli świat dolny, również podobny jest do ziemi, z tym
tylko, że wszystko dzieje się tam na odwrót: to, co żywe, staje się tam
martwe, a martwe żywe, małe staje się duże, a duże - małe itd. W pierwszej
sferze świata podziemnego przebywają zmarli ludzie, w drugiej władcy tego
świata, a w trzeciej duchy chorób, śmierci i inne wrogie ludziom demony. Do
mieszkańców świata podziemnego należy również mamut (tung. szeli, seli,
heli). Źródłem tej wiary są oczywiście częste na Syberii, zwłaszcza
dawniej, znaleziska szkieletów lub nawet dobrze zachowanych całych ciał
mamutów. Według wierzeń Samojedów najwyższe bóstwo, Num, stworzyło ziemię
równą i gładką, lecz jego dzieło popsuł mamut. Tam gdzie przeszedł,
utworzyły się zapadliny i jeziora, a tam gdzie rył ziemię rogami (tj.
kłami), powstały góry. Za karę został przez Numa strącony do świata
podziemnego. Innym mieszkańcem tego świata jest, jak wierzą Tunguzi,
mityczna żmija Dżabdżar. I ona dostała się tam za karę, ponieważ popsuła
dzieło stwórcy świata, powodując swoim ruchem powstanie rzek na ziemi.
W pojęciu Tunguzów pod ostatnim z dolnych światów znajduje się podziemne
morze, w którym pływają gigantyczne ryby: dwa szczupaki i dwa okonie. Na
ich grzbietach utrzymuje się cały wszechświat. Świat ziemski był pierwotnie
bardzo niewielki, gdyż prawie całą ziemię pokrywała woda. W dzisiejszej
postaci powstał dzięki mamutowi, który kłami wydobył więcej ziemi z dna
morskiego.
Podobne mity o powstaniu ziemi spotyka się i u innych ludów Syberii. Do
kosmogonicznych wyobrażeń Tunguzów należy również pojęcie kosmicznej rzeki
Mumongi Hokto Bira, łączącej trzy światy. Jej źródła znajdują się w górnym
świecie, a ujście w dolnym. Po niej dostaje się szaman do świata
podziemnego. Strażnikiem Mumongi Hokto Bira jest gigantyczny renifer Kalir
o rogach łosia i rybim ogonie.
Pojęcie najwyższego bóstwa, właściwe formom bardziej rozwiniętego
szamanizmu, nie było znane u wszystkich ludów szamańskich. Bóstwo takie,
żyjące w najwyższych sferach niebieskich, znali np. Turcy Ałtaju (�lgen;
odpowiednim władcą podziemi był Erlik), nie mieli go natomiast szamańscy
Buriaci. Buriaci uznawali dziewięćdziesiąt dziewięć bóstw niebieskich, tzw.
tengerinów. Pięćdziesiąt pięć były to duchy dobre i mieściły się w
zachodniej części nieba. Pozostałe, czyli duchy wrogie ludziom, sytuowano
na wschodzie. Niezależnie od tego złe duchy żyły również w świecie
podziemnym. Jenisejscy Ostiacy uznawali najwyższe dobre bóstwo, zwane u
nich Eś, ale nie składali mu ofiar. W ostiackiej mitologii żona Esia,
Chosiadam, odeszła od niego do księżyca, za co została wraz ze swymi
sługami strącona na ziemię. Od tego czasu jest głównym bóstwem moru,
chorób, ciemności i wszelkiego zła, szkodzi ludziom i pożera ich dusze. Jej
siedzibą nie jest jednakże świat podziemny, lecz daleka, martwa wyspa na
morzu północnym, skąd przychodzą mrozy, burze i wichry. Część sług
Chosiadam, rozproszona przy upadku, zamieniła się następnie w złośliwe
duchy wodne, leśne itd.
U Samojedów najwyższym dobrym bóstwem jest Num, a bogiem zła, chorób,
nieszczęść i śmierci stał się jego syn Nga. Samojedzi otaczają także wielką
czcią dobre żeńskie bóstwo opiekuńcze Matkę-Ziemię (Janiebia). Matka-Ziemia
darzy szczególną opieką kobiety ciężarne i małe dzieci. Dobre wszechmocne
bóstwo ostiackie Eś nie miesza się do spraw ludzkich, pozostawiając to
drugorzędnym duchom. Tylko raz, najdłuższego dnia roku, dokonuje przeglądu
świata i wydaje podwładnym bóstwom polecenia. Eś reprezentuje tutaj chyba
naturalny porządek na świecie.
W wyobrażeniach Ostiaków świat podziemny składa się z siedmiu
umieszczonych kolejno pod sobą pieczar. Ich sklepienie stanowi ziemia. Nie
ma tam słońca, gwiazd ani ognia, panuje wieczny mrok i milczenie. Dusze
przebywające w podziemiach, do czasu ponownego wcielenia w jakąś istotę
żywą, grupują się wokół kupek świecącego próchna. Są tam również rzeki z
nie znanymi gdzie indziej rybami, a ze zwierząt żyje tylko mamut.

W pojęciu szamanistów człowiek posiada wiele dusz. Według Tunguzów jedne
dusze są kopiami całego człowieka, inne tylko pewnych jego organów. Do
pierwszej grupy należą: hanian albo haniakan - "dusza-cień",
"dusza-odbicie", bejen - "dusza cielesna" i main - "dusza-los".
"Dusza-cień" znajduje się w człowieku lub obok niego w formie cienia czy
odbicia. Jest widzialna jako cień człowieka lub jako odbicie w wodzie, w
źrenicy itp. Ta dusza może opuszczać ciało i chodzić, gdzie zechce. Tym
właśnie tłumaczono niezrozumiałe dla pierwotnego umysłu zjawisko sennych
widzeń, w których człowiek, dla innych pozostając bez ruchu, według
własnego przekonania wykonuje różne czynności. Stąd nagłe budzenie śpiącego
uważano za niebezpieczne, gdyż dusza może nie wrócić tak szybko do ciała i
człowiek zachoruje. Hanian przekształca się po śmierci człowieka w duszę
omi i staje się zalążkiem nowego bytu.
Druga główna dusza, bejen, znajduje się wewnątrz człowieka i nie może go
opuścić do chwili śmierci. Jest tak ściśle związana z ciałem, że nie można
jej sobie wyobrazić inaczej jak samo ciało. Przejawem jej działalności są
wszystkie funkcje fizjologiczne organizmu. Jeżeli duchy choroby porwały i
zjadły bejen, zanim szamanowi udało się ją wyrwać z ich rąk, człowiek
umierał. Main, w odróżnieniu od dwóch pierwszych dusz, nie znajduje się w
człowieku ani obok niego, lecz gdzieś w zaświatach, u źródeł mitycznej
rzeki, w świecie podobnym do ziemskiego. Mieszkające tam mainy żyły tak jak
ludzie na ziemi i odpowiednio do losów każdej z nich układały się losy
każdego z ludzi.
Losy człowieka wyobrażali sobie Tunguzi także w postaci niewidocznej dla
śmiertelnika nici, biegnącej od głowy człowieka do górnego świata, prosto w
ręce wyższego bóstwa, zwanego Amaka, Szeweki (Seweki) lub Main. W
skomplikowanej i niejasnej hierarchii bóstw tunguskich nazwy te oznaczają
bóstwo w ogóle, wyższe lub najwyższe, ostatnia zaś oznacza boga-władcę
losów ludzkich, czy "duszę-los", a jako nazwa pospolita "szczęście".
Pojęcie to nie jest jasno sprecyzowane, a u niektórych szczepów tunguskich
brak go zupełnie. Stąd wniosek, że powstało stosunkowo późno.
Wraz ze śmiercią duszy bejen umierał i człowiek, a sama dusza udawała się
do świata podziemnego, gdzie władzę sprawował duch Mangi. W tym czasie
dusza hanian zmieniała swoją istotę cienia, odbicia, w omi
("dusza-stawanie", "dusza-byt") i uchodziła ku źródłom mitycznej rzeki
rodowej. Tam osiedlała się we wspólnym pomieszczeniu wraz z innymi duszami
zmarłych członków tego samego rodu. Mangi, pragnąc dołączyć do przybyłej w
podziemny świat duszy bejen dawną duszę hanian, wyruszał na jej
poszukiwanie, odnajdywał ją i zabierał, lecz jej zawsze udawało się uciec.
W końcu dusza omi wracała na obozowisko krewniaków i wcielała się w
jakiegoś nowego potomka rodu. Obok tych dusz istniały również dusze
poszczególnych części ciała lub organów. Chorobę tłumaczono uszkodzeniem
duszy danego organu. Tak np. choroby psychiczne powstawały w wyniku
uszkodzenia tak zwanej inikta, czyli duszy głowy. Posiadanie duszy nie było
wyłącznym przywilejem człowieka, gdyż miały ją wszystkie istoty żywe.
Jenisejscy Ostiacy uważają, że człowiek ma siedem dusz, a inne istoty żywe,
prócz ryb, tylko po jednej. W łonie matki płód otrzymuje od jednej do
sześciu dusz. Pochodzą one od zwierząt i roślin, które zjada matka. Dopiero
na krótko przed urodzeniem dziecka do łona przedostaje się główna dusza
ulwej (słowo to oznacza także "cień, odbicie"), a ponieważ jest jej tam
ciasno i duszno, zaczynają się bóle porodowe i człowiek przychodzi na
świat. Ulwej znajduje się zawsze obok człowieka, ale jest bardzo ruchliwa,
ciekawa i wścibska; lubi zaglądać w rozmaite dziury. To przyciśnie sobie
gdzieś nogę, to stłucze głowę, powodując tym choroby człowieka. Śmierć
następuje, gdy ulwej trafi w ręce Chosiadam i zostanie zjedzona. Ponieważ
jednak dusza ta jest nieśmiertelna, wydostaje się w końcu z wnętrza złego
ducha i po czasowym pobycie w świecie podziemnym znów wciela się w istotę
ludzką. Spośród zwierząt tylko niedźwiedź posiada taką samą duszę ulwej jak
człowiek. Niezależnie od pewnych odchyleń, przekonanie o wielości dusz
ludzkich jest typowe dla ogółu ludów szamańskich Syberu.

Do istotnych elementów wierzeń szamańskich należał kult przodków, nie był
jednak powszechny u wszystkich ludów Syberii. Silnie rozwinięty np. u
Buriatów, Tunguzów czy ludów paleoazjatyckich, a słabiej już u Jakutów,
całkiem nie znany jest u jenisejskich Ostiaków.
Tam gdzie kult ten istniał, figurki duchów opiekuńczych, rodzinnych i
rodowych, mające wyobrażać duchy zmarłych przodków, otaczane były wielką
czcią. U Tunguzów ta cześć przejawiała się między innymi w żywieniu ich
(mazanie krwią czy tłuszczem), skrapianiu spożywanymi napojami itd. W
nieszczęściach zwracano się do przodków z ofiarami i prośbami o pomoc. W
panteonie szamańskim zachodnich Buriatów dużą rolę odgrywał ich mityczny
przodek, Bucha Nojon Babaj. Duchy przodków i ich wyobrażenia nazywano tutaj
ongonami (ongon) i również otaczano czcią. W pojęciu Buriatów szamani,
szamanki, książęta, kowale i inne osoby czcigodne stawały się po śmierci
ongonami o dużej władzy, opiekunami całych rodów czy plemion, duchami gór,
jezior itp. Natomiast ludzie zmarli przedwcześnie, tragicznie, samobójcy
czy obłąkani nie mieli po śmierci wielkiej władzy, odznaczali się za to
dokuczliwością i złośliwością. U Koriaków podobne figurki zmarłych przodków
nazywano kałak. W czasie uroczystości rodzinnych wtykano im w głębiej
wydrążone usta tłuszcz lub tłuste mięso. W rodzinie istniało zawsze kilku
kałaków; każdy człowiek miał takiego własnego opiekuna.
W stosunku do zmarłych uderza u szamanistów pewna niekonsekwencja. Z
jednej strony dość rozpowszechniony był kult przodków, a z drugiej
odczuwano wyraźną obawę przed zmarłymi. Bardzo powszechna była wiara, że
dusze ich mogą się przekształcać w dokuczliwe lub wręcz wrogie ludziom
duchy. W czasie uroczystości pogrzebowych dokonywano szeregu czynności
mających na celu uniemożliwienie nieboszczykowi powrotu bądź zmylenie mu
drogi. Zmarłego wynoszono np. z jurty czy czumu nie przez normalne wyjście,
lecz przez otwór w ścianie, po pogrzebie szybko przenoszono siedziby na
nowe miejsce itp. Być może, nawarstwiły się tutaj różne rodzaje wierzeń. W
każdym razie na uwagę zasługuje fakt, iż duchami opiekuńczymi stawały się
na ogół tylko dusze wybitnych przodków. Cześć oddawana niektórym
dorównywała rozmiarami czci boskiej.
Bardziej powszechny niż kult przodków był kult ognia, a w szczególności
ogniska domowego. Duch ognia reprezentował domowe bóstwo opiekuńcze. Przed
spożyciem posiłku zawsze rzucano do ognia najsmaczniejsze kąski, prosząc
jednocześnie o błogosławieństwo. Ognia nie wolno było obrażać rzucaniem nań
odpadków lub nieczystości, nie wolno było przy nim operować ostrymi
narzędziami, przekraczać go itd. Ducha ogniska domowego traktowano
przeważnie jako bóstwo żeńskie.
Do ciekawszych elementów szamanizmu należał kult pewnych zwierząt,
wywodzący się z dawniejszych wierzeń totemistycznych. Wśród ludów Syberii
szczególnie rozpowszechniony był kult niedźwiedzia. Wprawdzie nie istniał
już ogólny zakaz zabijania tego zwierzęcia, ale łowom na nie i spożywaniu
mięsa towarzyszyło wiele norm zwyczajowych i obrzędów, mających na celu
przekonać duszę niedźwiedzia, iż został zabity nie przez ludzi, lecz przez
inne istoty. Podobnym kultem, choć nie tak powszechnym, otaczane były
niektóre inne zwierzęta czy ptaki. Tunguzi czcili np. łosia i dzikiego
renifera, a co więcej, niektóre rody tunguskie nosiły nazwy utworzone od
nazw zwierząt i notowano wypadki, że członkom rodu nie wolno było zabijać
danego zwierzęcia. Tunguzi z rodu Kirektel (kirekte - dzięcioł) uważali za
grzech zabicie dzięcioła, a członkowie rodu Kurkagir, który nosił dawniej
nazwę Dżukugir (dżukun - wydra), nie zabijali wydry.
Totemistyczne zakazy znane były także u wielu innych narodowości Syberii,
jak u Ostiaków, Wogułów czy niektórych grup samojedzkich.
Obok kultu szamańskiego niektóre narodowości Syberii (Tunguzi, Jakuci)
znały kult związany z myślistwem, którego źródła zdają się również leżeć w
wierzeniach przedszamańskich. Tunguzi wierzyli w istnienie specjalnych
duchów, tzw. szingkenów, władców zwierząt i terenów łowieckich. Sam wyraz
szingken oznaczał również powodzenie łowieckie lub przedmiot przynoszący to
powodzenie, łowiecki fetysz. Szingkeny były w pojęciu Tunguzów duchami
męskimi panującymi nad całą przyrodą, zwierzętami, ptakami i rybami.
Przyroda stanowiła ich własność, którą rozporządzały według swego uznania,
a ich stosunki z ludźmi kształtowały się na zasadzie wymiany: ludzie
składali ofiary, a one w zamian udzielały swych bogactw. U Jakutów
szingkenowi odpowiadał duch zwany Bajanaj. Zarówno miejsce pobytu tych
duchów, jak i samo ich pojęcie nie były jasno sprecyzowane. Niekiedy
mieszano je nawet z wyższym bóstwem Ekszeri. Szingkeny miały bardziej już
uchwytnych pojęciowo pomocników, nazywanych Bełłej albo Barelak. Tunguzi
przedstawiali ich sobie antropomorficznie albo zoomorficznie, wykonywali
ich podobizny i niezależnie od modlitw kierowanych do szingkenów, przed
rozpoczęciem łowów składali tym kukłom ofiary. Poza tym były one
przechowywane w specjalnych futerałach wraz z innymi myśliwskimi fetyszami
i przewożone na reniferze, którego nie używano do innych celów. W razie
powodzenia w łowach myśliwy nagradzał kukłę Bełłeja, natomiast w wypadku
niepowodzenia mógł ją ukarać nawet biciem. Z kultem szingkenów wiązało się
wiele obrzędów, np. szingkeławun, dokonywany z udziałem szamana i całego
rodu. Na ten obrzęd składały się tańce pantomimiczne naśladujące polowanie,
a na koniec odbywała się ceremonia oczyszczenia, polegająca na tym, że
myśliwi w pełnym rynsztunku przechodzili przez rozszczepiony na kształt
rozstawionych nóg pień brzozy, której górną część obrabiano z grubsza na
podobieństwo ludzkiej twarzy. Podobne pantomimiczne obrzędy łowieckie,
mające przynieść powodzenie, znali również Kamczadale, Koriacy, Czukcze i
niektóre inne ludy Syberii.

Przedstawicielem kultu szamańskiego jest, jak wspomniano, szaman
(tunguski: szaman, saman, turecki: kam, staromongolski: b�ge, współczesny:
b��) - pośrednik między ludźmi i duchami, znachor, wróżbita. Funkcja
szamana jest funkcją dożywotnią, uzyskiwaną na zasadzie powołania.
Powołanie przychodzi nagle, zazwyczaj w młodości, rzadziej w dzieciństwie,
i objawia się najczęściej u osób, które miały już w rodzinie lub rodzie
szamana. Wybranej osobie ukazuje się duch zmarłego szamana lub jakiś inny i
żąda, aby podjęła się tej trudnej funkcji. Młody człowiek, niepokojony w
ten sposób przez duchy, zaczyna się nienormalnie zachowywać: wykazuje dużą
nerwowość, miewa omdlenia, przywidzenia, śmieje się lub płacze bez powodu,
staje się bojaźliwy, unika ludzi, uchodzi w las, tańczy lub śpiewa.
Ponieważ szamańskie powołanie przychodzi najczęściej w wieku dojrzewania,
towarzyszące mu objawy dają się na ogół wytłumaczyć stanem psychicznym i
fizycznym człowieka w tym okresie, a więc wzmożoną pobudliwością i
zmiennością nastrojów. Często pewną rolę odgrywa tutaj obciążenie
dziedziczne. Stopniowo u powołanego dochodzi zapewne do głosu świadomość
powołania, a następnie praktyka i rutyna zawodowa. Szamani bywają na ogół
chorowici, co niektóre ludy tłumaczą tym, iż oddają część krwi swoim duchom
opiekuńczym.
Jest rzeczą charakterystyczną, że uświadomione powołanie nie jest
przyjmowane z radością ani przez wybraną osobę, ani przez jej rodzinę.
Wprost przeciwnie, powołany broni się przed swoim przeznaczeniem. Niekiedy,
zwłaszcza jeżeli w rodzinie jego nie było szamana, chorobę można uleczyć
przy pomocy innego szamana. Najczęściej jednak duchy okazują się silniejsze
i młody człowiek godzi się z losem. Według niektórych ludów, jak np.
Ostiaków, ten kto nie pójdzie za głosem duchów, naraża się na chorobę i
śmierć. Przywidzenia przyszłego szamana, przybierające często bardzo
plastyczne kształty i realistycznie przez niego opisywane, stanowią swego
rodzaju samoinicjację, pierwszy stopień wtajemniczenia, dokonujący się
wyłącznie w psychice danego osobnika. Dalsze koleje młodego szamana
kształtują się różnie. Albo (jak u Ostiaków) sam doskonali się w swoim
zawodzie, albo też, częściej (jak u Jakutów i Buriatów), uczy się przez
pewien czas u starszego szamana i nawet otrzymuje od niego rodzaj święceń.
Do najważniejszych atrybutów szamana należą: strój, głównie płaszcz, oraz
nakrycie głowy i bęben, ozdobione rysunkami i obwieszone drobnymi figurkami
metalowymi i innymi o bardzo bogatej symbolice. Symbolika tych przedmiotów
jest u poszczególnych ludów dość różnorodna bądź różnorodnie
interpretowana, a poza tym występują też poważne różnice w "ozdabianiu"
szamańskiego rynsztunku. U niektórych, nielicznych wprawdzie ludów, szamani
nosili w czasie obrzędów strój zwykły. Być może, jest to zjawisko nowsze.
Strój szamański jako całość przedstawia ptaka (puchacza, orła, czaplę -
najczęściej u ludów tureckich) bądź zwierzę (renifera lub kozła - u ludów
tunguskich i samojedzkich), bądź też jest mieszany. Tak np. u jenisejskich
Ostiaków płaszcz szamański był wykonywany ze skóry renifera, na której
pozostawiano sierść, ale krojem zbliżonym do kroju fraka, z jedną tylko,
ostro zakończoną połą, przypominał sylwetkę ptaka. Na głowie nosił ostiacki
szaman rodzaj metalowej korony z przymocowanymi na szczycie metalowymi
rogami renifera. U Tunguzów i niektórych innych ludów wzdłuż rękawów i poły
płaszcza często zwisały dość długie frędzle imitujące pióra. Całość stroju
szamańskiego ma symbolizować ducha - opiekuna i pomocnika szamana. Siły
nadprzyrodzonej dodają temu duchowi symboliczne wizerunki innych duchów,
narysowane bądź przyczepione do atrybutów szamańskich. Są to wizerunki
rozmaitych ptaków, zwierząt, ryb, blaszki różnych kształtów, pióra lub
skrzydła ptasie.
Drugi ważny atrybut szamana, bęben, ma kształt okrągły (na zachodzie: u
Samojedów, Ostiaków, częściowo u ludów Ałtaju) lub owalny (na wschodzie: u
Tunguzów, Jakutów, Jukagirów) i jest obciągnięty skórą tylko z jednej
strony. Skórę bębna pokrywają symboliczne rysunki. Pod spodem znajduje się
uchwyt do trzymania oraz zawieszone są różne przedmioty o znaczeniu
symbolicznym, podobnie jak na płaszczu. Bęben traktowano jako narzędzie
służące do przywoływania duchów, które po przybyciu sadowiły się w jego
wnętrzu, lub jako swego rodzaju środek lokomocji czy jako wierzchowca, na
którym szaman odbywał wędrówki w zaświaty.
Przedmioty należące do wyposażenia szamańskiego wykonywane były przez
członków jego rodu. Szaman otrzymywał je nie od razu, lecz stopniowo, w
miarę doskonalenia umiejętności. Płaszcz i nakrycie głowy dostawał
najpóźniej, niekiedy dopiero po kilku lub kilkunastu latach.
Działalność szamana opierała się na wierze, iż całą swoją siłę i
nadprzyrodzone umiejętności czerpie od specjalnego ducha lub kilku duchów
opiekuńczych i pomocniczych. U Tunguzów nosiły one nazwę szewen (sewen,
hewen), a w ich liczbie figurowali najróżnorodniejsi przedstawiciele fauny
syberyjskiej, najczęściej: ren, łoś, mamut, niedźwiedź, wydra, gronostaj,
nur, kaczka, gęś, wrona, orzeł, sowa, żuraw, kukułka, szczupak, tajmień,
okoń, miętus, jaszczurka i wąż. Źródła tej wiary leżą, według interpretacji
badaczy, w dawniejszych, totemistycznych wierzeniach opisywanych ludów.
Tunguski szaman nie mógł np. zabijać niedźwiedzia ani spożywać jego mięsa.
Jeśli chodzi o inne zwierzęta z liczby jego duchów pomocniczych, zakaz był
łagodniejszy - nie wolno było tylko ich zabijać. Dwa główne tunguskie duchy
pomocnicze szamana nazywały się Hargi i Mangi. Pierwszy występował
przeważnie w postaci zwierzęcia rozumianego jako "drugie ja" szamana, drugi
zaś był zwierzchnikiem wszystkich duchów, z których pomocy korzystał
szaman, a jednocześnie zajmował w mitologii miejsce władcy świata
podziemnego.
Wyznawcy szamanizmu uciekali się do pomocy szamana we wszystkich
okolicznościach życiowych wymagających kontaktu z duchami, ich interwencji
lub - jeżeli idzie o złe duchy - zneutralizowania ich szkodliwej
działalności. Poczynając od narodzin, kiedy szaman ochraniał nowo
narodzonego przed złymi duchami, a kończąc na pogrzebach, kiedy z kolei
odprowadzał duszę zmarłego w zaświaty, w rozmaitych nieszczęściach czy
chorobach sprowadzanych przez duchy, podczas periodycznych uroczystości
rodowych zapewniających całemu rodowi pomyślność i opiekę dobrych duchów,
podczas zbiorowych ofiar składanych tym duchom - szaman odgrywał
najważniejszą rolę.
Istota szamańskich misteriów, zwanych w literaturze rosyjskiej
"kamłaniem" (od tureckiego wyrazu kam - szaman), polegała na tym, że szaman
stopniowo wprawiał się w stan ekstatycznego podniecenia, służącego mu do
nawiązania kontaktu z duchami. Obrzędy takie odbywały się w
najogólniejszych zarysach następująco:
W jurcie (czumie) szamana lub innej osoby, a niekiedy pod gołym niebem,
zbierali się uczestnicy uroczystości. Pomocnik szamana pomagał mu włożyć
strój rytualny, a następnie przygaszano ognisko i w mroku oraz pełnej
napięcia ciszy rozlegały się pierwsze uderzenia bębna. Szaman zaczynał
poruszać się rytmicznie i stosując się do taktu bębna recytował
improwizowane pieśni-zaklęcia, w których wzywał duchy do przybycia.
Improwizacja szamana często graniczyła ze sztuką. Szaman opisywał, gdzie w
danym momencie znajduje się duch, czy chętnie słucha jego wezwania, a
przybycie duchów anonsował imitowaniem ruchów i głosów, zwierzęcym
chrapaniem, krzykiem ptaków, łopotem skrzydeł. Przybyłym duchom wydawał
odpowiednie polecenia. Jego głos stawał się coraz bardziej podniecony, rytm
pieśni i poruszeń coraz szybszy. Wreszcie ekstaza dochodziła do punktu
kulminacyjnego. Szaman padał półprzytomny na ziemię. Ten moment traktowano
jako wędrówkę duszy szamana do krainy duchów. Podniecenie szamana udzielało
się obecnym, niekiedy do tego stopnia, że miewali przywidzenia. Omdlenie
nie kładło kresu obrzędowi. Po nim następowały zazwyczaj dalsze rozmowy z
duchami czy wypędzanie złych duchów (np. z chorego).

Szamanizm, wraz z przeżytkowymi elementami totemistycznych i
animistycznych wierzeń, zachowany do niedawna najlepiej wśród mieszkańców
Syberii, należy obecnie na tych obszarach do historii. Spowodowały to
zmiany, jakie zaszły w Związku Radzieckim po Rewolucji Październikowej.
Chociaż niektóre tradycje szamańskie są na Syberii tu i ówdzie nadal dość
żywe i sporo materiału dotyczącego wierzeń tamtejszych ludów zbiera się
jeszcze dzisiaj od ludzi starszego pokolenia, to jednak praktycznie,
zwłaszcza u młodszego pokolenia, odgrywają one niewiele większą rolę niż
rozmaite zabobony w innych cywilizowanych krajach. Na terenie dawnego
Turkiestanu Zachodniego (Kazachstan i radziecka Azja Środkowa), gdzie jak
wspomniano, od wielu stuleci panował islam, tradycje tej religii są nieco
silniejsze i nadal dość żywe. Zeszły one jednakże niemal całkowicie poza
margines życia społecznego, odgrywając jedynie pewną rolę w życiu prywatnym
niewielkiej części mieszkańców tego obszaru.
Mongolia, jeszcze przed kilkudziesięciu laty państwo teokratyczne, jest
obecnie krajem na wskroś świeckim. Jedyny czynny w kraju klasztor lamajski
(w stolicy) ma w większym stopniu charakter regionalnej osobliwości czy
zabytku muzealnego, i to nawet dla rdzennych mieszkańców, niż ośrodka życia
religijnego. Jedynie na obszarach Azji Środkowej znajdujących się w
granicach Chińskiej Republiki Ludowej dawne religie (islam i lamaizm)
odgrywają jeszcze dość dużą rolę w życiu ludności.


Wiesław Kotański.Ń
Religie Japonii


Okres kultur przedceramicznych w Japonii, który się zakończył około
dziesiątego tysiąclecia p.n.e., nie jest jeszcze zbadany. Brak danych,
które by pozwoliły snuć wnioski na temat wierzeń czy kultów hord
zbieracko-myśliwskich.
Dopiero od tzw. kultury ceramiki sznurowej (jap. dziomon), obejmującej
około dziewięciu tysięcy lat i zwanej też kulturą neolitu, czyli młodszej
epoki kamiennej, znaleziska archeologiczne stają się liczne. Niektóre z
dużą dozą prawdopodobieństwa można uważać za związane z koncepcją życia
nadprzyrodzonego, a więc z zaczątkami religii.
Do ważniejszych znalezisk należą cmentarzyska osiedlowe, zwane kaidzuka
("pagórki muszlowe"). Pod warstwą muszli i ziemi kryją one kości ludzkie
wraz z towarzyszącymi im przedmiotami, zachowanymi często w całości:
Przydawanie zmarłym przedmiotów codziennego użytku świadczy o wierze w
życie pozagrobowe. Zwyczaj częściowego spalania zwłok, którego ślady są w
pewnych grobach widoczne, mógłby świadczyć, że do drugiego świata trzeba
przejść oczyszczonym przez ogień. Istnieje też przypuszczenie, że się
obawiano powrotu niektórych zmarłych na świat i aby temu zapobiec, układano
niekiedy na piersi zmarłego głaz lub też ustawiano na jego twarzy naczynie.
Przypuszcza się, że i pochówki ze skurczonymi nogami (prawdopodobnie
skrępowanymi sznurem) miały zapobiegać powrotowi zmarłego na świat. Jeśli
chodzi o pozycję kuczną w grobach, istnieje hipoteza, że być może chowano
żywcem ludzi, których gromada nie mogła wyżywić.
Składanie w kaidzuka resztek spożytych zwierząt (głównie muszli
mięczaków) świadczy o przekonaniu, że właściwy stosunek do owych resztek
może zapewnić powodzenie w następnych łowach, gdyż zwierzęta garną się do
tych, którzy je pośmiertnie uszanują.
Cześć oddawano nie tylko zwierzętom. Oto odkryto w Japonii szereg "kręgów
kamiennych", każdy o promieniu około dwudziestu pięciu metrów, w których
niewielkie głazy rozrzucone są dość regularnie po dwóch koncentrycznych
obwodach, tworząc jak gdyby rodzaj areny. Pośrodku owej areny można znaleźć
jeszcze niekiedy ceramiczne naczynia (naczynie ofiarne, kadzielnica?) lub
figury o ludzkich kształtach (bóstwo?), a czasami szkielet ludzki ukryty
pod osłoną kamienia (ofiara?). Uważa się te "kręgi kamienne" za miejsca
kultu kamienia.
Figurki ludzkie, zwane dogu (statuetki z ziemi), przedstawiają przeważnie
postaci kobiece. Znaleziono ich w Japonii ponad osiemset, a ich typy są
najrozmaitsze. Ponieważ figurynek takich nie spotyka się na ogół w grobach,
istnieje przypuszczenie, że stanowiły one przedmiot kultu jako święte
symbole płodności. Idzie tu prawdopodobnie o kult Matki-Ziemi, rodzicielki,
od której zależy byt ludzi. Kult ten wiąże się, być może, z wyobrażeniem
matki rodu, której rola była ongiś ważna.
Nie brak też w owych czasach kultu płodności czynnej. Odkryte w wielu
znaleziskach sekibo (pałki kamienne), wyobrażające fallusy, nieraz ponad
półtora metra długości, umieszczano we wnętrzach lub na zewnątrz ziemianek,
otaczając je ogrodzeniami. Podobne wyobrażenia, zwane dosodzin (przydrożni
bogowie-rodzice), do najnowszych nawet czasów występują w różnych okolicach
Japonii. Nie należy też zapominać o figurynkach przedstawiających zwierzęta
łowne (ryby, niedźwiedzie, małpy, psy, dziki, ptaki), które pewni badacze
uważają za świadectwo wierzeń totemistycznych, ani o pochodzącej z owych
zamierzchłych czasów wierze w amulety.

W okresie kultury Jajoi (nazwa pochodzi od najwcześniejszego znaleziska),
obejmującym w przybliżeniu lata od 300 p.n.e. do 250 n.e., zachodzą dwie
niezmiernej wagi zmiany w typie gospodarki ludzkiej na archipelagu
japońskim: rozprzestrzenia się rolnictwo i wchodzą w użycie narzędzia
metalowe (brązowe i żelazne) oraz rozwija się tkactwo i żeglarstwo. Pracą
na roli, zwłaszcza na nowiznach, zajmuje się mężczyzna, przez co wzrasta
jego znaczenie. Za względu na potrzeby wytwórcze wzrasta również znaczenie
wielkiej rodziny i rodu oraz wodza, który kieruje życiem duchowym i
materialnym rodu. Rozpoczynają się też walki o ziemię, co umacnia wpływ
wodzów i prowadzi do łączenia się rodów w związki, aż wreszcie dochodzi do
scalenia dużej części kraju w państwo, zwane od swego centrum Jamato, z
władcą (subera) na czele.
Z kronik chińskich oraz japońskiej tradycji ustnej, spisanej dopiero w
początkach Viii wieku, można zebrać szereg wiadomości dotyczących zjawisk
kultowych tego okresu. Na ogół przyjmuje się, że wierzenia stają się
wówczas bardziej złożone, a to głównie dzięki kontaktom z Koreą i pośrednio
Chinami oraz w związku z poważnymi zmianami w stosunkach gospodarczych,
społecznych i politycznych.
Wpływ koreańskich zwyczajów pogrzebowych jest niewątpliwie wyraźnym
śladem owych przemian. Można uważać, że większość pochówków odbywała się po
staremu, że zmarłych grzebano wprost w ziemi (pochówki w "pagórkach
muszlowych" pozostają, ale już tylko na wybrzeżu), jednak dość poważna
liczba grobów zwanych fumbo zawiera już dwie zachodzące na siebie otworami
urny, które tworzą razem rodzaj ceramicznej trumny. W niej wraz z ciałem
zmarłego umieszczano brązowe lustra, miecze, ostrza włóczni i ozdoby.
Obserwuje się też coraz częściej pochówki w kamiennych sarkofagach z
płaskich płyt. Niekiedy nad takimi grobami usypuje się niewielki kopczyk z
ziemi. Duże kopce (kurhany) przysługują tylko znakomitym zmarłym, wodzom
związków rodowych, władcom i ich krewnym. Zmarłym dostarczano zapewne
pożywienia, gdyż przy grobach odnajduje się naczynia, kielichy itp.
Pogrzebom wodzów miały też towarzyszyć specjalne obyczaje. Na przykład
władca Jamato Suinin (zm. około 235�) podobno pierwszy zakazał dziunsi
(ofiar śmierci), które miały polegać na zabijaniu lub samobójstwie
poddanych, aby swemu władcy mogli służyć po śmierci. Nie wszyscy jednak
badacze uważają za pewne, że w Japonii istniał obyczaj dziunsi (w
rzeczywistości chiński).
Zmarły, choćby dlatego, że go się obawiano, stawał się kami (wyraz ten,
znany też w formach kamu, kabu, ma pochodzić od koba - budzący grozę i
cześć). Ale nie tylko zmarli byli kami. Jak i w dawniejszych czasach, grozę
i cześć budziły niezrozumiałe, a zwłaszcza niemożliwe czy trudne do
opanowania zjawiska przyrody (słońce, burza, piorun, morze) lub też
zjawiska dobroczynne (zwierzęta, góry, kamienie, żywność, ryż, drzewa,
źródła). Zjawiska te pojmowano jako uduchowione czy zamieszkane przez
duchy, które czynnie oddziałują na życie ludzkie. Aby je sobie zjednać,
konieczne są modły, ofiary, oczyszczenia, obrzędy, ołtarze, a wolę duchów
można poznać przez wróżby, interpretację snów, jasnowidzenia itp.
Jasnowidzenia czy też "opętania przez kami" doznawały "święte (czyste)
niewiasty" (imuko lub imiko, obecnie miko), które tańcem rytualnym
doprowadzały się do stanu ekstazy; w czasie transu sprowadzały na siebie
duchy i przekazywały wierzącym ich wolę. Instytucja miko istnieje w
folklorze japońskim do dziś, choć funkcje "świętych niewiast" uległy pewnym
przeobrażeniom.
Liczbę kami podaje się w starych modlitwach i księgach jako jaojorodzu,
tzn. osiem milionów lub wiele milionów, lecz gdyby sporządzić listę
konkretnych imion bogów, zebrałoby się ich około półtora tysiąca. Związki
tych bogów wyobraża się antropomorficznie: będą to stosunki pokrewieństwa i
zależności hierarchicznej. Bogowie rodzą się na sposób ludzki lub też
nadnaturalnie (np. przy obmywaniu oka boskiej istoty), są też właściwie
śmiertelni, a po śmierci przechodzą w podziemną krainę ciemności (Jomi lub
Jomi-no-kuni).
Praktykowano niewątpliwie w owych czasach modlitwy, formułowane przez
wiernych na poczekaniu prośby czy dziękczynienia, ale po nich nie pozostał
chyba żaden ślad. Znane są jednak recytacje rytualne norito (zaklęcia),
przekazywane w rodach kapłańskich Imbe i Nakatomi. Norito spisano dopiero w
X wieku, uważa się jednak, że zachowane zostały w nie zmienionej formie od
okresu Jajoi, tak że uchodzą za najstarszy zabytek literacki Japonii.
Odnoszą się do różnych okazji, jak oczyszczenie ze zmaz, prośba o deszcz,
błaganie o urodzaj, podziękowanie za pracę itp. Można z nich zaczerpnąć
wiele wiadomości o różnych pojęciach religijnych.
Ofiary składano dla przebłagania bogów za przestępstwa oraz w celu
ubłagania łask, głównie urodzaju i dostatku pożywienia. Ofiary obejmowały
zwykle płody ziemi i morza, jak zboże, ryby, placki ryżowe itp. Wśród nich
ważną rolę poczęła od okresu Jajoi odgrywać sake (wódka ryżowa), zwana w
starożytności miki (święte tchnienie).
Najprawdopodobniej słowami oznaczającymi świątynię w owych czasach były
mori - las, mija - święty dom, jasiro - miejsce na dom (szczególnie
wyświęcone; później też dom, świątynia), hokora - wyniosłe siedlisko.
Określenia te i dziś są jeszcze używane. Świątynie zaczęły powstawać około
I wieku p.n.e. Ponieważ wznoszono je przeważnie w miejscach zadrzewionych,
można przyjąć, że lasy i gaje były ongiś naturalnymi miejscami kultu (być
może, były to miejsca dawnych cmentarzysk). W okresie Jajoi powstało na
terenie południowej i centralnej Japonii wiele świątyń, z których niejedna
trwa nawet po dzień dzisiejszy.
Najwięcej spośród owych starożytnych świątyń poświęconych było dwu
bóstwom i ich potomstwu: bogu burzy Susanoo (Gwałtownemu Mężowi) i bogini
słońca Amaterasu (Świecącej na niebie). Mitologia poucza, że Susanoo był
wcześniej zesłany z niebios (ukarany za obrazę Amaterasu), potomstwo
Amaterasu zaś zstąpiło na ziemię w celu podboju wysp znacznie później. To
mitologiczne przedstawienie może być kompromisowym skonstatowaniem faktu,
że przed kultem Amaterasu istniał już w Japonii silny kult boga Susanoo.
Kult Amaterasu (z ośrodkiem Ise), związanej z nią tradycji, a przede
wszystkim jej wnuków i dalszych potomków, którzy zostali wysłani, aby w
imię bogini podbić wyspy, jest znacznie silniejszy. Dowodzi to chyba, że w
epoce Jajoi zaszła w stosunkach religijnych równie gwałtowna rewolucja, jak
w stosunkach gospodarczo-społecznych. Zdobywcy jak gdyby narzucili lub co
najmniej uprzywilejowali kult bogini słońca i całego jej rodu, który wydaje
z siebie w prostej linii obecną cesarską dynastię japońską. Kult ten spycha
inne kierunki wierzeń na dalszy plan, choć nic nie wskazuje na to, by je
tępił. Prawdopodobnie uznanie prymatu Amaterasu w panteonie bóstw
wystarczało, by stary bóg został zalegalizowany Świątynie ówczesne to swego
rodzaju mauzolea, których poza specjalnymi okazjami zbyt często się nie
odwiedza. W świątyni nie ma posągów ani obrazów bóstw. Reprezentuje je
tylko określony, ukryty w honden (główna hala) substrat kami (tzw. sintai -
boskie ciało), niedostępny dla oczu ludzkich: kamień, miecz, symbol
falliczny, ludzkie włosy, klejnoty magatama, lustra, skrawki papieru itp.,
a w nowszych czasach również teksty i obrazy. Wierni mają dostęp jedynie do
haiden (hali czci), oddzielnego pomieszczenia na modlitwy i ofiary.
Kultura kurchanów, stanowiąca dalszy ciąg wczesnej epoki żelaza, trwa aż
do Viii wieku i uważana jest w większej swej części za początki epoki
historycznej. Wczesnofeudalna monarchia kraju Jamato (początkowo jeden z
wielu związków rodowych), której potęga polegała na skoncentrowaniu dużego
potencjału wojskowego, ekonomicznego i kulturalnego w rękach nielicznej
grupy popleczników dworu, rozszerza zbrojnie swe wpływy i sięga aż do
Kiusiu. Podstawą gospodarki staje się rolnictwo oparte na planowej
gospodarce wodnej (irygacja). Rozwijają się też rzemiosła, wykonywane
głównie przez niewolnych, ale niewolnictwo nie nabrało takiego znaczenia,
by zaważyć na ówczesnym ustroju państwa.
Jak wskazuje sama nazwa omawianego okresu, szczególną uwagę zwróciły na
siebie kurhany (kofun - dawne groby). Kopce ziemne nad grobami wybitnych
osobistości otrzymują obecnie określoną formę i stają się tak liczne, że
można mówić o nich jako o charakterystycznym zjawisku epoki. Najczęstszym,
specyficznie japońskim kształtem kurhanu jest (w rzucie poziomym) kształt
dziurki od klucza. Część okrągła, z wyższym nasypem, kryje zwykle właściwy
grób, część prostokątna uważana jest za miejsce, gdzie odbywały się, być
może, obrzędy. W kurhanie znajduje się zwykle niewielka nisza grobowa z
podłużnym drewnianym lub kamiennym sarkofagiem, gdzie składano zwłoki
zmarłego i należące do niego przedmioty: ozdoby, zbroje, tarcze, łuki,
miecze, uprząż końską, naczynia ofiarne i przedmioty sakralne. Rzadko
trafiają się po dwa groby w jednym kurhanie.
Tego rodzaju groby (zwane misasagi) mogli posiadać jedynie najznakomitsi
zmarli, a więc władcy i ich rodziny, oraz - nieco skromniejsze -
przedstawiciele arystokracji. Ludzie przeciętni chowani byli przeważnie w
niszach grobowych w pobliżu osiedli, w zboczach wzgórz lub pod ziemią, o
ile grunt był dostatecznie twardy.
Jednym z ciekawszych obyczajów przy pogrzebach wybitnych osobistości było
grzebanie wokół podstawy nasypu, a niekiedy i na wysokości poszczególnych
warstw piramidy, całymi szeregami, po kilkaset charakterystycznych dla tej
epoki wyrobów ceramicznych zwanych haniwa (gliniany krąg). W większości
wypadków są to spore cylindryczne naczynia, niekiedy znów wysokie na około
pół metra podobizny mężczyzn, kobiet czy nawet zwierząt, a wreszcie męskie
i żeńskie symbole rozrodczości oraz różne przedmioty (tarcze, zbroje,
parasole itp.) z wypalonej gliny, umieszczone na cylindrach glinianych. Pod
koniec ery kurhanów haniwa zastępowane są przez rysunki na ścianach grobów
i przestają się pojawiać. Należy wspomnieć jeszcze o specjalnym rodzaju
haniwa w formie domostwa. Umieszczano je zwykle na szczycie kopca i
przypisuje się im rolę kapliczek nagrobnych.

Na samym początku V wieku, według koreańskich kronik w roku 402,
przybywają jakoby z Korei do Japonii pierwsze księgi chińskie, tzw.
"Dialogi", spisane przez uczniów Konfucjusza, i tekst "Tysiące znaków",
będący podręcznikiem do nauki znaków chińskich. Wiadomości o
światopoglądach chińskich ugruntowują się, gdy na początku Vi wieku
przybywają do Jamato z Korei chińscy znawcy konfucjanizmu. Wnoszą oni do
pojęć japońskich nowe poglądy na stosunek władcy do poddanego i na stosunki
w rodzinie. Wraz z konfucjanizmem przedostają się wiadomości o chińskim
ceremoniale i etykiecie, pozostających nie bez wpływu na moralność.
Szczególnie przyczynił się konfucjanizm do wzbogacenia ubogiego ceremoniału
w rodzimym kulcie i do nadania mu oficjalnego charakteru, przynajmniej w
stosunku do panteonu uznanego przez dwór w Jamato. Odtąd datuje się między
innymi współudział czynników państwowych w uroczystościach kultowych,
wysyłanie poselstw dworskich z darami w celu zjednania sobie bóstw itp.
Poza tym przedostają się na wyspy elementy taoizmu (już w jego późniejszej,
mistycznej formie) i szkoły dualistycznej in-jang, wywodzącej się z
chińskich ludowych praktyk wróżebnych, którą uznawał właściwie zarówno
konfucjanizm, jak i taoizm.
W pierwszej fazie największy wpływ można przypisać zapewne szkole
in-jang, choć nie oddzielano jej wyraźnie od magicznych i wróżebnych
praktyk taoizmu.
Szkołę tę już chyba w Vi wieku nazwano ommiodo (lub onjodo), przy czym
mistyczne praktyki oddalania nieszczęść i sprowadzania szczęścia za pomocą
in (zasady żeńskiej), i jo (zasady męskiej) poczęły się szybko szerzyć.
Zasady in i jo wywarły też przypuszczalnie wpływ na późniejsze
sformułowania japońskiej kosmogonii.
Również chińskie terminy religijne poczynają zapewne wchodzić w użycie
lub też wpływać na tworzenie rodzimych odpowiedników. Z tego - jak się
przypuszcza - okresu pochodzi rozróżnienie bogów niebieskich (amatsukami)
od ziemskich (kunitsukami), które to terminy powstały jako naśladownictwo
chińskich pojęć szen i k'i (w japońskim występujące razein w formie:
dzingi). Oczywiście do bogów niebiańskich zaliczono grupę związaną z mitem
o Amaterasu. Nawet samo nazwanie japońskich rodzimych kultów terminem sinto
(lub sindo - "droga bóstw" czy nawet lepiej - "droga duchów") stało się
możliwe dopiero po dotarciu do Japonii ksiąg chińskich: sin znaczy tyle co
kami, to lub do oznacza drogę, kierunek, postępowanie, metodę, sens, ład,
naukę, moralność, a więc razem: "droga ustanowiona przez bóstwa", "ład
ustanowiony przez kami" itp. Najprawdopodobniej jednak poczęto się tym
terminem posługiwać dopiero wówczas, gdy po roku 538 rozpoczęła się w
Japonii epoka buddyzmu i pojęcie butsudo (droga Buddy) trzeba było
przeciwstawiać rodzimemu sindo.

Buddyzm, głównie w swej formie mahajanistycznej, przybył do Japonii z
Półwyspu Koreańskiego, gdzie zadomowił się w drugiej połowie Iv wieku
dzięki wpływowi nauczycieli z Chin. Jedno z poselstw koreańskich w 552 roku
lub kilkanaście lat wcześniej przywozi na dwór władcy Jamato statuę Buddy,
sztandary z buddyjskimi napisami i pewną liczbę buddyjskich ksiąg. List
koreańskiego króla zalecał buddyjskie nauki jako gwarancję szczęśliwego
panowania. Dopiero odtąd datują się oficjalne dzieje buddyzmu w Japonii,
wcześniej znano go jako prywatne wyznanie imigrantów chińskich i
koreańskich.
Konserwatyści usiłowali początkowo zdyskredytować buddyzm, jednak potęga
polityczna popierającego buddyzm rodu Soga odniosła triumf, tak że w ciągu
pół wieku stał się wyznaniem nie tylko klanu Soga, ale też członków klanu
cesarskiego. Świątynie zwane tera (wyraz przyjęty z koreańskiego) zaczęły
odtąd powstawać obok dawnych świątyń sintoistycznych, przewyższając je
wielkością i przepychem. Świątynie buddyjskie zwie się często klasztorami,
gdyż żyją przy nich niewielkie zwykle bractwa mnichów (bodzu równa się
bonza) lub mniszek (ama) o rozbudowanej hierarchii.
Jednym z najciekawszych momentów wczesnego rozwoju buddyzmu w Japonii
jest okres regencji księcia krwi znanego pod imieniem Siotoku (572-621�).
Siotoku znał zarówno zasady konfucjańskie, jak i doktrynę buddyjską, której
uczył go mnich zaproszony z Korei. Był jednak przede wszystkim politykiem i
starał się dodatnie strony poznanych systemów wykorzystać dla wzmocnienia
władzy dynastii. Do osiągnięcia tego celu mógł prowadzić zarówno
konfucjanizm, jak buddyzm i sintoizm. Wydane w 604 roku przepisy, kładące
nacisk na wierność i posłuszeństwo, dobre obyczaje, nieprzekupność i
pracowitość, zdradzają pochodzenie konfucjańskie. W szkołach dla urzędników
uczono zarówno tych zasad, jak i doktryny buddyjskiej.
Wyraźnie eklektyczne i tolerancyjne stanowisko Siotoku wobec prądów
religijnych jest charakterystyczne również dla dalszych dziejów religii w
Japonii. Potwierdza to przeprowadzona niemal w ćwierć wieku po śmierci
Siotoku wielka reforma państwowa (Taika, 645 rok). Mimo że poprzedziła ją
zagłada rodu Soga, który lansował buddyzm, reforma Taika nie potraktowała
buddyzmu wrogo. Miała na celu przede wszystkim zapewnienie dochodów
monarsze i uczynienie go faktycznym panem ludzi i ziemi. Żaden z trzech
ówczesnych systemów religijnych nie stał w sprzeczności z interesami
dynastii, wobec czego wszystkie były traktowane niemal na równi.
Wpływ chiński nie osłabił bynajmniej znaczenia kultu kami, ale przyczynił
się do jego formalizacji i etatyzacji. Zasady konfucjanizmu były wykładane
na dworze (później też na prowincji), w szkołach i egzamin z tych zasad
zaczął obowiązywać urzędników państwowych. Na dworze poczęto też oddawać
Konfucjuszowi cześć boską.
Państwo nie omieszkało wyzyskać walorów buddyzmu korzystnych dla systemu
rządów uniwersalistycznych. Zarządcy prowincji mieli obowiązek przynajmniej
na Nowy Rok odczytywać tzw. Sutrę Złotego Blasku w świątyniach swych
prowincji, a na obsadzanie licznych zresztą stanowisk hierarchii
buddyjskiej poczęło mieć wpływ państwo: każde ze stanowisk było przy tym
związane z odpowiednio wysokim tytułem hierarchii dworskiej.
Poza owym wprzęgnięciem buddyzmu w machinę administracyjną nie brak też
prób upowszechnienia niektórych elementów buddyjskich wierzeń. Już około
657 roku wprowadzono w Japonii święto Bon lub Urabon, które straciło tu
swój pierwotny buddyjski charakter i wkrótce się stało ludowym świętem
zmarłych. W ten sposób buddyzm japoński przejął część funkcji dawnych
kultów, które obecnie, w swej zetatyzowanej formie, bardziej służą kultowi
centralnemu, kultowi dynastycznemu (kult ten częściowo tylko kontynuuje
tradycję, dynastyczne sinto nigdy bowiem nie reprezentowało całości dawnych
ludowych kultów, które wegetują przez wieki aż do naszych czasów).
Należy też wspomnieć o wpływie buddyzmu na formę pochówków. Już w
kurhanach (kofun) poczyna się znajdować urny wypełnione szczątkami
spalonego ciała, niekiedy umieszczone (tak jak ciała) w niszy grobowej lub
też zagrzebane bezpośrednio w ziemi. Są to ślady nowego obyczaju
pogrzebowego: zmarłego palono na stosie na znak całkowitego zwycięstwa
wiernego buddysty nad ciałem, unicestwienia jego własnego ja, przez co
jedynie można się było stać Hotoke (Buddą). Palenie zwało się dabi.
Wprawdzie z początku trudno było wprowadzić ten obyczaj i są twierdzenia,
że pierwszy taki wypadek notuje się dopiero około roku 700, wkrótce jednak
dabi stało się niezwykle popularne wśród wszystkich warstw ludności.

W roku 710 władcy Jamato obierają nową stolicę w mieście Nara. Miasto to
będzie siedzibą władz aż po rok 784, a choć potem stolica przeniesie się do
Nagaoka, cały ten okres do roku 794 zazwyczaj nazywa się w skrócie Nara.
Wpływy kultury chińskiej osiągają w tej epoce punkt szczytowy.
Silni władcy Jamato nadal wpływają na rozwój buddyzmu w całym kraju,
przyczym inicjatywa zdaje się płynąć od wyższego kleru buddyjskiego, który
cieszy się na dworze wielkim poważaniem. Jedno z ważnych ogólnopaństwowych
zarządzeń w tym zakresie dotyczyło budowy w każdej prowincji bogato
wyposażonej świątyni, tzw. koku-bundzi (świątyni przydzielonej do
prowincji).
Od okresu Nara każda świątynia buddyjska opowiada się za jednym tylko z
wielu kierunków buddyzmu. Te kierunki, czyli szkoły (niekiedy zwane też
sektami, lecz jeszcze w okresie Nara niesłusznie, gdyż nie są to wtedy
kierunki odcięte od całości buddyzmu), różnią się między sobą głównie
metafizycznymi aspektami nauk, co jednak w skutkach pociąga faworyzowanie
określonych świętych tekstów i praktyki religijne nie znane w innych
szkołach.
Z biegiem czasu poszczególne szkoły poczynają swój wykład prawd wiary
traktować jako odrębne wyznanie. Następuje wtedy rozpad buddyzmu na szereg
kościołów czy sekt. Już w Vii wieku znane były różnice między szkołami; w
następnym wieku różnice te występują nieco wyraźniej. W okresie Nara
istniało co najmniej sześć szkół, z czego trzy przekształciły się z czasem
w sekty, do dziś mające w Japonii zwolenników. Nazwy tych sześciu szkół
brzmią: sanron (trzy traktaty), dziodzitsu (szkoła urzeczywistniania się),
hosso (przejawy zasad), kusia (pojemny skarbiec), kegon (obfitość), ritsu
(dyscyplina).
Większość szkół, a ogólnie mówiąc cały ówczesny buddyzm przesiąknięty
jest metafizyką. Ponieważ dawniejszym rodzimym kultom japońskim brakowało
niemal całkowicie elementów światopoglądowych, można przyjąć, że buddyzm
wypełnił istniejącą lukę, którą współcześni dobrze sobie niekiedy
uświadamiali. Niemałą rolę w propagandzie buddyjskiej odegrała widowiskowa
strona obrzędów, wiele sprawiły umiejętnie opowiadane cudowne legendy o
świętych, bogach i demonach, których mnóstwo krąży odtąd wśród ludu.
Nawet najbardziej bigoteryjni zwolennicy szybko krzewiącego się buddyzmu
nie poważyli się na odrzucenie kultu kami. Z jednej strony działały tu
synkretystyczne tendencje buddystów, by bogów traktować jako transformacje
Buddy lub też jako zaprzyjaźnione z Buddą dewy, z drugiej zaś strony obawy,
by dawni bogowie nie okazali swego gniewu. Z obu względów dwór cesarski
nadal okazywał ważniejszym chramom sintoistycznym poważanie i cześć; w
obrębie chramów poczęto budować buddyjskie kaplice dzingudzi (świątynia
przy chramie bogów) i odczytywać przed nimi buddyjskie sutry i odwrotnie: w
obrębie klasztorów buddyjskich umieszczano kapliczki sintoistyczne z
opiekuńczymi bóstwami dzun-cindzin (opiekunowie klasztoru).

Obok tych synkretystycznych przejawów nastąpił w okresie Nara fakt
doniosłej wagi dla sintoizmu, mianowicie kodyfikacja mitologii. Pod wpływem
potrzeby znalezienia dla silnie już osiadłej na tronie dynastii cesarskiej
dostatecznie szlachetnej, paranteli poczęto zbierać rozsiane po całym kraju
mity, dopasowywać je do siebie, selekcjonować i może nawet uzupełniać.
Tradycja mówi, że około roku 680 cesarz Temmu rozkazał obdarzonej niezwykłą
pamięcią kobiecie imieniem Hi'eda-no Are zapamiętać to, co zachowało się w
ustnej tradycji z legend i podań o bogach, cesarzach i bohaterach. Dopiero
jednak w roku 711 urzędnik cesarski O-no Jasumaro otrzymał rozkaz spisania
tego, co Are zapamiętała. Rok później ukończone zostało ich wspólne dzieło
pt. "Kodziki" ("Zapis rzeczy dawnych"). "Zapis" składa się z trzech ksiąg:
pierwsza z nich zawiera mity teo- i kosmogoniczne, które dość zwartym
ciągiem doprowadzają do momentu opanowania Japonii przez potomka bogów,
cesarza Dzimmu; księga druga i trzecia są już ściślejszą kroniką domu
cesarskiego, choć wiele tu jeszcze elementu podaniowego. Wkrótce potem
ukazuje się drugie dzieło podobnego typu: Nihongi (lub Nihonsioki -
"Kronika Japonii"), skompilowane przez kolegium redakcyjne z księciem
Toneri na czele. "Kronika" obejmuje trzydzieści ksiąg, z których tylko dwie
dotyczą tzw. ery bogów, reszta zaś opiewa dzieje dynastii.
Na wstępie "Kodziki" opisuje narodziny kilkunastu pierwszych bogów.
Niemal wszyscy ci bogowie nieba są bezczynni. Dopiero ostatnia para, zwana
Idzanagi (Mąż, który wabi) i Idzanami (Niewiasta, która wabi), dokonuje
wielu ważnych teo- i kosmogonicznych czynów. Oni to, stojąc na "pływającym
moście niebios" Amanoukihasi (tęcza?), sięgnęli włócznią (symbol falliczny)
w głąb tego, co "przypominało pływający tłuszcz i chybotało się niczym
meduza", a gdy unieśli włócznię, spłynęła z niej kropla, która zamieniła
się w stałą wyspę. Boska para zstąpiła na ową wysepkę, zbudowała tu szopę,
podpierając dach ustawioną pośrodku włócznią, a następnie postanowiła
urzeczywistnić swoje małżeństwo. Stary obyczaj nakazywał obojgu obejść
wokoło, kierując się w przeciwne strony, kolumnę, podpierającą dach i
spotkać się po drugiej jej stronie. Tu mężczyzna powinien pozdrowić
wybrankę serca jako najpiękniejszą z widzianych przez siebie niewiast.
Jednakże gadatliwa Idzanami nie wytrzymała i pierwsza wyraziła zachwyt nad
męską urodą ukochanego. Mimo pogwałcenia rytuału półączyli się węzłem
małżeńskim, lecz potomstwo było nieudane: syn urodził się bez kośćca, a
córka zbudowana była z piany. Wobec tego pozbyli się potworków puszczając
je w koszu na łaskę fal morskich (szczegół ten wskazuje na praktykowany
widocznie w przeszłości obyczaj pozbywania się słabowitych i ułomnych
dzieci). Dla uniknięcia dalszych niepowodzeń powtórzyli ceremonię zaślubin,
tym razem prawidłowo, i w rezultacie otrzymali potomstwo urodziwe i liczne.
Najpierw zrodzili osiem głównych wysp japońskich, z kolei cały szereg
nowych bóstw, patronów różnych szczegółów krajobrazu japońskiego i ważnych
dla kultury zjawisk. Idzanami zrodziła między innymi boga ognia, który
jednak spalił jej narządy rodne. Jeszcze na macie boleści z wydzielin jej
powstało kilka bóstw, jak bóg wody, bóg obfitego wyżywienia, bóg gliny i
inne. Wreszcie Idzanami umiera; zrozpaczony małżonek chwyta za miecz i tnie
ciało syna, mimowolnego matkobójcy, na ćwierci, z których znowu powstaje
szereg bóstw.
W przekonaniu Japończyków umarli, nie wyłączając bóstw, zstępują do
krainy cieni; Idzanagi również próbuje odzyskać towarzyszkę życia udając
się do pałacu króla tej krainy. Tu spotyka swą zmarłą małżonkę, która
oświadcza mu z wyrzutem, że za późno przybywa i że ona już zasmakowała w
kuchni piekielnej i tylko z uwagi na ich dawny afekt pójdzie do władcy
podziemi prosić o wypuszczenie. Jednocześnie prosi męża, by nie szedł za
nią do pałacu króla piekieł. Gdy się oddaliła, Idzanagi, dręczony
niepewnością, wbiega jednak do komnat królewskich i widzi ciało żony w
całkowitym rozkładzie. Pokazać się mężczyźnie w takim stanie jest dla
kobiety hańbą, przeto Idzanami rozkazuje różnym zmorom podziemnym
prześladować męża, który ledwo żywy ucieka, odgradzając się od
prześladowców rzuconymi za siebie przedmiotami, jak np. grzebieniem, który
się zamienia w gęsty las (znany motyw baśni ludowych również w Europie).
Po ucieczce z podziemia musi się Idzanagi oczyścić ze zmazy. Zrzuca więc
różne części ubioru, które zamieniają się w okolicznościowych bogów, np.
spodnie w "boga rozdwojenia rzeki", a wreszcie zanurza w rzekę swe boskie
ciało. I znowu daje tym początek gromadzie bogów, z których największą rolę
w późniejszych mitach odgrywają: Wielka Bogini Amaterasu (świecąca na
niebie), narodzona przy ablucji lewego oka Idzanagi, bóg Tsukijomi (bóg
księżyca), zrodzony przy ablucji prawego oka, i wreszcie bóg Susanoo,
władca morza i burzy, który powstał przy obmywaniu boskiego nosa.
Susanoo staje się wkrótce utrapieniem wszystkich innych bóstw. Między
innymi wrzuca swej siostrze Amaterasu przez otwór w dachu pałacowym odarty
ze skóry tutów koński. Oczywiście bezcześci tym siedzibę Słońca i samo
boskie Słońce. Amaterasu kryje się ze zgrozy w jaskini, zasuwa wejście
skałą i cały wszechświat tonie odtąd w absolutnych ciemnościach. Przerażeni
bogowie zbierają się w liczbie ośmiu milionów na firmamencie niebieskim.
Każdy siada na jednej z gwiazd Drogi Mlecznej, zwanej Rzeką Niebios
(Amanogawa). Radzą nad sposobami wywabienia urażonej z ukrycia i dochodzą
do wniosku, że tylko ofiary i taniec sprowokują jej wyjście. Składają więc
w ofierze święte drzewo, klejnoty i lustra metalowe, a bogini Amenoudzume
poczyna tańczyć - na odwróconym dnem do góry wiadrze rodzaj ekstatycznego,
orgiastycznego tańca przy gromkich okrzykach, przyklaskach i śmiechu całego
dostojnego zebrania.
Amaterasu, ukryta w jaskini i zaciekawiona, co wzbudza tak wielką
wesołość, wyszła z ukrycia i pozwoliła się przebłagać za nietakt brata, a
zgromadzenie skazało go na banicję z niebiańskich rejonów.
Wygnany z górnych sfer Susanoo udaje się na ziemię. Tu ratuje życie
pięknej Kusiinada, która miała być pożarta przez ośmiogłowego smoka.
Uśmierca smoka, żeni się z uratowaną i osiedla z nią w pałacu w prowincji
Idzumo, a potomkowie jego sprawują władzę nad całym obszarem Krainy
Wschodzącego Słońca.
Jednakże do niebios dochodzą wieści, że Japonia jest źle rządzona i
Amaterasu postanawia wysłać na ziemię swego namiestnika, by zaprowadził tam
sprawiedliwe rządy. Po długich namysłach i po kilku próbach wysłania na
ziemię zwiadowców, którzy nie kwapią się jakoś z powrotem na równinę nieba,
Amaterasu postanawia wysłać swego wnuka imieniem Ninigi, z licznym
orszakiem innych bogów, do "krainy porośniętej trzcinami", jak nazywana
jest w legendach Japonia. Na pożegnanie obdarza go mieczem i lustrem, każąc
lustro czcić jak siebie samą. Wreszcie Ninigi zstępuje na ziemię i po
pewnych targach z potomkami Susanoo obejmuje ją w posiadanie. Od niego to
bezpośrednio ma się wywodzić nieprzerwana linia cesarskiego domu Japonii.
Mity o zesłanym na ziemię Susanoo i jego potomkach z Okuninusi (Wielkim
Panem Ziemi) na czele oraz mity o potomkach Amaterasu uważa się już za
elementy wiążące wyobrażenia o bogach ze wspomnieniami o dziejach dynastii.
W ten sposób Japonię przedstawiano jako kraj boski, zrodzony przez bogów, a
jej władcę jako pochodzącego w prostej linii od bogini słońca, przez co
zajmuje wśród Japończyków wyjątkowe stanowisko. Z taką mitologią naród
japoński czuł się czymś wyjątkowym na świecie i ukształtowała ona
niewątpliwie niejedno z narodowych pojęć etycznych.
Wkrótce po napisaniu "Nihongi" poczyna się szerzyć kult nowego bóstwa,
najbardziej znanego pod imieniem Haciman (Osiem Chorągwi), w nowszych
czasach jednego z najpopularniejszych w Japonu. Przypuszcza się, że wyraz
ten jest zsinizowaną formą imienia Jawata. Jawata to bóg wojny, chorągwie
mogą być jego symbolem. Tradycja mówi, że jest to ubóstwiony cesarz Odzin
(Iv wiek), badacze jednak uważają go za boskiego Hikohohodemi, syna Ninigi,
a więc prawnuka bogini Amaterasu.
Mimo zarysowującej się przewagi wpływów buddyzmu sintoizm w okresie Nara
nadal utrzymuje się jako silny czynnik religijnego rozwoju.
Gwałtowny rozwój buddyzmu w okresie Nara spowodował między innymi nacisk
wyższego kleru buddyjskiego na dwór cesarski. Nacisk ten był tak wielki, że
świeccy kierownicy państwa zapragnęli wreszcie usunąć wpływy klerykalne.
Stolica Nara była podówczas najsilniejszym chyba centrum buddyzmu,
postanowiono więc w roku 784 przenieść stolicę do Nagaoka, a z kolei, w
roku 794, do Hei'an (dzisiejsze Kioto), które pozostanie siedzibą cesarza
aż po rok 1868. Okresem Hei'an w węższym tego słowa znaczeniu nazywa się
lata 794-1185.
Spośród szkół prosperujących w okresie Nara jedynie hosso zachowuje nadal
swoje znaczenie, ale przestaje w praktyce odgrywać rolę z chwilą pojawienia
się dwu nowych szkół: tendaiisingon. Są to kierunki zdecydowanie
mahajanistyczne, w myśl których zbawienie osiąga się nie poprzez własny
wysiłek. Człowiek jest za słaby, by się zbawić. Liczyć można tylko na
święte istoty, zwane buddha (jap. hotoke) lub bodhisattwa (jap. bosatsu),
za których sprawą wszystkie istoty nie będące świętymi zostaną zbawione
poprzez odrodzenie się w raju (gokuraku). Do hotoke i bosatsu należy się
modlić i okazywać im ufność.
Tego rodzaju nauka miała wielkie szanse spopularyzowania się w
społeczeństwie japońskim. Ludzie niewątpliwie woleli pójść drogą łatwiejszą
i wierzyć w zbawienie za wstawiennictwem świętych protektorów z raju, niż
polegać na sposobach samowyzwolenia z kręgu wcieleń, jakim każda istota
według hinajany podlega i które czynią z bytu nieznośną męczarnię.
Nowe pojęcia zaczęły się szybko przyjmować i wkrótce ogarnęły cały kraj.
Panteon sintoizmu mógł odtąd zupełnie oficjalnie zostać włączony do
buddyzmu, gdyż wszyscy bogowie to po prostu przejawy absolutnego Buddy.
Wiara w możliwość powszechnego zbawienia za sprawą bodhisattwów była
interesującym zjawiskiem religijnym; myśl soteriologiczna wyraźnie poszła
tu na ustępstwa wobec kręgów laickich. Wpływ tej doktryny na laicką
moralność nie był jednak przypuszczalnie zbyt wielki. Wiara w bezgraniczne
miłosierdzie świętych istot zwalniała w dużej mierze jednostkę od kontroli
własnych czynów, które nawet gdy będą złe, mają być darowane. W ten sposób
druga faza rozwoju buddyzmu doprowadziła raczej do zobojętnienia moralnego.
Jeden z wyznawców szkoły ritsu, Saicio, znajdował się pod silnym wpływem
nauki chińskiego scholastyka z Vi wieku, Tai-cze, który założył klasztor na
górze T'ien-t'ai. Od zjaponizowanej nazwy owej góry weźmie początek nazwa
szkoły tendai, którą Saicio założył w Viii wieku.
System Saicio okazał się najdalej idącą, wielostronną syntezą wszystkich
dotychczasowych szkół buddyzmu. W metodycznym wykładzie ujmował w jedną
całość nauki hinajany i mahajany, a nawet prymitywne rytuały czarodziejskie
i modlitewne. Ta eklektyczność teorii zjednuje mu dość łatwo zwolenników.
Nauki jego mają jednak również przeciwników, rozwija więc ożywioną
działalność apologetyczną. Saicio interesuje się też bóstwami
sintoistycznymi, uznając je za wcielenia Buddy. Już pośmiertnie otrzymał
Saicio imię Dengio, pod którym często bywa wymieniany, i tytuł Wielkiego
Mistrza (daisi).
Założeniem doktryny tendai jest, że Budda na początku wykładał rzeczy
łatwiejsze (hinajanistyczne), następnie nieco trudniejsze (mahajana), by
dopiero na najwyższym stopniu przedstawić wybranemu audytorium swe
najgłębsze poznanie, mianowicie, że empiryczny byt jest identyczny z
absolutną istotą, czyli samym Buddą. Tę prawdę zawiera tzw. Sutra Lotosu
(Saddharmapundarikasutra; jap. Miohorengekio), która się stała najbardziej
poważnym pismem szkoły tendai. Najwyższa nauka o świecie uczy, że absolut
(który jest pusty, nie istniejący i nierozróżnialny) nie jest w stosunku do
dziedziny zjawisk (przemijającej, istniejącej, rozróżnialnej) ani
identyczny, ani różny, podobnie jak woda w stosunku do fal. Zjawiska w
stosunku do świadomości należy pojmować w taki sam sposób, a więc
świadomość można uznać za identyczną z absolutem. Wynika z tego, że każda
istność jest Buddą, a Budda przejawia się w najpospolitszej nawet istności,
o czym nie wtajemniczeni jednak nie wiedzą. Wraz z istotą-Buddą w każdym
punkcie świata jest też raj i tak jak Budda-absolut obejmuje wszystkie
zjawiska, tak samo jeden akt świadomości zawiera całość zjawisk "trzech
tysięcy światów". Kto to pojmie, zrównał się z Buddą.
W praktyce pojąć można tę prawdę poprzez różne typy dyscypliny, medytacji
i magii. Ponieważ wszechświat jest absolutnym ciałem Buddy, wszystko we
wszechświecie ma magiczne znaczenie. Aby magiczną siłę z obiektu wyzwolić,
należy zachowywać odpowiednie przepisy rytualne. Zaniedbanie czegokolwiek w
rytuale nie wyzwoli siły, natomiast należyte dopełnienie rytuału czyni z
człowieka Buddę.
Tę naukę dzieli tendai z drugą sektą tego samego okresu, singon (szkoła
"prawdziwych słów"). Praktyczny rytualizm był konieczny dla
spopularyzowania szkoły, której filozofia była dla mas zbyt trudna, podczas
gdy magia wszędzie znajdowała łatwy dostęp.
Założycielem singon jest mnich Kukai, pośmiertnie nazwany Kobo i
obdarzony tytułem daisi. Żył w latach 774-835. Już w młodości poznaje
zasady konfucjanizmu, buddyzmu kierunku sanron oraz techniki medytacyjne i
magiczne. Prowadzi przez wiele lat życie pustelnicze, dochodząc do wniosku,
że konfucjanizm, buddyzm i taoizm sprowadzają się właściwie do podobnych
zasad i rozdzielać ich nie ma potrzeby. Po dwuletnim pobycie w Chinach
powraca do Japonii z wielkim skarbem ksiąg i sakralnych przyborów i zostaje
opatem klasztoru Todaidzi w Nara.
Kukai głosił, że dotychczasowe dogmaty buddyzmu były prawidłowo
sformułowane, ale nieprawidłowo ludziom przekazywane. Stopniowanie
umiejętności stosowania przepisów daje wtajemniczonemu coraz większą
potęgę. Ta zasada zyskiwała Kukaiowi wielu zwolenników nawet wśród
wyznawców dawnych sekt. Kukai zakłada też klasztor Kongobudzi w prowincji
Ku, który później stanie się główną siedzibą singon. Wreszcie cesarz
powierza mu kierownictwo dworskiej świątyni, tak że wpływy nauk singon
obejmują odtąd wszystkie warstwy społeczeństwa.
Za najważniejszą rozprawę Kukaia uchodzi "Traktat o dziesięciu stanach
serca".
Nauki i praktyki singon są systemem niezwykle złożonym. Punktem wyjścia
tej doktryny jest, że nie historyczny Budda i jego nauki stanowią szczyt
poznania. Historyczny Budda jest postacią-cieniem, wcieleniem wyższej
istności w formę ludzką. Miał przez to wcielenie stać się dla ludzi,
których zamierzał zbawić, widoczny i zrozumiały. Ową wyższą istnością jest
Budda absolutny, którego, zgodnie z najważniejszą dla singon świętą księgą
- Sutrą Wielkiego Słońca (Dainici-kio; sanskr. Mahawairoczana-sutra), zowią
Dainici-niorai (Wielkie Słońce - równe absolutowi, dosł.: "równe temu, co
się zbliża", gdyż w przyszłości wyznawca połączy się z absolutem). Jest to
tytuł przysługujący hipostazom Buddy absolutnego.
To postponowanie nauk Buddy wcielonego w ludzką postać jest główną cechą
wyróżniająca singon spośród innych sekt. W tym sensie singon jest nauką nie
objawioną, a więc niejawną lub tajemną (mikkio), podczas gdy inne szkoły
opierają się na nauce objawionej, jawnej (kenkio). Owe "tajemne" elementy
nauki są zdaniem badaczy - rezultatem wpływu religii hinduistycznych na
buddyzm. Wpływ ten, zapoczątkowany w Vi wieku w Indiach, dociera jako tzw.
tantryzm do Chin i Tybetu w wieku Viii, a wreszcie w wieku Ix do Japonii.
Doktryna singon stanowi najdalej w interpretacji zjawisk posunięty wykład
mahajanistyczny. Dla singon cały świat zjawisk jest prawdą, absolutem.
Wszystko w całości i w swej części jest też Buddą. Wobec tego świat to
tajemnica, którą należy zrozumieć, by dotrzeć do absolutu. Kto poznał, że
sam jest identycznej budowy z absolutem, mistycznie jednoczy się z Buddą.
Absolut posiada dwie cechy: subiektywną "absolutną mądrość" (ci) i
obiektywną "logikę świata" (ri). Każdej z cech odpowiada odmienny aspekt
świata (pierwszy określono jako "świat macierzystego łona", drugi - "świat
diamentowy"), stąd światopogląd ten nazwano dwuaspektowym (riobu).
Kami uznani zostali w panteonie bogów za gongen, czyli formy, w jakich
się przejawia absolutny Budda. Ponieważ istota absolutnych zjawisk jest
identyczna, gongen niczym się nie różni od samego Buddy. Singon, które się
interesowało adopcją sintoistycznych kami, stara się ich przedstawić jako
reprezentantów dwu aspektów świata i stąd nazwa riobu'sindo. Ponieważ np. w
Ise czci się zarówno boginię Amaterasu, jak i Tojouke (boginię obfitego
wyżywienia), pierwszą uznano za reprezentantkę "świata macierzystego łona",
drugą zaś przydzielono "światu diamentowemu".
W podobny sposób starano się spekulować i o innych kami.
Bonzowie buddyjscy nie stronili bynajmniej od udziału w kulcie sinto.
Buddyzm nie likwidował więc starej wiary, tylko ją wchłaniał. W okresie
Hei'an w roku 927, nastąpiła też kodyfikacja kilkudziesięciu starych
modlitw sintoistycznych, w roku zaś 807 wydano nowy zbiór mitów spisanych
przez rodzinę kapłańską Imbe, pt. "Kogosiui" ("Resztki dawnych opowieści").
Liczba zbudowanych w tym okresie świątyń buddyjskich i sintoistycznych była
niemal równa, z lekką przewagą buddyjskich.
Mimo owych dowodów koegzystencji sinto z buddyzmem nie ulega wątpliwości,
że okres Hei'an jest nadal okresem przewagi buddyzmu.
Po roku 1185 nowa warstwa społeczna, warstwa wojowników, opanowała
państwo. Cesarz i jego dwór przestali odgrywać polityczną rolę. Rzeczywisty
władca kraju, "przywódca wojsk" (siogun), sprawuje rządy w Kamakura, a
dopiero w Xiv wieku znowu powraca do Hei'an, choć nie do pałacu
cesarskiego. Dużą część tego okresu wypełniają wojny domowe, które pod
koniec Xvi wieku miały wyprowadzić wreszcie kraj z feudalnego rozbicia.
Warstwa wojowników (samurajów lub busi), która w tym czasie decydowała o
dziejach Japonii, przynosi ze sobą poważną zmianę w postawie życiowej.
Nadmiar form religijnych epoki Hei'an był nie do przyjęcia; wielkie syntezy
tendai i singon zeszły na nieco dalszy plan, a ich miejsce zajęły nowe,
reformatorskie prądy.
Jednym z tych prądów był amidyzm, zwany też nembutsu (od formuły modlitwy
"chwała Buddzie Amidzie"). Amida ma być Buddą królującym w raju "czystej
ziemi" (dziodo), położonym na zachodzie. Mistycznym celem Amidy jest
pozwolić na odrodzenie się w raju każdemu, kto wzywa jego imienia. Wiara w
tę "obietnicę" Amidy była już popularna w Indiach, przeszła też do Chin i
wreszcie do Japonii. Wzywanie imienia Buddy Amidy było do tej pory jedynie
przydatkiem do właściwej medytacji. Dopiero mnich Genku ogłosił, że imię
Amidy wypowiadane z wiarą w jego łaskę ma zbawczą siłę, że nie potrzeba
rozmyślań, tylko wiary i prostego czynu, jakim jest ruch ust i towarzysząca
mu myśl. Taki nieskomplikowany akt odpowiadał nowym czasom.
Genku, zwany też w późniejszym okresie Honen, żył w latach 1133-1212.
Przestudiowawszy jakoby cały kanon sutr wraz z wieloma do nich
komentarzami, zwrócił ostatecznie uwagę na komentarz Szen-tao, chińskiego
amidysty z Vii wieku, do jednej z sutr opisujących zachodni raj. W
komentarzu tym zaleca się nieustanne powtarzanie z głębi serca imienia
Amidy, gdyż jest to niechybna droga do odrodzenia w raju, zgodnie z
obietnicą Buddy. Odtąd Genku zarzuca wszelkie inne praktyki i sam poczyna
dziesiątki tysięcy razy powtarzać formułę Namu Amida-Butsu (chwała Buddzie
Amidzie). Swoje nowe przekonanie poczyna głosić po roku 1175 i znajduje
chętnych naśladowców. Powstaje w ten sposób sekta Czystej Ziemi
(dziodo-siu).
Już w dwanaście lat po śmierci Honena mnich Sinran występuje z nową
nauką, którą nazywa "prawdziwą nauką o Czystej Ziemi" (dziodosinsiu). Jego
szkołę nazywa się też w skrócie sinsiu (prawdziwą nauką). Sinran
(1173-1262�) nauki pobierał w tendai, z kolei uwierzył w Honena i
kilkanaście lat działał na rzecz sekty dziodo, aż w końcu wystąpił z
własnymi tezami. W konsekwencji przyjętych przez siebie zasad Sinran zrywa
z celibatem i postem mięsnym.
Sinsiu przybrała postać sekty dopiero w trzy pokolenia później, gdy
prawnuk Sinrana, Kakunio, zbudował nad grobem pradziada świątynię Hongandzi
i ustanowił w niej dziedziczne kierownictwo sekty z zastrzeżeniem dla
własnego rodu Otani. Wprawdzie zarówno zerwanie z celibatem i postem, jak i
ustanowienie grupy dziedzicznych kapłanów spotykało się z zarzutami, oporem
i pomawianiem o herezję, mimo to sekta cieszyła się i cieszy dużym uznaniem
i jest dziś najpotężniejszą chyba z sekt buddyjskich w Japonii.
Sinran jest w swych poglądach bardziej konsekwentny niż Honen. Wiara w
litość Amidy nie jest tu niczym ograniczona. Własna inwencja człowieka, aby
sobie pomóc, nie gra żadnej roli: dobre uczynki nie są środkiem prowadzącym
do zbawienia. Każdy żyjący na tej ziemi jest zarazem "zbawiony", gdyż
ziemia jest "rajem" obiecanym przez Amidę. Wypowiadanie inwokacji nembutsu
może być wyrazem pietyzmu i radości z istnienia, a nie środkiem do
osiągnięcia odrodzenia.
Trzecim z ważnych nauczycieli amidyzmu był Ippen (1239-1289�). Od roku
1275 odbywa on z gromadą mnichów i mniszek piesze wędrówki po całym kraju
głosząc naukę, która mu się objawiła w chramie Kumano. Dla niego wezwanie
Amidy jest celem samo w sobie. Wiara w zbawienie, którą akcentowali Honen i
Sinran, uważana jest za element ulegający fluktuacjom i przez to raczej
przeszkadzający. Prawidłowe i skuteczne jest jedynie wezwanie imienia,
które oczyszczającego się przeniknie jako tożsame z absolutem. Wystarczy
wezwanie imienia tylko raz w ostatnim momencie życia, ponieważ jednak nikt
nie zna swej ostatniej godziny, winien wzywać Amidę przynajmniej raz każdej
godziny (takich "godzin" wyliczano według ówczesnej astronomii sześć) i
stąd sekta nazywa się d z i (godzinowa), a samo imię Ippen znaczy "jeden
raz".
Amidyzm, opierający się w każdym wypadku na pomocy "miłosiernej istoty",
prowadził wiernych stosunkowo prostymi ścieżkami, przez co osiągnął dużą
popularność, a jednocześnie większą niż dawne sekty siłę przekonania w
głoszone zasady, silniejszy wpływ na publiczną moralność.

Wśród szkół, które w Xii wieku przyczyniły się do wielkiego odrodzenia
duchowego w Japonii, poczesne miejsce zajmuje sekta d z e n (medytacyjna).
Transplantowana z Indii do Chin, miała wpływy już w okresie Nara, wiele z
poglądów dzenistycznych wchłonęła też w siebie tendai, ale właściwy rozkwit
tej nauki rozpoczyna się od roku 1191, gdy mnich Eisai założył szkołę
rindzai (od imienia założyciela chińskiej szkoły mistycznej z Ix wieku Lin
Tsi).
Nauka i praktyka dzen różnią się zasadniczo od dotychczas znanych
japońskiemu buddyzmowi sposobów wpływania na umysły. Przede wszystkim
według dzen oświecenie (satori lub bodai) może nastąpić jedynie przez
wczucie się, intuicję. Odrzuca się sakralne formuły i wiarę w zbawcę.
Potrzebny jest jedynie bezpośredni wgląd w prawdziwą naturę rzeczywistości.
Osiąga się go przez cichą medytację i abstrakcyjną kontemplację. Nie
formułuje się zasad ani nie prowadzi rozumowań, nie polega się na pismach
ani kazaniach. Wszelkie rytuały jedynie przeszkadzają kontemplacji. Myśl
Buddy musi być przekazana bezpośrednio do umysłu wyznawcy. Mistrz podaje
zazwyczaj jedynie temat do medytacji (koan), który wyznawca kontempluje
sam.
Nauki dzen polegają na zaleceniach, jakie winny być postawy przy
medytacji (głównie tzw. dzadzen - "siedząca kontemplacja") i jak ćwiczyć
umysł, aby osiągnąć błogosławiony stan spokoju i próżni w umyśle, który w
tym stanie jedynie może wchłonąć w siebie wszechświat.
Drugą sektą dzenistyczną, bardziej jeszcze aktywną, jest soto. Idee tej
sekty sprowadził do Japonii mnich Dogen (1200-1253�), który wrócił w 1228
roku z czteroletniej podróży do Chin i założył pierwszy klasztor w
prowincji Ecidzen. Soto kładzie większy nacisk na korzystanie z ksiąg i to
ją głównie różni od rindzai.
Sekta dzen zainicjowała nową falę wpływów konfucjańskich w Japonii. W Xii
wieku w Chinach nauka Konfucjusza odżywa w szkole Czu Si, na którą wpłynął
zarówno taoizm, jak i buddyzm. Dzenizm importuje do Japonii filozofię Czu
Siego. Jej właściwy metafizyczny charakter nie miał w Japonii wielkiego
dźwięku, natomiast etyka konfucjańska, kładąca szczególny nacisk na
obowiązki poddanego (ciu), ukształtowała tu ideał postawy człowieka w
postaci busi, wojownika czy rycerza, który kieruje się niepisanym kodeksem
moralnym busido lub sido (droga rycerza). Próby kodyfikacji busido nastąpią
dopiero w wieku Xvii, na skutek wpływów sintoistycznych; podkreślą one
głównie feudalną cnotę wierności wobec seniora.
Właśnie dzen, gdzie stale kładziono nacisk na stosunek mistrza do ucznia
i gdzie mistyczną podstawą kontynuacji szkoły jest cześć dla patriarchów,
którzy przekazali dalszym pokoleniom swoją naukę, zdobyło sobie uznanie
wojowników mało dbających o kontemplację, ale zainteresowanych moralnymi
zasadami wypływającymi ze stosunków hierarchicznej zależności między
członkami feudalnego społeczeństwa.
Praktyki kontemplacyjne ułatwiały wreszcie jakby wywyższenie się ponad
indywidualną śmierć, co nie mogło być obojętne ludziom parającym się
wojaczką.
Niektórzy mistrzowie dzen okazywali też w okresach walk nieustraszoność
budzącą powszechny podziw.
Ogólnie mówiąc, wpływ dzen na społeczeństwo japońskie dokonywał się
głównie poprzez praktyczne zasady etyczne, podczas gdy podstawa tej szkoły,
medytacja, nie mogła zbyt głęboko przeniknąć w masy. Ten wpływ etyczny
utrzymał się nawet w czasach względnego upadku szkoły, w okresie Edo.
Odrodzenie buddyzmu w postaci sekt amidystycznych i dzenistycznych nie
pozostało bez wpływu na sekty stare. Hosso, kegon, ritsu próbowały poprzez
ataki na nowinki religijne wskrzesić swą dawną świetność. Jednocześnie
tendai, singon, antidyści i dzeniści prześcigali się w propagandzie
sprzecznych ze sobą idei i w wytykaniu sobie wzajemnie błędów.
W takiej atmosferze wzrósł nowy wielki japoński reformator buddyzmu,
twórca nicirenizmu - Niciren (1222-1282�). W jego czasach nawiedziły
archipelag ciężkie klęski żywiołowe (trzęsienia ziemi i huragany),
powodując głód i choroby. Nastąpiła też inwazja Mongołów (1274-1281�).
Niciren uznaje te nieszczęścia za ostrzeżenie ze strony bogów, że w Japonii
źle się dzieje z religią. Jego zdaniem, Japonia powinna stać się krajem o
jednolitej wierze, skąd światło zbawienia mogłoby promieniować na cały
świat.
Niciren, wychowany w tendai, ulega wpływom poważanej w tej sekcie Sutry
Lotosu Prawa. Sutra ta w pierwszej swej części opiera się na naukach
historycznego Buddy, w drugiej objawia Buddę Siakę absolutnego,
identycznego z wszechświatem. Niciren opiera się zwłaszcza na drugiej
części, ale nie pragnie tworzyć na podstawie tej sutry jakichkolwiek
dogmatów. Dla niego każde zdanie i każde słowo tekstu jest równe
przedwiecznemu Buddzie, a szczególnie tytuł, kwintesencja całości. Kto z
wiarą wymawia ten tytuł, bez względu na swą wartość moralną w danym
momencie, przywołuje na jaw ukrytego w sobie Buddę i staje się jednością z
istotą świętej sutry. Tam, gdzie wypowiadany jest ten tytuł, znajduje się
prawdziwa Czysta Ziemia, którą inne nauki błędnie umiejscawiają "gdzieś na
zachodzie". Upragniona Czysta Ziemia buddystów, czyli raj, leży na ziemi
japońskiej. Ten wniosek jak gdyby koronuje nauki reformatora, który powraca
w nim niejako do punktu wyjścia rozważań. Poszukiwać miał bowiem systemu
dla uratowania własnego narodu i wydawało mu się, że taki system znalazł.
Naukę swoją począł Niciren głosić publicznie od roku 1253, nie
zamierzając początkowo tworzyć nowej sekty, lecz dążąc do zreformowania
całego buddyzmu japońskiego. Dwukrotnie skazany na banicję, Niciren
powracał do Kamakura, gdzie na rogach ulic głosił swe fanatyczne,
dogmatycznie nietolerancyjne, ale owiane duchem umiłowania narodu i kraju
nauki. Sam siebie uważał za reinkarnację jednego z uczniów Buddy i zbawcę
narodu, a wciąż rosnący zastęp jego wiernych traktuje nawet grób proroka
jako religijne centrum świata. Z formułą Namu Miohorenge-kio ("Chwała
Sutrze Kwiatu Lotosu Przedziwnego Prawa") na ustach szli w bój żołnierze
feudalnej Japonii.
Tak więc Niciren, dążący do zjednoczenia sekciarskiej Japonii, został
założycielem jeszcze jednej sekty (zwanej często hokke - Kwiat Prawa), a
jego patriotyczne inklinacje jednały mu zwolenników wśród szowinistów
japońskich w czasach zmierzchu buddyzmu. Ustanowił on coś w rodzaju
narodowego buddyzmu, co dało zresztą asumpt do uznania bogów narodowego
kultu sinto za strażników Sutry Kwiatu Prawa. Nicirenizm, podobnie jak
wcześniejszy amidyzm, bardziej odpowiadał prostemu człowiekowi niż np.
dzenizm, gdyż był systemem znacznie prostszym.
W związku ze zmianami w strukturze społecznej Japonii zaczęły się inaczej
kształtować pojęcia sintoistyczne. Najbardziej chyba charakterystyczne jest
pewne osłabienie kultu protoplastki rodu cesarskiego Amaterasu i jej
potomstwa. Ponieważ faktyczna władza spoczywała w rękach siogunów, którzy
czcili jako swego patrona boga wojny Hacimana, ten ostatni stał się
przedmiotem specjalnego kultu, szczególnie we wschodniej Japonii.
Jednocześnie stare świątynie próbują przez spekulacje oparte na znanych w
Japonii systemach buddyjskich i chińskim dualizmie uzasadniać swą
dogmatyczną samowystarczalność i niekiedy nawet wyższość nad buddyzmem.
Zaznacza się też dość silnie wpływ nicirenowskiego podejścia do
ojczystych bogów. Kierunek ulegający ideom Nicirena otrzymuje nazwę
hokke-sinto (sinto opierające się na Kwiecie Prawa). Narodowy punkt
widzenia Nicirena zjednuje temu kierunkowi niemało zwolenników, szczególnie
w wieku Xiv, i będzie później wywierać wpływ na niektóre szkoły
sintoistyczne.
Faktycznym jednak odnowicielem ruchu sintoistycznego był Josida Kanetomo
(1435-1515�). W rozprawie pt. "O doktrynie samowystarczalnego sinto" uznaje
on za bezużyteczne dla sintoizmu wszelkie naleciałości buddyjskie,
konfucjańskie i taoistyczne. Bogowie sintoistyczni bez buddyjskiej
interpretacji są samowystarczalni. W świętych księgach sinto znajduje się
cała teoria idealnego państwa, rządzenia i poddaństwa - po cóż więc obce
dodatki?

W roku 1549 następuje pierwsze zetknięcie z chrześcijaństwem, co
zawdzięcza Japonia misji Hiszpana Francisca de Xavier. Xavier został dość
gościnnie przyjęty przez książąt na Kiusiu i Honsiu, zezwolono mu na
wykładanie zasad wiary chrześcijańskiej i zyskał nawet trochę zwolenników.
Opuścił jednak wkrótce wyspy, jakoby z zamiarem powrócenia tu z większym
zastępem misjonarzy, ale umarł i zamiaru tego nie zrealizował. Inni
misjonarze jednak, głównie portugalscy jezuici, którzy mieli swą siedzibę w
Goa, pozostali na wyspach i w dalszym ciągu tam przebywali.
Po roku 1562 kilku książąt prowincjonalnych przyjęło chrzest,
spodziewając się w ten sposób osiągnąć korzyści w handlu z Portugalczykami.
Za panami szli często ich poddani, lecz masowe chrzty były czystą fikcją.
Rzadko przyjmowano chrystianizm z przekonania.
Potężny dyktator japoński Oda Nobunaga traktował początkowo
chrześcijaństwo jako sprzymierzeńca w walce ze wzrastającą siłą klasztorów
buddyjskich. Jego następca jednak, Tojotomi Hidejosi, okazał się nieufny
wobec nowej religii i wydał w roku 1587 pierwszy zakaz. Mimo to
chrześcijaństwo nadal się krzewiło (seminaria, drukarnie, szpitale).
Sytuacja uległa gwałtownej zmianie w roku 1593, po przybyciu do Japonii
hiszpańskich franciszkanów. Rozpoczęły się ich kłótnie z jezuitami. Szło tu
właściwie o rywalizację Hiszpanii i Portugalii. Wreszcie władze japońskie
uzyskały od kapitana statku hiszpańskiego informacje, że kraje europejskie
dążą do ekspansji terytorialnej, a misjonarze to jak gdyby ich forpoczty.
To dopełniło miary i od roku 1596 rozpoczyna się okres krwawych
prześladowań chrześcijan, a wkrótce ruch musi ulec całkowitemu zatajeniu.

Okres lat 1603-1868, zwany Edo, upływa pod znakiem panowania siogunów z
rodu Tokugawa, których główna kwatera mieściła się w Edo (dzisiejsze
Tokio).
Prześladowanie chrześcijaństwa w Japonii w tym okresie jest jednym ze
środków walki o umocnienie władzy. W roku 1614 siogun Tokugawa I'ejasu
wydaje edykt zakazujący wyznawania chrześcijaństwa. W tymże roku
deportowano do Manili i Makao wielu europejskich misjonarzy. Część z nich
wróciła; kilkudziesięciu mimo niebezpieczeństwa w ogóle nie opuściło
Japonii. Po roku 1623 wzmogły się prześladowania i wyginęło sporo
chrześcijan, a wielu wyrzekło się wiary. W praktyce dzieło pierwszych
misjonarzy zostało w ten sposób zniszczone.
Najdłużej utrzymały się gminy chrześcijańskie z dala od centrali,
zwłaszcza na Kiusiu. Lecz i tu, w roku 1638, w czasie tzw. buntu w
Simabara, wycięto kilka tysięcy chrześcijan. W buncie tym brała głównie
udział ludność chrześcijańska, choć jego powód był raczej natury
ekonomicznej.
Mimo prześladowań i zarządzeń władz chrześcijaństwo utrzymuje się nadal w
formie utajonej. Oczywista, że wobec braku kontaktu z resztą świata
katolickiego wynaturzenie formy i treści kultu było nieuniknione. Wprawdzie
aż do początku Xvii wieku misjonarze różnych narodowości usiłowali nawiązać
kontakt z Japonią przekradając się na wyspy, byli jednak przechwytywani
przez straże pilnujące wybrzeży. O ile nie zgłosili odstępstwa, skazywani
byli na śmierć za łamanie praw suwerennego państwa.
Jeszcze w 1865 roku francuski misjonarz Petitjean odkrył w Nagasaki grupę
potomków dawnych chrześcijan, zachowujących rytuał zbliżony do
chrześcijańskiego.
O ile chrześcijaństwo spotkało się ze stanowczym zakazem ze strony władz,
które upatrywały w nim poważną groźbę, a przynajmniej zapowiedź
niebezpieczeństwa politycznego, o tyle inne kierunki religijne, tkwiące
korzeniami w tradycji japońskiej, okrzepły obecnie i dojrzały.
Szczególnie wzmocnił się buddyzm. Nowi reformatorzy zjawiali się coraz
rzadziej, a poważniejsze rozbieżności w łonie sekt bywały tłumione przez
administrację państwową, gdyż rząd nawet w tej dziedzinie starał się nie
dopuścić do samowoli. Owa odgórna, oficjalna regulacja spraw buddyzmu miała
na celu powstrzymanie jego żywiołowego wzrostu, który niepokoił polityków,
zwłaszcza w okresie gdy ustrój państwowy opierał się na generalnej
centralizacji.
Oficjalnie uznano dwanaście starych sekt: hosso, kegon, ritsu, tendai,
singon, judzu-nembutsu, dziodo, sinsiu, dzi, rindzai, soto i hokke. Każda z
nich miała swą główną siedzibę w rejonie Edo i podlegała urzędowi do spraw
kultu (siadzi-bugio).
Życie epoki Edo, zwłaszcza w większych ośrodkach miejskich, nie było
jednak zbyt mocno przesycone buddyjskim duchem ascezy. Wręcz przeciwnie,
swobodne formy życia niektórych środowisk poczęły wywierać wpływ na stan
mniszy. W wyniku tego cały niemal kler buddyjski z czasem traktowany był z
pogardą i zdawało się, że buddyzm w ogóle winien ulec likwidacji, gdyż
przynosi tylko zgorszenie.
Rząd w Edo potrzebował jednak doktryny, która by filozoficznie
uzasadniała i wzmacniała jego pozycję polityczną. I oto po raz drugi w
dziejach Japonii konfucjanizm, pojmowany zresztą jako kierunek religijny,
odegra rolę państwowotwórczą.
Już w roku 1633 wzniesiono w Edo świątynię Daiseiden, gdzie oddawano
boską cześć Konfucjuszowi i innym starożytnym chińskim mędrcom.
Nowe prądy konfucjańskie przeniósł z Chin dzenizm. Nie były to prądy
jednolite. Należy wyróżnić trzy szkoły: Czu Si, Wang Jang-mig i
protokonfucjańską. Tokugawowie ogłosili w 1790 roku jedynie pierwszy z
wymienionych kierunków za ortodoksyjny.
Szkoła Czu Si (siu-si-gaku) opiera się na zasadach formalistycznych i
intelektualnych. Do najważniejszych przepisów moralnych należy obowiązek
poddanego wobec pana, brak natomiast bliższych przepisów określających
obowiązku pana wobec poddanych. Szczególne zasługi w upowszechnieniu
konfucjańskiej moralności położył filozof Kaibara Ekiken (1630-1714�),
który w licznych swych pismach traktuje o humanitarności, sprawiedliwości,
skromności itp., wybiegając nawet poza wskazania Czu Siego.
Szkoła protokonfucjanizmu (kogaku) charakteryzowała się z kolei tym, że
widziała konieczność oparcia się na autentycznych wypowiedziach
Konfucjusza, a nie na indywidualnych interpretacjach jego komentatorów czy
naśladowców. Głównymi propagatorami tego kierunku byli Jamaga Soko, Ito
Dzinsai, Ogiu Sorai. Jamaga, który jako jeden z pierwszych zerwał z
oficjalnym kierunkiem siu-si-gaku, jest najbardziej znany jako kodyfikator
busido.
Ów kodeks samurajski ma oparcie nie tylko w szkole kogaku. Jest on
syntezą czy też kompilacją różnych systemów, w szczególności dzen, sinto,
Mencjusza i Konfucjusza w różnych jego interpretacjach. Z religią w ścisłym
tego słowa znaczeniu niewiele ma wspólnego, wywarł natomiast trwały wpływ
na powszechną moralność Japończyków. Pierwotnie kodeks był przeznaczony
wyłącznie dla klasy panującej (samurajów, busi), z czasem jednak zarówno
busi poczęli się deklasować i infiltrować w warstwę mieszczańską, jak i
klasa mieszczańska, a nawet chłopska poczęły przejmować niektóre pojęcia
samurajskiego "honoru" jako wzór do naśladowania. Do rozpowszechnienia się
wśród mieszkańców miast konfucjanizmu z całą jego eklektyczną obudową
przyczyniła się tzw. singaku (szkoła serca), rodzaj mistycznej filozofii
uprawianej przez wędrownych opowiadaczy budujących anegdot.
Sintoizm jako rodzima ideologia nie budzi w siogunacie zasadniczych
sprzeciwów, choć prawdopodobnie procesarskie jego sympatie muszą niepokoić
jedynowładców z Edo. Bieg sintoizmu regulował jednak buddyzm. Sintoizm
zresztą popierano finansowo, łożąc na architekturę i wskrzeszenie
wspaniałości dawnych świąt. Siogunat popierał też pracę nad interpretacją
starych ksiąg japońskich. Choć nie dotyczyło to bezpośrednio sintoizmu,
miało dla niego poważne skutki. Interpretacja idzie początkowo głównie w
kierunku wskazanym przez singon, w duchu tzw. riobu-sindo, lecz rozumiano
przez to obecnie jedynie synkretyzm buddyjsko-sintoistyczny. Na dworze
siogunów jednak poczyna stopniowo górować konfucjańska interpretacja
sintoizmu.
Przybrany w bogatą interpretację filozoficzną, sintoizm nabrał swoistej
powagi i mógł pretendować do miana samodzielnego systemu światopoglądowego.
Niektórzy konfucjaniści uważają nawet za możliwe przełożenie go nad naukę
chińską. Dopiero jednak w Xviii wieku studia nad starojapońską literaturą
uświadamiają niektórym umysłom, że i bez obcych przydatków sinto stanowi
jednolitą, samowystarczalną całość. Rodzi się hasło "powrotu do
starożytności" (fukko) w jej czystym aspekcie, z okresu wolnego jeszcze od
wszelkich chińskich naleciałości. Daje to początek również "odrodzonemu
sinto" (fukko-sinto). Pierwszym wielkim przywódcą tego ruchu był Kamo
Mabuci (1697-1769�), który zajął się głównie interpretacją starych modlitw
norito. Szczyt rozwoju osiągnął ruch za czasów działalności uczonego
Motoori Norinaga, który usiłował zrekonstruować pierwotną postać Kodziki.
Jeszcze bardziej fanatycznym zwolennikiem fukko okazał się jego uczeń
Hirata Atsutane, którego propagandystyczna działalność budziła nawet
zastrzeżenia czynników rządowych.
Dalsze dzieje fukko-sinto wskazują, że nie umocniło ono sintoizmu, lecz
wyzwoliło japoński nacjonalizm. Mimo głębokich studiów i komentarzy do
"okresu bogów" ówczesne bogi traciły u fukko-sintoistów znaczenie na rzecz
centralnego pojęcia: "boskość domu cesarskiego i samego cesarza". Wreszcie
w Xx wieku bogowie zejdą w ogóle na plan tak daleki, że sintoizm zmieni się
w mikadoizm czy tennoizm (mikado - tenno - cesarz), przyjmujący formy
ceremoniału ku czci cesarza i cesarstwa.
Obok tej wyraźnie schyłkowej formy sintoizmu kierowanego myślą
polityczną, który w drugiej połowie Xix wieku zostanie nazwany sintoizmem
państwowym, wyróżnić należy ruch odrodzenia prawdziwie religijnego. W miarę
jak sinto poczęło się coraz bardziej przeradzać w kult cesarski, wystąpiły
tak odrębne i niezależne od całości oficjalnego sintoizmu indywidualnego
odłamy sintoistycznej myśli, że nazwano je sektami, a ich świątynie, w
odróżnieniu od mija (chramów) - kiokai (kościołami). Okazało się, że w
okresie, gdy rozwój buddyzmu został nieco wstrzymany, w życiu Japończyków
nie zabrakło elementu ekstazy i profetyzmu. Oto pojawili się teraz wiejscy
prorocy, którzy porywali niekiedy za sobą małe grupy ziomków, niejedna
wszakże grupa zasłuży wkrótce na miano religii o paru milionach wyznawców.
Przykładem może być tzw. fudzi-ko (bractwo Fudzi), które za najświętsze
ćwiczenie uważa wspinaczkę na wyniosły szczyt, gdyż tam człowiek znajduje
się bliżej bogów niż gdziekolwiek indziej.
Jedną z najpotężniejszych sekt sintoistycznych okaże się też z biegiem
lat tenri-kio (Kościół Niebiańskiej Zasady). Rozkwit jej przypada na wiek
Xx, rozwój jednak rozpoczął się już w 1838 roku. Nauki tenri opierają się
na objawieniach założycielki, wieśniaczki z pochodzenia, Nakajama Mikiko
(1798-1887�).
Sekta konko-kio (Kościół Metalicznego Blasku) została założona około 1855
roku przez chłopa Kawate Bundziro (1814-1883�). Kawate, uzdrowiony przez
boga metalu Kondzina, postanawia go czcić i uczyć innych jego czci.
Rozdziela między potrzebujących swój majątek i spędza życie na modłach i
głoszeniu nauk.
Masowymi organizacjami kościelnymi stały się sekty sintoistyczne dopiero
w następnej epoce, tymczasem jednak Japonii potrzebne były jakieś proste
nauki. Częściowo spełniały ten warunek doktryny buddyjskie, do których
jednak ogół czuł się zrażony na skutek rozbieżności wzniosłych nauk z
praktyczną moralnością wielu bonzów. Konfucjanizm i nacjonalistyczne sinto
nie pociągały nikogo, gdyż nazbyt były zaangażowane w politykę. W tych
okolicznościach wytworzyło się, zwłaszcza w miastach, wiele
pozadogmatycznych wyobrażeń na temat bogów i skuteczności ich interwencji w
sprawy, o które modlący się prosił. W tego rodzaju utylitarnych kultach
trudno doszukiwać się ducha religijnego, mimo to jednak one stanowią
właściwe oblicze tej wiary, którą wyznawały masy, a nie wybrane jednostki.
Były to kulty wulgarne, zbliżone raczej do zabobonu, oparte niekiedy na
przeżytkach najbardziej starożytnych kultów pierwotnych (np. kulty
falliczne). W wybranych przez masy bogach znajdują odbicie te elementy,
które swoiście przez lud pojęte, stały się mu pożyteczne. Bardzo dużą
popularnością cieszyło się np. "siedmiu bogów szczęścia" (sicifukudzin).
Pochodzenie historyczne tych "ludowych" bogów jest różne, choć nawiązuje
przez identyfikację częściowo do buddyzmu, ale też do sintoizmu i do
mędrców chińskich.
Do prawdziwie japońskich zaliczyć można niektóre obchody religijne. Będą
to przeważnie barwne, wesołe ludowe festyny, w których dekoracja, taniec,
zabawy i uczty wypełniają całą uroczystość. Inny przejaw życia religijnego,
również rozrywkowy w swym charakterze i dlatego chętnie przez Japończyków
uprawiany, stanowią rozmaite typy pielgrzymek.
Tak więc w połowie Xix wieku życie religijne Japonii znajdowało się w
rozwoju pełnym wewnętrznych sprzeczności. Masy ulegały zarówno buddyjskiej
bigoterii, jak i zwykłemu zabobonowi, sintoizm rozbity był na kurs
nacjonalistyczny i kurs sekciarski, klasa samurajów w dużej mierze
odwróciła się od etyki buddyjskiej, przyswajając sobie etykę konfucjańską,
zmodyfikowaną zarówno przez buddyzm, jak i przez sintoizm. W takim układzie
sił wstąpi Japonia w nową epokę dziejów, zwaną zwykle przewrotem
burżuazyjnym.

Brak równowagi gospodarczej i społecznej doprowadza w drugiej połowie Xix
wieku do przewrotu, w wyniku którego instytucja siogunatu zostaje
zniesiona, cesarz przywrócony do praw politycznych, a kultura Zachodu
poczyna znajdować coraz szerszy dostęp do chłonnych japońskich umysłów.
Silny wzrost przemysłu i handlu prowadzi do nadprodukcji, przez co
wyłaniają się potrzeby eksportu, a przy tym gwałtowny wzrost populacji i
potencjału militarnego powoduje próby poszukiwania wyjścia z impasu przez
ekspansję na tereny pozajapońskie. Plany stworzenia "Wielkiej Japonii",
której świętą misją dziejową miało być opanowanie świata zgodnie z
przedwiecznym rozkazem Amaterasu, wikłają naród w szereg wojen i podbojów,
co kończy się ostatecznie klęską w drugiej wojnie światowej.
Na pierwsze miejsce w dziedzinie religii wysuwają się w tej epoce
niewątpliwie sprawy sintoizmu. Powrót cesarza do pełni władzy nie mógł
oznaczać nic innego, jak powrót do zasady, że rządy krajem będą rządami
bogów. Oczywiście szło tu o realizację zasad fukko-sinto, gdzie centralnym
pojęciem był cesarz-bóg, inne zaś bogi stanowić mogły jedynie przydatki do
jego chwały. Cesarz podtrzymuje oficjalnie, w imieniu całego narodu, kult
swych boskich przodków w pałacu w Tokio, gdyż on jest najbardziej godny
zbliżenia z bogami. Ów pałacowy kult jest podstawowym elementem nowego
pojmowania sintoizmu; jest to tzw. kodo (droga cesarza). W obliczu
istnienia owej centralnej instytucji zwykłym śmiertelnikom wystarczy
jedynie zwracać się do "wcielonego boga". Wytwarza się w ten sposób jakaś
dwustopniowa religia. Kapłani sintoistyczni stali się teraz po prostu
państwowymi kaznodziejami nowej idei. Ze świątyń sintoistycznych poczęto
gorączkowo usuwać wszelkie ślady buddystycznych wpływów, bo odrodzone sinto
samo w sobie uznane zostało za doskonałe jako boskie. Kapłani buddyjscy
zostali wydaleni z obrębu chramów sintoistycznych i pozbawieni wielu
przywilejów.
Niedługo jednak trwał triumf sintoistów. Około 1872 roku rząd powołał do
nauczania "drogi cesarza" również buddyjskich bonzów, a w dziesięć lat
później w ogóle zrezygnowano z wszelkiego nauczania w państwowych
świątyniach. Sintoizm z oficjalnego punktu widzenia przestał być religią
(między innymi zrezygnowano też z ceremonii pogrzebowej). Dotychczasowi
kapłani stali się funkcjonariuszami państwowymi, do których należało
oficjalne oddawanie czci domowi cesarskiemu i wszystkiemu, co związane z
panowaniem cesarza. Uznano, że lojalny obywatel nie może mieć żadnych
zastrzeżeń wobec takiej formy kultu osoby panującego nad krajem, wobec
czego od wyznawców wszystkich obrządków wymagano uczestnictwa w obrzędach
"narodowych". Nawet Kościół katolicki, wezwany w pewnym momencie do zajęcia
oficjalnego stanowiska wobec "zetatyzowanego kultu", nie wyraził sprzeciwu.
Cały kult był traktowany jako narodowy rytuał konieczny dla dobra państwa.
To, co faktycznie i oficjalnie związane było z religijnością, a w
szczególności szereg szkół neosintoistycznych powstałych w okresie Edo,
zostało uznane za niezależne od sintoizmu państwowego, któremu
podporządkowano dekretem wszystkie świątynie (dzindzia). Dlatego sintoizm
państwowy nazwany został dzindzia-sinto. Zwolennicy różnych szkół czy sekt
sintoistycznych (kioha-sinto) mieli prawo zrzeszania się, zakładania
własnych świątyń, wygłaszania kazań, ale bez finansowego poparcia ze strony
państwa.
W przeciwieństwie do skostniałej w oficjalnych rytuałach dzindzia-sinto
sekty sintoistyczne, zarówno starsze, jak i nowo powstałe, prowadzą o wiele
bogatszy żywot. Mimo iż pozostawały pod wpływem państwowego sinto, o czym
świadczy częste akcentowanie lojalności wobec cesarza, wniosły do
religijnych nastrojów Japończyków pewną dozę idealizmu, uniwersalizmu i
umiłowania ludzkości (wziętą z buddyzmu, konfucjanizmu, a może i
chrześcijaństwa). Była to jednak doza znikoma i nie mogła stanowić
przeciwwagi dla narastającej fali nacjonalizmu, podsycanego przez olbrzymią
propagandę militarystyczną i cały aparat państwowy, z państwową świątynią
włącznie. Wszelkimi środkami wbijano w głowy dzieci i dorosłych "prawdy" o
boskości cesarza, Japonii, Japończyków, o ich wyższości nad pozostałymi
rasami i narodami.
W okresie poprzedzającym drugą wojnę światową praktyki te osiągnęły swój
szczyt, ale już przed pierwszą wojną dały o sobie znać w formie ruchu Omoto
(wielka podstawa). Jest to jak gdyby sekta sintoistyczna, która nie
doczekała się oficjalnego uznania. Ruch ten opiera się na objawieniach z
roku 1892 niejakiej Deguci Nao i jej przybranego syna Wanisaburo. Treść
tych objawień zapowiada wojny z Chinami, Rosją i całym światem, w wyniku
których świat ulegnie cesarzowi japońskiemu, cieszącemu się opieką bogów.
Proroctwa te i inne mają być podstawą nowego porządku świata.
Tego rodzaju imperialistyczne hasła, głoszone jako proroctwa, świadczą
dobitnie, że idea tzw. tennoizmu czy mikadoizmu, którą pewni teoretycy
uważali za szczytową fazę sinto, dojrzała już wówczas całkowicie. Było to
wynikiem szerokiej propagandy haseł mikadoistycznych. Z politycznego punktu
widzenia chodzi nie o religię, lecz o credo państwowe. W konsekwencji
oficjalna doktryna cesarstwa, tzw. hakkoici'u (cały świat jednym gmachem),
oznaczająca panowanie cesarza nad całym światem, poczęła też odgrywać rolę
religijnej misji narodu, który oszołomiony propagandą dał się dla
spełnienia owej boskiej misji wciągnąć w szereg wojen. Kapitulacja 1945
roku była więc dla większości Japończyków wstrząsem, godziła w najbardziej
skryte przekonania na temat tego, co święte, a przez to nienaruszalne i
niezniszczalne.
Poza sinto państwowym i sekciarskim istnieje jeszcze sinto ludowe czy
popularne. Polega ono na praktykach uprawianych w całej Japonii lub w
poszczególnych okolicach. Tylko niektóre z tych praktyk bywają włączane do
oficjalnego nurtu sinto, ale i w tym wypadku popularne pojmowanie danego
obrządku odbiega od interpretacji oficjalnej. Cześć dla drzew, lasów, gór,
a wreszcie symboli fallicznych rozpowszechniona jest bardzo szeroko,
zarówno wśród członków sekt sintoistycznych, jak i pobożnych buddystów. W
każdym niemal domu istnieje tzw. "półka bogów" (kamidana), poświęcona
duchom przodków rodziny, na której składa się ofiary. Powszechna jest wiara
w talizmany, duchy itp.
W sumie spośród trzech form sintoizmu w czasach nowożytnych za
najbardziej dojrzałe uznać chyba należy nauki sekt, z których kilka
potrafiło głosić idee nieobce całej ludzkości.
Z początku etatyzacja sintoizmu nie wpływała dodatnio na rozwój innych
kierunków religijnych. Wszelkie obce formy wiary zdawały się zagrażać
państwowej doktrynie. Z tego względu aż do roku 1873 obowiązywał prawny
zakaz nauczania i wyznawania chrześcijaństwa. Jedynie Europejczycy mieli
prawo zakładać dla siebie kościoły i inne instytucje religijne, z których
pod grozą kar administracyjnych nie wolno było korzystać Japończykom.
Gdy wobec wpływów europejskich zmienił się w ogóle kurs polityki,
chrześcijaństwo zaczęto uważać za podstawę form myślenia, wiedzy i obyczaju
właściwego Europejczykom, które Japończycy zamierzali przejąć jako znamiona
postępu. Katolicy, nauczeni przykrym doświadczeniem, odnoszą się zrazu
nieufnie do nowych stosunków i działają głownie wśród potomków dawnych
chrześcijan. Znacznie bardziej dynamiczne okazują się Kościoły
protestanckie (przeważnie amerykańskie), sprowadzone tu dopiero po roku
1859. Zdobywają wielu wiernych współdziałając ze sobą, prowadząc wspólnie
główne wydawnictwa (przekład Biblii, śpiewniki itp.), zakładając szkoły
teologiczne.
Na przełomie Xix i Xx wieku położenie chrześcijaństwa nieco się
pogorszyło i dopiero po roku 1912 nastąpiło jego równouprawnienie z innymi
wyznaniami. Uznanie sintoizmu państwowego za kult areligijny miało ubocznie
dodatnie dla chrześcijan skutki: stosunek chrystianizmu do doktryny
państwowej przestał niepokoić Japończyków. Pewna słabość katolicyzmu
przejawia się jednak głównie w tym, że z uwagi na celibat duchownych
niewielu Japończyków poświęca się służbie Kościołowi, a przez to i
oddziaływanie na Japończyków jest mniejsze.
Mimo niewielkiego procentu nawróceń chrześcijaństwo wywarło dość silny
wpływ na kulturę japońską.
W momencie gdy kult cesarza stał się doktryną oficjalną i gdy
zadecydowano powrócić do starożytnych form sinto, buddyzm, który przez
długie wieki starał się doprowadzić do symbiozy z sintoizmem, począł być
uważany za głównego falsyfikatora tych form. Zarządzone w 1871 roku
oczyszczenie sinto z wszelkich naleciałości buddyjskich pociągnęło za sobą
również szereg dotkliwych zniszczeń, konfiskat itp. Kler utracił posiadane
dotąd przywileje dworskie i państwowe.
Już w rok później jednak przyznano bonzom, na równi z kapłanami sinto,
prawo nauczania doktryny państwowej o ojczyźnie i narodowych
bogach-przodkach, o narodowej moralności i o czci cesarza. Zasad tych
uczono zresztą w świątyniach buddyjskich, co budziło niechęć sintoistów. Do
roku 1875 buddyjskie sekty występowały jako jednolita organizacja, później
kilkanaście z nich poczęło wieść samodzielny byt. Zdane były wyłącznie na
własne środki utrzymania, ale posiadały jeszcze świątynie i długoletnie
doświadczenie życia organizacyjnego, co stawiało buddystów w lepszym
położeniu niż sekty sintoistyczne, od roku 1881 również samodzielne twory.
Za buddyzmem stały też liczne rzesze wyznawców, którzy przywykli do
rozmaitych posług religijnych, w szczególności pogrzebowych. Niemałą też
rolę odgrywały święta, rozdział amuletów i podtrzymywanie buddyjskich
legend o możliwościach osiągnięcia szczęścia na ziemi. Już w okresie wojen
z Chinami i Rosją bonzowie odprawiali modły za powodzenie wojsk japońskich
i towarzyszyli armiom, rehabilitując w ten sposób nadwątlony potencjał
zaufania u władz.
Właściwa jednak rehabilitacja buddyzmu przyszła od strony nieoczekiwanej,
gdyż od europejskiej nauki. Oto w poglądach europejskich myślicieli
dostrzeżono wiele punktów zbieżnych z doktrynami buddyjskimi, wobec czego
okazało się możliwe podbudowanie dogmatyki buddyjskiej argumentami
racjonalnej filozofii Zachodu. Sam zaś buddyzm okazał się w tym wypadku
prastarą mądrością, której tezy Zachód odkrywa samodzielnie po wielu
setkach lat. Ta cecha buddyzmu wywyższała go nawet ponad chrystianizm.
Od tego momentu datuje się bardziej ożywiona działalność buddyzmu. Przede
wszystkim zaczyna się naśladowanie propagandy chrześcijańskiej we
wszystkich jej przejawach. Ważna jest też działalność naukowa buddystów.
Poszczególne sekty zakładają własne uniwersytety dla podniesienia poziomu
swego kleru; otwarto też katedry buddyzmu na uniwersytetach państwowych.
Uczeni wydają encyklopedie i dzieła narodowych klasyków buddyzmu, tłumaczą
chiński kanon buddyjski na język japoński.
Najważniejszym wydarzeniem naukowym było wydanie w 1934 roku stutomowego
chińskiego kanonu buddyjskiego z komentarzami.
Naukowe osiągnięcia nie przyczyniają się jednak bynajmniej do
podniesienia religijności wyznawców. Potrzebne są nowe idee i
reformatorskie hasła, które byłyby zdolne poruszyć serca i umysły ludzi
przywiązanych do tradycji. Tacy odnowiciele myśli buddyjskiej pojawiają się
pod koniec Xix wieku, wysuwając hasła altruizmu, kontemplacji, nipponizmu
itp.
Po roku 1926 buddyzm odzyskał pełne uznanie władz, traktowany był na
równi z innymi wyznaniami na religijnych konferencjach, a w 1934 roku
czyniono nawet próby stworzenia Międzynarodowego Towarzystwa Buddyjskiego,
którego zasadniczym celem miało być popieranie badań buddologicznych i
szerzenie buddyzmu w skali ogólnoświatowej.

Załamanie się imperialistycznych planów podboju Dalekiego Wschodu i
bezwarunkowa kapitulacja cesarstwa w 1945 roku przed siłami Narodów
Zjednoczonych, a wreszcie okupacja amerykańska, która postawiła sobie za
cel demokratyzację życia japońskiego we wszystkich dziedzinach (oczywiście
na modłę amerykańską) - spowodowały olbrzymi przewrót w poglądach
Japończyków. W kilka tygodni po kapitulacji federacja sekt buddyjskich,
sintoistycznych i chrześcijańskich, które dotąd zorganizowane były w
"Religijno-patriotyczne zrzeszenie wielkojapońskie na czas wojny",
przekształciła się w Ligę Wyznań. Wkrótce dołączyło się do niej
"Stowarzyszenie chramów sintoistycznych", które dawniej były świątyniami
japońskimi. Liga Wyznań miała utrzymywać łączność z rządem i władzami
okupacyjnymi, szerzyć kulturę religijną, dążyć do pokoju i zbliżenia między
narodami, publikować literaturę religijną itd.
Pierwszym ważnym zarządzeniem władz w sprawach religijnych był dekret z
15 grudnia 1945 roku o rozdziale religii od państwa, w szczególności przez
rozwiązanie tzw. sintoizmu państwowego. Sinto traktowano odtąd na podobnych
zasadach jak wszelkie inne grupy religijne. Ze szkół usunięto wszystko, co
propagowało doktrynę państwowego sinto, zniesiono też obowiązek
uczęszczania młodzieży do świątyń i czczenia różnych symboli sinto.
W dekrecie potępiono wreszcie ultranacjonalistyczną doktrynę, że cesarz
Japonii ze względu na swe rzekomo boskie pochodzenie stanowi coś lepszego
niż głowy innych państw. W dniu 1 stycznia 1946 roku cesarz Hirohito
ogłosił osobiście przez radio, że błędny jest pogląd, jakoby cesarz był
bogiem, a naród japoński stanowił rasę wyższą od innych i powołaną do
rządzenia światem. Odtąd wolno już będzie przechowywać portrety cesarza bez
specjalnych ceremonii i pomieszczeń, zaprzestanie się pokłonów w stronę
cesarskiego pałacu itp.
W nowej konstytucji, która weszła w życie w dniu 3 maja 1947 roku, cesarz
został określony jako symbol państwa i jedności narodu. Nie ma on praw
politycznych poza zastrzeżonymi konstytucją aktami nominacji niektórych
urzędników, promulgacji praw itp. Jako prywatna osoba cesarz ma prawo
wyznawać dowolną religię, jako symbol państwa ma zalecone unikać udziału w
religijnych obrządkach. Ten podział ról nie jest specjalnie szczęśliwie
ustalony.
Ta sama konstytucja w paragrafie 20 mówi: "Wszystkim gwarantuje się
wolność wyznania. Żadna religijna organizacja nie otrzymuje od państwa
przywilejów ani nie wykonuje w państwie władzy politycznej. Nikogo nie
zmusza się do udziału w żadnym religijnym akcie, obchodzie, obrządku ani
działalności. Państwo i jego organy nie prowadzą ani religijnego
wychowania, ani innych religijnych agend".
Właściwie dopiero w warunkach stworzonych przez taki przepis zapanowała w
Japonii wolność religijna. W rezultacie wolności wyznań daje się zauważyć
pęd drobnych nieraz odłamów religijnych do wyzwolenia się z większych
ugrupowań. Powiązania mniejszych sekt z większymi były nieraz
powierzchowne, niezależne od różnic dogmatycznych. Istniały jedynie dla
uproszczenia pracy administracyjnej lub dla uniknięcia dochodzeń
policyjnych.
Kilka danych pozwoli uprzytomnić sobie rozmiary rozbicia ruchu
religijnego.
Stosunkowo najbardziej jeszcze jednolite chrześcijaństwo dzieli się na
czternaście grup: Kościół katolicki, Kościół Chrystusowy, Kościół
reformowany, prawosławie, Armia Zbawienia, adwentyści itp.
Buddyzm jest obecnie tworem o wiele bardziej skomplikowanym niż dawniej.
Ze względów klasyfikacyjnych należy dzielić buddyzm na szkoły, które
rozpadają się na sekty i podsekty. Niekiedy nawet kierunki w podsektach
mają aspiracje do usamodzielnienia się.
Schemat podziału wyglądałby tak:

I. Amidyści: dzisiu, dziodo (2 podsekty), sinsiu (10 podsekt),
judzu-nembustu.
Ii. Szkoły okresu Nara: hosso, kegon, ritsu.
Iii. Nicirenizm: hokke, hommon-butsuriu (2 podsekty), miohokke,
nakajama-mio, niciren-siu (3 podsekty), niciren-komon, niciren-sio,
siowa-hon, dzaike-niciren-dziofukai.
Iv. Singon: birusiana, busan, cisan, daigo, kokubundzi, kojasan-singon (6
podsekt), nakajama-singon-sio, omuro, senniudzi, sin-bukkio-kukai,
singon-ritsu, sin-singon, sioden, todzi, jamasina, dzentsudzi.
V. Tendai: dzimon, sinsei, siugen, tendai (3 podsekty).
Vi. Dzenizm: obaku (2 podsekty), rindzai (15 podsekt), siobo, soto.
Do nie sklasyfikowanych sekt buddyjskich zalicza się ponadto:
anna-kiodan, bukkio-seido-kiodan, daimoku, isson, koankai, mioken,
niorai, sinri-undo.
Sinto dzieli się z kolei na trzynaście sekt. Osobno można by traktować
sintoizm świątynny (dzindzia-sinto), który nie stanowi osobnej sekty,
dzieli się jednak na kilkanaście odłamów.
Oto nazwy sekt: fuso (12 podsekt), dzikko (4 podsekty), konko, kurodzumi,
misogi, mitake (6 podsekt), sinri (4 podsekty), sinsiu (5 podsekt), siusei,
sinto-honkioku (9 podsekt), taisei (3 podsekty), taisia, tenri (4
podsekty), dzindzia-sinto (11 odłamów).

Pozostaje jeszcze kilkadziesiąt sekt wyłonionych właściwie dopiero po
wojnie, choć nieoficjalnie mogły egzystować już wcześniej. W sektach tych
przeważa nastrój sintoistyczny, choć nie brak tu też wyraźnych wpływów
buddyjskich, chrześcijańskich czy chińskich. Nie są to na ogół sekty o
dużym wpływie społecznym, a interesujące są głównie ze względu na to, że
właściwie stanowią dalszy etap rozwoju sinto, i to rozwoju niezależnego od
wpływów państwowych. Sekty te nie podlegają klasyfikacyjnie poprzednio
wymienionym typom. Najogólniejsza klasyfikacja wyłania typy:
monoteistyczny, henoteistyczny, politeistyczny, mesjanistyczny i
spekulacyjno-panteistyczny.
Sekty te z rzadka tylko opierają się na słowie pisanym, gdyż przeważnie
założyciele ich żyją i udzielają bezpośrednich instrukcji. Głównym celem
większości sekt jest podnoszenie moralności i ustanowienie szczęścia na
ziemi. Każda ma niezależną od innych organizację i zajmuje się propagandą
religijną. Fundusze czerpią z ofiar indywidualnych, udzielania usług,
takich jak wróżby, czary, magia itp. oraz ze sprzedaży amuletów i
dewocjonaliów. Większość prowadzi regularne msze, adoracje, nauki,
modlitwy.
Z uwagi na brak materiałów (sekty te mało publikują) trudno zorientować
się w pełnej treści i różnicach dzielących poszczególne typy wyznań.
Statystyki dotyczące poszczególnych sekt, zarówno nowych, jak starych
(największe z nich liczą sześć, siedem milionów, najmniejsze
kilkudziesięciu tylko wyznawców), opierają się właściwie jedynie na danych
szacunkowych, stąd liczby podawane przez rozmaite źródła mogą wielce się
między sobą różnić.


Tadeusz Żbikowski.Ń
Religie ArchipelaguŃ
Malajskiego


Archipelag Malajski obejmuje grupę wysp rozrzuconych po obu stronach
równika i oddzielających Ocean Indyjski od Pacyfiku. Znaczną część tego
obszaru zajmuje Republika Indonezji, zwana też Krajem Trzech Tysięcy Wysp.
W rzeczywistości, wraz z drobnymi wysepkami, jest ich znacznie więcej,
podobno ponad trzynaście tysięcy. Najważniejsze z nich, z uwagi na omawianą
problematykę, to wyspy Wielkiego Archipelagu Sundajskiego - Sumatra, Jawa,
Bali, Celebes (Sulawesi) i Borneo (Kalimantan). Indonezji przypada piąte
miejsce w świecie pod względem zaludnienia. Obecnie żyje w niej około stu
dwudziestu milionów ludzi. Centralne miejsce w zakresie polityki,
gospodarki i kultury kraju utrzymują Jawa i Bali. Wyspy te zamieszkuje
ponad siedemdziesiąt pięć procent ludności Indonezji.
Religie Archipelagu Malajskiego powstały w wyniku wielowiekowego procesu
interferencji i mieszania się różnych kultur. Stąd najbardziej
charakterystyczne ich cechy to różnorodność i synkretyzm oparty na czterech
głównych warstwach kulturowo-religijnych: 1. kultach prymitywnych,
wywodzących się głównie z wierzeń animistycznych; 2. buddyzmie i religiach
hinduistycznych; 3. islamie oraz 4. różnych odłamach chrześcijaństwa.
Oficjalne statystyki podają, że 87% Indonezyjczyków wyznaje islam, około 5%
kultywuje wierzenia animistyczne, 4% stanowią chrześcijanie (2,5%
protestanci, 1,5% katolicy), 2% hinduiści (głównie na Bali) i 2% buddyści.
Liczby te mają tylko znaczenie orientacyjne. W rzeczywistości bowiem żadna
z wymienionych wyżej religii nie występuje w czystej formie, lecz zawiera
elementy innych wierzeń. Tak więc islam indonezyjski wchłonął pewne
elementy pierwotnych wierzeń animistycznych i hinduizmu, a na terenach,
gdzie uprawiane są kulty pierwotne, napotykamy pewne naleciałości islamu,
których nie brakuje również w formach religijnych przeniesionych na
Archipelag Malajski z Indii.
Główne skupiska wyznawców islamu znajdują się na Jawie i Sumatrze, kulty
hinduistyczne najsilniej umocniły się na wyspie Bali, natomiast wierzenia
pierwotne zachowały się wśród na pół dziko żyjących plemion Dajaków,
Toradżów, na Borneo, Celebesie, Halmahera, Seramie. Chrześcijaństwo,
zarówno protestanckie, jak i katolickie, utrwaliło się głównie na Molukach,
we wschodniej części Małych Wysp Sundajskich oraz na północnym wybrzeżu
Celebesu.

Zanim w początkach naszej ery przeniknęły na archipelag wpływy
hinduistyczne, istniały już tam podstawowe elementy gospodarki i kultury,
stanowiące do dziś osnowę życia społecznego i duchowego. Już dziesięć
wieków p.n.e. znana była na Jawie uprawa ryżu i stosowano systemy
nawadniające, oswojono i wykorzystywano w pracach rolnych bawoły. Wytapiano
również niektóre metale, brąz, żelazo. Również żeglarstwo i rybołówstwo
odgrywało ważną rolę w życiu ówczesnych mieszkańców archipelagu.
Panujące wtedy formy życia i zdobywania pożywienia, plemienna organizacja
społeczeństwa w gminy, zwane "desa", wpływały na wytworzenie się
określonych, bardzo niekiedy zróżnicowanych wierzeń i kultów, wśród których
odnaleźć można elementy szamanizmu, totemizmu, manaizmu, kultu przodków
oraz szeroko pojętego animizmu.
U podstaw każdej pierwotnej religii plemiennej leży zazwyczaj kompleks
mitów wyjaśniających powstanie świata, ludzi, a także ustalających zasady
ich funkcjonowania. Cała złożona struktura animistycznych wyobrażeń, cały
kompleks obrzędów i ceremonii pierwotnych, cały niejednokrotnie bardzo
liczebny panteon bóstw - wyrastają ze wspólnego pnia mitologicznego,
nadającego każdej religii specyficzny charakter.
Tylko nieliczne mity przetrwały wśród Indonezyjczyków. Większość z nich
zakładała, że świat istniał wiecznie. Tylko niektóre mity wskazują na
jednego lub kilku stwórców świata. Na wyspie Nias położonej na zachód od
Sumatry zachowały się dwie grupy mitów kosmogonicznych. W północnej części
wyspy rozpowszechnione są mity ukazujące prapoczątek, jednoosobowego
stwórcę świata i rodzaju ludzkiego. Zwany on jest Lowalangi, czyli
Najwyższą Istotą Niebiańską, jest wszechmocny, wszechobecny i
wszechwiedzący. Lowalangi zna wszystkie słowa i uczynki ludzkie i za
wszelkie wykroczenia karze winnych za pomocą klęsk żywiołowych. Długotrwałe
susze, ulewne deszcze, niszczycielskie tajfuny stanowią podstawowy
repertuar nakładanych przez niego kar.
W mitach zachowanych w południowej części wyspy główne miejsce zajmuje
postać Wielkiej Matki. Świat powstaje nie dzięki twórczej działalności
jakiejś niebiańskiej praistoty, lecz rozwija się stopniowo, w kolejnych
aktach rozrodczych bóstwa rodzaju żeńskiego, którym jest ziemia.
Zapłodniona przez wiatr staje się ona rodzicielką bogów Lowalangi i Lature
(bóg otchłani) oraz pierwszych ludzi.
Motyw zapłodnienia przez wiatr występuje dosyć często w mitach zachodniej
Indonezji. Jeden z nich mówi o pochodzeniu świata od boga Sihai, którego
Lowalangi ulepił z błota i ożywił własnym oddechem, symbolizującym wiatr.
Gdy Sihai umarł, jego prawe oko zmieniło się w słońce, lewe w księżyc, z
ust jego wyrosło drzewo ognia i drzewo dymu, z gardła - drzewo złota, z
brzucha zaś drzewo, które dało początek ludziom.
Motyw przemiany ciała bóstwa po śmierci spotykamy również w mitach
mieszkańców Borneo. Bóg Kinharingen i jego żona zrodzili się ze skały i
stali się rodzicami ludzkości. Aby zapewnić pożywienie pierwszym ludziom,
zabili swe pierwsze dziecko i poćwiartowali je. Głowa jego przemieniła się
w orzech kokosowy, piszczele - w trzcinę cukrową, palce w banany, a z krwi
wyrósł ryż.
Wspomniane wyżej dwa typy mitów z wyspy Nias są w pewnym sensie
reprezentatywne dla mitologii całego Archipelagu Malajskiego. Tak więc
świat i ludzkość powstały bądź jako akt twórczy pojedynczego bóstwa, bądź w
wyniku współdziałania pary bóstw. Pierwszy typ występuje rzadziej i
charakterystyczny jest dla plemion łowieckich, drugi zaś związany jest z
powstawaniem kultur rolniczych. Para bóstw, określana często jako dwumian
kosmiczny, zwykle reprezentowała Niebo i Ziemię, chociaż znane też są inne
zestawienia - Ziemia i Wiatr, Słońce i Księżyc, Wschód i Zachód, Góry i
Morze.
Stwórcy świata i ludzi nie są jedynymi, a często i nie najważniejszymi
bóstwami czczonymi przez członków prymitywnych plemion zamieszkujących
wyspy archipelagu. Bóstw jest niezliczona liczba, niemal każda góra,
strumyk, niezwykłe drzewo zamieszkane jest przez duchy, które mogą szkodzić
ludziom lub okazywać im przychylność. Niektóre wyobrażenia bóstw noszą
wyraźny charakter przeżytków totemizmu. Na przykład jedno z plemion na
wybrzeżu Celebesu otacza czcią, jako swego przodka i najwyższe bóstwo,
rekina. Liczne plemiona Dajaków na Borneo uważają krokodyla za założyciela
swych rodów. Nigdy krokodyli nie zabijają, sypią im nawet do wody ryż w
ofierze. Na Celebesie rozwinięty jest kult węży i niektórych gatunków ryb.
Wody mórz i rzek są ważnym źródłem dostarczającym pożywienia wyspiarskiej
ludności archipelagu. Dla zdobycia ryb z głębin oceanu ludzie starali się
uprosić bądź oszukać duchy władające królestwem wód, aby połów był obfity i
żegluga bezpieczna. Dlatego z rybołówstwem i żeglarstwem związanych jest
wiele obrzędów i zwyczajów, zaleceń i zakazów. W razie konieczności
uciekano się również do magii, za pomocą której usiłowano zmusić do
posłuszeństwa duchy strzegące podwodną krainę.
Pomyślność zbiorów ryżu musi być zapewniona przez odpowiednie obrzędy i
modlitwy do bogini Matki Ryżu, Niayi Poaczi. Według mitologii jawajskiej
była ona córką najwyższego bóstwa, Sang Janga, który w przystępie gniewu
zabił ją, a wtedy ciało jej zmieniło się w pierwsze pędy ryżu.
Indonezyjczycy wierzą w istnienie dwóch rodzajów duszy. Jedna z nich,
mająca charakter tajemnej siły mana, nie jest bezpośrednio i na stałe
związana z ciałem. Człowiek może zabiegać o pomnożenie jej w sobie lub
tracić ją przez nierozważne postępowanie. Mana lub kesakten, jak ją
nazywają w różnych rejonach archipelagu, zlokalizowana jest w różnych
częściach ciała ludzkiego.
Wiele obrzędów wskazuje na to, że Indonezyjczycy uważają głowę za główny
zbiornik tej tajemnej siły w człowieku. Najważniejszym celem krwawych
wypraw łowców głów na Borneo było zdobycie jak największej ilości many
znajdującej się w czaszkach zabitych wrogów.
Innym ważnym siedliskiem tej tajemnej siły są wnętrzności, a zwłaszcza
wątroba. Tym można wytłumaczyć fakt składania bóstwom w ofierze wątroby
zwierzęcia. W ten sposób składano ofiarę nie tylko w postaci cielesnej, ale
i duchowej. Dajakowie z Borneo uważają wątrobę za siedlisko wszelkich
uczuć, a Batakowie, podzielając ten pogląd, obawiają się wszelkich operacji
brzusznych, aby przy okazji nie wykradziono im duszy.
Również krew, łożysko, pępowina zawierają, według przekonań pierwotnych
mieszkańców archipelagu, pokaźną ilość many. Dlatego Makasarowie rozcierają
krew zabitej ofiary na drewnianych fundamentach wznoszonych budowli, by je
w ten sposób wzmocnić, a wysuszony kawałek pępowiny podają dziecku w czasie
choroby jako lekarstwo.
Szczególnie obfitują w tę siłę duchową włosy. Stąd wielu Dajaków wzbrania
się przed ich obcięciem w obawie przed chorobami, jakie ten ubytek tajemnej
siły mógłby na nich sprowadzić. Na Celebesie, gdy dziecko zachoruje, matka
naciera je swymi włosami, by dostarczyć mu świeżych sił dla przezwyciężenia
choroby. Włosy często składa się u pni drzew owocowych, by zwiększyć ich
urodzajność. Według wierzeń indonezyjskich zdobycie kilku włosów jakiegoś
człowieka za pomocą odpowiednich zabiegów magicznych daje możność panowania
nad jego duszą i życiem. Jeśli te włosy zawinie się w liście i zawiesi na
drzewie lub zakopie, właściciel włosów rozchoruje się, jeśli zaś włosy się
spali, nic nie zdoła go ocalić od śmierci. Włosy bywają również składane w
ofierze. Na przykład Dajakowie ofiarowują kępki swych włosów duchom
opiekuńczym, gdy zdrowo i cało wracają z polowania lub wyprawy wojennej. Z
podobnych względów starają się również, by obcięte paznokcie nie dostały
się w niepowołane ręce.
Warto tu wspomnieć, że w przekonaniach niektórych ludów zamieszkujących
archipelag również zęby wypełnione są tą ogólną substancją duchową. W
niektórych rejonach Jawy znane jest rytualne wybijanie lub podpiłowywanie
zębów. Jest to rodzaj ofiary składanej bóstwom przez młodych ludzi w chwili
osiągnięcia pełnoletności. Pozostałe zęby lub korzenie podpiłowanych zębów
są czernione, by w ten sposób ukryć przed duchami fakt, że nie wszystkie
zęby zostały złożone w ofierze.
Indonezyjczyk troszczy się nie tylko o to, by nie utracić swojej mana,
ale również o pomnożenie jej ilości w sobie, gdyż daje ona nie tylko
zdrowie i siły, ale także autorytet i władzę nad innymi ludźmi. Osiągnąć to
może przez spożywanie rzeczy posiadających manę w dużych ilościach.
Niezależnie od many, człowiek w wyobrażeniach Indonezyjczyków posiada
jeszcze drugą, zindywidualizowaną duszę, zwaną semangat. Wyobrażana jest
ona w postaci jej właściciela, lecz w znacznym zmniejszeniu - wielkości
kciuka. Dusza ta przejawia się często w postaci cienia. Toteż małe dziecko
posiada duszę, gdyż jego ciało rzuca cień. Panuje tu powszechne
przekonanie, że człowiek, którego cień jest niewyraźny, wkrótce umrze.
Istnieje również pewien związek między duszą indywidualną a imieniem
człowieka. Z tego przekonania wyrosły pewne zakazy i zalecenia w
posługiwaniu się imionami. Tak więc nie należy wymawiać głośno imion ludzi,
którzy udali się na polowanie lub wyprawę wojenną, gdyż może to sprowadzić
na nich śmierć.
Niektórzy Indonezyjczycy wierzą, że nawet złe duchy tracą swą moc, gdy
się wymówi ich imię. Chorym zmienia się imiona, by zyskali w ten sposób
nowe dusze, dostatecznie silne dla zwalczenia choroby. Również dziecko,
dopóki nie otrzymało imienia, nie jest uważane za istotę ludzką,
posiadającą duszę, a więc jeśli umrze, zbędne są jakiekolwiek obrzędy
pogrzebowe.
Dusza może oddalić się z ciała człowieka na pewien czas lub na zawsze. W
pierwszym wypadku człowiek zapada w sen lub w omdlenie, w drugim - umiera.
Obawa przed odejściem duszy jest źródłem ustawicznych zabiegów, mających na
celu utrzymanie jej w ciele. Często praktykuje się składanie ofiar i modły,
aby zatrzymać własną duszę lub przyciągnąć cudzą.
Dusza może opuszczać ciało samowolnie bądź na skutek pewnych zabiegów ze
strony człowieka. Najczęściej dusza opuszcza samowolnie ciało w czasie snu
człowieka i może się zdarzyć, że w swej pozacielesnej wędrówce zgubi się i
wtedy człowiek umiera. Również pewne stany psychiczne, jak strach,
przerażenie, żądza, mogą stać się przyczyną odejścia duszy. Jedną z
najbardziej dostrzegalnych oznak, kiedy dusza opuszcza ciało lub też
powraca do niego, jest kichnięcie.
Czasami człowiek może sam wyprawić duszę ze swego ciała. Czynią to między
innymi szamani - czarownicy, gdy wprowadzają się w trans. Wysyłają wówczas
własne dusze, by komunikowały się z duchami zmarłych lub odszukiwały i
nakłaniały do powrotu dusze osób złożonych chorobą.
Niektórzy ludzie, jak uważają mieszkańcy archipelagu, posiadają zdolność
wysyłania własnej duszy, by działała na szkodę innych ludzi. Dusza
przybiera wówczas postać wilkołaka, tygrysa, krokodyla lub jakiejś innej
krwiożerczej bestii. Dusza kobiety pojawia się jako wampir. Może ona, w
postaci głowy odłączonej od reszty ciała, fruwać w powietrzu. Za skrzydła
służą jej olbrzymich rozmiarów uszy lub płaty płucne. Wampiry polują w
nocy. Giną, jeśli przed świtem nie zdołają powrócić do ciała, które
opuściły.
Dusza bezosobowa, kesakten, przenika ciało człowieka za życia, a po
śmierci jeszcze przez pewien czas przebywa w pobliżu zwłok. Nie może jednak
zbyt długo pozostawać poza ciałem i jest w końcu wchłaniana przez zwierzęta
i rośliny.
Inny los spotyka duszę jednostkową, czyli semangat. Po zgonie człowieka
przemienia się ona w ducha, zwanego na Molukach manitu, i pozostaje jeszcze
przez pewien czas na ziemi obierając sobie siedzibę w gęstwinie drzew, w
strumykach w pobliżu domu zmarłego i oczekuje na ekwipunek, z którym
wyruszy w dalszą drogę do krainy zmarłych. Droga ta jest daleka i najeżona
niebezpieczeństwami. Krewni nieboszczyka czują się zobowiązani do
zaopatrzenia ducha we wszystko, co mu będzie potrzebne w drodze: najlepszą
odzież, pożywienie, jego ulubione przedmioty, betel, naczynia, pieniądze,
broń, a nawet, jeśli zmarły był osobą znamienitą i zamożną, zabijają kilka
bawołów, by duch mógł na ich grzbietach odbywać wygodnie swą wędrówkę.
Na Małych Wyspach Sundajskich rozpowszechniony jest kult przodków,
opierający się na przekonaniu, że dusze zmarłych mogą wywierać wpływ na
sprawy krewnych pozostałych przy życiu. Wspomagają ich w zamian za hojne
ofiary, szkodzą, gdy żywi o nich zapominają. Dary składane są wraz z ciałem
zmarłego do grobu. Na wierzchu mogiły kładzie się kamień, który według
tamtejszych przekonań służy jako siedziba ducha zmarłego, gdy zechce wrócić
na ziemię. Kamień taki pełni równocześnie funkcję ołtarza, na którym składa
się duchowi ofiary. Plemiona zamieszkujące wyspy Timor i Flores układają na
grobie zmarłego stos kamieni, a czasami otaczają jeszcze mogiłę kamiennym
murem. Podobne zjawiska można zaobserwować również na Molukach i w
niektórych rejonach Celebesu. Miejsca wiecznego spoczynku zwykłych ludzi
zaznaczone są małymi odłamkami skał, natomiast nad grobami wodzów plemienia
wznoszą się potężne płyty dolmenów lub olbrzymie menhiry, okryte magicznymi
płaskorzeźbami ryb i słońc.
Oprócz składania zwłok do ziemi na wyspach Archipelagu Malajskiego
stosowane bywają również inne formy pochówku. Poza kremacją,
rozpowszechnioną pod wpływem kultów hinduskich głównie na wyspie Bali,
znane jest porzucanie zwłok, pozostawianie w jaskiniach, zatapianie w morzu
lub rzekach albo wyprawianie w łodziach na pełne morze.
Dusze, które nie zostały za pomocą specjalnych obrzędów wyprawione do
krainy zmarłych, zmieniają się w upiory atakujące pozostałych przy życiu
ludzi i sprowadzające na nich nieszczęścia. Szczególną złośliwością
odznaczają się duchy ludzi zmarłych śmiercią gwałtowną, gdyż żądne są
zemsty za los, jaki je spotkał. Przedsiębrane są specjalne środki, by się
przed takimi duchami zabezpieczyć. Czasami całe plemię przenosi się na inne
miejsce, zacierając za sobą ślady, by mściwy duch nie mógł go znaleźć, albo
też wódz plemienia zwraca się do szamana-czarownika o dokonanie egzorcyzmów
w celu zniszczenia lub skutecznego przepędzenia złośliwego ducha.
Zdarza się również, że członkowie plemienia dochodzą do przekonania, że
pożyteczniej będzie zapewnić duchowi odpowiednią siedzibę wśród żywych.
Przy należytym traktowaniu go, duch będzie mógł skuteczniej roztaczać
opiekę nad swoimi krewnymi, a gdyby wpadł w gniew, łatwiej go będzie
poskromić lub ułagodzić. Najczęściej lepi się z gliny lub rzeźbi w drzewie
figurkę zmarłego, w którą szaman za pomocą odpowiednich obrzędów wprowadza
duszę. Statuetki takie umieszcza się na grobach lub na skraju przepaści,
gdzie wrzuca się ciała nieboszczyków, wierząc, że duchy zmarłych, jeśli już
nie przebywają w swoich drewnianych i glinianych podobiznach, to będą je
odwiedzały w czasie wypraw z krainy zmarłych na ziemię.
Ten szeroko rozpowszechniony na archipelagu zwyczaj przyciągania i
umieszczania duszy zmarłego w jego glinianym lub drewnianym wyobrażeniu
wywodzi się prawdopodobnie ze stosowanego u niektórych plemion pierwotnych
zwyczaju przechowywania kości lub czaszek zmarłych. Na przykład u Tolampu
ze środkowego Celebesu najpierw zakopywano zwłoki w ziemi. Po określonym
czasie urządzano ucztę pogrzebową, ekshumowano ciało, oczyszczano kości,
wiązano je w pęczki i uroczyście przenoszono do wioskowego domu duchów,
zwanego lobo. Tam wiązki kości układano w rzędy i zaopatrywano je w
pośmiertne maski rzeźbione w łupinie kokosa. Po pewnym czasie kości usuwano
z domu duchów i chowano w lasach pośród skał, natomiast maski pozostawały
jako widoczne miejsce pobytu duchów.
Niezależnie od kultu bóstw-stwórców świata, totemistycznych założycieli
rodu, duchów zmarłych przodków, Indonezyjczycy wierzą w istnienie wielu
innych duchów, zamieszkujących ich domostwa, okoliczne lasy, ruiny świątyń
i cmentarze. Najczęściej wyróżnia się trzy kategorie tych duchów:
1. memedis - duchy sprowadzające na ludzi różne nieszczęścia;
2. lelembut - duchy powodujące u ludzi choroby i odczuwające respekt
jedynie przed dukunami, wiejskimi szamanami-czarownikami;
3. tujul - dobrotliwe skrzaty, wykonujące wszelkie polecenia ludzi,
którzy zdobyli moc władania nad nimi przez post i medytację.
Zdarza się, że obrzędy kultowe bywają celebrowane przez całą społeczność
plemienną, kierowaną przez wodzów plemienia. Częściej jednak główną rolę w
obrzędach spełnia dukun, szaman-czarownik, zdolny za pomocą czarów i magii
niszczyć złośliwe duchy sprowadzające na ludzi nieszczęścia i choroby.
Wśród dukunów istnieje daleko posunięta specjalizacja. Są dukuni od
wypędzania duchów, leczenia zaklęciami, od stosowania czarnej magii,
praktyk mających spowodować czyjąś chorobę lub śmierć. Są też dukuni
specjaliści od powszechniej stosowanych obrzędów w związku z obrzezaniem,
ślubami czy też pogrzebami. Wiara w skuteczność praktyk magicznych dukunów
jest dość głęboko zakorzeniona w świadomości mieszkańców archipelagu, nawet
wśród inteligencji.
Wierzenia pierwotne, kultywowane i rozwijane od wielu stuleci przede
wszystkim w tradycji ustnej, przeważnie wśród plemion nie znających sztuki
pisania, z natury rzeczy nie wytworzyły literatury religijnej. Wpłynęło to
na charakter tych wierzeń. Całkowicie pozbawione są one elementów
doktrynalnych, główny zaś nacisk położony jest na stronę rytualną
kultywowanych wierzeń.
Kultura i cywilizacja indyjska zaczęły przenikać na wyspy Archipelagu
Malajskiego już pod koniec Ii wieku n.e. Przenosili je kupcy i podróżnicy
indyjscy, którzy nawiązywali wymianę handlową z mieszkańcami wysp, a nawet
zakładali na odwiedzanych wyspach swoje kolonie. Na podstawie zachowanych
tam zabytków możemy sądzić, iż pierwszymi indyjskimi formami religijnymi,
zaszczepionymi na gruncie indonezyjskim, były braminizm oraz buddyzm w
odmianie hinajanistycznej. Początkowo zyskują dużą popularność, zwłaszcza
na Sumatrze i Borneo, jednak gwałtowny rozwój mahajany w Vii-Viii wieku w
państwie Śriwidżaja na pewien czas odsuwa konkurencyjne religie w cień.
Głównym zabytkiem okresu rozkwitu buddyzmu mahajanistycznego jest
wzniesiona w Viii wieku na środkowej Jawie świątynia Borobudur. Mury tej
świątyni z szarożółtego kamienia wznoszą się na dziesięciu tarasach na
fioletowym od lawy z pobliskiego wulkanu Merapi wzgórzu. Sześć niższych
tarasów ma kształt kwadratowy, cztery wyższe są okrągłe. Najniższy taras
przeznaczony był dla procesji. Tam ustawiali się w szeregi mnisi, tam też w
czasie buddyjskich świąt, upamiętniających osiągnięcie przez Buddę nirwany
lub jego zwycięstwo nad duchami zła, wpuszczano lud. Pięć następnych
tarasów rozdzielono przegrodami na wąskie galerie ozdobione licznymi
płaskorzeźbami przedstawiającymi sceny z życia Buddy. Na samym szczycie
kompleksu, na czterech okrągłych tarasach, wznoszą się stupy w kształcie
olbrzymich dzwonów. W każdej stupie (jest ich 72 plus największa centralna)
znajdował się posąg Buddy z relikwiami. Tylko w centralnej stupie,
zamkniętej ze wszystkich stron, początkowo nie było żadnego posągu.
Symbolizowała ona szczyt poznania i mądrości.
Na przełomie Viii i Ix wieku na środkowej i wschodniej Jawie rodzi się
reakcja przeciw buddyzmowi ze strony braminizmu, a później hinduizmu, które
już w tym okresie otrzymały lokalne zabarwienie ze strony wierzeń ludowych.
Najbardziej znanym zabytkiem architektury religijnej tego okresu jest
kompleks świątynny Prambanan. W odróżnieniu od Borobuduru, znajdującego się
w ruinie, Pramabanan, a zwłaszcza jego główna świątynia, zostały ostatnio
odrestaurowane. Mury świątyń Brahmy i Siwy pokryte są wspaniałymi
płaskorzeźbami przedstawiającymi dzieje Ramy, bohatera słynnej indyjskiej
epopei, Ramajany. Rzeźby wypełnione są bogactwem szczegółów, w których
życie ziemskie przeplata się z niebiańskim, mit z historią, wieczne z
przemijającym.
Głównym bóstwem w braminizmie jawajskim jest Siwa, często przedstawiany
jako czteroręki król bogów Bhattaraguru. Poza nim otaczane czcią są również
niektóre inne bóstwa panteonu indyjskiego: bogini szczęścia Śri (Lakszmi),
często utożsamiana pod wpływem lokalnych wierzeń z boginią ryżu, bóg
Wisznu, bogini Durga, bóg z głową słonia, Ganesia, władca demonów Kubera i
inni. Znacznie rozpowszechnił się też kult sił płodności w postaci lingi
(fallusa).
W Xiii-Xvi wieku religią panującą niemal na wszystkich wyspach
archipelagu stał się islam. Jedynie na kilku niewielkich wyspach, a przede
wszystkim na Bali, zachowała się specyficzna forma religii, będąca
połączeniem braminizmu, dawnych wierzeń rodzimych oraz tzw. religii
królewskiej, w której najwyższym bóstwem była osoba władcy. Ogólnie można
stwierdzić, że doktrynalna i filozoficzna strona religii balijskiej wywodzi
się z hinduizmu, podczas gdy obrzędy i rytuał w znacznym stopniu opierają
się na dawnych formach miejscowych.
Dla hinduizmu balijskiego charakterystyczny jest kult przodków i
animistyczna cześć dla sił przyrody: ojca-nieba i matki-ziemi, duchów gór,
wody, kamieni. Formalnie na Bali znani są Brahma i Wisznu oraz inne bóstwa
panteonu wedyjskiego, jednak kult Siwy wchłonął w praktyce kulty wszystkich
pozostałych bóstw indyjskich. Siwie przypisano wszystkie ich imiona i
atrybuty. Wisznu i innych bogów Balijczycy uważają za wcielenia Siwy. W
zasadzie kult Siwy na Bali jest przede wszystkim rozpowszechniony wśród
klas wyższych, lud zaś w swych codziennych obrzędach czci raczej "matkę
ryżu" oraz świętą górę Gunung Agung.
Obrzędy Balijczyków przypominają bardziej wedyjski kult słońca i sił
przyrody w dawnych Indiach niż rytuał indyjskiego hinduizmu. Głównymi
składnikami tych obrzędów są modlitwy i ablucje. Na Bali znajduje się wiele
hinduistycznych świątyń, zwanych pura. Każda z nich ma dwa lub trzy
dziedzińce, otoczone niskim kamiennym murem. Na zewnętrznym dziedzińcu,
zwanym djaban, znajdują się ołtarze i wnęki do składania drobnych ofiar,
placyk dla orkiestry oraz wieżyczka, w której przechowywane są rytualne
bębny. Na wewnętrznym dziedzińcu, zwanym dalam, znajduje się główny budynek
świątyni oraz meru, czyli oltarze ofiarne w kształcie pagód o licznych
zmniejszających się ku górze słomianych daszkach. Charakterystyczną cechą
świątyń balijskich jest brak posągów. Za główne miejsce kultu na wyspie
uważana jest świątynia Besaki na zboczu wulkanu Gunung Agung.
Na Bali istnieją cztery kategorie kapłanów. Pierwszą, najbliższą
tradycjom hinduizmu, stanowią wywodzący się z kasty bramińskiej pedanda.
Kierują oni obrzędami w świątyni i posiadają duży autorytet w sprawach
rytuału. Balijscy pedanda są swojego rodzaju joginami. Za pomocą
specjalnych praktyk oczyszczają ciało i duszę, a przed przystąpieniem do
nabożeństwa oczyszczają oddech wymawianiem świętych zgłosek. Nauczają oni,
że siła życiowa, symbolizowana przez słońce, znajduje się w człowieku w
postaci ognia; woda zaś symbolizowana przez księżyc znajduje się w głowie
człowieka. Ogień ciała płonący pod wodą zaopatruje człowieka w siły
żywotne. By uzyskać wieczne wyzwolenie, należy doprowadzić do tego, by cała
woda wyparowała, a wówczas człowiek osiąga nirwanę.
Drugą kategorię stanowią pedanda-Buddha, kapłani buddyjscy, przebywający
przeważnie na dworach książęcych. Kapłani ci, co jest rzeczą dość
niezwykłą, związani są z kultem złych mocy.
Trzecią kategorię stanowią pemangku, kapłani z ludu, którzy dokonują
obrzędów, ale tylko dla ludzi swojej lub niższej kasty.
Wreszcie czwartą kategorię stanowią senguhu, którzy potrafią porozumiewać
się z siłami piekła. Ciekawe, że u Balijczyków władcą tych sił jest Wisznu.
Senguhu zresztą wyglądem i obrzędami przypominają raczej czarowników,
którzy swymi zaklęciami strzegą ludność od demonów.
Tradycyjne obrzędy towarzyszą Balijczykowi we wszystkich ważniejszych
etapach jego drogi życiowej: od urodzenia przez inicjację i ślub aż do
pogrzebu. Zwłaszcza ten ostatni w balijskich obrzędach zajmuje szczególne
miejsce. Tradycyjną formą pochówku na Bali jest kremacja (ngaben, palebon),
która, sprowadzona na wyspę wraz z wierzeniami indyjskimi, asymilowała
również wiele elementów z kultów lokalnych.
Palenie zwłok na Bali jest obrzędem uroczystym i radosnym, ponieważ
według wierzeń wyspiarzy dusza zmarłego po kremacji uwalnia się z
cielesnych więzów i osiąga życie wieczne, a płacz i smutek mogą jej w
osiągnięciu tego celu przeszkodzić. Kulminacyjnym momentem ceremonii
pogrzebowej nie jest samo palenie zwłok, lecz barwna, radosna procesja na
miejsce kremacji. Zwłoki wiezione są przy wtórze muzyki, pieśni i tańców w
olbrzymich, czasami prawie dwudziestometrowych wieżach-sarkofagach,
kształtem przypominających ofiarne kaplice meru. Kremacji dokonuje się
zazwyczaj nad brzegiem morza lub rzeki. Zwłoki umieszcza się w olbrzymich,
wykonanych z drzewa posągach zwierząt, najczęściej krów, które następnie
się podpala. Kremację czasami przeprowadza się dwukrotnie, aby ze zwłok
pozostał tylko popiół. Część prochów w urnach krewni zabierają do domów, a
resztę wysypuje się do morza. Oczywiście na tak uroczysty pogrzeb mogą
pozwolić sobie tylko ludzie zamożni. Biedni wyspiarze przechowują zwłoki w
oczekiwaniu na okazję, by je spalić w czasie wspólnej uroczystości
pogrzebowej po śmierci osoby znamienitej.

W okresie od Xiv do Xvi wieku na Archipelagu Malajskim rozpowszechnia się
islam. Przyczyniają się do tego głównie kupcy muzułmańscy z Indii
Północnych oraz z Persji i Arabii. Podboje Mongołów w Azji doprowadziły do
zamknięcia tzw. Szlaku Jedwabnego łączącego lądem Daleki Wschód z krajami
Azji Mniejszej i Europą. Pozostał jedynie w użyciu morski szlak handlowy,
wiodący przez wyspy Archipelagu Malajskiego. Oddalenie od głównych ośrodków
ortodoksji muzułmańskiej w Kairze i Mekce pozbawiło islam indonezyjski
charakterystycznej bojowości i nietolerancji. Islamizacja archipelagu
odbywała się stopniowo i drogą pokojową. Kupcy muzułmańscy, reprezentując
wyższy poziom kultury od miejscowej ludności, często uzyskiwali wysokie
godności i odpowiedzialne stanowiska na dworach książąt indonezyjskich.
Władcy ci stopniowo przejmowali islam od swych muzułmańskich doradców, a w
ślad za nimi islamizowała się cała ludność.
Mimo iż wiara muzułmańska rozpowszechniała się bardzo szybko na wyspach
archipelagu, zwłaszcza w środowisku miejskim, i po trzech wiekach miała
przyciągnąć blisko 90% społeczeństwa, nie zdołała się ona ustrzec przed
asymilacją wierzeń panujących na tych terenach, a więc rozmaitych kultów
lokalnych oraz buddyzmu i hinduizmu. Miejscowe praktyki religijne otrzymały
arabskie nazwy, radżowie przyjęli tytuły sułtanów, ludność zaczęła swoje
leśne i wodne duchy nazywać dżinami, ale większe przemiany w
światopoglądzie religijnym mieszkańców archipelagu nie nastąpiły.
Indonezyjczycy są muzułmanami szafiickiego odłamu w łonie ortodoksyjnego
kierunku sunnickiego. Szczególną cechą wyznawców islamu na wyspach
archipelagu jest dość rzadka gdzie indziej tolerancja religijna. Chyba
najbardziej wśród nich gorliwymi wyznawcami Mahometa są Sundowie, ale i u
nich pod wierzchnią warstwą islamu kontynuują swój byt resztki dawnych
hinduistycznych i animistycznych wierzeń, odgrywające istotną rolę w ich
codziennym stosunku do życia.
Muzułmanin z archipelagu, jak każdy inny wyznawca islamu, zobowiązany
jest do spełniania pięciu podstawowych nakazów, tzw. arkan (filarów wiary
muzułmańskiej). Prawo muzułmańskie (szarijat) nakładało poza tym na
wiernych obowiązek przestrzegania szeregu przepisów rytualnych, jak
obrzezanie, zakaz spożywania mięsa wieprzowego czy wina. Dopuszczało
natomiast wielożeństwo i niewolnictwo. Dzisiaj w Indonezji pięć codziennych
modlitw sprowadzono w najlepszym wypadku do dwóch lub trzech.
Indonezyjczycy piją wino i z namiętnością oddają się zakazanym przez
proroka grom hazardowym. Miesiąc postu, ramadan, na ogół nie jest
przestrzegany, świętuje się tylko jego ostatni dzień, w którym urządza się
wspaniałą ucztę.
Kobiety indonezyjskie nie zachowują surowych przepisów, jakimi obarczone
są muzułmanki w innych rejonach panowania islamu. Nie noszą one
zasłaniającej twarz parandżi, korzystają z tych samych praw co mężczyźni, a
często one właśnie zarządzają rodzinną gospodarką. Przyjście na świat córki
nie oznacza tu katastrofy, tak jak w wielu krajach Środkowego Wschodu.
Młoda Indonezyjka razem ze swoim bratem pójdzie do szkoły i równie gorliwie
zacznie się uczyć na pamięć wersetów Koranu.
Poligamia w Indonezji należy do rzadkości; wielożeństwo jest kosztowne, a
co ważniejsze, jest sprzeczne z pradawną tradycją indonezyjską, biorącą
kobietę w obronę. W wypadku rozwodu stosuje się przepisy starego prawa
zwyczajowego (adat) zamiast prawa muzułmańskiego (szarijat). Według tego
drugiego mąż mógł bez podania przyczyny i bez żadnego uprzedzenia odesłać
żonę z powrotem do jej rodziców.
Indonezyjczycy nie tylko nie korzystają z owego prawa muzułmańskiego, ale
nawet dają kobiecie prawo tzw. rozwodu warunkowego, zwanego talak. Przed
ślubem młodożeniec w obecności ojca lub opiekuna dziewczyny stwierdza, że
bierze ją sobie za żonę, a następnie daje swojej żonie swobodę skorzystania
z prawa talak, jeśli opuści dom na okres dłuższy niż pół roku, jeśli nie
będzie przez trzy miesiące przynosił do domu środków na utrzymanie lub
jeśli się będzie z nią źle obchodził, ona zwróci się do sądu o udzielenie
jej rozwodu.
Adat, czyli prawo zwyczajowe, było znacznie łagodniejsze od szarijatu.
Był to jeden z elementów odwiecznego sporu między ortodoksyjnymi
muzułmanami a stronnikami tradycyjnego prawa indonezyjskiego. Konflikt ten
ostro zarysował się szczególnie na Sumatrze, gdzie mieszkańcy rejonu Atjeh,
ortodoksyjni muzułmanie, prześladowali wyznawców islamu z narodowości
Minangkabau, żyjących zgodnie z dawnymi prawami matriarchalnymi. Czasami
konflikt ten przeradzał się w krwawe rzezie. Dzisiaj sprzeczności między
adatem i szarijatem oznaczają w praktyce konflikt zwolenników nowoczesności
i tradycjonalizmu.
Podobne pojmowanie islamu nie przeszkadza Indonezyjczykom udawać się z
pielgrzymką do Mekki niezależnie od związanych z tym wydatków i kłopotów.
Rokrocznie znaczna liczba pielgrzymów wyrusza na kilka miesięcy do Arabii.
W porcie Dżidda powstała nawet kolonia zapewniająca łączność między
muzułmańskimi świątyniami i światem malajskim; dzięki jej pomocy pobożni
pielgrzymi zatrzymują się w Mekce, aby studiować Koran i rozmyślać nad
znaczeniem tekstów religijnych. Po powrocie w rodzinne strony otrzymują oni
tytuł "hadżi" i cieszą się autorytetem wśród miejscowego społeczeństwa.
Hadżi noszą na głowach białe turbany. Tworzą warstwę nauczycieli szkół i
kolegiów muzułmańskich, nawołują do surowego przestrzegania przykazań
proroka.
Doktryna muzułmańska jest szerzona wśród społeczeństwa przede wszystkim
poprzez pendeki, religijne szkoły, które istnieją w każdej gminie i
utrzymywane są przez wiernych. Uczniowie zapoznają się w tych szkołach z
tekstem Koranu oraz z hadithami, czyli opowieściami o życiu proroka.
Oprócz licznych małych szkół muzułmańskich, w których uczniowie uczą się
sur Koranu na pamięć, nie rozumiejąc nawet znaczenia tekstu w języku
arabskim, istnieją jeszcze tzw. pesangtreny, czyli szkoły z internatami.
Przypominają one klasztorne kolegia. Z reguły umieszczone są z dala od
większych miast i przyjmują uczniów z odległych stron. W szkołach tych
uczniowie studiują Koran, badają rytualne teksty, przy czym główną formą
nauczania są ustne instrukcje i pouczenia nauczycieli. W pesangtrenach nie
zapomina się również o pożytecznym wpływie pracy fizycznej. By adepci nie
zostali całkowicie oderwani od pracy i życia na wsi, uprawiają szkolne
poletka, troszczą się o zaopatrzenie w żywność i uczą się przygotowywać
posiłki.
Zadaniem absolwentów pesangtrenów jest rozpowszechnianie islamu w całym
kraju, przez co stają się oni swoistą religijną elitą. W ostatnich czasach
szkoły te są obiektem krytyki ze strony indonezyjskich bojowników o
nowoczesne, świeckie wykształcenie.
Islam najgłębiej zapuścił korzenie wśród kupiecko-rzemieślniczych warstw
ludności miejskiej. W środowisku dworsko-inteligenckim nadal żywe są
elementy dawnej kultury, w której dominuje duch hinduizmu. W szczególności
odnosi się to do byłych książęcych posiadłości w Surakarcie i Djakarcie,
gdzie islam nie zdołał wyprzeć kultu Batara Kali i innych bóstw
zapożyczonych z panteonu hinduistycznego.

Chrześcijaństwo pojawiło się na archipelagu z początkiem Xvi wieku.
Dzięki działalności misjonarzy portugalskich dość szybko rozprzestrzenił
się na wyspach katolicyzm. W Xvii wieku, gdy archipelag zajęli Holendrzy, w
miejsce misji katolickich pojawiły się misje protestanckie. Katolicyzm
stopniowo wznowił swoją działalność misyjną dopiero w Xix wieku.


Tadeusz Żbikowski.Ń
Religie AustraliiŃ
i Oceanii


Rdzenna ludność Australii, licząca dziś zaledwie 60 tysięcy, została
zepchnięta przez kolonizację europejską na pustynne tereny w środkowej
części kontynentu i na jego północnych rubieżach. Pozostałą część ponad
10-milionowej ludności zamieszkującej obecnie Australię stanowią głównie
przybysze z Anglii i innych krajów kręgu europejskiego wyznawcy
chrześcijaństwa - katolicy, anglikanie, protestanci. Pochodzenie rdzennych
Australijczyków nie zostało ostatecznie wyjaśnione, na podstawie jednak
danych etnicznych, językowych i antropologicznych można stwierdzić, iż
stanowią oni grupę całkowicie samodzielną. Ślady istnienia człowieka w
Australii sięgają kilku tysięcy lat p.n.e. Przed pojawieniem się tam
Europejczyków (1788�) ludność tubylcza prowadziła. koczowniczy tryb życia,
wędrując w poszukiwaniu pożywienia po dokładnie wytyczonych terytoriach
plemiennych. Formy gospodarki opierającej się głównie na zbieractwie i
łowiectwie oraz specyficzne totemiczne struktury społeczne warunkowały
wytworzenie się charakterystycznych form religii Australijczyków.
Najistotniejszym zrębem ich wierzeń był zespół kultów związanych z
totemizmem oraz czarną magią.
Tubylcy australijscy w zasadzie nie wyobrażali sobie możliwości
stworzenia świata przez kogokolwiek, w związku z czym nie doszło do
powstania u nich mitów kosmogonicznych. Są oni głęboko przekonani, że
wszechświat istniał wiecznie, lecz dawniej nie miał określonej formy i był
pusty. Etnograf H. Damm stwierdza, że Australijczycy wyobrażają sobie
ziemię jako olbrzymi dysk, nad którym rozpostarty jest nieboskłon z
gwiazdozbiorami, z których bardzo wiele traktuje się jako postacie
mitologiczne, istniejące wiecznie. Wśród niektórych plemion australijskich
istnieje przekonanie, że ziemia dawniej miała wygląd całkiem odmienny. Była
ona zupełnie pokryta wodą, która dopiero po pewnym czasie opadła
odsłaniając powierzchnię ziemi. Członkowie plemienia Dajeri utrzymują, że
ziemia pojawiła się pośrodku olbrzymiego jeziora. Na powstałej w ten sposób
wyspie utworzyła się szczelina, z której wyszły kolejno, jedno za drugim,
różne gatunki zwierząt.
Australijskie plemię Aruntów uważa, że świat istniał zawsze. W
niepamiętnych czasach żyli mityczni pół ludzie, pół zwierzęta, którzy
przemieniali jedne istoty w inne. W jaki sposób powstali ci pradawni
bohaterowie, demiurgowie, nikt nie wie i wszelkie wypytywanie tubylców na
ten temat jest daremne. We wschodniej części Australii istnieje wiele mitów
o słońcu, księżycu, gwiazdach, w żadnym z nich jednak nie mówi się o ich
stworzeniu, lecz o przemianie istot ziemskich w ciała niebieskie. Aruntowie
wierzą, że słońce to kobieta, która uniosła się w niebo z płonącą pochodnią
i tam przemieniła się w ognisko.
Pojęcie "kosmogonicznych mitów", zastosowane do plemion australijskich
żyjących na niskim poziomie rozwoju społecznego i kulturowego, jest w dużym
stopniu umowne, ponieważ mówi się w nich nie o stworzeniu świata, lecz o
przemianie zwierząt, kamieni itd. w różne elementy wszechświata, nie o
stwórcy, lecz o czarowniku, który z ziarenek piasku wytworzył ziemię,
kreślił na niej rysunki, a te przemieniły się w żywe istoty.
Jednym z głównych elementów wierzeń Australijczyków jest totemizm,
zakładający istnienie swoistego pokrewieństwa między ludźmi i ich totemami,
zazwyczaj różnymi gatunkami zwierząt, roślin lub mitycznymi praprzodkami.
Totemizm jest jednocześnie formą struktury społecznej koczujących plemion
łowieckich żyjących we wspólnocie rodowej. U większości z nich panował
prymitywny system matriarchalny, u innych dokonywało się już przejście do
pokrewieństwa w linii ojcowskiej.
W Australii wyróżnia się pięć typów totemizmu, jeśli rozpatrywać go od
strony tych układów społecznych, z którymi związane są wierzenia i obyczaje
totemiczne. Są to: 1. totemizm grupowy (klanowy), 2. totemizm fratrii, 3.
totemizm płci, 4. totemowe "klasy małżeńskie" i 5. totemizm indywidualny.
Totemizm indywidualny uważany jest przez badaczy za twór późny i wtórny.
Najczęściej totem indywidualny nadawany jest niektórym tylko ludziom jako
uzupełnienie podstawowego, klanowego totemu. Totemizm płci i totemowe klasy
małżeńskie związane są z podziałem pracy między grupą mężczyzn i grupą
kobiet w obrębie plemienia. Totemizm klanowy powstał w wyniku podziału i
rozpadu pierwotnych fratrii, najstarszych form organizacji totemowej.
Istota totemizmu sprowadza się do idei pokrewieństwa pewnej grupy
ludzkiej z określonym gatunkiem zwierzęcym lub roślinnym. Totemy są w pełni
realne i materialne, pozbawione są elementów fantastycznych i
nadprzyrodzonych. Obrzędy totemiczne, spośród których najważniejszy zwany
jest inticziuma, mają na celu magiczne zwiększenie przychówku zwierząt
totemicznych dla innych współplemieńców. Ludzie danego totemu nie spożywają
wcale zwierzęcia czy rośliny totemicznej albo jedzą je tylko w bardzo
ograniczonych ilościach, i to w okresach zalecanych przez rytuał. Termin
obrzędu ustala się zawsze na taką porę, kiedy według przewidywań znawców
można w najbliższym czasie spodziewać się rozmnożenia obiektu totemicznego;
zasługę tę przypisuje się następnie grupie totemicznej, urządzającej
uroczystość. W ten sposób rytualna działalność jednego klanu totemicznego
ma zapewnić pożywienie innym klanom, przy czym sam ten klan zachowuje
wstrzemięźliwość w spożywaniu własnego totemu, korzysta z pożywienia
zwierzęcego i roślinnego, którego ciągłe powiększanie jest celem magicznych
zabiegów innych grup totemicznych.
Totem jednak nie jest ani jedynym, ani - można chyba powiedzieć - głównym
obiektem wierzeń totemicznych, zwłaszcza u plemion środkowoaustralijskich,
które znacznie większą świętość przypisują postaciom mitologicznym,
uważanym za przodków totemowych. Wyobrażenia Australijczyków o tych
przodkach są na ogół bardzo mgliste. Występują oni najczęściej w liczbie
mnogiej, często przyjmując fantastyczne cechy zooantropomorficzne. Nie ma
też podstaw, by uważać tych przodków totemowych za realnych ludzi,
ubóstwionych po śmierci. Kult przodków totemowych nie ma nic wspólnego z
kultem przodków, jaki rozwinął się w społeczeństwach znajdujących się na
wyższym etapie rozwoju społecznego, w społeczeństwach klasowych, gdzie
służył on umocnieniu władzy jednej klasy nad innymi.
Doniosłe znaczenie wiary w przodków totemowych i mitów o nich polega na
tym, że został w nich jak gdyby uosobiony związek wspólnoty rodowej z
zamieszkiwanym przez nią terytorium. Dla Australijczyka ziemia jego
wspólnoty jest cała nasycona religijno-mitologicznymi wspomnieniami;
otaczająca go przyroda zawiera namacalną historię wędrówek jego przodków w
zamierzchłych czasach, zwanych alczeringa, co oznacza "marzenia senne", a
więc pojawiające się w wyobraźni tubylców jedynie w czasie snu.
Przodkowie totemowi w czasie długich wędrówek pozostawili na ziemi w
określonych miejscach ślady swojej bytności, święte przedmioty, tzw.
czuringi, które stały się obiektami kultu i instrumentami praktyk
magicznych australijskich tubylców. Czuringi są to przeważnie owalne lub
wydłużone płaskie kamienie albo też wygładzone deseczki z twardego drzewa,
różnej wielkości. Pokryte są magicznymi znakami i rysunkami składającymi
się z okręgów, spirali, krzywych linii i kropek, symbolizujących totem
danego klanu. Niektórzy etnografowie twierdzą, że Australijczycy wierzą w
reinkarnację. Dusza każdego człowieka związana jest z jego czuringą, a po
śmierci człowieka wraca do świętego kamienia, by w odpowiednim czasie
odrodzić się w nowym członku grupy totemowej.
Czuringi chronione są przed wzrokiem obcych na specjalnych świętych
terenach, zwanych oknanikilla i upamiętniających jakiś epizod mitologiczny
związany z przodkiem totemicznym. Na terenach tych odbywają się główne
obrzędy wspólnoty rodowej ustanowione przez mitycznych przodków. Nad
czystością obrzędów czuwa starszyzna plemienna, surowi opiekunowie
tradycji.
Australijczycy z niezwykłą troską i dbałością wprowadzają młodych ludzi w
tajniki wierzeń, aby ich skłonić do szacunku dla mitologicznych przodków,
wzbudzić lęk przed sankcjami za naruszenie praw przez nich ustanowionych,
wykształcić w nich tradycyjne wzorce zachowania i posłuszeństwo wobec
starszyzny klanu. Wprowadzanie w tajemnice plemienia odbywa się za pomocą
specjalnych rytów inicjacyjnych, podczas których, po długim okresie
przygotowań i prób, młody człowiek dopuszczany jest do wielkiej tajemnicy -
znajomości mitów, symboli, obrzędów, stosowanych niegdyś po raz pierwszy
przez bogów, bohaterów kultowych.
Oczywiście każdy członek plemienia od dzieciństwa naśladuje i jest
wdrażany w przestrzeganie wzorców postępowania wobec krewnych i
przedstawicieli innych plemion w różnych sytuacjach. Dziewczęta w wieku
dorastania przechodzą pod opiekę kobiet, które przygotowują je do
małżeństwa, nauczają odpowiednich mitów oraz wszczepiają poszanowanie dla
obrzędów plemiennych.
Proces inicjacji młodzieży męskiej jest o wiele bardziej skomplikowany.
Młodzieniec musi odczuć, że raz na zawsze zostaje wyrwany z okresu
dzieciństwa kiedy przebywał wśród kobiet i kiedy nie spoczywała na nim
żadna odpowiedzialność. Umiera on jako dziecko, by powtórnie narodzić się
jako dorosły mężczyzna.
Tak więc w czasie obrzędów inicjacyjnych, mimo protestów kobiet, chłopiec
uprowadzany jest z obozowiska swego klanu i w asyście kilku strażników i
instruktorów przedstawiany jest innym grupom klanowym swojego plemienia i
plemion sąsiednich. W czasie tej wędrówki młodzieniec musi przestrzegać
wielu zakazów związanych z jedzeniem, mówieniem i sposobem poruszania się,
a jednocześnie poznaje inne grupy totemiczne, bywa świadkiem rytualnych
tańców korrobori, dowiaduje się o swoim przyszłym losie itd.
We wschodniej Australii ten ważny obrządek połączony jest z wybijaniem
jednego lub dwóch górnych siekaczy oraz wyrywaniem włosów wtajemniczanemu
chłopcu. Na Ziemi Arnhema w północno-zachodnim krańcu kontynentu
australijskiego rozpowszechnione jest nacinanie ciała, co po pewnym czasie
pozostawia wzorzyste blizny. Na nabrzeżnym pasie zachodniej Australii
kulminacyjnym punktem próby wytrzymałości w czasie obrzędów inicjacyjnych
jest mocne obwiązywanie stawów barkowych i łokciowych. Wśród wielu plemion
australijskich ważnym elementem inicjacji jest rytualne obrzezanie.
Niemal u wszystkich plemion młody człowiek przechodzi przez ceremonię, w
czasie której namaszczany jest krwią ludzką lub musi się jej trochę napić.
Krew pobierana jest z nacięć na ramionach starszych mężczyzn i uważana jest
za świętą. Daje ona życie i siłę. Młodzieniec w ten sposób otrzymuje "nowe
życie" i staje się dostatecznie silny, by unieść ciężar tajemnicy
plemienia. To "wzmocnienie" odbywa się niekiedy podczas niemalże "zabiegów
operacyjnych" na ciele inicjowanego przy jednoczesnym pokazywaniu mu
świętych czuring. Czuringi niekiedy przywiązuje się do długich sznurów i
wymachuje się nimi w powietrzu, przez co wydają one tajemniczy świst,
mający znamionować obecność totemicznych przodków w czasie uroczystości.
W południowo-wschodniej Australii częścią ceremonii inicjacyjnych jest
ukazywanie wtajemniczanemu figur totemicznych wyciętych w drzewie lub
skale. Niemal wszędzie kandydat przechodzi przez próbę ognia, w czasie
której albo wpatruje się w oślepiający blask płomieni, albo wrzucany jest
na rozpalające się ognisko i musi zadeptać płomień, albo też staje się
obiektem innych ogniowych prób, nierzadko powodujących dość bolesne
oparzenia.
Wreszcie po zakończeniu ceremonii inicjacyjnej młodzieniec powraca do
obozu, obmywa ciało ze wszystkich śladów świętości, krwi i farby, którymi
został nasmarowany. Klan uroczyście przyjmuje go do swego grona, ponieważ
dotychczas był "martwy", a teraz dopiero urodził się jako pełnowartościowy
członek wspólnoty klanowej.
Jak wspomnieliśmy, niezwykle ważną rolę w życiu psychicznym
Australijczyków odgrywa wiara w magię. Uważają oni, że wszyscy, z wyjątkiem
małych dzieci i starszych ludzi, umierają w wyniku działania czarów.
Stosowane są różne sposoby wykrywania imienia osoby, która rzekomo za
pomocą magicznych praktyk sprowadziła śmierć na któregoś z członków klanu.
Wysyłane są nawet ekspedycje mścicieli w celu ukarania sprawcy śmierci.
Czasami praktyki magiczne mające sprowadzić na kogoś śmierć wykonywane są
zupełnie otwarcie, bez żadnej tajemnicy. Jeśli ktoś chce się zemścić na
wrogu, zwraca się do znawcy tej tajemnej wiedzy, czarownika, który nosi w
przekłutych nozdrzach kieł oposa. Czarownik z kości zmarłego wykonuje
kundelę - podstawowy instrument zabiegów magicznych - i umieszcza na niej
kosmyk ludzkich włosów. Wśród tańca, bicia w bęben i za pomocą odpowiednich
zaklęć nadaje on kości moc zabijania; następnie zostaje ona rzucona w tym
kierunku, gdzie mieszka ofiara. O rozpoczęciu ceremonii zawiadamia się
ofiarę przeznaczoną na śmierć, a także ogłasza się publicznie przez
posłańców i sygnały dymne. Sugestywne działanie tego obrzędu bywa tak
silne, że człowiek, przeciwko któremu dokonano go, staje się chory,
przestaje przyjmować pokarm, opada z sił i w końcu rzeczywiście umiera.
Plemiona australijskie stosują kilka różnych sposobów chowania zmarłych,
nawet w obrębie jednego plemienia, w zależności od pozycji społecznej
zmarłego. Grzebanie w ziemi, kremacja, rytualny kanibalizm, odwodnienie i
mumifikacja oraz porzucenie na małych platformach umieszczonych w koronach
drzew stanowią najczęściej stosowane metody pochówku. Towarzyszące temu
obrzędy wyrażają zarówno smutek z powodu odejścia zmarłej osoby, jak i
pragnienie uwolnienia się od jej ducha.
Podsumowując powyższe elementy wierzeń Australijczyków, możemy
stwierdzić, że bardzo wyraźnie przejawiły się w nich warunki materialne,
gospodarka i społeczna struktura: totemizm - to swoiście skażone odbicie
bytu prymitywnych grup społeczeństw łowieckich; szkodliwa magia powstała z
międzyplemiennych waśni; w licznych mitologicznych wizjach znalazł odbicie
prymitywny poziom życia Australijczyków, podział według wieku i płci,
wyodrębnienie się starszyzny plemiennej i znachorów-czarowników.
Charakterystyczne, że w wierzeniach australijskich plemion do dziś nie
pojawiło się wyobrażenie nadprzyrodzonego świata, dokładnie odseparowanego
od świata realnego. Świat totemów i świat ludzi są całkowicie realne i
istnieją równocześnie obok siebie. Wprawdzie u niektórych plemion powstają
pierwsze, mgliste wyobrażenia o oddzielnym świecie dusz, znajdującym się
gdzieś na północy lub w niebie, ale są to prawdopodobnie koncepcje
późniejsze sprowadzone na kontynent australijski z wysp Oceanu.
Szczególną cechą australijskich wierzeń jest bogactwo obrazów zwierząt,
które przewijają się zarówno w wierzeniach totemistycznych, jak i w mitach,
a często są też uosobieniem zjawisk przyrody. Ponadto należy podkreślić
przewagę wierzeń magicznych nad animistycznymi: magiczne działanie na
totem, szkodliwa, miłosna, lecznicza magia, magia pogody i magia łowiecka -
wszystkie one przejawiają się znacznie bardziej wyraziście niż wyobrażenia
o duchach i formach zwracania się do nich. W odróżnieniu od ludów, które
osiągnęły wyższy stopień rozwoju, Australijczyk bardziej liczył na swoje
własne umiejętności magiczne niż na pomoc duchów, nie mówiąc już o bogach.
Dlatego u tubylców Australii nie znano właściwie modlitw, natomiast w
powszechnym użyciu były zaklęcia, nie składano ofiar i błagalnych modlitw,
lecz stosowano praktyki magiczne; nie spotykamy tam kapłanów, tylko
czarowników i znachorów. Zamiast świątyń, w których przebywałyby bóstwa,
znajdziemy tam tajemnicze miejsca ukrycia magicznych przedmiotów - czuring.
Brak rozwiniętego kultu sił przyrody, czci dla żywiołów u
Australijczyków, można objaśnić w znacznym stopniu właściwościami
naturalnego środowiska Australii, gdzie poza suszą do rzadkości należą
klęski żywiołowe i groźne zjawiska przyrody, gdzie w zasadzie nie ma
drapieżnych zwierząt. Otoczeni takim środowiskiem naturalnym Australijczycy
nie czuli się więc zagrożeni przez naturę i jej żywioły.
Wspomniany już brak właściwego kultu przodków - bo przecież totemistyczni
przodkowie, fantastyczne zoomorficzne istoty miały odrębny charakter -
uzasadnia się istnieniem u tubylców Australii wczesnej jeszcze formy
struktury rodowej, poprzedzającej powstanie ustroju rodowo-patriarchalnego.
Właśnie tym słabym rozwojem struktury społecznej Australijczyków, brakiem
wodzów, królów i ich władzy nad społeczeństwem objaśnia się brak
jakichkolwiek wyobrażeń o Bogu czy bogach. Z tego też powodu nie zrodziło
się u Australijczyków żadne określone wyobrażenie o pośmiertnym istnieniu
duszy, o świecie pozagrobowym, o wynagrodzeniu dobrych czynów w życiu
przyszłym; tego rodzaju wierzenia powstawały jedynie w społeczeństwach
klasowych, w których u eksploatowanych mas rodziła się potrzeba religijnej
pociechy.
W ten sposób w wierzeniach australijskich aborygenów znalazły odbicie z
jednej strony charakterystyczne cechy społecznego ustroju wspólnoty
pierwotnej, a z drugiej - specyficzne warunki geograficzne kontynentu
australijskiego.

Wyspy rozrzucone na bezkresnych przestrzeniach wód Pacyfiku między
kontynentami Azji, Australii i Ameryki tworzą obszar nazywany Oceanią. Poza
trzema największymi wyspami - Nową Gwineą oraz obydwoma częściami Nowej
Zelandii - pozostałe wyspy rozrzucone są po całym Pacyfiku, przy czym
znaczna ich część leży na południe od równika, stąd często nazywano je
Wyspami Mórz Południowych.
Cały obszar Oceanii dzieli się na trzy główne części, z których każda ma
własną specyfikę i odrębny charakter etniczny. Obszar Melanezji rozpościera
się w zachodniej części Pacyfiku, na północny wschód od Australii. Do tej
części Oceanii zaliczana jest Nowa Gwinea oraz archipelagi Bismarcka,
Salomona, Kaledonia, Nowe Hebrydy oraz Fidżi. Mieszkańcy tego regionu
wyróżniają się od pozostałej ludności Oceanii ciemną karnacją skóry.
Na północ od Melanezji i od równika znajduje się region drobnych atoli i
wysepek tworzących archipelagi Mikronezji. Najważniejsze z nich to
Karoliny, Wyspy Gilberta, Marshalla oraz Mariany. Trzecią część Oceanii
stanowią wyspy rozrzucone na olbrzymim obszarze ponad 3 milionów kilometrów
kwadratowych w rejonie środkowego i wschodniego Pacyfiku. Część ta,
nazywana Polinezją, rozciąga się w kształcie trójkąta utworzonego przez
wyspy Nowej Zelandii na południu, Hawaje na północy i Wyspę Wielkanocną na
wschodzie. W centralnej części Polinezji znajdują się najczęściej opisywane
przez podróżników Wyspy Towarzystwa, Cooka, Sporady oraz archipelag
Tuamotu.
Wierzenia spotykane na oddalonych od siebie o tysiące kilometrów
archipelagach Oceanu są bardzo zróżnicowane i trudno by je było tu omówić
chociażby pobieżnie. Dlatego skupimy naszą uwagę na pewnych tylko
najbardziej charakterystycznych cechach wspólnych dla religii całego tego
obszaru.
Prawie u wszystkich ludów Oceanii spotykamy dość skomplikowane i trudne
do wyjaśnienia pojęcie mana. Termin ten, pochodzenia melanezyjskiego,
oznacza bezosobową, niematerialną siłę, swoistego rodzaju fluid, który może
przenikać żywe lub martwe ciało, ludzi, zwierzęta, rośliny, może
przemieszczać się z przedmiotu na przedmiot, z jednego człowieka na innego.
Natężenie tej siły może podlegać zmianom, zwiększać się lub zmniejszać.
Każdy, kto ją posiada, musi troszczyć się, by jej nierozważnie nie utracić.
Posiadanie dużej ilości owego tajemnego fluidu zapewnia człowiekowi
autorytet i władzę, siłę fizyczną i mądrość, sprawność rąk i umysłu.
Dlatego szczególnie dużo many posiadają władcy i kapłani plemienni, silni
wojownicy i wykwalifikowani rzemieślnicy, zwłaszcza szkutnicy. Dzięki
pewnej ilości many przepływającej na łódź w czasie jej budowy zyskiwała ona
moc przeciwstawiania się gwałtownym huraganom na wzburzonych wodach oceanu.
Tak więc mana nie jest na stałe zespolona z jakimś konkretnym przedmiotem
lub człowiekiem, lecz może jak prąd elektryczny przepływać z człowieka na
jakiś przedmiot lub innego człowieka. Znaczne nagromadzenie many w jednym
miejscu stwarza niebezpieczeństwo porażenia dla osobnika, który aktualnie
nie jest obdarzony tą siłą w odpowiednio wysokim stopniu. Przestrzeganie
całego szeregu zakazów i nakazów miało ustrzec manę człowieka przed nagłym
odpływem, co mogłoby przynieść szkodę zarówno posiadaczowi many, jak i
osobnikom, na których by ona się gwałtownie przeniosła.
Tak rozumiana koncepcja many służyła utrzymaniu całego systemu zależności
społecznych. Rozpowszechniano teorię, że prosty lud nie posiadał wiele
many, a więc musiał się podporządkować rozkazom tych, którzy byli w nią
hojnie wyposażeni. Aby nie dopuścić do przyswojenia przez poddanych many od
naczelników plemienia, wprowadzono szereg zakazów, określanych ogólnym
terminem tabu lub tapu. Przestrzeganie tabu polegało na tym, że pewne
przedmioty, miejsca, czynności objęte tym zakazem były niedostępne dla
zwykłych ludzi. Zakaz tabu mógł dotyczyć przebywania w określonych
miejscach, spożywania pewnych potraw, a nawet wypowiadania pewnych słów,
najczęściej imion wodzów plemienia. Tabu, oczywiście, chroniło tych, którzy
posiadali najwięcej many, zapewniało nietykalność im i ich dobytkowi.
Najwięcej tajemniczego fluidu posiadał wódz plemienia, dlatego on sam oraz
wszystkie przedmioty, których dotknął, ziemia, na której stanęła jego
stopa, automatycznie stawały się tabu. Przedmiotów, na które wódz położył
swą rękę, nie śmiał później dotknąć nawet ich prawowity właściciel.
Naruszenie tabu uważane było za zbrodnię, którą można było okupić tylko
śmiercią. Nawet nieumyślne dotknięcie jakiegoś przedmiotu należącego do
wodza, po uświadomieniu sobie popełnionego przestępstwa, doprowadzało
winnego do śmierci.
Zakazem tabu objęte było również wypowiadanie pewnych słów. Przeważnie
zakaz ten odnosił się do imion wodzów, wyższych kapłanów plemienia, nazw
chorób, budzących grozę zjawisk przyrody, a także imion bóstw i duchów,
które bezpiecznie mogły być wypowiadane jedynie przez osoby dysponujące
znaczną ilością many.
Niektóre zakazy tabu obowiązywały stale, inne zaś mogły być dowolnie
wprowadzane lub znoszone przez wodzów lub kapłanów plemienia. Prawo
nakładania tabu było potężnym instrumentem ucisku i eksploatacji poddanych
przez wyspiarską elitę władzy.
Wyżej opisane koncepcje many i tabu doprowadziły do ukształtowania się
najbardziej charakterystycznego składnika wierzeń wyspiarzy Oceanii, kultu
wodzów, zarówno żyjących, jak i zmarłych przed wiekami. Ta forma religii,
opierająca się pośrednio na kulcie przodków, jako że władza plemienna była
dziedziczna, przyczyniła się do powstania niezmiernie długich i
drobiazgowych wykazów genealogicznych, udowadniających boskie pokrewieństwo
panujących wodzów. Kierownictwo nad sprawami kultu religijnego spoczywało w
rękach kapłanów, jednak zdarzały się wypadki kumulowania władzy świeckiej i
duchownej przez wodza plemienia, co umacniało jego wysoką pozycję
społeczną, czyniąc go władcą absolutnym.
W religiach Oceanii znajdujemy elementy animizmu, manaizmu oraz
politeizmu, który na niektórych archipelagach ewoluował w kierunku
monoteizmu. Najczęściej spotykanymi bogami, otaczanymi największą czcią,
byli: Tangaroa (znany też pod zmodyfikowanymi imionami jako Tangaloa,
Tanaloa lub Kanaloa), Tane, Rongo i Tu.
Pierwszy z nich otaczany był szczególną czcią w centralnej Polinezji, na
Wyspach Towarzystwa. Królestwem jego był największy i najpotężniejszy w tym
rejonie świata żywioł - wody oceanu. Stąd często był on patronem rybaków i
żeglarzy, opiekunem ryb i władcą morskich głębin. Czasami czczono Tangaroę
również jako stwórcę wszechświata i rodzaju ludzkiego.
Tane, brat Tangaroy, otaczany na niektórych wyspach równie wielką czcią,
sprawował pieczę nad lasami porastającymi małe skrawki ziemi wystające z
bezmiaru wód oceanu. Przypisywano mu stworzenie wielu pomniejszych bóstw
oraz pierwszej kobiety. Na Hawajach czczono go jako bóstwo słońca, które
wraz ze swą boską małżonką, imieniem Hina, władczynią srebrnego globu,
przemierzał nieboskłon, zsyłając ludziom ciepło i światło. W niektórych
rejonach Oceanii Tane był patronem techniki i rzemiosła. Oddawano mu
również cześć jako bogu płodności.
Rongo, znany również pod imieniem Lono lub Ro, był bogiem pokoju i
urodzajów. Dzięki jego opiece praca rolnika przynosiła dobre plony, drzewa
chlebowe i palmy kokosowe trzy razy do roku dostarczały obfitość smacznych
owoców.
Ostatni z wielkiej czwórki bogów Oceanii - Tu, patronował rzemiosłu
wojennemu. Szczególną czcią otaczany był na Hawajach, gdzie awansował na
czołowe miejsce pośród innych bogów.
Poza tymi głównymi bóstwami mitologia Oceanu zna cały szereg pomniejszych
bogów, zwanych atua, patronujących różnym zajęciom oraz opiekujących się
poszczególnymi wyspami. Czcią otaczani byli również liczni bohaterowie
mitologiczni, którzy z racji dokonanych niezwykłych czynów dla dobra
wyspiarzy wyniesieni zostali do rangi bóstw.
Na niektórych wyspach istnieje również idea boga najwyższego, boga bogów,
stwórcy wszechświata. Imię jego obłożone jest najczęściej zakazem tabu dla
szerokich rzesz wiernych, i znane jest tylko warstwie kapłanów. Stąd
jedynie w sporadycznych wypadkach badacze religii Oceanu dowiadywali się o
istnieniu tego rodzaju bogów. Poznanie ich było utrudnione dlatego, że
bogowie ci w zasadzie nie wywierali żadnego wpływu na bieg wypadków na
ziemi, a więc nie było potrzeby zwracania się do nich w modlitwach i
składania im ofiar.
Sprawami kultu na wyspach Oceanii kierowali kapłani, zwani tuhunga.
Ponieważ niemal każda czynność wymagała zezwolenia i przychylności bogów,
a kapłani pośredniczyli w przekazywaniu ich woli rzeszom wiernych, pozycja
ich była szczególnie uprzywilejowana i ważna. Orzeczenia kapłanów,
wyrażające wyroki boskie, chociażby jawnie niesprawiedliwe, wymagały
natychmiastowej realizacji bez najmniejszego sprzeciwu. Warstwa kapłanów
była w znacznym stopniu zhierarchizowana. Kapłani wyższego stopnia związani
byli z kultem najwyższego boga oraz posiadali specjalną władzę nad
zjawiskami przyrody. Byli oni ściśle powiązani z osobą wodza i wykonywali
jego polecenia, przedstawiając je wiernym jako rozkazy bogów. Kapłani
niższych stopni zajmowali się magią i wróżbiarstwem. Niektórzy z nich
podnosili swój autorytet zajmując się znachorstwem. Podlegali oni jednak
głównemu kapłanowi i za wszelkie oznaki sprzeciwu jego poleceniom karani
byli na równi ze zwykłymi członkami plemienia.
Obrzędy na wyspach Oceanii wykonywane były w specjalnych miejscach kultu,
zwanych marae, które znajdowały się niemal w każdej wiosce. Marae był to
prostokątny skrawek terenu otoczony ze wszystkich stron dużymi odłamkami
skalnymi wkopanymi w ziemię. Na jednym z węższych boków budowano z kamieni
czworoboczne podwyższenie. Niekiedy na tym kamiennym podwyższeniu wznoszono
następne, coraz mniejsze, tak że w rezultacie powstała budowla w kształcie
czworokątnej piramidy. To wielostopniowe podwyższenie służyło w zasadzie
jako swoistego rodzaju tron dla zstępujących z nieba bogów. Ofiary
natomiast składano bogom na specjalnych drewnianych stołach ustawionych z
boku głównego podwyższenia.
Na terenie marae ustawiano również kamienne lub drewniane posągi,
przedstawiające bóstwa, mitologicznych bohaterów, przodków wodza plemienia.
Na ołtarzach w określonych porach roku oraz przed podjęciem ważnej decyzji
składano ofiary w celu pozyskania przychylności bogów. Najczęściej składano
ofiary z płodów rolnych, ryb i zwierząt. Czasami, w szczególnie ważnych
wypadkach, próbowano ubłagać bóstwa ofiarami z ludzi. Byli to najczęściej
jeńcy, schwytani żywcem w czasie wypraw wojennych. Jeśli jednak plemię nie
posiadało aktualnie jeńców, wódz wyznaczał jednego ze swych poddanych do
spełnienia tej roli. Dawało to władcy możność pozbycia się ludzi pod jakimś
względem niewygodnych. Często wódz przy typowaniu kandydatów do takiej
rytualnej śmierci korzystał z rad i sugestii najwyższego kapłana. Po
zapadnięciu werdyktu nic nie podejrzewającego skazańca porywano z domu i
doprowadzano na teren marae, gdzie ginął pod ciosami kapłańskich maczug.
U podstaw kultów religijnych uprawianych na wyspach Oceanii leżą mity
kosmogoniczne, świadczące o wiedzy tych ludów o świecie i prawach nim
rządzących, a także dostarczające uzasadnienia władzy sprawowanej przez
wodzów i kapłanów plemienia.
Według mitu kosmogonicznego rozpowszechnionego na Samoa na początku była
Nicość. Z niej narodził się Zapach, następnie powstał Pył, potem
Dostrzegalne i Dotykalne; następnie kolejno pojawiły się Ziemia, Wysokie
Skały, Małe Kamienie, Góry. Góry poślubiły Zmienność i z tego związku
urodziła się córka, Garstka Pyłu, która poślubiła Kwiat Trzciny Cukrowej, i
mieli oni trzech synów i córkę, którzy uważani są za pierwszych ludzi na
ziemi. Dalej następują setki imion łączących w prostej linii genealogicznej
tych pierwszych ludzi z aktualnym władcą wyspy Samoa.
Większość mitów kosmogonicznych z Oceanu opiera się na przekonaniu, że
świat powstał z bliżej nie określonego prabytu, który w pewnych wersjach ma
formę pierwotnych ciemności (Po), chaosu lub próżni (Kore), w innych zaś
określony jest jako bezbrzeżne morze, niezgłębiony ocean. Z nich dopiero
rodziły się ciała niebieskie, ziemia, świat roślinny, zwierzęcy, ludzie, a
także konkretyzacje pewnych pojęć abstrakcyjnych, stanów psychicznych, jak
uczucie, tęsknota, myśl, świadomość, pożądanie itp. Kolejność pojawiających
się produktów tworzenia jest bardzo zróżnicowana. Spotkać można wypadki,
kiedy stany psychiczne pojawiły się przed powstaniem istot żywych.
Mieszkańcy Oceanii wierzą, że niezależnie od większej lub mniejszej
ilości many człowiek posiada duszę indywidualną, która po jego śmierci,
odpowiednio do pozycji społecznej, jaką zajmował w życiu doczesnym, wędruje
bądź do krainy zmarłych, krainy ciemności Po, bądź do krainy wiecznej
szczęśliwości, znajdującej się na rajskiej wyspie Hawaiki. Oczywiście, raj
w życiu pozagrobowym zarezerwowany jest dla wybitnych jednostek, głównie
dla kapłanów i wodzów plemienia.
Na wyspach Oceanii spotykamy cały wachlarz form chowania zmarłych.
Różnorodność ta związana jest zarówno ze znacznym rozproszeniem wysp na
obszarze Pacyfiku, jak i z dużą hierarchizacją społeczeństwa na
poszczególnych wyspach. Najczęściej spotykanymi formami pochówku są:
grzebanie, kremacja, składanie zwłok w jaskiniach, puszczanie w łodziach na
pełne morze i mumifikacja poprzez wysuszenie. Najczęściej formami bardziej
szlachetnymi są te, które wymagają większej ilości środków i zabiegów, a
więc mumifikacja, kremacja lub puszczanie w łodzi na morze. Poglądy na ten
temat bywają jednak różne na rozmaitych archipelagach. Wszędzie jednak
istnieje obawa przed duchami zmarłych, które w wypadku jakichkolwiek
zaniedbań w obrzędach pogrzebowych mogą pozostać na ziemi wyrządzając
ludziom rozmaite szkody.


Rajmund Ohly.Ń
Religie Afryki


Religie współczesnej czarnej Afryki, tj. obszarów położonych na południe
od Sahary, stanowią wibrujący, znajdujący się w stałym ruchu obraz. Żywa
substancja rodzimych religii afrykańskich o manistycznych cechach poddawana
jest bezustannym atakom islamu i chrześcijaństwa, które napierają ze
wszystkich kierunków geograficznych. Na stykach wytworzyły się religie
synkretyczne, łączące elementy rodzimych religii afrykańskich i
chrześcijaństwa lub islamu w różnorakie systemy.
Stąd obserwujemy w Afryce trzy główne nurty:
1. rodzime religie afrykańskie,
2. czarny islam,
3. kościoły synkretyczne (chrześcijańsko-afrykańskie lub
afro-chrześcijańskie).

Przy obecnym stanie wiedzy najwłaściwszy wydaje się podział rodzimych
systemów religijnych czarnej Afryki w ścisłym związku z istniejącymi
strukturami społeczno-ekonomicznymi. Na tej podstawie religie tego
kontynentu dzielą się na cztery systemy:
1. religie ludów łowieckich,
2. religie ludów pasterskich,
3. religie ludów rolniczych obszarów stepowych,
4. religie ludów rolniczych obszarów leśnych.
W ramach tego układu istnieją jeszcze podziały wewnętrzne poszczególnych
systemów, do których wrócimy. Zmiany struktur społeczno-ekonomicznych
częstokroć prowadzą do przemieszania pewnych elementów głównego podziału,
co jednak nie zmienia ogólnego obrazu.

U podstaw wierzeń ludów łowieckich Afryki leży prototemiczny kompleks,
wywodzący się z istotnych dla bytu stosunków między człowiekiem a
zwierzęciem, wyrażony w totemizmie grupowym. Wyobrażenia preanimistyczne
(wiara w siłę witalną) i pozornie animistyczne - (wiara w duszę) łączą się
ze szczególnie uwydatnionym myśleniem magicznym. Wiara w siły
nadprzyrodzone wiąże się ściśle z codzienną praktyką łowiecką. U jej
podstaw leży niepewność sytuacji gospodarczej, subiektywny światopogląd,
który przenosi się na zwierzęta i ciała niebieskie oraz określa stosunek do
zmarłych przodków.
W systemie religijnym Buszmenów wyróżnia się dwie warstwy wierzeń. Według
pierwszej, starszej, w pradziejach istniały tylko zwierzęta oraz ich
strażnik - karłowate, ponure, uskrzydlone indywiduum o czerwonych oczach,
które w wyniku kaprysu z niektórych gatunków zwierząt stworzyło ludzi i
roślinność. Hise (hi - drzewo, busz), Kaggen, Chue, Huwe (huwe - las), duch
puszczy, posiada siedziby w charakterystycznie ułożonych szpalerach drzew i
traw, bierze udział w inicjacjach. Łowcom puszczy - Pigmejom Gabonu -
Khmwum, strażnik lasu i stwórca zarazem, zjawia się w snach pod postacią
słonia, aby przekazać swoją wolę. U myśliwskich szczepów Njamwezi duch
leśny Limdimi (mdimi - zwierzęta) gromadzi wybranych ludzi na tajnych
seansach, udostępniając im tajemnice ziołolecznictwa.
Magiczny związek ludzi ze zwierzętami następuje w wyniku inicjacji. W
czasie trwania obrzędów nacina się ciała młodzieńców, wprowadzając w rany
zwęglone szczątki mięsa drapieżnych zwierząt, zwłaszcza cząstki ich serc i
uszu, w których mieszczą się moce duchowe.
Usilna dążność do przejęcia właściwości zwierząt wyraża się w szczególnym
doborze potraw. Przewaga świata zwierzęcego nad ludzkim jest wyraźna. W
naturalnym konflikcie tych dwu światów zwierzęta przeciwstawiają fortelom
ludzi umiejętności panowania nad siłami przyrody. Głęboka więź zwierząt z
przyrodą wyraża się także w tym, że po śmierci stają się gwiazdami lub
"tymi kwiatami wodnymi, które nikną pod dotknięciem ręki ludzkiej". Tym
magicznym związkom człowiek zawdzięcza dalsze duchowe życie w obwodzie
sierpa księżyca, włosy jego stają się chmurami, a żółć widoczna jest w
zielonej barwie wieczornego nieba. Dlatego też prosi się gwiazdę Canopus o
siłę, aby dojść w czasie łowów bezpiecznie do celu.
Złe wpływy przyrody mogą być częściowo zneutralizowane magicznymi
praktykami wróżbity, który zdolny jest zwalczyć choroby, odkryć fortele
zwierząt oraz panować nad deszczem. Za pomocą malowideł ściennych, rycin
zwierzęcych, totemów określa się granice sfer łowieckich, a tym samym
ogranicza się obszar poruszania się zwierząt.
Druga warstwa wierzeń religijnych zawiera pewne napływowe elementy
bantuskie. Do nich należy wiara w antropomorficznie pomyślanego dobrego i
złego, wielkiego i małego boga oraz duchy. Według plemienia !Kung (W
nazwach buszmeńsko-hotentockich występują mlaski, transkrybowane przez
następujące znaki diakrytyczne: /, !, //, #.) wielki bóg /Gao!na był
herosem o nadludzkich siłach, który zdolny był przemienić siebie i innych w
zwierzęta oraz posiadł tajemnicę życia. Popełnił jednak dwa grzechy główne
- kanibalizm i cudzołóstwo - i dlatego jest przyczyną zła i śmierci na
ziemi. /Gao!na stworzył ziemię, burzę i słońce, czyli śmierć, księżyc,
gwiazdy oraz wiatr i poruszył je. /Gikwe w Beczuanie przytaczają mit o
olbrzymim herosie Pisiboro, którego części ciała podczas śmierci
przemieniły się w rzeki, wody, a czarne włosy w chmury deszczowe.
Inny bóg /Kly, "największy z Buszmenów", wiedzie w dalszym ciągu życie
łowcy, polując konno ze strzelbą i łukiem. Ślady jego są wyraźnie widoczne
po deszczu. Nadmiar sił decyduje o jego dzikim, nieposkromionym
charakterze.
/Gao!na (Hisze, Huwe] i /Gawi, "mały bóg", żyją w niebie; wielki na
wschodzie, mały na zachodzie w otoczeniu żon i dzieci, obsługiwani przez
//Gauwasi - duchy zmarłych. Bogowie posiadają domy piętrowe na palach, w
pobliżu których rośnie jedno lub dwa drzewa. Pale domu małego boga,
wykonane z żelaza, są przyczyną chorób na ziemi. Dzieci, wcielone w gwiazdy
Krzyża Południa, pomagają ojcom w ich czynnościach i uśmierzają ich gniew.
//Gauwasi - duchy zmarłych - żyją wiecznie na parterze boskich domostw
lub wchodzą pomiędzy ludzi, spadając pod postacią gwiazd, aby przemienić
się na ziemi w mrówki (myrmeleonides). //Gauwasi, słudzy i posłańcy małego
boga, uczestniczą w śmierci człowieka, pomagając jego duszy uzyskać
nieśmiertelność. Podczas gdy /toa, "życie" istniejące w ciele człowieka, w
jego krwi, sercu, płucach, ustach i głowie, ale nie w ramionach i nogach,
które nie decydują o życiu człowieka, umiera razem z ciałem i pozostaje w
nim martwe, to dusza, podobna do powietrza, oraz krew i serce uniesione
zostają przez //Gauwasi ku niebiosom, gdzie //Gauwa za pomocą praktyk
magicznych przywraca im mglistą ludzką konsystencję, tak że mogą dalej
prowadzić ludzki byt. Każdy człowiek niezależnie od swych dobrych lub złych
uczynków staje się //Gauwasi.
Ten system wierzeń nie wymaga kapłanów, modły odbywają się spontanicznie
w miarę potrzeby. Jedyny obrzęd religijny stanowi taniec uzdrawiający,
podczas którego wyzwala się gdocha - boska siła witalna. Trans
obezwładniający tańczących pozwala im przybrać moce //Gauwasi i tym samym
częstokroć uratować życie chorego. Religie ludów łowieckich Afryki
uwydatniają więc dwie koncepcje: pierwsza, starsza, charakteryzuje się
prototemicznym kompleksem, magicznymi związkami ze światem zwierząt,
opartymi na praktyce łowieckiej, druga - operująca antropomorficznymi
pojęciami bogów - kładzie nacisk na wiarę w nieśmiertelność duszy. W jednym
i drugim wypadku kult przodków jest znikomy - u Sandawe w ogóle nie
istnieje - a istoty wyższe uchodzą za praojców rodu ludzkiego.

Podstawowa forma gospodarki ludów pasterskich Afryki - hodowla bydła -
przyczyniła się do eksponowania roli zwierząt w praktyce religijnej i
żywiołów przyrody w systemie religijnym. Religie te rozwinęły się na skutek
tendencji państwowotwórczych, np. ludu Hima, w systemy teokratyczne, a
rozwarstwienie społeczne w ramach państwa doprowadziło do wykształcenia się
warstw funkcjonariuszy kultu, czego nie obserwujemy u ludów łowieckich.
Wiara w istotę najwyższą łączy się z kultem przodków. Tsui-Goab,
bóg-stwórca, uważany za praprzodka ludu Hotentotów, był wróżbitą,
wodzem-kapłanem w pradawnych czasach, podobnie jak heros Heitsi Eibib.
Tsui-Goab ("Ranne Kolano"), który począł pierwszych ludzi z kolana,
gromadzi wokół siebie duchy zmarłych przodków. W państwie Hima obserwujemy
początki religii państwowej, ponieważ bóg wciela się każdorazowo w osobę
króla, tworząc w ten sposób kult przodków panującego. Kult przodków wyraża
się w oddawaniu królowi czci boskiej przez kapłanów i media.
Podobnie lud Ganda przyjmuje Ruhangę za stwórcę i przodka ludzkości,
któremu podlegają bachwezi (w Ugandzie - lubale) - duchy przodków. W
zasadzie każdy ród Ganda czci swojego lubale, przy czym niektórzy z nich
posiadają znaczenie ogólnoszczepowe, jak Nende - bóg wojny, Mukasa - bóg
dzieci i bliźniąt, Kaumpuli - zarazy, Kitaka - ziemi. Obrzędy związane z
kultem tych bogów szczepowych leżą w rękach królów Ganda, którzy po śmierci
także stają się lubale. Ofiary z bydła lub owiec dla bachwezi lub lubale
składa się w świątyniach lub osiedlach szczepowych zwanych kraalami.
System religijny Herero przyjmuje istnienie dwóch bogów: Karunga - boga
ziemi, wody i zaświatów, oraz Ndżambi - boga niebios. Ndżambi decyduje o
opadach deszczowych, burzach, śmierci i życiu. Karunga, praprzodek
ludzkości, mieszkający na północnych krańcach ziemi z żoną Murisi, panuje
nad światem zmarłych. W łagodnych podziemiach Omumborombonga mityczne
drzewo życia rozkłada gałęzie. Z niego pochodzi para przodków, Mukuru i
Kamangarunga, oraz bydło. Kult Mukuru zasłania przeważnie postacie bogów,
ponieważ jest gwarantem powodzenia szczepu, odradzając się w postaci wodza.
Symbolem Mukuru jest święte drzewo życia - omuvapu, rosnące na ziemi i
czczone przez ludzi. Wszyscy ludzie przebywający w zaświatach przed
przyjściem na ziemię zobowiązani są do opatrzenia ran Murisi i w przypadku
niedbalstwa popełniają grzech, który muszą odpokutować na ziemi.
Masajowie przyjmują istnienie boga Ngai pod postacią deszczu, rzadziej
widzą w czarnych i czerwonych barwach nieba dwóch walczących ze sobą w
czasie burzy bogów dobra i zła. W zasadzie Masajowie nie uznają politeizmu,
a kult przodków dotyczy wyłącznie linii genealogicznych wodzów i kapłanów.
Przodkowie odwiedzają swoje dzieci pod postacią wężów. Praktyka religijna,
kierowana przez naczelnego kapłana lub króla, jest ściśle związana z
hodowlą bydła. U szczepów pasterskich Afryki Wschodniej mleko stanowiło
dawniej napój magiczny kapłanów i królów. Spożywanie mięsa, korzystanie z
mleka i krwi bydła przypadało w udziale jedynie strażnikom bydła ofiarnego,
a masło służyło do balsamowania zwłok naczelnych wodzów. Do dnia
dzisiejszego nie pije się mleka i nie zjada mięsa w tym samym dniu,
podobnie jak nie używa się bydła do prac rolnych. Hodowla bydła, stanowiąca
ruchome bogactwo szczepu, nastawiona była i jest głównie na reprodukcję,
przy czym szczególny nacisk położony jest na uzyskanie kształtnych,
wielkich rogów. Rogi występują jako podstawowy symbol na grobie zmarłego,
którego zazwyczaj chowa się w obejściach bydła.
Kult ośnieżonych wierzchołków gór wiąże się z mitami rycerskimi. Wśród
licznych mitów najbardziej znane są dzieje herosa Rjangombe, który zginął w
walce z bykiem i odtąd mieszka na śnieżnym szczycie Kilimandżaro, otoczony
białym bydłem. Wśród ludów pasterskich rozpowszechniony jest totemizm. Tabu
dotyczy przede wszystkim ryb oraz niektórych gatunków drapieżników, które
zabija się tylko w obronie własnej. Kult księżyca i słońca jest rzadko
spotykany, podobnie jak wiara w demony lub złe duchy.
U Galla rozpowszechniony jest kult Abebe - bogini płodności, posiadającej
rysy przypominające katolicką Matkę Boską.
Ludy pasterskie szeroko rozwinęły obrzędy religijne. Ofiary z owoców i
bydła składane przodkom lub bogom w jednej osobie kładzie się na szczytach
gór, w świątyniach (Szylluk) lub rzekach przy akompaniamencie śpiewów
liturgicznych i tańców; powszechne są wróżby z wnętrzności zwierząt lub z
kształtu drzew. Amulety, częstokroć naszyjniki z traw, służą raczej do
uczczenia deszczu niż do obrony przed złymi mocami. Misteria, w czasie
których obowiązuje rytualna wstrzemięźliwość, uczty ofiarne i specjalne
napoje wprowadzają w krąg wtajemniczenia, przekazują nadprzyrodzone moce,
chroniące przed niebezpieczeństwami życia.
Systemy religijne pasterskich ludów Afryki charakteryzują się więc
łączeniem boga z deszczem, eksponowaniem postaci wodza lub króla,
stanowiącego wcielenie cech boskich, kultem przodków w liniach królewskich
i kapłańskich oraz praktyką religijną związaną ze szczególną rolą hodowli
bydła w tych społeczeństwach, kierowanych przez warstwę kapłanów.

Religie stepowych ludów rolniczych są całkowicie manistyczne. Wiara w
istotę najwyższą w praktyce nie istnieje, a kult ciał niebieskich połączony
jest z kultem ziemi oraz żywiołów przyrody. U podstaw licznych systemów
religijnych stoi tzw. kompleks proroślinny. Wyraża się on w utożsamieniu
istoty najwyższej z jednej strony - z deszczem lub ze słońcem, z drugiej -
z postacią praprzodka, tak że w gruncie rzeczy istotą naczelną jest
praprzodek, pierwszy człowiek, ojciec szczepu, najwyższa z dusz zmarłych.
Stąd można się spotkać z tendencjami do personifikacji nieba jako
mężczyzny, który zapładnia deszczem kobietę-ziemię. W zasadzie siedzibą
bóstw, tj. duchów przodków, jest ziemia.
Duchy przodków są cieniami zmarłych, pozbawionych cielesnej powłoki,
pomimo to zachowują się jednak jak żywi, starzeją się razem z ludźmi.
Siedziba przodków znajduje się w środku ziemi, gdzie odbywają się
zgromadzenia ludowe, podobnie jak za życia. Godności uzyskane za życia
uznawane są w zaświatach, rody grupują się wokół swojego naczelnika. Wśród
nich najwyższą rangę posiada praprzodek, który pierwszy założył osadę na
ziemi i dał początek rodowi. Według Kosi duchy przodków tworzą sądy
decydujące o przyjęciu zmarłego do krainy zmarłych. W przypadku ujemnej
oceny swego życia zmarły zostaje spalony i rozproszony w przestrzeni albo
też wraca na ziemię w postaci lamparta, węża lub krokodyla. Szczególnie
ulubionym miejscem pobytu duchów zmarłych są jeziora i święte gaje.
Korzystając z ujścia rzek duchy przybywają do żywych, porywają zwierzęta
domowe, a także ludzi, których wtajemniczają w życie pozagrobowe. Duchy
przodków cierpią głód i żądają od swoich krewnych pożywienia. Opieszałość w
zaopatrywaniu duchów zostaje ukarana plagą głodu lub epidemii. Każdy ród
posiada swoje własne duchy przodków. Duchy naczelników natomiast wymagają
ofiar od całego szczepu. Dlatego istnieją święte gaje przodków
poszczególnych rodów, a w nich znajdują się czaszki ostatnio zmarłych.
Duchom przodków ofiaruje się bydło, drób, piwo, miód i mleko. Sygnałem do
rozpoczęcia uroczystości ofiarnych są nieszczęścia i znaki ostrzegawcze, a
więc choroby lub pojawienie się i nadzwyczajne zachowanie posłów, jakich
wysyłają przodkowie: hien, szakali, sów lub świerszczy. W tych wypadkach
wróżbita (czarownik) przeprowadza mediacje pomiędzy danym człowiekiem a
duchami przodków. Istnieją duchy przodków strony prawej i lewej. Duchy
patrylinearne, strony prawej, zapewniają człowiekowi obronę, ale
jednocześnie stanowią źródło śmierci, dbają szczególnie o normalny,
przyjazny rozwój stosunków między krewnymi linii ojcowskiej i interweniują
w drastyczny sposób w wypadkach antagonistycznych. Duchy matrylinearne,
strony lewej, nie wymagają zbyt wielkich ofiar i są na ogół nieszkodliwe.
Szczególnie niebezpieczne są przekleństwa umierającego, zwłaszcza siostry
członka rodu. Duchy przodków dokładają wtedy wszystkich sił, aby
doprowadzić do wyniszczenia rodu. Ułagodzenie przodków wymaga w takim
wypadku żmudnych zabiegów magicznych.
Kult przodków u stepowych ludów rolniczych ma liczne odcienie.
U ludów Gula i Dradżo na stokach gór Mandora duchy zmarłych przechowywane
są w specjalnych dzbanach, u Wemba duchy wodzów przybierają postacie lwa,
krokodyla lub pytona. Przodkowie królewscy posiadają własnych kapłanów,
którzy jako media głoszą wolę zmarłego.
Przekonanie o wpływie przodków na płodność ziemi powoduje składanie ofiar
z pierwszych plonów, zaproszenie przodków na uroczystości inicjacyjne i
dożynkowe. Właściwości magiczne podczas tych obrzędów ma bananowiec, który
często uważany jest za totem. Ludy Sudanu Zachodniego odróżniają kult
pierwszego osadnika od kultu ziemi. Od Senufo do Totermy ciągną się
gliniane stożki-ołtarze przodków, żyzności i ziemi. Matriarchat u Nuba jest
przyczyną intensywnego czczenia matki-ziemi, istnienia kapłaństwa wśród
starych kobiet, potomkiń pradawnych kapłanów-królów.
Osiadły tryb życia wymienionych ludów spowodował znaczną kodyfikację
systemów religijnych oraz powiązanie prawa z głównymi założeniami religii.
Kontakty ze światem duchów zostały ustabilizowane i nastawione pod kątem
uzyskania efektów gospodarczych, skuteczności uprawy roli. Realistyczne
myślenie nie dopuszcza do rozwoju abstrakcyjnej koncepcji boga, tworząc
obiektywny obraz zaświatów, ściśle związanych z ziemią.

Religie rolniczych ludów obszarów leśnych należą do najlepiej zbadanych
systemów Afryki. Dotychczasowe wyniki studiów dają wyrazisty obraz myśli
religijnej, która wytworzyła się w wyniku przekształcenia się tradycji
staronigryckich na skutek peregrynacji ludów stepowych do obszarów leśnych.
Stopniowe wyjałowienie sawanny zmuszało bowiem chłopów stepowych do zajęcia
nowych obszarów rolniczych w pasie puszczy tropikalnej, gdzie nastąpiło
częściowe przemieszanie kompleksu prototemistycznego starych kultur ludów
łowieckich, opartych na myśleniu preanimistycznym, z kompleksem
proroślinnym.
Staronigryckie warstwy kulturowe, leżące u podstaw religii chłopów
obszarów leśnych, stanowiły jednocześnie punkt wyjścia omówionych
poprzednio religii chłopów obszarów stepowych. Zawierały one tendencje
matriarchalne, uwydatnione społeczną i religijną funkcją kobiety-matki,
wodzostwem kobiet, uprawą ziemi przez kobiety, symbolami płodności i aktu
rozmnażania, czczeniem bóstwa ziemi, obrzędami i kultem opętania.
Zastane kultury leśne charakteryzują się kultem ciał niebieskich,
szczególnie księżyca, którego bezgłośne umieranie i zmartwychwstawanie
decydowało o rytmie życia społecznego, oraz rozbudowanym systemem
totemistycznym tajnych związków mężczyzn. Połączenie tych dwóch poglądów
religijnych stworzyło systemy o wyraźnych akcentach manistycznych i
preanimistycznych. Przykładem może być prosty schemat religii ludu Pangwe i
Kosi w południowym Kamerunie. Ośrodek obrzędów i kultu religijnego stanowią
dusze zmarłych przodków, których czaszkom przechowywanym w osobliwych
naczyniach składa się ofiary. Najstarszy przodek żyje w krainie zmarłych
głęboko pod ziemią, w rzece lub w górze, a wśród ludzi odradza się we
wnuku, który nosi jego imię. W czasie niezwykle uroczyście obchodzonych
świąt zmarłych przodkowie uczestniczą pod postacią masek w obrzędach,
podczas gdy demony pośredniczą w żywotnych sprawach pomiędzy ludźmi a
duszami zmarłych. Częstokroć zmarły wódz staje się bóstwem szczepowym lub
demonem. Zmarli posiadają wydzielone miejsca na wyspach lub cmentarzach
leśnych i otrzymują w daleką podróż przedmioty codziennego użytku i zapasy
żywności.
Obok kultu przodków znaczną rolę odgrywa magia i wróżbiarstwo. Istnieje
zwyczaj otwierania zwłok, zwłaszcza gdy zmarłym jest młodzieniec, aby z
chorobowych zmian wnętrzności wnioskować o przyczynie śmierci i w miarę
możności niweczyć ewentualną działalność złośliwych czarowników.
Niektóre państwowotwórcze ludy obszarów leśnych, np. Joruba i Aszanti,
przekształciły wymienione kulty w ustrój teokratyczny. Politeizm Jorubów
zakłada istnienie nieba bogów. Bogami niebios są Olorun oraz Obatalla
(Oszalla) ożeniony z matką-ziemią. Obok nich występują liczne bóstwa o
określonych funkcjach: Szango - bóg grzmotu, alafin (panujący król) jest
jego potomkiem, Olokun - bóg morza, Oko - bóg uprawy roli, Ogun - bóg
żelaza i kowali, Szankpanna - bóg ospowatych itp. Każdy ród posiada swojego
boga - oriszę, który jest niczym innym jak praprzodkiem rodu.
Zgodnie z ogólnie przyjętym poglądem, że ziemia i kosmos istniały
wiecznie i ulegały tylko przekształceniom pod wpływem działalności bóstw,
Joruba uważają bóstwa za deifikowanych herosów. Szango był królem, który w
pradawnych czasach rządził w Ojo, stolicy Jorubów. Znienawidzony przez lud,
oburzony jego tyranią, zmuszony został do opuszczenia miasta, aby popełnić
samobójstwo w puszczy. Po ludzkiej śmierci wszedł w ziemię i stał się
bogiem szczególnie szkodliwym.
Instytucja teokratycznych królów sięga u Jorubów przeszło tysiąc lat
wstecz, przy czym każde z miast miało królewską dynastię, wywodzącą swój
rodowód z mitów związanych z powstaniem tych miast. Oba, "święty król",
stanowił jednocześnie uosobienie miasta, w czym można dopatrzyć się
koncepcji praprzodka decydującego o istnieniu szczepu lub rodu.
Należy w tym miejscu podkreślić szczególnie dwa momenty systemów
religijnych ludów rolniczych obszarów leśnych: koncepcję tworzenia ziemi
oraz koncepcję duszy, stanowiące dalsze rozwinięcie pierwotnej myśli
religijnej. Według ludu Ibo - Czuku, "ten, który stworzył wszystko oprócz
materii, która jego stworzyła", żyjąc poza ziemią i niebem, stworzył
"ludzki" świat w ciągu czterech dni, dzieląc go na dwie równe części: niebo
i ziemię. Części te podzielił następnie za pomocą krzyżujących się dróg
księżyca i słońca. Czuku składa się z dwóch substancji: Ci oraz Okuke;
podczas narodzin dziecko otrzymuje część Ci, tj. przeznaczenie, oraz mmuo,
tj. duszę serdeczną, stanowiącą reinkarnację przodka. Mmuo daje dziecku
siłę witalną, stojącą pod kontrolą Ci.
Podobnie u Bambara świat przedstawiony jest jako jajo lub kwiat o
czterech płatkach, nazwanych także obojczykami boga. W jaju spoczywały 2
pary bliźniąt, prototypy przyszłych ludzi. Jeden z nich, Pemba, wyrósł zbyt
szybko, przebił łożysko zalążni, które, spadając, przemieniło się w jałową
ziemię. Pemba ukradł wtedy z obojczyków boga 8 nasion, z których przyjęły
się tylko krwiste (krew matki) eleuzyny. Za grzech (kradzież) Pemby jego
brat Faro został ofiarowany w niebie i w 6 częściach rozproszony w
przestrzeni. Części te spadły na ziemię i stały się drzewami, symbolami
zmartwychwstania. Razem z Faro, który po pewnym czasie znów odzyskał postać
ludzką, przybyli na ziemię pierwsi ludzie, istoty otrzymujące od Pemby siły
witalne, siły duchowe oraz umiejętności konstruowania bębna i obróbki
żelaza, od Faro - ciało ludzkie.
Dramatyczny stosunek sił witalnych do sił duchowych znajduje najlepszy
wyraz w myśli Kalabari. Człowiek posiada biomgbo, tj. świadomość uczuć,
pragnień itp. , która związana jest z czynnością serca i umiera razem z
nim, oraz teme, tj. siłę duchową odziedziczoną po przodku, która decyduje o
działaniu biomgbo. Teme jest przeznaczeniem; człowiek, który odziedziczył
"złe przeznaczenie", jest bezradny i całkowicie podległy woli teme.
W obecnych rozwiniętych systemach religijnych chłopów obszarów leśnych
można odróżnić dwie płaszczyzny: pierwsza - to świat realnie istniejący,
druga - to świat duchów. Ten z kolei dzieli się na sferę duchów
istniejących w człowieku w postaci duszy dobrej i złej, na sferę duchów
przodków, najczęściej herosów rodowych, którzy także mogą się stać duchami
(np. u Jorubów), oraz sferę duchów wodnych, zdolnych do zmiany
przeznaczenia człowieka i inspirujących rozwój społeczny poprzez herosów i
wybitne indywidualności. Te trzy sfery duchów w zależności od wzajemnych
przyjaznych lub antagonistycznych stosunków decydują o aktywności
poszczególnych społeczeństw. Oznacza to, że siły duchowe, indywidualnie
istniejące wewnątrz człowieka, decydujące o motywach jego postępowania,
mogą być korygowane lub nawet niweczone przez zewnętrzne sfery duchów,
które wpływają na rozwój całej społeczności.
Obraz religii rolniczych ludów obszarów leśnych jest więc złożony z
elementów występujących w poznanych dotychczas systemach religijnych, co
świadczyłoby o przemieszczaniu się form gospodarczych; podobnie koncepcje
duszy są rozwinięciem poglądów rozpowszechnionych u chłopów stepowych.
Dezintegracja społeczeństw pod wpływem zmian społeczno-ekonomicznych
przyczyniła się do przeistoczenia funkcji tradycyjnych systemów
religijnych. Dlatego obserwuje się dążność do organizacyjnego wzmocnienia
wyznawców kultu w celu ochrony jedności społecznej głównie przez tworzenie
tajnych związków religijnych, które różnią się w praktyce od związków
staronigryckich. Przykładem takiej organizacji religijnej może być kult
Jewe u narodowości Ewe (Afryka Zachodnia), który charakteryzuje się
następującymi cechami: Jewe, najwyższy bóg, stanowi połączenie kilku bóstw,
co uwidacznia się szczególnie w akcesoriach rytualnych. Topór so oraz pręt
żelazny są tradycyjnymi symbolami boga grzmotu, np. u Twi, rogi barana są
symbolami bogini Agbui; pierwszy występuje w religiach chłopów stepowych,
drugi u ludów pasterskich. Jewe jest także utożsamiany z symbolem węża,
występującego w religiach manistycznych. Wyznawcy Jewe posiadają własną
zagrodę, która jest siedzibą kapłanów oraz miejscem pobytu neofitów przez
określony czas. Sługami Jewe są kapłani oraz naczelnicy kapłanów. Ci
ostatni sprawują faktyczną władzę nad wyznawcami i posiadają decydujący
głos w ważnych dla jednostki przedsięwzięciach życiowych. Podporę kapłanów
stanowią hunowi, tj. tajni agenci, którzy informują kapłanów o nastrojach i
tendencjach w osiedlach rejonów oddziaływania kultu. Przyjęcie w poczet
wyznawców Jewe odbywa się ceremonialnie przy użyciu akcesoriów burzy, tj.
sztucznie wywoływanych grzmotów i błyskawic. Wyznawców obowiązuje tabu
żywnościowe, pokarmowe, dotyczące szczególnie pewnych gatunków ryb.
W odróżnieniu od tradycyjnych religii Afryki rozwija się tutaj intensywną
działalność na rzecz zwerbowania nowych członków. Służą temu procesje oraz
stany ekstatycznego oszołomienia, w jakie wyznawcy wpadają na znak gniewu
bożego. Oszołomiony, czyli opętany, ucieka do buszu, skąd może wrócić pod
postacią lamparta. Funkcjonariusze kultu często używają przebrania lamparta
przy wykonywaniu wyroków śmierci na ludziach wrogich kultowi Jewe. Dlatego
też odbywają się rytualne modły dla ułagodzenia Jewe, w czasie których
składa się ofiary z drobiu lub nierogacizny. Wyznawcy Jewe złączeni są
przysięgą i w wypadku zdrady ulegają dotkliwej karze. Silne organizacyjne
związki wyznawców umożliwiają sprawowanie władzy w zasięgu miejsca
zamieszkania i tym samym oddziaływanie na naczelników osiedli i wiosek.
Tradycyjne systemy religijne czarnej Afryki, uzależnione od form
gospodarki, w miarę zmian ekonomicznych tracą swoją zwartą całość. Dotyczy
to w chwili obecnej rozbudowujących się ośrodków miejskich niepodległych
państw, które wprowadzają kapitalistyczny system produkcji, oraz stref
znajdujących się w bezpośrednim zasięgu penetracji kapitalistycznej.
Tworzenie się nowych warstw społecznych oraz klas, zwłaszcza klasy
średniej, wywiera bezpośredni wpływ na praktykę religijną. Niemniej jednak
znaczna część społeczeństw, zwłaszcza w głębi kontynentu, nie uległa jak
dotychczas dezintegracji i rozwija oraz dalej doskonali swe systemy
religijne. Wśród Zulu np. obserwuje się kontynuację tradycyjnej myśli
religijnej, zawierającej koncepcję wieczności świata, przy czym bóg
uMwelingkangi jest twórcą wszystkiego z wyjątkiem świata, który jego
stworzył. Akt tworzenia ziemi opiera się na rozwoju społecznym Zulu
przyjmując, że pierwsi ludzie wyszli z krwi kamienia
(rolnictwo-matriarchat), zwierzęta z pewnego gatunku trzciny (pasterstwo;
Zulu przyjmują, że dany gatunek trzciny został importowany w czasie najazdu
pasterskich szczepów zuluskich na osiadłe szczepy bantuskie). Ośrodkiem
tego systemu pozostaje symboliczne drzewo tworzenia i życia z jego
najrozmaitszymi funkcjami.
Roger Bastide, analizując tradycyjne religie afrykańskie, zwraca uwagę na
niewłaściwość ich interpretacji tylko z punktu widzenia ich cech
zewnętrznych. Uważa on, że sensualizm, tych religii jest tendencją
współdziałania, aktywność - tendencją równowagi sił zachwianej przez
śmierć, choroby itp., myśl religijna - tendencją rozumowania przez symbole
i analogie. Afrykańczyk uważa siebie za integralną część zamkniętego
świata, podzielonego na sfery wpływów i okresy, którego ośrodkiem jest
zawsze człowiek. Mity teogoniczne, kosmogoniczne, antropologiczne,
soteriologiczne, przy jednoczesnym braku mitów eschatologicznych, mają
historyczną faktografię. Manizm, najistotniejsza cecha religii
afrykańskich, wiąże się ściśle z najżywotniejszym problemem płodności i tym
samym ze stałym odradzaniem się rodzaju ludzkiego, przodka odradzającego
się we wnuku. Pomimo zewnętrznych cech matriarchatu w pewnych systemach
można w nich odkryć cechy ojcostwa, stojące u podstaw elementarnej
filozofii i koncepcji widzialnego i niewidzialnego świata. Zaświaty
stanowią kontynuację życia doczesnego, są jego wierną kopią. Odwieczna
ciągłość życia uwidacznia się w przekazywaniu następnym pokoleniom sił
witalnych przodków. Trudne częstokroć indywidualne dziedzictwo duchowe,
przeznaczenie, uzyskuje jednak przeciwwagę w działaniu społecznego
dziedzictwa duchowego. Dlatego też to, co osłabia plemię, jest wbrew etyce,
to, co je wzmacnia - jest moralnie dobre. Dynamika życia, ujawniająca się w
prawach przyrody, jest podstawowym prawem religijnym i społecznym. Śmierć w
starszym wieku przyjmuje się jako oczywistą, natomiast śmierć człowieka w
pełni sił jest absurdem, wbrew prawom natury i może być tylko wynikiem
wrogich zabiegów magicznych. Jednak na przykład czarownica nie szkodzi
ludziom z osobistych przyczyn i chęci, ale dlatego, że dźwiga ciężar
dziedzictwa bogów, obarczonych grzechem ich matki (Jemadża u Jorubów),
która postąpiła wbrew ustalonym normom społecznym. Środkiem zaradczym jest
magia, pozwalająca oddziaływać na bogów, podporządkować ich ludzkiej woli.
Magią zawłada czarownik, alienujący się dobrowolnie ze społeczeństwa,
otoczony nienawiścią i szacunkiem zrodzonym z lęku.
Dalszym istotnym rysem tradycyjnych, rodzimych religii afrykańskich jest
ich tolerancja. Lud Igbo, podbity i całkowicie zasymilowany przez Jorubów w
ciągu wieków, zachował do dnia dzisiejszego prawo do czczenia własnych
bogów. Istnieje możliwość wyboru boga zgodnie z własnym charakterem i
usposobieniem. Ekstrawertycy otoczą kultem boga Szango - boga grzmotu;
introwertycy - Obatellę - filozofującego boga; ludzie ułomni, albinosi i
inni fizycznie upośledzeni członkowie szczepu mają własnych, dobrych, im
tylko właściwych bogów-pocieszycieli.
Wreszcie rodzime religie afrykańskie odrzucają ideę moralnej
doskonałości, stawiając na jej miejsce ideał harmonii i integracji
społecznej. Bogowie wyrażają swoją wolę przede wszystkim poprzez ludzkie
media w czasie dynamicznych obrzędów, podczas których trans i opętanie mogą
być porównane do zbiorowej psychozy, tym samym więc wola boga staje się
niczym innym, jak uświadomioną koniecznością.
Prowadzona obecnie walka sił politycznych niektórych niepodległych państw
afrykańskich z tradycyjnymi religiami ma głównie podłoże ekonomiczne. Nowa
klasa, wzbogacona plantacjami kakao, handlem oraz intratnymi stanowiskami
rządowymi, dąży do przejęcia władzy spoczywającej w rękach naczelników
szczepowych, sprawujących swoje funkcje zgodnie z nakazami przodków.
Dotychczasowa samowystarczalność gospodarcza szczepów, jedność ekonomiczna
i kulturalna, pozwala jak dotąd przeciwstawić się dezintegracji. Mieszkańcy
miast pozbawieni naturalnego zaplecza tradycyjnego kultu, dotknięci
powierzchownym chrześcijaństwem i islamem, szukają gorączkowo wyjścia z
duchowej pustki. Talizmany i amulety importowane z Egiptu i Indii stanowić
mają namiastki oriszy (bóstwa). Powstają kościoły synkretyczne, pojawiają
się prorocy i najrozmaitsze formy czarnego islamu, mimo to przynajmniej 55
procent Afrykańczyków trwa przy tradycyjnych, rodzimych systemach
religijnych.
Termin "czarny islam" oddaje pojęcie systemu wiary i rytuałów religijnych
opartego wprawdzie na Koranie, lecz silnie przesyconego lokalnymi
wierzeniami Afrykańczyków, zamieszkujących tereny na południe od Sahary.
Należy przy tym zaznaczyć, że islam ulega przekształceniom w zależności od
instytucjonalnych form afrykańskiego substratu i dlatego ustalenie
jednolitego modelu czarnego islamu lub afrykańskiego islamu jest
niemożliwe. Niemniej jednak możliwe jest określenie podstawowych
mechanizmów tych przekształceń w procesie zderzenia się islamu z
poszczególnymi koncepcjami religijnymi oraz sprawdzenie ich funkcjonowania
w praktyce społecznej.
Niezwykle istotny dla zrozumienia procesu rozprzestrzeniania się islamu
na obszarach położonych na południe od Sahary jest fakt, że wiara
muzułmańska w przeważającej mierze nie została ludom afrykańskim narzucona
siłą. Wszelkie próby prowadzenia dżihad, świętej wojny, kończyły się
fiaskiem. Po zdobyciu Egiptu (641 rok n.e.) przez Arabów istniały dwa
dalsze kierunki ekspansji islamu: na południe, co oznaczało konieczność
podboju Nubii, oraz na zachód, przez Pustynię Libijską, do Trypolitanii i
krajów berberyjskich. Po krótkotrwałym panowaniu w Nubii Arabowie zmuszeni
byli zrezygnować ze zdobycia Afryki Wschodniej tą drogą. Natomiast znaczne
sukcesy odniesiono podczas podboju Afryki Północnej. Trypolis został
zdobyty w 648 roku, Tunis - w 669 roku, a w 680 roku Arabowie uderzyli na
Maroko. W 711 roku dowódca muzułmański berberyjskiego pochodzenia at-Tarik
rozpoczyna inwazję Hiszpanii, pozostawiając po sobie na zawsze nazwę
Gibraltar (Gebel at-Tarik - góra Tarika). Odtąd, praktycznie biorąc,
istniały trzy możliwości dotarcia do Sudanu: 1. drogą zachodnią, tj. od
południa Maroka poprzez Saharę do środkowego Nigru, 2. drogą środkową, tj.
od Trypolisu (wschodni Magreb) do środkowego Sudanu, 3. drogą wschodnią,
tj. od Egiptu poprzez dolinę Nilu do wschodniego Sudanu.
Penetrację czarnej Afryki - w pasie nazwanym przez geografów arabskich
pierwszą strefą klimatów, tzw. murzyńską - muzułmanie zaczęli w Afryce
Wschodniej. Ostatnie badania historyczne udowodniły ponad wszelką
wątpliwość, że w Vii wieku n.e. istniały już osiedla muzułmańskie w Lamu
(Afryka Wschodnia), a w Ix i X wieku także na wyspach i wybrzeżu od Sofali
do Zambezi. Rzeczą istotną jest to, że pierwsi osiedleńcy arabscy
rekrutowali się z sekty zaidytów. Po przybyciu dalszych osiedleńców z
Syrii, którzy zostali wysłani przez Abdul Malika ibn Marwana w celu
gospodarczego zasilenia kalifatu miedzią, część zaidytów odeszła w głąb
lądu. Tam zaidyci przemieszali się z Afrykańczykami, przyjęli ich obyczaje,
tak że stali się "pod każdym względem mieszańcami". Inne źródła podają, że
Szanghaya (Szungwaya), położone między Baruą a Malindi, stanowiło w X wieku
stolicę osiedli perskich na wybrzeżu azańskim. Szanghaya sięgało swoimi
wpływami w głąb lądu, na obszary rozciągające się od południowego Somali do
rzeki Tana i być może dalej.
Rozwój dalszych sułtanatów, takich jak Pate, Kilwa, Zanzibar - co
pociągało za sobą penetrację Afryki Wschodniej, zakładanie faktorii
kupieckich, np. u Udżidżi i Taborze - przyczynił się do dotarcia islamu
wraz z karawanami kupieckimi aż do Konga. Wczesne przyjęcie islamu przez
Suahili, tj. zespół szczepów bantuskich na wybrzeżu, umożliwiło ogłoszenie
Koranu w języku afrykańskim. Średniowieczna cywilizacja Afryki Wschodniej
przesycona była tym, co dość nieszczęśliwie nazywają niektórzy historycy
"kulturą muzułmańską". Kilwa stanowiła skrajny południowy punkt penetracji
wiary muzułmańskiej. Pomimo najazdów Portugalczyków wiara w meczetach
przetrwała i co więcej - uważając cywilizację arabską i perską za wyższy
stopień rozwoju społecznego, Afrykańczycy tych rejonów przyjmowali
zewnętrzne atrybuty islamu bez zastrzeżeń.
Podczas gdy kierunek szyicki i sunnicki dominował w Afryce Wschodniej,
poglądy charidżitów utrwalały się w Afryce Zachodniej, gdyż emisariuszami
wiary muzułmańskiej byli głównie kupcy berberyjscy. W państwach Kanem-Bornu
islam dochodzi do głosu w początkach Xi wieku, w tym też okresie władcy
Mali i Songhai przyjmują nową wiarę. Rozległe stosunki handlowe i kontakty
polityczne z Marokiem, Mekką i Egiptem wkrótce czynią z Timbuktu centrum
myśli muzułmańskiej.
Za panowania Mansa Musy (1312-1337�) oraz Askii Wielkiego (1433-1528�)
miasto to staje się siedzibą uniwersytetu i szkół muzułmańskich.
W Kamerunie rozprzestrzenia się islam w Xiii wieku, w Wadai w Xi-Xvi
wieku. Pierwszy sułtan muzułmański panuje w tym ostatnim państwie w latach
1635-1655.
Sprawą niezwykle istotną dla tych obszarów było to, że wiara muzułmańska
uzyskała silną podporę w szczepach zislamizowanych. Tak na przykład w
Nigerii, gdzie islam zanotował sukcesy jedynie na północy, szczep Fulani
pod wodzą Uthmana dan Fodio rozciągnął władzę tego plemienia, począwszy od
roku 1804, na zachodnie części Bornu. Fulani, dotychczas uciskani w
państwach Hausa, stali się nową elitą władzy i - przypisując zwycięstwo
islamowi - fanatykami nowej wiary. Podobnie miała się rzecz ze szczepem
Mandingo w Sierra Leone.
Rekapitulując skrótowy wywód faktograficzny należy stwierdzić, że
kolosalna siła oddziaływania islamu w czarnej Afryce wynikała głównie z
jego walorów społecznych. Wyznawcy islamu reprezentowali wyższy stopień
rozwoju społecznego, aktywnością polityczną i gospodarczą przyczynili się
do wprowadzenia nowego modelu gospodarczego, opartego na zasadach
feudalizmu, lub też do usprawnienia istniejących ustrojów feudalnych.
Umożliwiło to z kolei powstanie nowych instytucji społecznych, jak szkół
koranicznych oraz szkół wyższych, i co za tym idzie - rozwój literatur
afrykańskich utrwalonych pismem arabskim. Islam, oddziałując indywidualnie,
nie odrywał zislamizowanego Afrykańczyka od szczepu i zachowywał jego
status socjalny, chronił go przed niewolnictwem. Nowe ustroje społeczne,
np. państwa Songhai lub Kilwa ze swoim systemem klas społecznych, znalazły
mocne oparcie w muzułmańskich instytucjach religijnych.
Islam przechodził w czarnej Afryce stadia od skrajnego ruchu
ortodoksyjnego do liberalizmu religijnego, w którym cechy wiary
muzułmańskiej gubiły się w animistycznej praktyce. Przyczyn tego stanu
rzeczy należy szukać w kilku fazach rozwoju, odgraniczając wyraźnie Sudan
Zachodni od Wschodniego oraz wydzielając wybrzeże Afryki Wschodniej. R.
Wilmeth słusznie wyodrębnia w zachodnim Sudanie trzy fazy: 1. infiltrację
cywilizacji arabskiej, 2. stopniową wzajemną izolację dwóch systemów
religijnych przy jednoczesnej pełnej tolerancji, 3. adaptację muzułmańskich
praktyk religijnych do potrzeb lokalnych wraz z utworzeniem aktywnych
ośrodków religijnych, szkół koranicznych itp. Realizacja tych faz polegała
w zasadzie na stosowaniu pokojowej religijnej propagandy. Fazy te wymagają
wyjaśnień.
Islam, jak to już zaznaczono, dotarł do Ghany przed 1076 rokiem, tj.
przed najazdem Almorawidów. Państwo podzielone było w tym okresie na
sektory muzułmański i wyznawców innych religii. Król nie był muzułmaninem,
lecz jego wezyr i skarbnik byli wyznawcami islamu. Dalej - Gao, stolica
Songhai, była muzułmańska, co jednak nie dotyczy ludności okolicznych
obszarów. Gdy Timbuktu zaczęło swoją karierę jako obóz sezonowy Tuaregów,
mieszkańcy okolic przyjmowali wiarę proroka okazjonalnie, tj. jeśli dani
Tuaregowie do niej się przyznawali. Niemniej jednak już podczas wizyty Ibn
Batuty (Xiv wiek) miasto pyszniło się wspaniałymi arabskimi księgozbiorami.
Hausa w Kano przyjęli islam za panowania Jadżii, z chwilą jednak zachwiania
się władzy elity Mandingo ludy Hausa pod władcą Kamedżidżi wróciły do
tradycyjnej wiary, aby ponownie przystąpić do islamu z chwilą wzrostu siły
Songhai. Sonni Ali - władca Songhai tego okresu (1463 rok - zdobycie przez
niego Timbuktu) - nie był jednak bynajmniej fanatykiem nowej wiary, lecz
przyświecały mu wyraźnie cele polityczne. Raporty z tego okresu, zawarte
np. w Tarikh as-Sudan, wyraźnie sygnalizują niebezpieczną syntezę pomiędzy
islamem a religiami tradycyjnymi. Arabski podróżnik tak opisuje władcę
Songhai: "Jego matka pochodzi z kraju Far, a żyją tam poganie, którzy czczą
bóstwa z drzew i kamieni, składają im ofiary i zwracają się do nich w miarę
potrzeb. I owe bóstwa mają własnych stróżów, którzy im służą, a pomiędzy
nimi znajdują się magowie i wróżbiarze, do których się odnoszą w ten sam
sposób. A Sonni Ali, gdy jeszcze był niedojrzały i zwykł był spędzać z nimi
sporo czasu, dojrzał wśród nich, przez co wpadł pod wpływ ich politeizmu i
obyczajów". Podobnie kroniki Hausa i Fulani wyraźnie zaznaczają, że Sonni
Ali wypełniał wprawdzie wszystkie nakazy wiary muzułmańskiej, jednakże w
dalszym ciągu składał ofiary świętym drzewom i kamieniom oraz zwracał się
do wróżbitów i magów we wszystkich sprawach.
Nauczanie zasad wiary napotykało także w tym okresie znaczne trudności,
ponieważ większość Afrykańczyków nie znała arabskiego i tym samym intencje
ulama uległy wypaczeniom. W ten sposób wytworzyła się spontaniczna kasta
"fałszywych" nauczycieli, tj. Afrykańczyków-muzułmanów, którzy tłumaczyli
islam w dowolny sposób. W tej sytuacji czarny islam był więc czymś więcej
niż "herezją", był raczej systemem wiary, amalgamatem tradycyjnych wierzeń
afrykańskich oraz islamu, mającym swoje zaplecze w silnej państwowości.
Ten stan rzeczy utrzymywał się do Xviii wieku, skoro szejk Uthman
relacjonuje istnienie czterech "szatańskich" ugrupowań w krajach sudańskich
(Habes):
1. tych, którzy negują istnienie niewiary w tych krajach;
2. tych, którzy nie stosują zasad wiary;
3. tych, którzy są nieposłuszni zasadom wiary;
4. tych, którzy praktykują "hańbiące obyczaje".
Szejk Uthman atakuje szczególnie stosowanie w afrykańskich
społecznościach tradycyjnych obyczajów i zwyczajów, takich jak
równouprawnienie kobiet, prawo matrylinearne, zwłaszcza przy dziedziczeniu,
poligamię (więcej niż cztery żony).
Podobna sytuacja panowała pod koniec Xviii wieku w krajach Hausa.
Popularny był w dalszym ciągu kult przodków. Groby przodków stanowiły
uświęcone miejsca, ozdobione drzewami i krzewami, nad którymi recytowano
wersety Koranu w celu uzyskania błogosławieństwa; ziemia z tych grobów
służyła celom magicznym. Na tle tej sytuacji wyrósł ruch reformistyczny
Fulani. Uthman dan Fodio, występujący w tekstach pod nazwiskiem Uthman bin
Mohammad bin Uthman bin Salih lub z tytułami honorowymi Nur az-Zaman
("Światło wieku"), Mujaddid al-Islam ("Odnowiciel islamu"), urodził się ok.
1754 roku w sułtanacie Gobir (północno-zachodnia Nigeria). Fulani w tej
części Nigerii byli literacko niezwykle aktywni, pisali traktaty religijne,
pamflety, i to w językach arabskim, fulani i hausa. Pozostawali oni pod
silnym wpływem charidżitów i wahhabitów, reformistycznej, skrajnej sekty.
Fanatyczni zwolennicy jego idei wkrótce opanowali kraje Hausa, stając się
nową elitą władzy. Celem Uthmana dan Fodio było stworzenie modelu państwa
jak za czasów proroka i czterech kalifów. W praktyce muzułmańscy Fulani
odrzucali niektóre koncepcje wahhabickie, jak np. uważanie muzułmanów nie
wypełniających zasad wiary za niewiernych.
Okres kolonialny położył kres ideom państw teokratycznych, niemniej
jednak ruchy religijne podsycane przez sekty (muridijja, 1850-1927,
hamallij a 1886-1943, obecnie - salafijja i wahhabi) przybrały
antykolonialny charakter. Rozszerzenie się islamu w Sudanie Zachodnim
należy więc tłumaczyć czynnikami ekonomicznymi i ekspansją lokalnych
dynastii (Songhai, Mandingo, Hausa, Fulani), natomiast w Sudanie Wschodnim
sytuacja kształtowała się inaczej. Powolna infiltracja Beduinów arabskich
do Nubii trwała przez kilka wieków, począwszy od osiedlenia się szczepów
Rabi'a (869 rok n.e.) koło Asuanu. Upadek na pół chrześcijańskiego państwa
Dongola (ok. 1320 roku) wpłynął na nasilenie się ruchu osiedleńczego,
wreszcie dojście do władzy potomków małżeństw nubijsko-arabskich
przyczyniło się do przyjęcia przez ogół plemion arabskich, a tym samym
muzułmańskich tradycji. Istotnym jednak faktem jest nie spotykana w Sudanie
Zachodnim aktywność muzułmańskich duchownych i feki, zwłaszcza za czasów
rządów Soleimana Solongi. Rysem charakterystycznym islamu w tej części
Afryki jest występowanie znacznej liczby świętych, proroków i związków
religijnych. W tej atmosferze wyrósł w Xix wieku Mahdi, którego fanatyzm i
bezwzględność przyczyniły się do znacznego osłabienia aktywności islamu po
jego śmierci.
Najbardziej harmonijny rozwój wykazuje islam w Afryce Wschodniej
(Tanganika, Zanzibar, Kenia i częściowo Uganda). W. F. Cunningham odróżnia
dwie fazy rozwoju: pierwsza - do Xii wieku, tj. rozwój kultur afrykańskich
pod wpływem kontaktów handlowych z Azją; druga - Xii-Xiii wiek, tj.
bezpośrednia infiltracja Arabów i Hindusów, która znajduje wreszcie swój
szczyt w kosmopolitycznej kulturze, szerzonej przez Zanzibar za Sejjida
Saida. Literatura tego okresu przepełniona jest wątkami muzułmańskimi. Ma
ona styl romantyczny. Takie poematy, jak np. Kitabu cha Herekali (Rzecz o
Herakliuszu) lub Utenzi wa Tambuka (Pieśni Tambuki) przedstawiają dzieje
skromnych, oddanych Allachowi herosów, którzy dokonują bohaterskich czynów
w obronie wiary. Prorok występuje jedynie jako pośrednik między Bogiem a
ludźmi. Okres kolonialny, ucisk narodowy i ekonomiczny sprzyjał pojawieniu
się proroków. Na przykład w czasie powstania antykolonialnego Madżi-Madżi
(1905�) prorocy zapowiadali nastąpienie cudów, które zniszczą
kolonizatorów. Najgroźniejszej broni wroga (kulom karabinowym)
przeciwstawiali lek (wodę magiczną, maji w języku suahili - woda), który
miał unicestwić ich skutki. Po tragicznym zakończeniu powstania kult
proroków (Kolelo) pozostał, aczkolwiek w zmienionej postaci.
W Afryce Południowej, która obok Konga jest domeną kościołów
synkretycznych, islam ma drobne grupy wyznawców od czasu założenia przez
Abu Bekra Effendi w Kapsztadzie (1862�) szkoły teologicznej. Abu Bekr
wykładał m.in. w języku afrikaans.
Koran stanowi nie tylko kodeks religijny, ale także (a może przede
wszystkim) kodeks prawny i obyczajowy, regulując tym samym religijne,
polityczne i obywatelskie życie codzienne. W ten sposób islam i
duchowieństwo muzułmańskie stało się podporą państwowości. Potężne imperia
afrykańskie, w których islam stał się religią państwową, przestawały
kolejno istnieć. Upadek państw feudalnych nie pociągnął jednak za sobą
automatycznego unicestwienia religii muzułmańskiej, która trwa do dnia
dzisiejszego pod postacią synkretyczną, tj. czarnego lub afrykańskiego
islamu. Stąd też należałoby szukać punktów zbieżnych pomiędzy istniejącymi
światopoglądami i religiami rdzennie afrykańskimi a islamem, co pozwoli
także wyjaśnić bliżej łatwość, z jaką Afrykańczycy przyjmowali islam.
Wstępnie należy zaznaczyć, że system czarnego islamu osadzony jest na
rodzimych religiach afrykańskich, stanowi ich nadbudowę. Idąc za J. S.
Triminghamem należy przeciwstawić następujące elementy:

islam - religie afrykańskie (na przykład Bantu)
Allach, surowy monoteizm - Mungu i świat duchów
Muhammad, poświęcenie, pośrednik; Święci jako pośrednicy - Głowa rodziny,
czarownik, pośrednik w stosunku do świata duchów
Kult (obowiązki wobec Boga): rytualna modlitwa, post, itd. - Składanie
ofiar i przedstawianie próśb przodkom i duchom
Religijny muzułmański kalendarz księżycowy - Kalendarze rolne i monsunowe
Duchowny pełniący funkcje znachora - Mganga (znachor)
Muzułmańskie, literalne magiczne i ludowe praktyki: amulety, przeczucia,
astrologia. - Bantuskie ludowe i magiczne praktyki

W praktyce religijnej czarnego islamu powyższe elementy zlewają się ze
sobą. Istniała bowiem w znacznym stopniu zbieżność poglądów na istotę
świata, życia itd. Na przykład według Koranu niebo i ziemia stanowiły
jednolitą masę i dopiero Bóg rozciął ją na części, tworząc z wody wszystko,
co żyje. Podobny pogląd na powstanie ziemi i życia jest dość powszechny w
religiach afrykańskich. Niezwykle istotne dla wierzeń afrykańskich fakty
metamorfozy ludzi w zwierzęta nie są Koranowi obce. Najistotniejsze jednak
związki obserwujemy w poglądach na istotę duszy. Filozofowie religii
muzułmańskiej, np. Nasir ad-Din Tusi w dziele Aklaq-i Nasiri, rozwinęli
myśl o trzech duszach. Wychodzą oni z założenia, że człowiek jest istotą na
średnim stopniu rozwoju. Posiada on poprzez wolę otwartą drogę do
osiągnięcia wyższego stopnia, aczkolwiek natura skłania go do niższego.
Wyższość człowieka nad niższymi istotami leży w jego rozumie. Może wybrać
duszę najniższą - zwierzęcą, średnią - ludzką lub najwyższą - anielską.
Aspekt wolnej woli został jednak przyćmiony wszechobecnym fatalizmem, tak
że w rezultacie dominacja jednej z trzech dusz uzależniona jest całkowicie
od woli siły stojącej ponad przyrodą, jest wynikiem jej odwiecznego wyroku.
W tej postaci ta teoria pokrywa się z afrykańskimi poglądami, według
których, np. u Nupe, człowiek posiada trzy dusze: - rayi (layi) - "wieczną
duszę" (odchodzącą po śmierci do niebios), eshe - "ziemską duszę"
(posiadającą zwierzęce skłonności i umierającą z ciałem) i fifinge - "duszę
cienia" (aktywną we śnie, ostrzegającą przed niebezpieczeństwami).
Według islamu również rośliny mają duszę, podobnie jak najniższe
zwierzęta (halazun - rodzaj ślimaków). I ten pogląd odpowiada rozumowaniu
Afrykańczyków, na co może wskazywać klasa nominalna (3,4�) w językach
bantu, obejmująca desygnaty tzw. półżywotne, a więc głównie rośliny.
Przekonanie o istnieniu duchów leśnych, powszechne w wierzeniach
afrykańskich, potwierdzone jest przez Koran w postaci dżinów.
Greenberg, idąc za Lanem, podaje, że według wiary muzułmańskiej dobre
dżiny samorzutnie wykonują nakazane obowiązki religijne, a mianowicie
modlitwy, post w czasie Ramadanu, jałmużnę i pielgrzymkę do Mekki, ale w
czasie wykonywania tych obowiązków są niewidoczne dla oka ludzkiego. Hausa
zaś dzielą duchy na białe (dobre) i czarne (złe); białe żyją w miastach,
czarne w buszu. Podział na duchy czarne i białe jest typowo napływowy,
natomiast przeciwstawienie miasto-busz jest hausańskie.
Świecki tryb życia zmarłych w niebiosach, przyjęty powszechnie w
religiach afrykańskich, odpowiada poniekąd wizjom Muhammada. Podobnie kult
przodków nie był sprzeczny z islamem. Obrzędy tego typu spotykamy u
Berberów, a kult świętych muzułmańskich nasuwać mógł analogie.
W dziedzinie społecznej poligamia, naturalna z punktu widzenia
ekonomicznego w Afryce, znajdowała formalne odpowiedniki w islamie,
podobnie jak demokratyczna pozycja wodza szczepowego nie odbiegała w
zasadzie od tradycji muzułmańskiej.
Propagowanie islamu indywidualnie, w sposób nie skoordynowany, w dodatku
przez wyznawców różnych kierunków i sekt, stanowiło niewątpliwie jego słabą
stronę. Należy tutaj podkreślić, że wypowiedzenie formuły "Allach jest
Bogiem, a Muhammad jego prorokiem" wystarczyło, aby stać się muzułmaninem.
Niemniej jednak źródeł powstania czarnego islamu należy szukać przede
wszystkim w tym, że islam dostosowany był głównie do warunków miejskich i
koczowniczych, stąd też niezbędna była jego modyfikacja w środowiskach
wiejskich Afryki.
Podstawowym rysem charakterystycznym praktyki religijnej społeczeństw
afrykańskich była magia i wróżbiarstwo. Choroby, nieszczęścia, śmierć
powstają w wyniku działalności duchów lub ludzi o specjalnych mocach,
czarowników lub wiedźm. Doma (wiedźma) np. u Wolof jest jednak czymś innym
niż dżin, jest to bowiem osoba, która odziedziczyła po matce nadmierne
moce, realizujące się bez jej woli w atakach na współplemieńców. "Wiedźma
posiadła jego duszę" - mówią Hausa. Wiara w złe moce jest tak silna, że dla
odpędzenia lub zneutralizowania wpływu tych duchów konieczne jest
zastosowanie wypróbowanych środków, typowych dla religii afrykańskich, a
więc głównie amuletów, zawierających preparaty zwierzęce lub roślinne, bądź
też roztworów magicznych. Islam zezwalał na magię (rukja), ale potępiał
praktyki czarodziejskie (sihr). Stąd szczepy zislamizowane, np. Wolof,
coraz częściej używają w tych celach wersetów koranicznych w amuletach lub
też safary, tj. płynu, którym zmywano zapisane wersety. Podobnie zaklęcia
magiczne mogą być zarówno muzułmańskie, jak i niemuzułmańskie. Doma boją
się pewnych wersetów, a pierwsza sura Koranu oślepia wiedźmy. W odpędzaniu
złych duchów pomocny może być także czarownik. Dlatego też nawet w głęboko
zislamizowanych społeczeństwach czarownik pozostaje nadal niezbędną dla
ogółu postacią. W niektórych wypadkach funkcję jego przejmuje
funkcjonariusz kultu muzułmańskiego.
Wróżbiarstwo odgrywa ważną rolę w życiu jednostki. Praktyki afrykańskie
zostały w wielu wypadkach zastąpione metodami astrologicznymi islamu.
Typowa arabska geomancja popularna jest na Madagaskarze, a w
społeczeństwach sudańskich funkcję wróżbity wykonuje duchowny muzułmański.
W niektórych tradycyjnych ośrodkach, np. Ife, u Jorubów, autorytet
babalawos nie został w niczym umniejszony przez wiarę muzułmańską.
Konsultują oni wróżbitów muzułmańskich tylko w przypadkach specyficznie
muzułmańskich obrzędów, np. przy urządzaniu ceremonii wręczenia iso-yiyi,
tj. okupu weselnego.
Praktyka religijna afrykańskich muzułmanów stoi całkowicie pod znakiem
skuteczności środków, tam jednak gdzie nie pomaga islam, sięga się do
tradycyjnych metod i vice versa. Np. u Maguzawe (Hausa wyznający religie
tradycyjne) spotykane są modły do Allacha, np. w celu uzyskania deszczu,
pomimo że brak jest formalnego kultu.
Liberalny stosunek do podstawowych nauk islamu jest m.in. przyczyną
powstania licznych sekt. Ponieważ Allach w swojej abstrakcyjnej postaci
jest trudny do przyjęcia, a Muhammad traktowany jest po prostu jako bóg
niższego stopnia, naczelne postacie islamu zostają często przesłonięte, a
nawet personifikowane w marabutach. Przykładem tego mogą być dwie sekty w
czarnej Afryce - muriditów i hamallitów. Amado Bamba, Wolof z pochodzenia,
uczeń szejka Sidija z Senegalu, utworzył sektę autonomiczną muridijja
(aspirantów). Wydalony przez administrację francuską za działalność
polityczną, ograniczył się od 1912 roku do aktywności religijnej. Po
śmierci został pochowany w miejscowości Tonba, która stała się miejscem
pielgrzymek jego zwolenników. Amado Bamba uważany jest za wcielenie boga na
ziemi. Badacze określają ten ruch jako "wolofizację islamu". Według
muriditów praca na roli jest najbardziej zaszczytna. W celu osiągnięcia
najwyższych wyników społeczności sekty zorganizowane są w kolektywach.
Każdy wykonuje pracę wyznaczoną przez marabutów i ich wybawienie. Marabuci
otrzymują plony w całości, dzielą je między wiernych oraz przeznaczają
część na inwestycje rolne, budowę meczetów i szkół.
Hamallizm powstał w Nioro, tj. 50 km na północny zachód od Bamako. Szejk
Hamallah był synem Araba i niewolnicy fulańskiej. Wysoce inteligentny, żył
w stanie dewocji i wkrótce zgromadził wokół siebie znaczną liczbę
fanatycznych uczniów. Hamallici dążyli do narzucenia siłą swoich poglądów
sąsiadującym plemionom. Hamallah, pociągnięty do odpowiedzialności, został
wydalony do Francji, gdzie w roku 1942 zmarł. Ruch powyższy charakteryzuje
się kultem Hamallaha. Zwolennicy jego widzieli w nim wcielenie zarówno
boga, jak i proroka. Praktykowali wspólne śpiewy i modlitwy, które
przeradzały się w stany opętania i oszołomienia. Podczas modłów zwracali
się w kierunku Nioro, a nie Mekki. Agresywny charakter tej sekty godził
szczególnie w chrześcijan. W roku 1941 po zmasakrowaniu kilku Francuzów w
Boto-Dioulasou ruch ten został policyjnie stłumiony.
Odstępstwa od zasad islamu mają liczne lokalne odcienie, jak np.
kolektywne obrzędy ku czci ducha morza w Dakarze, a wśród Songhai
ekstatyczne tańce religijne prowadzące do stanów oszołomienia itp.
Wszystkie te praktyki odbywają się na tle koranicznych recytacji.
Stosunek islamu do rodzimych religii afrykańskich kształtował się w kilku
płaszczyznach. Zgodnie z zasadami wiary islam zmuszony był zwrócić się
przeciw kultom grup społecznych. Do nich należą kulty rodzinne, a więc
przede wszystkim kulty duchów przodków, kulty grup terytorialnych, np.
duchów wioskowych, oraz kulty tajnych związków. Należy tutaj podkreślić, że
islam nie zwalczał wiary w duchy, ale fetyszyzowanie tych duchów. Dlatego
nie starano się usuwać funkcjonariuszy animistycznych kultów - zaklinaczy
deszczu, wróżbitów itp., gdyż w mniemaniu Afrykańczyków od nich właśnie
zależał dobrobyt społeczności. Tolerowano używanie amuletów, lecz potępiano
czczenie posążków wyobrażających bóstwa. Kult przodków zislamizowano w ten
sposób, że na grobach odprawiano modły muzułmańskie. Działalność tajnych
związków nie została ograniczona, ponieważ pełniły one m.in. funkcje
polityczne i społeczne: karały morderców, złodziei, chroniły przed
wiedźmami itp. Próby zwalczania związków miały miejsce np. w Togo w latach
1945-47 jedynie na skutek wkroczenia związków w kompetencje władz
administracyjnych. W Gwinei tajny związek Poro z chwilą nastania islamu
przeobraził się organizacyjnie. Miejscem zebrań stał się meczet, np. u
Masunmbo, a nie jak dotychczas oddzielny ośrodek kultu. Praktykowane przez
tego rodzaju stowarzyszenia stany oszołomienia, np. u Songhai, zostały
stopniowo ograniczone. Kult ten, początkowo powszechnie dostępny całej
społeczności, praktykowany był w środowiskach muzułmańskich przez plebs,
aby następnie, np. w Nigerii Północnej, stać się kultem indywidualnym,
popularnym wśród kobiet. W dziedzinie magii, jak już zaznaczono,
pozostawiono amulety zawierające jednak teksty boga i jego aniołów.
W chwili obecnej ruch muzułmański w czarnej Afryce przechodzi kolejne
stadia. Podczas gdy ośrodki islamu w głębi lądu w dalszym ciągu skutecznie
łączą muzułmańskie zasady wiary z osnową tradycyjnych afrykańskich wierzeń,
w ośrodkach miejskich obserwuje się dążność do "oczyszczenia" wiary, co w
zasadniczym stopniu podyktowane jest tendencją unifikacyjną wśród
muzułmanów. Typowym przykładem może być tutaj państwo Sierra Leone (Afryka
Zachodnia). W obronie przed propagandą katolicką Hadir-ud Din, sekretarz
Muhammedan Education Board, rozpoczyna po roku 1922 rozbudowę muzułmańskiej
sieci szkolnej oraz stara się usunąć rywalizację między plemionami Aku i
Temne. Znacznym sukcesem stało się ustalenie wspólnych obchodów święta
Idl-Fitr, w którym bierze udział przeszło 15000 osób. Organizacja
muzułmańska wysyła jednocześnie na studia do al-Azhar trzech młodych ludzi.
W roku 1942 powstaje młodzieżowa organizacja Muslim Association, której
zadaniem jest wzmocnienie szkolnictwa podstawowego wykładami z języka
arabskiego i nauczaniem islamu. Utrzymuje żywe kontakty z Nigerią oraz
współpracuje z Ahmadijją, o czym mowa poniżej. Co więcej, zgodzono się na
utworzenie filii kościoła separatystycznego, tzw. Aladura ("Kościół Boga")
lub Adejabi, zrzeszającego w Nigerii przede wszystkim członków plemienia
Joruba. Poważne trudności nastręczają w dalszym ciągu tendencje
separatystyczne poszczególnych szczepów. Temne, Mandingo, Fula i Hausa dążą
do budowy własnych meczetów, skopiowanych wprawdzie z bliskowschodnich
wzorów, lecz ozdobionych napisami w rodzimym języku. Jak już zaznaczono,
organizacje młodzieżowe dążą do ustalenia "czystości" religii i dlatego np.
Muslim Young Men's Discussion Group wyraźnie potępia mieszanie się imamów
do spraw polityki i partii.
Obok form organizacyjnych silną więzią muzułmanów są w dalszym ciągu
tradycje rodzinne. Rodzina muzułmańska w nowoczesnym, uprzemysłowionym
mieście zajmuje w zasadzie dom mieszkalny, w którym przebywa kilka
generacji, obejmujących 25-30 osób. Dom ma wydzielone sekcje męskie i
żeńskie. Podczas gdy starsza generacja trudni się głównie handlem i
nauczaniem, młodzi pracują w przemyśle. W związku z zatrudnieniem można
zaobserwować podziały klasowe biegnące niemal równolegle do wyznawanej
religii. Muzułmanie - to głównie warstwa drobnomieszczańska oraz robotnicy
niewykwalifikowani, katolicy - to przede wszystkim warstwa urzędników,
nauczycieli i pracowników administracji.
W stosunku do metod szerzenia islamu w przeszłości - obecnie obserwuje
się aktywność misyjną propagatorów tej religii. Na czoło wysuwa się ruch
ahmadijja, działający w Afryce Zachodniej i Wschodniej. Sekta ta powstała w
Qadijan w Pendżabie w latach 1839-1840 i rozwinęła się pod nazwą
"Stowarzyszenie do propagowania islamu". Po ustabilizowaniu się w Afryce
Wschodniej sekta przeszła w 1916 roku do Nigerii, gdzie w 1927 roku miała 3
tysiące zwolenników. Następnie przedostała się do Ghany (w 1948 roku - 22
tysiące członków), Sierra Leone i Dahomeju. Związek ten stroni w zasadzie
od polityki i ogranicza się do budowy szkół i meczetów; prowadzi też
propagandę postępowego islamu. Opozycja lokalnych imamów wobec
reformistycznego charakteru ahmadijji jest w dalszym ciągu silna. Dotyczy
to np. udziału kobiet w obrzędach, odbywających się w meczecie, obecności
narzeczonej w czasie ceremonii ślubnej itp.
Określenie liczby muzułmanów w czarnej Afryce napotyka liczne trudności.
Dotyczą one nie tylko wiarygodności statystyk. Trudność leży w samej
istocie klasyfikacji: jeśli przyjmiemy za muzułmanów tych, którzy ściśle
stosują zasady "pięciu filarów wiary" i szaria, znaczna część Afrykańczyków
znalazłaby się poza nawiasem; podobnie sądzenie według samego faktu
wypowiedzenia szahady - jednozdaniowego wyznania wiary - rozszerzyłoby
niewspółmiernie rzesze wyznawców. Niemniej jednak istnienie islamu w formie
synkretycznej jest faktem społecznym, z którym należy się liczyć, gdyż
obejmuje przynajmniej 35% ludności czarnej Afryki.

Opis dziejów chrześcijaństwa w czarnej Afryce należałoby pozostawić
historykom tej wiary, gdyby nie fakt, że podobnie jak islam uległo ono
miejscami tak istotnym przekształceniom, iż w swojej obecnej, synkretycznej
formie stało się po - prostu nową, tylko Afryce właściwą religią. Jednak w
odróżnieniu od czarnego islamu kościoły i ruchy afro-chrześcijańskie są
wynikiem kolonialnej działalności politycznej. Osadzone w realnej sytuacji
politycznej powstają, zanikają i trwają; wchodzą w życie społeczne tak
głęboko, że stają się istotnym elementem afrykańskich społeczeństw okresu
uprzemysłowienia i apartheidu.
Zasadniczy napór chrześcijaństwa na czarną Afrykę, trwający do dziś,
nastąpił w okresie wielkich odkryć geograficznych. Wiara katolicka znalazła
orędowników w Portugalczykach, którzy już w Xv wieku osiągnęli znaczne
wpływy w Kongu. Protestantyzm zapuszcza korzenie na Złotym Wybrzeżu i w
Afryce Południowej. Okres kolonializmu rozbudowuje przyczółki misjonarskie
w systemy kościelnej administracji i sfery wpływów. Od roku 1950 tempo
rozwoju chrześcijaństwa w Afryce wzmacnia się; na skutek taktycznych
posunięć hierarchie kościelne przechodzą w ręce afrykańskiego katolickiego
kleru; w obrębie protestanckiej wiary powstają tzw. młode kościoły.
Poważnym sojusznikiem chrześcijaństwa stała się alienacja Afrykańczyków,
którzy utracili w środowiskach miejskich i przemysłowych dawne więzy
szczepowe.
Ścisła współpraca kolonizatorów i misjonarzy doprowadziła wkrótce do
utożsamienia chrześcijaństwa z aparatem ucisku i przemocy białych. Na tym
tle zaczynają się z początkiem naszego wieku, i wcześniej, rozwijać na
obszarach między rzekami Kongo i Zambezi ruchy profetyczne o cechach
fetyszystycznych i ksenofobicznych, wykorzystujące jednocześnie elementy
wiary chrześcijańskiej, szerzonej przez misje. Jako typowy przykład może
tutaj służyć kimbangizm, ruch profetyczny, który powstał w 1921 roku w
Kongu. Założycielem tego ruchu był Szymon Kimbangu, wychowany w
schrystianizowanej rodzinie narodowości Bakongo w okolicach Leopoldville.
Kimbangu nawoływał do powrotu do "źródeł rasy"; opierając się w znacznej
części na Biblii, interpretuje ją jednak w dowolny sposób, przeciwstawia
boga białych bogu czarnych. Naczelną ideą tego ruchu było proroctwo, że
Afrykańczycy staną się znów gospodarzami własnej ziemi (od 1908 roku Kongo
było kolonią belgijską), gdy zmartwychwstaną przodkowie. Stąd też ruch ten
położył szczególny nacisk na kult przodków przy jednoczesnym zachowaniu
takich elementów chrześcijaństwa, jak chrzest i spowiedź. Kimbangu,
uwięziony za działalność antykolonialną, umarł w 1951 roku w więzieniu w
Elizabethville po długoletniej katordze. Kontynuatorem kimbangizmu stał się
Szymon Piotr Mpadi, który utworzył tzw. Kościół Afrykański lub ruch
kakistów (nazwa od mundurów khaki, noszonych przez zwolenników tej sekty),
a następnie Kufinu Phillippe, znany bardziej jako Mavonga Ntangu. Postać
Kimbangu, "Wybawcy", w dalszym ciągu stoi w centrum ideologii ruchu, który
w swojej obecnej postaci łączy w sobie elementy tradycyjnych religii
afrykańskich, jak kult przodków, oraz chrześcijaństwa, jak śpiewy
religijne, wspólnie odmawiane pacierze itp. W 1956 roku ruch przybrał nazwę
"Kościół Jezusa Chrystusa na ziemi, ustanowiony przez proroka Szymona
Kimbangu"; w roku 1959 głową kościoła został, uznany za syna proroka, Józef
Diengienda, a stolicą kościoła Leopoldville. Organizacja liczy
kilkadziesiąt tysięcy członków.
Na wzór kimbangizmu powstały liczne ruchy profetyczne w różnych częściach
Afryki o wyraźnym politycznym zabarwieniu. Liczba ich sięga tysięcy;
posiadają one od kilkudziesięciu członków do przeszło dziesięciu tysięcy
członków.
Zgodnie z ogólnie przyjętą nomenklaturą, która ma charakter wyraźnie
umowny, należy wyróżnić kościoły i sekty "etiopskie", "syjonistyczne" i
"mesjanistyczne". Ich głównym polem działania jest Afryka Południowa.
Znajduje to swoje uzasadnienie głównie w polityce rządu Republiki
Południowej Afryki, która opierając się na założeniach apartheidu
doprowadziła do faktycznej izolacji czarnej ludności m.in. w bantustanach i
gettach. Proces odrywania się afrykańskich pastorów od misji nastąpił przed
1939 rokiem często w dramatycznych okolicznościach. W 1913 roku istniało
kilkadziesiąt kościołów separatystycznych, w 1948 już przeszło 800, a w
1960 roku ok. 2200. Wzrost liczebności kościołów po 1945 roku jest już
wynikiem tendencji separatystycznych w ramach samych Niezależnych Kościołów
Bantuskich.
Kościoły etiopskie stoją na pograniczu oficjalnych kościołów
chrześcijańskich. Powstanie tych kościołów nastąpiło na skutek politycznych
i społecznych, a nie dogmatycznych czynników. Twórcą Kościoła Etiopskiego
był Mangena M. Mokone, który w 1892 roku wskutek dotkliwie odczuwanej
separacji na tle rasowym opuścił Wesleyan Church, aby stworzyć nowy kościół
zgodnie m.in. z psalmem: "Murzyńska (etiopska) ziemia pospieszy się
wyciągnąć ręce swe do Boga (Ps. 68, 32�)". Kościół Etiopski uzyskał
poparcie w African Methodist Episcopal Church, murzyńskim kościele w USA.
Drugim ważnym kościołem tego typu był African Presbyterian Church,
utworzony przez P. J. Mzumba w 1898 roku. Obok kościołów, obejmujących
Afrykańczyków niezależnie od przynależności plemiennej lub narodowościowej,
powstawały kościoły narodowościowe, jak Shaka Zulu Church (1924�), Bantu
Methodist Church lub "Donkey Church" (1932-1933�) i in. Podczas gdy ten
ostatni kościół miał jeszcze silne związki z misjami, opierając się na
Nowym Testamencie, psalmach i śpiewnikach, przy jednoczesnym głoszeniu
hasła "Afryka dla Afrykańczyków", to Shake Zulu Church, noszący w nazwie
imię słynnego wodza zuluskiego Shaki (Chaki) oscyluje w kierunku
tradycyjnych religii afrykańskich.
Ten typ stanowi przejście do kościołów syjonistycznych, które nawiązują
do Christan Catholic Apostolic Church in Zion, powstałego w Chicago w 1896
roku. Występują one pod różnymi nazwami, jak "Zion", "Jeruzalem",
"Apostolic", "Pentecostal" itp. Dominują w nich elementy rodzimych religii
afrykańskich, jak wyobrażenia magiczne, wróżbiarstwo, kult przodków,
rytuały opętania, tańce kultowe, tworząc wspólnie z eklektycznym
chrześcijaństwem synkretyczne religie. Celem modłów jest osiągnięcie raju,
przedstawionego w afrykańskiej scenerii. Idąc za B. Sundklerem, synkretyzm
tych religii możemy przedstawić na przykładzie syjonistycznych kościołów
zuluskich. Nieszczęścia, niepowodzenia życiowe odczuwane są przez
Afrykańczyków jako logiczne następstwo win przodków. Wyzwolenie się spod
tego ciężaru odbywało się za pomocą transów, stanów opętania lub
oszołomienia. W kościołach syjonistycznych "duch przodków" interpretowany
jest jako "duch święty" lub "anioł". Przez "religijność" rozumie się stan
opętania, aczkolwiek nie przez ducha przodka, lecz przez uMoya, "ducha
świętego". Pragnienie i dążność do objawienia się ducha prowadzi do teorii
Czarnego Chrystusa. Obawy przed czarami znajdowały uzasadnienie w
przyczynach chorób i nieszczęść. Kościoły syjonistyczne nie odrzucają wiary
w czary, lecz starają się zwalczyć je za pomocą środków magicznych. Przy
tym stanie rzeczy rola duchownego podobna jest do funkcji czarownika w
tradycyjnej kulturze zuluskiej. Kościoły syjonistyczne występują więc jako
ruch tępiący wiedźmy, starający się przy pomocy organizacji duchownych
utworzyć system obronny przeciw złym mocom. Formy uzdrawiania poprzez magię
utrzymują się, gdyż ta wydaje się silniejsza od naukowych metod, właściwych
Europejczykom. Aktywność znachorów i licznych czarowników została
zastąpiona przez diagnostykę proroków syjonistycznych, duchownych i opiera
się na tradycyjnych, ludowych metodach, a leczenie odbywa się za pomocą
obrządków "oczyszczających". Główną rolę w procesie "oczyszczania" odgrywa
chrzest.
Trzeci ruch separatystyczny reprezentują mesjasze. Wśród nich główną
postacią jest Isaiah Szembe, założyciel Nazareth Baptist Church. Po jego
śmierci i "cudownym zmartwychwstaniu" w 1935 roku jego syn Johannes Galilee
Szembe posiadający wyższe wykształcenie, przyczynił się do zebrania przez
powyższy kościół materiałów dotyczących cudów, dokonanych przez I.
Szembego. Osobowość i poglądy tego mesjasza znajdują pełny wyraz w
ułożonych przez niego pieśniach kościelnych. W pierwszym okresie I. Szemba
uważał siebie za proroka Zulu, w drugim stwierdzał, że jest czymś więcej
niż prorokiem - uThumekile, tzn. "Obiecanym", "Wybawicielem", czyli Czarnym
Chrystusem. Szczególnie charakterystyczną cechą tego kościoła
separatystycznego jest jego organizacja, oparta na klasach wielu
tradycyjnych zuluskich społeczeństw. Mężczyźni znajdują się w dwóch
klasach, noszących zuluskie nazwy:
1. izikonzi - chłopcy do 14-15 lat;
2. inlalisuti - dorośli, wśród których żonaci i kawalerowie wyróżniają
się odmiennymi strojami.
Kobiety, stanowiące większość sekty, rozdzielone są na następujące klasy:
1. amaszeszawungena - dziewczęta do 11-12 lat;
2. amatupane - dziewczęta-podlotki nie mające jeszcze prawa zamążpójścia;
3. ama - dorosłe dziewczęta w wieku ok. 25 lat;
4. amezamusza - kobiety zamężne.
Kierunek mesjanistyczny ma wiele cech wspólnych z ruchem syjonistycznym,
lecz stanowisko dowódcy, eksponowanie jego pozycji, identyfikowanej z rolą
Chrystusa, wymaga ich odrębnej klasyfikacji.
Współczesne religie czarnej Afryki uwydatniają więc wielorakość filozofii
i praktyki. Przyjmując przybliżone dane, według których 55% ludności to
wyznawcy tradycyjnych religii afrykańskich, 35% to muzułmanie, wyznawcy
afrykańskiego islamu, 10% zaś to wyznawcy afro-chrześcijańskich religii,
konieczne jest zachowanie daleko idącej ostrożności. Afrykańczycy bowiem
częstokroć przyznają się do jednej z wymienionych trzech grup w zależności
od sytuacji życiowej; w gruncie rzeczy głęboko w świadomości Afrykańczyka
tkwi naczelna myśl o służebnym charakterze każdej religii, której obca jest
abstrakcja. Będzie to wiara w siły magiczne w rodzimych religiach
afrykańskich, służące do zwalczania złych mocy, realizujące się w chorobach
i nieszczęściach, przy czym myśl o życiu pozagrobowym jest mało istotna,
gdyż stanowi ono ciąg dalszy życia doczesnego, ponieważ w zaświatach
obowiązują te same prawa, co na ziemi. Pogląd ten przewija się przez czarny
islam, aczkolwiek pod pokrywą muzułmańskiego ceremoniału, arabskiej
cywilizacji, którą znaczna część ludności Afryki została zafascynowana.
Trzeba jednocześnie zastanowić się nad głębią islamu, nad stopniem jego
kulturalnej integracji w ciągu ostatnich 80 lat. Przyjmuje się ogólnie, że
islam może być łatwiej asymilowany niż chrześcijaństwo i tam, gdzie
istnieją odpowiednie warunki (tzn. silny aparat muzułmańskich duchownych
lub państwo muzułmańskie), łatwo o rozwój odpowiednich instytucji
społecznych. Z drugiej strony wiadomo jednak, że trzeba długiego czasu, aby
zmienić etykę i instytucjonalne formy społeczności afrykańskiej. W
warunkach narzuconych przez rządy kolonialne nie mógł się dokonać proces
pogłębiania integracji kulturalnej. Jest też znamienne, że tam, gdzie islam
i kulturalne wpływy euro-amerykańskie działały jednocześnie, islam jest
niezwykle powierzchowny. Należy nadto dodać, że islam jest na ogół chętniej
przyjmowany w formie afrykańskiej, "czarnej", gdy jest propagowany przez
Afrykańczyków, a nie przez Arabów lub Azjatów. W niektórych częściach
Afryki Środkowej i Południowej - nie znalazł w ogóle lub znalazł tylko
niewielu zwolenników. Wynika to niewątpliwie stąd, że nie potrafił się
dostosować do tamtejszych warunków, tj. nie miał charakteru doktryny
rewolucyjnej. W tych rejonach islam przyjmowany był przez jednostki, które
traktowały go jako wyraz rewolty przeciw "białemu" chrześcijaństwu. Wypadki
te nie miały jednak większego znaczenia, ponieważ nie doszło do stworzenia
zwartych grup społecznych. Nie od rzeczy będzie wspomnieć, że nawet
muzułmanie silni ekonomicznie nie wywierają większego wpływu religijnego.
Dotyczy to imigrantów kupieckich, żyjących we własnych osiedlach w miastach
- Hausa w miastach wybrzeża, Naga w Dahomeju, Jarse wśród Moszi, Suahili
wśród Bantu.
Szybki rozwój islamu do 1890 roku, a następnie w okresie międzywojennym,
został obecnie nagle zahamowany. Islam, który przynosił korzyści, gdy
społeczności afrykańskie były dziesiątkowane przez wojny plemienne, handel
niewolnikami, a następnie przez system pracy kolonialnej, znalazł się po
upadku kolonializmu w zupełnie nowej i odmiennej sytuacji. Przede wszystkim
nastąpiła ostra reakcja wobec duchownych, narzucających autokratyzm i
walczących z nowoczesnymi metodami wychowania, nowymi normami społecznymi,
np. ze zmianą pozycji kobiety w społeczeństwie. Stagnacja religii
muzułmańskiej jest dzisiaj wyraźna, chociaż islam zyskuje w dalszym ciągu
nowe tereny w Gwinei, w niektórych częściach Mali i Nigerii poprzez
oddziaływanie na grupy społeczne - rodziny i wioski. Neomuzułmanów cechuje
jednak z jednej strony tendencja do afrykanizacji islamu, tj. do połączenia
go z obyczajowością rdzennie afrykańską, z drugiej strony - tendencja do
"oczyszczania" islamu, tzn. do przyjmowania go w bliskowschodniej postaci.
Jak już zaznaczono, islam przyjmuje się obecnie bardzo powoli. Dynamikę
życia społecznego określają czynniki polityczne i materialne. Z tego zdają
sobie doskonale sprawę politycy, którzy pozostawiają rywalizację
poszczególnych religii na boku, natomiast starają się wygrać czynnik trzeci
- nacjonalizm, czyniąc z niego pod pewnymi aspektami religię. Uwydatnia się
to wyraźnie w kościołach afro-chrześcijańskich, w których dominuje myśl o
zbawieniu, zrodzona pod wpływem czynników politycznych. Segregacja rasowa
została np. formalnie przyjęta przez Dutch Reformed Church w Afryce
Południowej i uzasadniona doktryną, że pierwotna jedność ludzkich ras,
stworzona przez Boga, uległa unicestwieniu na skutek grzechów; Bóg
wprowadził porządek rozdzielonych narodów i ras, których ponowne
zjednoczenie nastąpi dopiero wraz z "końcem świata".
Przeciwstawienie się temu naturalnemu porządkowi oznaczałoby rewoltę i
anarchię wobec praw boskich. Przy tym stanie rzeczy afro-chrześcijańskie
religie uwypuklają ideę "narodu wybranego", leżącą u podstaw Starego
Testamentu. Jest to forma nieuniknionego w konsekwencji nacjonalizmu w
religijnej otoczce. Stąd poglądy głoszone przez kościoły
afro-chrześcijańskie mają bardziej polityczny niż religijny charakter. Są
religiami politycznymi.


Stefan Śliwa.Ń
Religie Rodzime Ameryki


Ameryka, wielka część świata na zachodniej półkuli, składa się z dwóch
kontynentów: Ameryki Północnej i Ameryki Południowej; granica dzieląca te
dwa kontynenty przebiega po Przesmyku Panamskim.
Niektórzy geografowie wyodrębniają obszar między Przesmykiem Tehuantepec
(w południowym Meksyku) i Przesmykiem Panamskim i nazywają go Ameryką
Środkową.
Pod względem politycznym obszar Ameryki Środkowej obejmuje południową
część Meksyku, republiki: Kostarykę, Nikaraguę, Honduras, Salwador,
Gwatemalę, kolonię brytyjską Honduras oraz część Panamy. Do tego obszaru
zaliczono również tzw. Indie Zachodnie (Wielkie i Małe Antyle).
Odkrycie Ameryki przez Kolumba poprzedzały legendy. Opowieść Platona o
Atlantydzie do dziś dnia rozpala wyobraźnię fantastów i pseudohistoryków,
wywódzących z legendarnej Atlantydy twórców wielkich cywilizacji
indiańskich w Meksyku i Peru.
Wczesnośredniowieczne opowieści celtyckie opiewały daleki zamorski kraj
na zachodzie, zwany przez Celtów irlandzkich i brytańskich "krainą wiecznej
młodości", do której miał jakoby dopłynąć w Vi wieku Brandan, irlandzki
święty, opat klasztoru w Clonfert. Do odkrycia Ameryki pretendują również
Celtowie walijscy; stare kroniki walijskie przekazały opowieść o wyprawie
walijskiego księcia Madoca w 1170 roku do tego wielkiego, nieznanego lądu
za oceanem.
Nauka nie wyklucza sporadycznych kontaktów pomiędzy Starym i Nowym
Światem w odległych czasach. Przed Kolumbem odwiedzali już Amerykę inni
Europejczycy. Do brzegów Ameryki Północnej dopłynęli przed tysiącem lat
sławni bohaterowie mórz, Normanowie, którzy wyruszali z ojczystych fiordów
Norwegii poprzez ocean w poszukiwaniu nowej ojczyzny. Oni to skolonizowali
Islandię i południowo-zachodnią Grenlandię, a stamtąd, w 1000 roku i na
początku Xi wieku, dopłynęli do brzegów Ameryki Północnej.
Tym pierwszym historycznym "odkrywcą" Ameryki w 1000 roku był sławny
żeglarz normański z Grenlandii, Leif Erikson. Amerykanie wystawili mu w
Bostonie pomnik - jako "pierwszemu odkrywcy Ameryki".
Pobyt Normanów na ziemi amerykańskiej był krótki i nie pozostawił żadnych
trwałych śladów oraz wpływów w kulturze duchowej i materialnej prastarych
mieszkańców Ameryki - Indian.
Sumienny znawca i historyk kultury ludów indiańskich Ameryki
przedkolumbijskiej, Hermann Leicht, nie bez ironii stwierdził, że chociaż
tylu różnym "odkrywcom" Ameryki postawiono pomniki na ziemi amerykańskiej,
to jednak zapomniano o prawdziwych odkrywcach tego wielkiego lądu, o
Indianach.
Na pytanie, kim byli i skąd przyszli do Ameryki przodkowie indiańskich
ludów, nauka odpowiedziała już dawno. Wieloletnie badania uczonych
europejskich i amerykańskich wykazały, że przodkowie indiańskich ludów
Ameryki byli Azjatami i przybyli do Ameryki w końcowej fazie starszej epoki
kamiennej (paleolitu) z Azji Północno-Wschodniej.
Pierwsze hordy imigrantów przywędrowały z północno-wschodnich krańców
Azji poprzez Cieśninę Beringa do Alaski mniej więcej przed piętnastoma
tysiącami lat (lub nieco wcześniej). Za pierwszymi wędrowcami napływały
dalsze fale wychodźców wschodnioazjatyckich. Te wędrówki z Azji do Ameryki
trwały tysiące i setki lat. Setki lat trwały również wędrówki z Ameryki
Północnej do Ameryki Południowej. Przypuszcza się, że ostatnia fala
wędrowców osiągnęła najdalsze krańce Ameryki Południowej (Ziemia Ognista)
przed 5-3 tysiącami lat.
Ci pierwotni przodkowie Indian byli prymitywnymi rybakami myśliwcami,
zbieraczami roślin jadalnych i owoców. Po rozproszeniu się na terenach
olbrzymiego lądu zaczęli w nowych warunkach samodzielnie przebywać drogę
rozwoju kulturalnego i społecznego: od paleolitycznego poziomu kultury
materialnej, od pierwotnej gospodarki zbieracko-myśliwskiej do wysokiego
stopnia rozwoju kulturalnego, do rolnictwa, wreszcie do cywilizacji i
pierwszych państw (w Meksyku, na Jukatanie, w Gwatemali i na
północno-zachodnich obszarach Ameryki Południowej).
Dalszy samodzielny rozwój ludów indiańskich został przerwany najazdem
europejskich zdobywców. W początkowym okresie podboju i kolonizacji
europejskiej większość indiańskich ludów żyła jeszcze na poziomie neolitu
(młodsza epoka kamienia).

Najdawniejsze wierzenia religijne Indian powstały w północno-wschodniej
Azji jeszcze przed ich wędrówką, następnie rozwijały się już na terenach
Nowego Świata. Zrodziły się z lęku i bezsilności pierwotnego człowieka
wobec działania nieznanych, niepojętych dla niego sił i zjawisk przyrody.
Gdy pierwsi francuscy i brytyjscy kolonizatorzy w Xvi i Xvii wieku zetknęli
się z plemionami indiańskimi na wschodnich obszarach Ameryki Północnej, a
więc przede wszystkim z plemionami Algonkinów i Irokezów, nie napotkali
wyraźnych systemów religijnych, bogatego panteonu bogów i rozwiniętego
kapłaństwa.
Indianie północnoamerykańscy wierzyli, że cała otaczająca ich przyroda
przeniknięta jest czarodziejską, magiczną mocą, a widziane i odczuwane
przez nich działanie sił i zjawisk przyrody to nic innego jak przejawy
życia i działalności tej twórczej, nieznanej siły. Ta czarodziejska,
twórcza siła nigdy nie była przez nich wyobrażana pod jakąkolwiek postacią
(w sztukach plastycznych) i nigdy nie była nazywana bogiem.
Różne plemiona nadawały tej wszechobejmującej mocy różne nazwy: plemiona
Algonkinów (Leni-Lenape, czyli Delawarowie, Mohikanie, Cheyenne, Ojibwa,
Arapaho i inne) nazywały ją manitou (manitu); Dakota (niesłusznie nazywani
Siuksami) nazywali ją wakonda: u Irokezów była to orenda.
Ta nieznana, tajemnicza siła manitu (lub wakonda, orenda), która była
uosobieniem sił przyrody, zaawansowała u misjonarzy katolickich i
protestanckich do tytułu boga, a gdy została przeniesiona do słownika
białych najeźdźców, tłumaczona była jako "wielki duch", "dobry duch" lub
"zły duch" albo wreszcie nazywana "diabłem", "demonem", "fetyszem" itd.
Żadne poważniejsze dzieło naukowe współczesnych znawców indiańskich
wierzeń nie nazywa indiańskiego manitu bogiem.
Oprócz tych wierzeń występuje u Indian północnoamerykańskich wiara w
związek człowieka ze zwierzęciem lub przedmiotem martwym (np. skałą,
kamieniem), będącym uosobieniem praprzodka rodu i plemienia, a zwanym z
języka Algonkinów totemem. Każde plemię indiańskie posiadało takich
mitycznych przodków i zarazem duchy opiekuńcze.
Ponadto mieli Indianie swoich bohaterów plemiennych. Żyli oni w podaniach
i tradycji jako dobroczyńcy plemienia, twórcy wiedzy, niekiedy prawodawcy,
wielcy wodzowie prowadzący swoje ludy w wędrówkach z dalekich krain do
nowej ojczyzny. Byli i tacy, którzy po dokonaniu bohaterskich czynów
opuszczali swój lud obiecując, że kiedyś powrócą. Zostali później
ubóstwieni, stawiano im świątynie i oczekiwano ich powrotu (jak np. w
Meksyku).
Wiek Xix był wiekiem klęsk, upadku i zagłady wielu plemion indiańskich
Ameryki Północnej, szczególnie na terytorium Stanów Zjednoczonych.
Tępieni i nieustannie wypierani na zachód przez białych najeźdźców
stawiali niekiedy bohaterski opór i ginęli w nierównej walce. Niedobitki
indiańskie uchodziły na zachód, za rzekę Missisipi, ale i tam pociągnęły
zastępy awanturników, przestępców, poszukiwaczy złota i kolonistów; za nimi
szło wojsko, obejmując w posiadanie "oczyszczone" z Indian terytoria. Tych
Indian, których oszczędziły amerykańskie karabiny, bagnety i rewolwery,
wyniszczyła "cywilizacja", przyniesiona przez najeźdźców w postaci takich
"dobrodziejstw", jak alkohol i choroby zakaźne, od których, a zwłaszcza od
ospy, ginęły całe plemiona. W obliczu zagłady grożącej resztkom
doprowadzonych do rozpaczy Indian zrodził się wśród nich wielki ruch zwany
indiańskim mesjanizmem.
Twórcami tego ruchu byli religijni przywódcy, "prorocy". Nauczali
współplemieńców, że jedynym dla nich ratunkiem jest powrót do dawnych
obyczajów, surowej prostoty przodków. Nawoływali do walki z alkoholizmem,
tą straszną plagą przyniesioną przez białych. Obiecywali swoim plemionom
odrodzenie narodowe i nadejście dnia wyzwolenia spod jarzma białych
najeźdźców. Imiona tych wielkich proroków i przywódców duchowych
indiańskich plemion przeszły do historii Ameryki Północnej. Prawie wszyscy
głosili się prorokami zesłanymi na ratunek swoim ginącym ludom.
Jednym z pierwszych przywódców religijnych Indian był Tenskwatawa, brat
sławnego, utalentowanego wodza algonkińskiego plemienia Shawnee -
Tecumseha. Głosił ideę odrodzenia przez powrót do przeszłości, do dawnego
stylu życia, do prymitywizmu. Odegrał fatalną w skutkach rolę wodza, na
którego się nie nadawał. Brat jego, Tecumseh, udał się w wielkiej misji
politycznej na Południe, aby stworzyć silną federację wielu plemion, która
jedynie mogłaby się oprzeć inwazji białych najeźdźców. Wbrew przestrogom
brata Tenskwatawa zachęcił wojowników swojego plemienia do walki z wojskiem
amerykańskim, przepowiadając zwycięstwo.
Bitwa z białymi najeźdźcami, stoczona w 1811 roku, skończyła się klęską
plemienia Shawnee i przyczyniła do zniweczenia planów Tecumseha. Tecumseh
zginął śmiercią bohaterską, Tenskwatawa zaś, niefortunny prorok, straciwszy
prestiż wśród swoich współplemieńców udał się na tułaczkę i umarł w
osamotnieniu.
Spośród indiańskich przywódców duchowych jeden tylko właściwie nadawał
się do odegrania roli wielkiego wodza i człowieka czynu. Był nim sławny
Sitting Bull (Siedzący Byk), przywódca plemion Dakota, bohater narodowy
Indian w powstaniu w latach 1876-1877. W 1880 roku brał aktywny udział w
ruchu oporu przeciwko okupantom amerykańskim i zginął zamordowany na rozkaz
władz amerykańskich przez indiańskich zdrajców.
W pamięci Indian północnoamerykańskich żyją jeszcze "prorocy" i
głosiciele mesjanizmu. Byli to: Smohalla, mistyk z plemienia Nez Perces, i
Wovoka, z plemienia Paiute, twórca sławnego "tańca ducha", za pomocą
którego doprowadzał zgromadzonych do ekstazy, do wielkiego, zbiorowego,
mistycznego uniesienia. Wywoływali oni przed swoim ludem wizję dalekiej
przeszłości, kiedy na kwiecistych preriach i w wielkich lasach Ameryki
Północnej żyli wolni Indianie, na wolnej ziemi ojczystej. Pod hasłem
powrotu do dawnego, wolnego życia szli wojownicy indiańscy do ataku na
wojska Jankesów i ginęli w ostatniej walce o wolność. Umierający mogli mieć
jeszcze wiarę w zmartwychwstanie wszystkich wytępionych Indian, ale dla
tych, którzy przeżyli klęskę powstania, pozostawała już tylko beznadziejna
niewola. Prorocy indiańscy, opuszczeni przez rozgoryczony klęską lud,
udawali się na tułaczkę i umierali w samotności.
Chociaż Meksyk pod względem geograficznym tworzy część składową Ameryki
Północnej (z wyjątkiem południowej części terytorium, które geograficznie
należy już do Ameryki Środkowej), pod względem kulturowym był i jest
związany z Ameryką Środkową, z krajami, gdzie powstała niegdyś wielka
cywilizacja Majów.
Ludy indiańskie, które były twórcami kultury i cywilizacji Meksyku oraz
Ameryki Środkowej, przywędrowały do tych krajów z północy. Najdawniejsze
ich dzieje giną w odległej przeszłości, a narodziny cywilizacji datują się
od narodzin i rozwoju rolnictwa - gospodarczej podstawy powstania każdej
wielkiej cywilizacji.
Przed naszą erą wśród starożytnych plemion Majów rozwija się już
rolnictwo. Największym darem przyrody, z jakiego korzystały ludy dawnej
Ameryki, była kukurydza, "zboże amerykańskie", nazywana w języku azteckim
teocentli (pokarm bogów).
W Meksyku i Ameryce Środkowej istniało kilka ośrodków cywilizacji: w
środkowym Meksyku powstała i rozwinęła się wielka cywilizacja toltecka, w
Ameryce Środkowej, na półwyspie Jukatan, w Gwatemali i na przyległych
obszarach, narodziła się największa cywilizacja Ameryki, której twórcami
były plemiona Majów; ich dziełem jest najstarsze pismo Ameryki, używane już
przed naszą erą, i zadziwiające osiągnięcia w matematyce i astronomii.
Obok Tolteków i Majów żyło na obszarach Meksyku i Ameryki Środkowej wiele
ludów i plemion, które wniosły poważny wkład w budowę cywilizacji
staroindiańskich. Ślady ich twórczej działalności przetrwały do dziś dnia,
największą jednak rolę w dziejach cywilizacji Meksyku i Ameryki Środkowej
odegrały ludy Nahua (do których należeli Toltekowie i Aztekowie) i Majów.
Początki państwa Tolteków przypadają na pierwszą połowę Vii wieku, Majów
- o kilka wieków wcześniej.
Ludy te, wędrując z północy, przyniosły z sobą do nowych siedzib swoje
pierwotne wierzenia i obyczaje, mity i ustnie przekazywane dzieje długich
wędrówek w zamierzchłej przeszłości. Ale dopiero w nowej ojczyźnie, gdzie
narodziły się i rozwinęły ich cywilizacje rolnicze, mogła powstać bogata i
ciekawa mitologia oraz religia.
W ciągu wieków następowały po sobie kolejne migracje ludów z północy na
południe. Plemiona ludu Nahua, rozdzielone po opuszczeniu dalekiej
północnej ojczyzny, nazywanej w mitach Chicomoztoc (Kraina siedmiu jaskiń),
spotkały się dopiero po setkach lat na wyżynie środkowego Meksyku. W walce
o nowe siedziby były często wrogami, ale łączyły ich wspólne wierzenia,
zwyczaje i język - nahuatl.
Plemiona Nahua wycisnęły na historii Meksyku i jego kulturze niezatarte
piętno. Państwo Tolteków istniało czterysta lat i runęło pod naporem
barbarzyńskich pobratymczych plemion nahuańskich, które wtargnęły do
Meksyku w Xi wieku. W początkach Xii wieku nastąpiła zagłada Tolteków, ale
resztki ich dorobku cywilizacyjnego przejęły plemiona najeźdźców i
przekazały następnym pokoleniom mit o największym herosie i bogu tolteckim.
Aby w zarysie przedstawić dzieje religii staromeksykańskiej, należy
zwrócić się przede wszystkim do mitologii.
Spośród staromeksykańskich mitów ludu Nahua najciekawszym, najbardziej
porywającym wyobraźnię, a jednocześnie bogatym w brzemienne dla starego
Meksyku skutki, który opiewa zadziwiającą twórczość dawno zgasłego ludu,
jego wzloty i tragiczne dzieje, opowieść o boskim herosie, bóstwie i jednym
z największych bogów panteonu meksykańskiego - Quetzalcoatlu.
Quetzalcoatl (Pierzasty Wąż) był pierwotnie prymitywnym bóstwem plemienia
nahuańskich Tolteków, bóstwem przyrody, podniesionym później do rangi
najwyższych bóstw staroamerykańskich. Po powstaniu państwa tolteckiego
został bogiem wiatru, powietrza, dziennego nieba, bogiem urodzaju i
dobrobytu, opiekunem rzemieślników, artystów-rzeźbiarzy i złotników. Nazwa
"Toltekowie" oznaczała "lud artystów (budowniczych)", twórców kamiennych
miast i olbrzymich piramid, których ruiny budzą podziw do dziś dnia, oraz
"lud miasta Tollan" albo Tula, którego ruiny znajdują się na północ od
stolicy Meksyku. Toteż nic dziwnego, że toltecki heros, bóg i dobroczyńca
ludu, nauczył ten lud budować miasta i jak głosiła tradycja, obdarzył
wiedzą, kalendarzem, znajomością rzemiosł, został patronem rzemieślników,
budowniczych i mistrzów różnych sztuk. Jako bóg wiatru był także
opiekuńczym bóstwem muzyków, opiekunem kapłanów, a jednocześnie wielkim
reformatorem religijnym, organizatorem ceremonii i rytuałów. Do niego
również wznosili modły rolnicy prosząc o opiekę nad uprawnymi polami,
kobiety ciężarne prosząc o błogosławieństwo dla dzieci. Będąc bogiem wiatru
oczyszczał niebo dla bóstw deszczu, rozpędzał chmury. Wynalazł kalendarz,
podzielił rok na miesiące i dnie i nadał im nazwy. W legendach o stworzeniu
świata występuje jako współtwórca pierwszego człowieka i dawca szczęścia.
Jako bóg wiatru nosił imię Ehecatl (Eecatl) i był uosobieniem powietrza;
jako twórca cywilizacji i patron budownictwa nazywany był Huemac (o mocnych
rękach). Symbol jego stanowił znak krzyża - wyobrażenie czterech wiatrów,
wiejących z czterech stron świata.
Nosił jeszcze wiele innych imion i działalnością swoją obejmował świat
przyrody i jej zjawisk. Nazywano go władcą wschodniego światła, synem
Białej Chmury i Gwiazdy Porannej. Gdy dobry Quetzalcoatl udawał się na
wędrówkę ziemską, towarzyszyły mu najpiękniejsze śpiewające ptaki.
Promieniował światłem, gdyż uosabiał wszystko, co jasne, a gdy kroczył, od
jego sandałów bił blask.
Po upadku Tolteków został umieszczony w panteonie najwyższych bogów ludu
Nahua. Jako plemienny bóg Tolteków tworzył sławną trójcę razem z bogiem
Azteków - Uitzilopochtli (krwiożerczym bogiem wojny) i Tezcatlipoką
(Tezcatlipoca), bogiem plemienia Acolhua, które nazywano również
Tezkokanami, od ich stolicy - Tezcoco.
Do tej trójcy bogów dopuszczano również bóstwa pokrewnych plemion
nahuańskich, np. boga Camaxtli, plemienne bóstwo plemienia Tlaskalan.
Aztekowie uważali tę czwórkę bogów za braci.
Ponieważ byli to bogowie pokrewnych plemion, mówiących wspólnym językiem
nahuatl, można śmiało przyjąć, że stanowili właściwie plemienne odmiany
tego samego bóstwa, występującego pod różnymi imionami, bóstwa kulturowego,
jak również bóstwa wiatru, powietrza.
Ale jednocześnie Quetzalcoatl różnił się wielce od swoich partnerów:
Toltekowie nie składali mu krwawych ofiar z ludzi. Według starej legendy
tolteckiej Quetzalcoatl był wrogiem krwawych ceremonii.
Jedno z pierwotnych plemion, które mieszkało w Meksyku jeszcze przed,
pojawieniem się ludu Nahua, plemię Otomi, widziało w Quetzalcoatlu boga
polowań.
Co do jego imienia (Pierzasty Wąż - symbol ptaka i węża w jednej
postaci), to jako bóg powietrza i wiatru wyobrażany był przede wszystkim
pod postacią najpiękniejszego ptaka Meksyku (quetzal). Wąż (coatl) w
mitologii wielu plemion indiańskich odgrywał wielką rolę: uosabiał
tajemnicę nieznanych sił przyrody i świata podziemnego, występował w
starych mitach związanych z kultem księżycowym, prawie u wszystkich ludów
świata starszym od kultu słonecznego. Toteż historycy kultury i badacze
mitologii prastarych ludów widzą w Quetzalcoatlu wiele rysów kulturowego
bóstwa lunarnego.
Quetzalcoatl musiał być bardzo starożytnym bóstwem w hierarchii bogów
ludu Nahua, gdyż jak głosi podanie, istniał jeszcze przed stworzeniem
człowieka i w tym akcie stworzenia wziął aktywny udział. Według
hiszpańskiego zakonnika Bernardina de Sahaguna, który w Xvi wieku spisał w
języku azteckim dzieje indiańskiego Meksyku, Quetzalcoatl był bogiem
wyświęcającym młodszych bogów w świętym mieście tolteckim Teotihuacan.
Ale to bóstwo ma jeszcze inną ciekawą kartę w dziejach Tolteków i ich
religii. Jak wynika ze starych źródeł i tradycji ludu Nahua, najwyżsi
wodzowie i zarazem najwyżsi kapłani tolteccy (obie te funkcje pełnił
najwyższy przywódca religijny i świecki) występowali przed ludem jako
przedstawiciele i zastępcy Quetzalcoatla na ziemi.
A więc gdy najwyższy toltecki wódz (czy też odpowiednik króla) występował
jako najwyższy kapłan, był uosobieniem Quetzalcoatla, gdy występował jako
najwyższy przywódca (król), imię Quetzalcoatla było jego tytułem. W jednym
z nielicznych źródeł staroamerykańskich, w tzw. Annałuch (Rocznikach) z
Quautitlan, jest wzmianka, że najwyższy wódz (król) Tolteków, Quetzalcoatl,
zmarł w 895 roku. Jest to jeszcze jeden dowód, że imię to było tytułem
władców tolteckich, darzonych czcią boską.
Mit o Quetzalcoatlu i jego boskich następcach i namiestnikach musiał być
szczegółowo opracowany i rozwinięty przez rządzącą kastę kapłanów
tolteckich. Głosił on, że bóg Quetzalcoatl przybył do Meksyku z dalekiego
kraju leżącego na wschodzie, aby przekazać ludziom wiedzę o życiu w niebie
i na ziemi, nauczyć ich uprawy roli, artystycznego rzemiosła, zapoznać ich
z pismem. Ponadto Quetzalcoatl głosił pokój, uczył ludzi żyć, a nie
wojować. Gdy wypełniał swoje posłannictwo w świętym mieście Tuli (Tollan),
pojawił się mroczny, podstępny Tezcatlipoca i zmusił go do opuszczenia
kraju Tolteków i Tuli.
Za nim poszedł na wędrówkę lud toltecki, wypędzony przez wielbicieli
Tezcatlipoki, dzikich najeźdźców z północy.
Quetzalcoatl udał się na południowy wschód, a po drodze zatrzymał się w
tolteckim mieście Cholula i tam nauczał przez dwadzieścia lat. Potem
opuścił Cholulę i w towarzystwie czterech najwierniejszych uczniów ruszył
dalej, w kierunku południowo-wschodnim, ku brzegom morza. Żegnając uczniów
nakazał im głosić w Choluli swoją naukę i rządzić w mieście aż do jego
powrotu. Powiedział im również, że udaje się na wschód, za morze, do swojej
dalekiej ojczyzny. Następnie odpłynął na tratwie albo w łodzi.
Inna legenda głosiła, że Quetzalcoatl podążył na brzeg wschodniego morza,
aby złożyć ze swojego życia ofiarę za ludzi, i wstąpiwszy na stos spłonął.
Wierzono, że jego dusza uniosła się do nieba i świeci jasnym blaskiem
Gwiazdy Wieczornej. Lud Nahua uwierzył w jego przyobiecany powrót i czekał
przez wieki.
Znaczenie mitów było u Indian dawnej Ameryki bardzo duże. Mit był dla
Indian Meksyku wielkim, zbiorowym przeżyciem jeszcze raz przebytej drogi
życia od zamierzchłych początków ich wędrówki ze starej, północnej ojczyzny
do dalekich krajów południa. We wszystkich starych mitach odnajdujemy
zaginiony świat dawnych ludów, ich dzieje i wierzenia.
Jak już wspomniano, toltecki Quetzalcoatl, tezkokański Tezcatlipoca,
aztecki Uitzilopochtli i tlaskalański Camaxtli mieli wiele wspólnych cech,
symboli i funkcji, byli bogami powietrza, wiatru i zarazem zajmowali
najwyższe miejsce w hierarchii bogów Meksyku. Wydaje się jednak, że kult
Quetzalcoatla był najbardziej rozpowszechniony. Czciły go również plemiona
nienahuańskie, jak np. Zapotekowie i Mikstekowie, mieszkający na południe
od Azteków. Quetzalcoatl różnił się od pozostałych bogów meksykańskiego
Olimpu tym, że w mitycznej opowieści występował jako bóg o białej skórze,
gdyż był bogiem uosabiającym światłość, to wszystko, co jasne, był bogiem
białej magii.
Biały bóg wśród brązowoskórych Indian, bóg, który był przeciwnikiem
krwawych ofiar z ludzi i używał znaku krzyża, bóg, który opuszcza swoich
wiernych wyznawców i udaje się przez morze na wschód, obiecując, że
powróci, a w drugiej wersji na brzegu wschodniego morza wstępuje w
płomienie, aby później przenieść się na świecącą jasno planetę i zamienić
się w Gwiazdę Wieczorną - przysparzał niemało kłopotu badaczom
staromeksykańskiej mitologii i religioznawcom, zwłaszcza gdy uwzględnić
fakt, że w Xii wieku pojawiła się niezwykła postać pod imieniem
Quetzalcoatla. Miał to być przywódca resztek tolteckiego ludu, uchodzącego
przed najeźdźcami z północy na południowy wschód do kraju Majów, na
Jukatan. To jemu się przypisuje wprowadzenie do Meksyku kalendarza Majów i
ustanowienie nowej ery w 1168 roku.
Pojawienie się Tolteków w kraju Majów w Xii wieku jest stwierdzone i
uznane za fakt historyczny. W tym okresie Majowie nie tworzyli już jednego
państwa i lokalne państewka (miasta-państwa) toczyły między sobą zażarte,
wyniszczające wojny na tle rywalizacji o zdobycie hegemonii nad całym
Jukatanem. Te bratobójcze wojny lokalnych dynastii doprowadziły Majów do
upadku. Wtedy właśnie Toltekowie wkroczyli na Jukatan i wkrótce opanowali
znaczną część terytorium ze stolicą w świętym mieście Majów, Chichen-Itza,
gdzie zbudowali świątynię Quetzalcoatla. Ich wodzem był wielki reformator i
jednocześnie przywódca religijny, noszący zwyczajowo imię Quetzalcoatla.
W świetle tych faktów należy oddzielić mityczną postać Quetzalcoatla,
tolteckiego plemiennego bóstwa, od wodza Tolteków w Xii wieku. Imię tego
wodza zostało odczytane ze skomplikowanych symbolicznych znaków i
hieroglifów w ruinach świątyń umarłych miast Majów na Jukatanie. Wybitny
znawca historii kultury ludów dawnego Meksyku, Herbert Spinden, odczytał
również napisy majańskie podające datę śmierci wodza: wieczór z czwartego
na piąty kwietnia 1208 roku.
I jeszcze jedną sensacyjną wiadomość odczytał Spinden ze znaków
symbolicznych w świątyni zwanej "domem czarownika" w Uxmal na Jukatanie. Na
rzeźbie przedstawiającej oblicze planety Wenus odczytał mianowicie, że
Quetzalcoatl po śmierci wstąpił na osiem dni do podziemnego świata jako
ziemski przedstawiciel boga Quetzalcoatla, gdyż był jego uosobieniem i
bóstwem, które zmartwychwstanie.
Jak wykazały odczytane obliczenia astronomiczne Majów, w nocy czwartego
kwietnia 1208 roku planeta Wenus zniknęła, aby po ośmiu dniach znów się
ukazać. A więc Quetzalcoatl toltecki z Jukatanu, jako wcielenie boga
Quetzalcoatla, zmartwychwstał i przeniósł się na planetę Wenus, łączoną w
mitologii meksykańskiej z bogiem Quetzalcoatlem.
Najbardziej czczoną świętością Indian Meksyku była sławna świątynia
Quetzalcoatla w mieście Cholula (na południowy wschód od stolicy Azteków
Tenochtitlanu, dzisiejszej stolicy Meksyku), wzniesiona na olbrzymiej
piramidzie, której podstawa dwukrotnie przewyższała powierzchnię podstawy
największej piramidy egipskiej w Gizeh, piramidy Cheopsa. Do Choluli
pielgrzymowały ludy Meksyku i Ameryki Środkowej, zanosząc modły o powrót
tolteckiego boga Quetzalcoatla z dalekiego zamorskiego kraju na wschodzie.
Quetzalcoatl miał również ołtarze i posągi w świątyniach Azteków i
Tezkokanów: w świątyni Uitzilopochtli w Tenochtitlanie, w świątyni
Tezcatlipoki w Tezcoco. Plemiona Majów czciły go pod imieniem Kukulcan i
Gucumatz. Mikstekowie mieszkający na południu Meksyku nazywali go Yucano
(Jasne światło).
Na Jukatanie czczono również Itzamnę. Itzamna to stary, kulturowy heros i
bóg Majów, odgrywający podobną rolę co Quetzalcoatl. Był on w tradycji
bogiem, który dał swojemu ludowi wiedzę, kalendarz, nauczył uprawiać rolę,
zapoznał lud z astronomią. Nosił niegdyś imię Zamna (Niebiańska Rosa);
Itzamną stał się wtedy, gdy został bogiem plemienia Itzów (Itza).
Lud Nahua miał swój wielki mit kreacjonistyczny. Wierzył, że przed
stworzeniem świata istniała gdzieś w przestrzeni siedziba stwórców:
Tonacatecutli (drugie imię: Ometecutli) i jego żony Tonacaciuatl (lub
Omeciuatl), którzy mieli czterech synów: Tezcatlipokę, Uitzilopochtli,
Quetzalcoatla i Yayauqui. Stwórcy, podejmując akt stworzenia, wyznaczyli
dwóch bogów - Quetzalcoatla i Uitzilopochtli - jako swoich przedstawicieli.
Ci dwaj stworzyli ogień i pół słońca oraz pierwszą parę ludzkich istot,
Qxocomo i jego żonę Cipactonatl. Męża zapoznali z uprawą ziemi, żonę ze
sztuką tkania, przędzenia i wróżbiarstwa.
Potem stworzyli parę bóstw: Mictlantecutli i jego żonę Mictlanciuatl
(bogowie śmierci), podzielili czas na lata, miesiące i dnie. Poniżej
siedziby rodziców stworzyli dwanaście innych niebios dla różnych zjawisk,
jak gwiazdy, komety, błyskawice, wiatry, dla pierwszych istot żyjących, a
także dla później stworzonych pomocniczych bogów.
Najwyżsi bogowie stworzyli także Tłaloka (Tłaloc) i jego żonę
Chalchiutlicue - bóstwa deszczu i wody. Tlaloc stworzył sobie do pomocy
wielu mniejszych Tlałoków, którzy z jego rozkazu zajmowali się
rozdzielaniem wód i sprowadzaniem deszczu na ziemię. Dlatego też najwyższy
Tlałok nosił imię Tlalocaltecutli (władca, wódz Tlałoków).
W późniejszych kombinacjach teologicznych, pochodzących z okresu
poprzedzającego podbój Meksyku przez Hiszpanów, kapłani meksykańscy, z
uwagi na fakt, że w siedzibie najwyższego boga deszczu i wody
Tlalocatecutli znajdowały się cztery miejsca, z których spadał na ziemię
deszcz (stąd jedną z symbolicznych oznak Tlałocatecutli był krzyż),
stworzyli koncepcję, według której musiało być jeszcze trzech innych
głównych Tlaloków, równych pierwszemu (niezależnie od mnóstwa pomocniczych,
małych Tlałoków). Ci czterej, panujący nad czterema miejscami, z których
padał deszcz, czterema kierunkami świata, tworzyli jedność, czwórkę w
jedności.
Pierwsze słońce (a właściwie półsłońce) stworzone przez bogów świeciło
słabo, wędrując wraz z księżycem po niebie. Wtedy Tezcatlipoca stworzył
nowe słońce i cztery słoneczne epoki w dziejach świata:
1. "Słońce Wody" - zatonęło w wielkim potopie;
2. "Słońce Ziemi" ("Jaguara i Nocy") - nastał koniec, kiedy niebo spadło
na ziemię;
3. "Słońce Deszczu" (lub "Ognia") - zostało zniszczone, kiedy ogień spadł
z nieba;
4. "Słońce Wiatru" - spadło w czasie sztormu i trzęsienia ziemi.
Potem nastała piąta epoka, w której Meksykanie, walcząc w szyku bojowym
przeciw siłom zła, zostali wezwani do obrony piątego, współczesnego nam
słońca, "Słońca do końca".
Według zachowanych źródeł ludzkość była niszczona cztery razy, a ludzie
żyli w obawie przed nową zagładą, ponieważ wierzyli, że cztery elementy -
ziemia, powietrze, ogień i woda - żyły ze sobą w wiecznym konflikcie.
Meksykanie mieli kilkaset bóstw, od najwyższych w hierarchii do
najniższych, które można nazwać bóstwami agrarnymi. Byli to więc bogowie
deszczu, zboża, uprawnych roślin i ziemi. Pozostali to bogowie nieba,
powietrza, światła, podziemnego świata, gwiazd, słońca, księżyca i bóstwa
kulturowe (twórcy kultury, nauki, nauczyciele swoich ludów).
Oprócz nich Meksykanie czcili najwyższą istotę, którą określali jako siłę
życiodajną - Ipalnemoani (ten, który daje nam życie) i Tloquenahuaque
(wszechobejmujący). Ta najwyższa, życiodajna siła nigdy nie była odtwarzana
w rzeźbie i malarstwie i nigdy nie składano jej ofiar. Niekiedy utożsamiano
ją z bóstwem Teotl, które miało charakter bóstwa słonecznego.
Thoquenahuaque (Ipalnemoani) przypomina czarodziejską siłę tkwiącą w
całej żywej i martwej przyrodzie, w której istnienie wierzyli Indianie
Ameryki Północnej, skąd pochodzą plemiona Nahua. Jak wiadomo, różne
plemiona Indian północnoamerykańskich, gdy zetknęli się z nimi pierwsi
europejscy kolonizatorzy w Xvi i Xvii wieku, nazywały tę siłę twórczą
różnymi imionami: wakonda, manitou (manitu), orenda. Misjonarze
protestanccy i katoliccy, nie rozumiejąc znaczenia tej nazwy, uważali ją za
imię boga. Indianie północnoamerykańscy tamtych czasów nie mieli żadnej
religii ani wiary w istnienie jednego boga; te pojęcia narzucali im
misjonarze.
W latach poprzedzających najazd Hiszpanów pojawiły się w Tezcoco,
siedzibie najwyższej cywilizacji meksykańskiej przed podbojem, tendencje do
zastąpienia wielkiej liczby bóstw jednym bogiem. Inspiratorami tej idei
byli ostatni dwaj wielcy przywódcy tezkokańscy: Nezahualcoyotl (Xv wiek) i
jego syn Nezahualpili, który zmarł na kilka lat przed wylądowaniem
Hiszpanów. A więc tam rozwój idei religijnej zmierzał wyraźnie od wielości
bogów do jednego boga, wbrew wszystkim teoriom głoszącym, że u Indian
amerykańskich od zarania ich historii istniała wiara w jednego boga.
Wszystkie plemiona Nahua wierzyły w życie pozagrobowe. Kapłani azteccy
nauczali, że dusze zmarłych wędrowały, w zależności od tego, jak zostały
zakwalifikowane, do jednego z trzech zaświatów: do siedziby słońca, bóstwa
słonecznego, zwanego Tonatiuh (słońce); albo do rozkosznej krainy Tlalocanu
(siedziby boga deszczu - Tlalocaltecutli); i wreszcie do Mictlanu, ponurego
podziemnego świata na dalekiej północy, siedziby boga podziemi
Mictlantecutli i jego małżonki Mictlanciuatl.
U ludów dawnego Meksyku i Ameryki Środkowej, u plemion Nahua, Majów,
Miksteków i Zapoteków, Totonaków i Otomi, wszystkie zjawiska obserwowane w
świecie przyrody miały swoje odbicia w niebie, swoich boskich
przedstawicieli. Cała przyroda była uosobiona przez mnóstwo bogów i
pomniejszych bóstw. Życiem społecznym oraz rozwojem kultury również
kierowali herosi i bogowie, jak toltecki Quetzalcoatl, majański Itzamna
(Zamna) itp.
Pośród tej rzeszy bogów najważniejsza była wielka trójca: Quetzalcoatl,
uosobienie planety Wenus, Gwiazdy Porannej i Gwiazdy Wieczornej;
Tezcatlipoca (Dymiące Zwierciadło), rywalizujących z jasnym Quetzalcoatlem
o pierwsze miejsce w panteonie meksykańskich bogów, bóg nocnych wiatrów,
burzy i dawca tchnienia - życia, bezlitosny sędzia ludzi, nazywany też
Yaotzin (Wróg), Telpochtli (Młodzieńczy Wojownik), Yaolli Ehecatl (Nocny
Wiatr), władca życia i śmierci, w jednej ręce trzymający włócznię, w
drugiej złote zwierciadło, w którym odbijało się życie ziemskie; i wreszcie
Uitzilopochtli (Koliber), bóg wojny, który niegdyś wywiódł Azteków z
dalekiej północy, nakazując im udać się na południe, do Meksyku. Od jego
drugiego imienia, Mexitli, nazywali się Aztekowie Meksykanami i stąd nazwa
kraju: Meksyk. Gdy Aztekowie stali się największą potęgą militarną Meksyku,
Uitzilopochtli awansował na boga wojny wszystkich plemion Nahua, był
również bogiem i władcą życia na ziemi, nosił uzbrojenie wojownika (oszczep
i tarczę), panował także w niebie, skąd zsyłał błyskawice i pioruny.
Prawie wszystkim bóstwom poza Quetzalcoatlem składali Meksykanie liczne
krwawe ofiary z ludzi. Najwięcej ofiar ludzkich składano Uitzilopochtli,
następnie Tezcatlipoce, bóstwom deszczu, wiatru, ognia, słońca, opiekuńczym
bóstwom kwiatów, uprawnych roślin, nawet opiekuńczemu bogu azteckich kupców
prowadzących handel wymienny z innymi ludami. Składano je bogini miłości,
która żądała ofiary ludzkiej - kobiety.
Najwięcej ofiar pochłaniał Uitzilopochtli w swojej świątyni na szczycie
ogromnej piramidy w Tenochtitlanie, stolicy Azteków (dzisiejszy Meksyk).
Ofiarami byli jeńcy wojenni i dla ich zdobycia Aztekowie toczyli nieustanne
wojny z plemionami nie należącymi do azteckiej federacji plemion Nahua.
Według koncepcji azteckich i innych nahuańskich kapłanów, bogom, którzy
pomagają swojemu ludowi, należy się ofiara, bogowie bowiem, tak jak cała
przyroda, która musi się odradzać, by żyć, muszą odradzać się za pomocą
najwyższego daru krwi ludzkich ofiar.
Hiszpańscy zdobywcy i ich kronikarze z największym oburzeniem wyrażali
się o okrucieństwie Azteków. Należy jednak podkreślić, że azteccy wojownicy
nie zabijali w walce przeciwników, starali się natomiast schwytać ich
żywcem i sprowadzić do stolicy na ofiarę Uitzilopochtli. Zamiast więc na
polu bitwy, przeciwnicy Azteków umierali na ofiarnym ołtarzu w świątyni
boga wojny. W przeciwieństwie do Azteków Hiszpanie czcili Boga miłości i
przebaczenia, ale mordowali bez litości ludy indiańskie Meksyku i Peru,
burzyli ich miasta, palili żywcem Indian jako "pogan" (i "heretyków" u
siebie, w Hiszpanii).
Dwie były najważniejsze przyczyny klęski i upadku indiańskiego Meksyku.
Pierwsza z nich to powszechna wiara w powrót Quetzalcoatla ze wschodu. Gdy
w 1519 roku na brzegach Meksyku wylądował Fernando Cortez i jego rabusie,
Indianie widzieli w Cortezie Quetzalcoatla lub jego boskiego zastępcę,
toteż początkowo nie walczyli z Hiszpanami. Tak postąpił Montezuma,
najwyższy wódz Azteków, który wpuścił do swej stolicy najeźdźców, bojąc się
walczyć z "wysłannikami dobrego, białe o bo a uetzalcoatla. Gdy lud aztecki
pod wodzą bohaterskiego Quauhtemoca porwał się do powstania, było już za
późno.
Drugą przyczyną klęski był fakt, że Aztekowie w bitwach nie zabijali
Hiszpanów, chcąc wziąć ich żywcem. Tym należy tłumaczyć zwycięstwo małego
liczebnie wojska hiszpańskiego.
Meksykanie zostali pokonani i zdradzeni przez własną religię. Drogo
zapłacili za wiarę w powrót Quetzalcoatla. Rzecz jasna, nie mogli sobie
wówczas uświadomić, że ich Quetzalcoatl udający się na wschód to po prostu
uosobienie planety Wenus, która jako gwiazda poranna znika wraz ze wschodem
słońca, aby później pojawić się znów na niebie jako gwiazda wieczorna.
Drugim wielkim ogniskiem cywilizacji indiańskiej było Peru. Na północnych
wybrzeżach tego kraju narodziła się wysoka kultura, której rozwój przypada
na okres o setki lat wyprzedzający pojawienie się Inków. Twórcą tej
kultury, po której pozostały ruiny miast i świątyń, był lud Mochica. Kraj
ludu Mochica nosił nazwę Chimu od imienia panującej dynastii; podobnie o
państwie ludu Quechua mówiło się "państwo Inków".
Tysiąc lat trwał rozwój kultury kraju Chimu i został przerwany najazdem
Inków, mających siedzibę w Andach peruwiańskich.
W kraju Chimu spotkali się hiszpańscy zdobywcy z legendą tego ludu, który
wierzył, że jego przodkowie przybyli niegdyś na wybrzeża
północnoperuwiańskie z północy, drogą morską. Miało to nastąpić w bardzo
odległej epoce, a przodkowie ludu Mochica wywodzili się prawdopodobnie z
Ameryki Środkowej.
Na południe od Chimu znajdowały się ośrodki równie starej cywilizacji,
jak np. świątynia bóstwa Pachacamac (na południe od dzisiejszej stolicy
peruwiańskiej - Limy). Przed najazdem Inków w kraju Chimu panował kult
księżyca. Lud wierzył, że pochodzi od gwiazd; zjawiska związane z wędrówką
księżyca, jego fazami, były starannie obserwowane. Na dziełach sztuki (np.
wspaniała ceramika) występują symbole lunarnego kultu. Tutaj, na wybrzeżach
północnego Peru, rozwinęła się ciekawa, bogata mitologia, zastąpiona
później mitologią i kultem słonecznym przyniesionym przez zwycięskich
"synów słońca" - Inków.
W Xv wieku zwycięski władca, Inka Tupac Yupanqui, podbił kraj Chimu; całe
wybrzeże Peru dostało się pod panowanie Inków. Nastąpił zmierzch bogatej
kultury Chimu i innych ośrodków kultury na wybrzeżach środkowego i
południowego Peru.
Wiedzę o religii i mitologii dawnego Peru czerpiemy od kronikarzy i
historyków hiszpańskich z okresu podboju i kolonizacji. Jednak najwięcej
pracy i wysiłku włożyli w odtworzenie najdawniejszej historii Peru i
kultury peruwiańskiej amerykańscy i europejscy archeologowie i historycy.
Wyniki ich wieloletnich badań wzbogaciły wiedzę o historii kultury tego
kraju i pozwoliły krytycznie ocenić pisane źródła hiszpańskie.
Inkowie peruwiańscy nie byli narodem czy też plemieniem. Był to panujący
ród, dynastia wywodząca się z arystokracji rodowej ludu Quechua.
Podobnie jak i u wszystkich innych ludów indiańskich, występują w Peru
wierzenia animistyczne, tzn. uduchowienie i ubóstwienie sił przyrody, kult
przodków, kult herosów, kulturowych bohaterów i bogów.
Przed powstaniem potężnego państwa Inków w krajach ludu Quechua i wśród
sąsiednich plemion istniał stary mit o stworzeniu świata i jego stwórcy
zwanym Viracocha. W Peru, podobnie jak i w Meksyku, po stworzeniu świata
również nastąpił potop (Unu Pachakuti), z którego ocalało tylko dwoje
ludzi. Viracocha stworzył później słońce i księżyc, stworzył z gliny nowych
ludzi, na miejsce potomków dawnej rasy, i zwierzęta. Po dokonaniu tego
dzieła i wędrówkach po krajach dawnego Peru pożegnał się z ludźmi i udał na
zachód, za ocean (Pacyfik). Ślady jego pobytu na ziemi zostały uświęcone
wzniesieniem świątyń i innych pomników kultu. Kult Viracochy był tak
powszechny i żywy, że zwycięscy Inkowie nie odważyli się go obalić, a
przeciwnie, włączyli do swego systemu religijnego.
Najdawniejsze dzieje samych Inków, którzy nazywali się "dziećmi słońca"
giną w pomroce dziejowej. O ich historii i mitycznych początkach pisali po
podboju hiszpańscy kronikarze i historycy, spośród których wybijał się w
Xvi wieku Garcilaso de la Vega, po matce - potomek "synów słońca", z dumą
dodający do swego nazwiska tytuł Inca.
Widział on w Inkach nie tylko potężnych władców i twórców olbrzymiego
państwa, które obejmowało, oprócz dzisiejszego Peru, również Ekwador,
zachodnią Boliwię i połowę dzisiejszego Chile. Dla niego byli oni wzorem
władców i dobroczyńców ludzkości. Stworzyli państwo dobrobytu i wielką
cywilizację. Oczywiście dzieło Garcilasa de la Vegi trzeba traktować bardzo
krytycznie, zwłaszcza że widział on w Inkach jedynych twórców cywilizacji
peruwiańskiej, zapominając o tym, że byli oni spadkobiercami starszej
cywilizacji ludów z wybrzeży Peru i górskiej krainy nad jeziorem Titicaca -
na pograniczu Peru i Boliwii.
Według legendy samych Inków pochodzili oni od słonecznego bóstwa - słońca
(Inti). Kult solarny i wiara w pochodzenie od słońca stały się podstawą
religii panującej w Peru pod ich rządami, usunąwszy w cień stare kulty i
mity księżycowe oraz wierzenia różnych plemion włączonych po podboju do
państwa Quechua.
Inkowie starannie podtrzymywali w ludzie tę wiarę w ich boskie
pochodzenie i nazywali się "dziećmi słońca". Jeden z praprzodków Inków,
Manco Capac, miał być twórcą kultury, nauczycielem ludu i pierwszym władcą
państwa Quechua. Oczywiście jest to prymitywny heros kulturowy, bóstwo
kulturowe, które po stworzeniu potężnego państwa podniesione zostało przez
panującą dynastię do rangi największej świętości. Według Garcilasa de la
Vegi boski Manco Capac został wysłany przez słońce z wyspy na jeziorze
Titicaca, aby nauczać plemiona peruwiańskie uprawy roli, rzemiosł i innych
pożytecznych zawodów.
Inkowie byli wielkimi czcicielami słońca, swojego przodka. Słońce, jako
dawca ciepła i światła, odgrywało również wielką rolę w religii ludu
Quechua, którego cywilizacja wyrosła z rolnictwa (uprawa kukurydzy).
Wielką czcią darzono też w państwie Inków stwórcę. Początki wiary w
wielkiego stwórcę sięgają czasów przed powstaniem państwa Inków. Stwórca
nie miał własnego imienia; nadawano mu wiele tytułów, z których
najważniejszy był tytuł nauczyciela świata, władcy i stwórcy - Ilya-Tiqsi
Viracocha Pachayacachiq, w tradycji (i w kronikach hiszpańskich) zwykle:
Viracocha. Stwórca i jednocześnie kulturowy bohater, podobnie jak
Quetzalcoatl, opuścił swój lud i udał się z wybrzeży Ekwadoru na zachód.
Gdy w pierwszej połowie Xvi wieku hiszpańscy najeźdźcy zjawili się na
wybrzeżach Peru, byli przyjmowani przez niektóre ludy i osiedla jako
wysłannicy Viracochy.
Do większych bóstw zaliczano również w państwie Inków księżyc, czczony
jako żona słońca (Mama-Quilla lub Mama-Kilya). Wszystkie inne siły i
zjawiska przyrody były uosobione w postaci bóstw i duchów opiekuńczych.
Bóstwo piorunu i jednocześnie bóstwo pogody darzone było wielką czcią przez
lud, który wznosił do niego modły o zesłanie deszczu dla zroszenia pól.
Nazywano je Illapa (lub Ilyapa), czyli piorun i błyskawica.
W całym państwie Inków powszechnie panował kult duchów opiekuńczych,
związanych z kultem przodków. Wszystkie uświęcone tradycją miejsca,
przedmioty, świątynie, kamienie na polach (opiekuńcze duchy - strażnicy
pól) nazywane były huaca (huaca - świętość, święty przedmiot). W okolicach
Cuzco, stolicy państwa Inków, wielką czcią otaczany był kamień, w który,
jak wierzono, zamienił się jeden z braci pierwszego, legendarnego władcy
Manco Capaca. Najwięcej tych świętości znajdowało się na polach i miedzach.
Występują tu również przeżytki totemizmu.
Spotkamy się więc w wierzeniach ludów dawnego Peru z bóstwami słońca,
światła, ciał niebieskich, z kultem herosów plemiennych przeniesionych do
panteonu najwyższych bogów, podobnie jak w Meksyku.
Hiszpańscy zdobywcy byli zaskoczeni spotykając się w podbitym kraju z
takimi zjawiskami w systemie religijnym, jak chrzest wodą, pokuta za
grzechy, spowiedź i komunia, wypijanie przez kapłana podczas uroczystych
nabożeństw ku czci słońca pucharu ofiarnego wina. Inkowie mieli również
żeńskie klasztory tak zwanych "dziewic słońca".
Hymny i modlitwy Inków, zapisane w hiszpańskich kronikach, wprowadzały
misjonarzy w największe zdumienie. Sądzili, że albo szatan zadrwił z nich
sobie, parodiując jedyną "prawdziwą" wiarę katolicką, albo jakiś apostoł
chrześcijański pozostawił tutaj ślady swej działalności misyjnej.

Część Ii


Religie Bliskiego Wschodu i Dawnej Europy, Mezopotamii, Azji Mniejszej,
Iranu, Egiptu, Fenicji i Syrii, Świata Antycznego, Celtów, Germanów,
Bałtów, Słowian


Rudolf Ranoszek.Ń
Religie Mezopotamii


Nazwa Mezopotamia ("Międzyrzecze"), pochodzenia greckiego, oznaczała w
starożytności obszar zbliżony do granic obecnego Iraku. Niejednolity
geograficznie, był wówczas pozbawiony jednolitej nazwy rodzimej.
Rozróżniano m.in. kraj Sumeru i Akadu, tj. nizinną Babilonię (na południe
od Bagdadu), i wyżynę północną Subartu, kolebkę państwa asyryjskiego
(okolicę obecnego miasta Mosul).
W czwartym tysiącleciu Mezopotamię zamieszkiwały już prawdopodobnie
plemiona semickie (zwłaszcza wyżynę Dżezire) i niesemickie (nizinę
południową). Pod koniec czwartego tysiąclecia występują w Babilonii
Sumerowie, lud nie bardzo jeszcze znany, przybyły może z Dalekiego Wschodu.
W ciągu trzeciego tysiąclecia stworzyli oni pierwszą wysoko rozwiniętą
kulturę i wysunęli Babilonię na czołowe miejsce w Azji Zachodniej.
Organizowali się w licznych miastach-państwach niezależnych i żądnych
przewagi politycznej i rozszerzali swoje wpływy poza granice Babilonii. Z
biegiem czasu jednak odczuwali coraz dotkliwiej współzawodnictwo semickiej
ludności, napływającej świeżymi falami z Arabii i z Syrii. Najsławniejszy
jej przedstawiciel, Amoryta Hammurabi (w Xviii wieku p.n.e.), opanował i
zjednoczył całą Babilonię i przynajmniej częściowo także Asyrię, która
przedtem, od końca trzeciego tysiąclecia, rozwijała swoją samodzielność.
Odtąd Babilon pozostaje stolicą, a jej bóg Marduk głównym bogiem państwa.
Sumerowie zeszli z widowni historycznej jako naród, przekazując zwycięzcom
swój dorobek społeczny. W czasach Hammurabiego Babilonia przeżyła swój
złoty wiek. Po jego śmierci wypadki potoczyły się w niespodziewanym i
niepomyślnym kierunku. Kasyci, górale z Zagrosu, zawładnęli Babilonią i
rządzili nią około 500 lat, a północną Mezopotamię wraz z Syrią opanowali
Huryci.
Pod koniec drugiego tysiąclecia nowa fala semicka (aramejska) zaczęła
wdzierać się z Pustyni Arabskiej do Mezopotamii, tworząc samodzielne
ośrodki polityczne. Pierwsza połowa pierwszego tysiąclecia p.n.e. stoi pod
znakiem wojennego rozmachu Asyrii, która stworzyła wielkie państwo
obejmując m.in. także Babilonię, ale osłabiona wewnętrznie padła pod
ciosami nieprzyjaciół zewnętrznych (koniec Vii w. p.n.e.). Zwycięska
Babilonia zagarnęła Mezopotamię i Syrię aż do granic Egiptu.
W 539Ź8Ś8 r. p.n.e. przybyły z Iranu na czele Persów król Cyrus zdobył
Babilon (witany przez tamtejszych kapłanów boga Marduka jako zbawca) i
zawładnął wszystkimi ziemiami aż po granice Egiptu. Odtąd Mezopotamia
stanowiła przez dwa wieki część składową olbrzymiego państwa perskiego
Achemenidów. Następnie zmieniała jeszcze kilkakrotnie władców,
przybywających z zachodu (z Europy) lub ze wschodu. Przez dłuższy czas była
przedmiotem sporu między cesarstwem rzymskim a państwem perskim. W Vii w.
n.e. dostała się pod panowanie Arabów. Wspaniałe jej zabytki leżały już
wówczas w gruzach i poszły w zapomnienie razem z jej historią. Dopiero od
początku ubiegłego stulecia zaczęły powoli pojawiać się na światło dzienne,
odkopywane i odkrywane przez uczonych.
Ciągłe dopływy świeżej ludności przerywały spokojny rozwój stosunków
międzyludzkich, powodowały jego wypaczanie i wstrzymywanie, a niekiedy
również bogacenie się w nową treść. Za najważniejszy z rejonów Mezopotamii
uznać należy Babilonię. Tam Sumerowie z udziałem semickich Akadów stworzyli
pierwszy zespół składników i wartości, zwany wysoko rozwiniętą kulturą.
Kiedy przestali istnieć jako naród, cały spadek po nich przejęli zwycięscy
Semici. W czasach Hammurabiego ogólny rozwój kultury osiągnął
przypuszczalnie swój poziom najwyższy. Odtąd jednak wyraźnie kostnieje,
ubożeje albo wprost upada. Rozpowszechnia się zasada powtarzania bez zmian
arcydzieł przeszłości. Rozwój twórczy, organiczny ustąpił miejsca możliwie
sumiennemu odtwarzaniu. Od początku pierwszego tysiąclecia p.n.e. zaczął
nawet język akadyjski razem z pismem klinowym powoli wymierać ustępując w
życiu codziennym miejsca językowi aramejskiemu, ale utrzymując się jeszcze
do początku n.e. w szkołach, świątyniach i piśmiennictwie.

Twórczość Babilończyków rozwijała się w granicach i na podstawie
swoistego światopoglądu, opartego na poznaniu przez zmysły. Wcześnie pytano
się śmiało, skąd się wziął świat, jak wygląda, jakie stanowisko zajmuje w
nim człowiek? Wyobraźnia dawała odpowiedź w mitach. Na początku, jak
czytamy m.in., istniała mieszanina wód (słodkiej i słonej), ucieleśnionych
w postaci dwóch potworów (męskiego i żeńskiego). Kolejno zrodzili się
bogowie. Oni pokonali pierwszych rodziców, a główny zwycięzca zbudował
wszechświat z ciała pramatki. Ziemię uważano m.in. za okrągłą górę lub
płytę otoczoną oceanem, pływającą po jego wodach. Pod nią wyobrażano sobie
ponure królestwo cieni umarłych. Niebo - to prawdziwe sklepienie
spoczywające na widnokręgu niby na nasypie, usiane przymocowanymi doń
gwiazdami ("pismem nieba").
Cały świat i wszystko, co na nim istnieje, jest zbudowane w istocie z
jednolitego tworzywa materialnego. Nie ma więc różnicy zasadniczej między
myślą a jej odpowiednikiem widzialnym, pomiędzy imieniem a określonym
przezeń przedmiotem rzeczywistym. "Stworzyć" znaczy tyle, co "nadać imię",
a "istnieć" tyle, co "mieć imię". Można nawet swoją jaźń, swoją osobowość
odstąpić innemu. Wszystko w świecie pozostaje między sobą we wzajemnej
łączności i podlega porządkowi ustalonemu w chwili stworzenia, a
poszczególne ułamki świata odzwierciedlają całą jego treść, którą znawca
potrafi wyczytać. Ziemia i cokolwiek na niej istnieje lub się dzieje -
wszystko to naznaczone jest na niebie. Świat jest pełen mocy
nadprzyrodzonych bądź to uosobionych w postaciach bóstw, bądź też ciemnych,
tajemniczych, tkwiących m.in. w przedmiotach przykuwających uwagę. Moce te
kierują losami ludzkimi. Człowiek ma w swych żyłach krew boską, jest jednak
śmiertelny z przeznaczenia. Całe jego nastawienie powinno być skierowane na
życie doczesne, na prace i rozkosze. Śmierć oznacza zasadniczo dla
wszystkich ludzi przejście do ponurego podziemia, królestwa cieni, "kraju
bez powrotu". Babilończyk modlił się przeto o długie życie i dobra
doczesne. O śmierci wspominał stosunkowo rzadko.

Życie jednostki, społeczeństwa i państwa stało w Mezopotamii, a zwłaszcza
w Babilonii i Asyrii, pod przemożnym wpływem różnych czynników, które
wspólnie nazywamy religią. Była ona m.in. zależna od warunków
geograficznych, obszaru, od napływu fal etnicznych, zmian gospodarczych i
politycznych. W ciągu swojego długiego istnienia, od czasów
prahistorycznych do początku naszej ery, zmieniała nieraz na pewno swoją
treść przy jednoczesnym zachowaniu istniejących dawnych form. Niestety,
przedstawienie przebiegu tych przeobrażeń w czasie przekracza jeszcze
możliwości nauki współczesnej. Zachowało się wprawdzie, oprócz różnych
innych źródeł, wiele tekstów, ale przeważnie są to różne odpisy i trudno
rozróżnić w nich treść pierwotną od młodszych dodatków i zmian, żywą
religię ludu od pomysłów teologów. A ponadto wiemy jeszcze za mało o
wierzeniach sąsiadów i najeźdźców. Ustalenie najważniejszych rysów religii
babilońskiej bez względu na różnice czasu jest jednak możliwe dzięki jej
skrajnemu konserwatyzmowi. Religia babilońska, przejęta na ogół przez
Asyryjczyków, jest w zasadzie naturystycznym politeizmem, tzn. że bóstwa
jej wyobrażają części świata (niebo, ziemię, wodę, gwiazdy itd.), a
następnie siły i objawy życia przyrody. Nie brak prócz tego od
najdawniejszych czasów również bóstw alegorycznych uosabiających pojęcia
oderwane (np. prawo), przeżycia wewnętrzne i doświadczenia życiowe (choroba
i in.). Zachowane ślady wskazują, że niegdyś przynajmniej część bóstw
wyobrażano sobie w postaci zwierzęcej.
Najpierw prawdopodobnie utożsamiano bóstwo z przedmiotem, który je
wyobrażał (a więc i ze zwierzęciem), i oddawano mu pod tą postacią cześć. W
miarę uświadamiania sobie własnej wyższości i rozwoju swojej społeczności
człowiek przypisywał bóstwom, zwłaszcza ucieleśnieniom wszechświata i
wyrazistych zjawisk przyrody, istotę ludzką, tylko wyolbrzymioną, a
obyczaje na wzór wielmoży świeckich. Bóstwo stawało więc, aczkolwiek
dwuznacznie, obok swojego żywiołu jako jego władca. Z biegiem czasu,
zwłaszcza w pierwszym tysiącleciu p.n.e., rozpowszechnił się wreszcie
zwyczaj łączenia albo nawet utożsamiania bóstw z gwiazdami.
Inne moce, mniej wyraziste, przedstawiające doświadczenia i przeżycia
człowieka, przyjęły w wyobraźni ludzkiej postacie potworów, dziwolągów
różnokształtnych, tzw. demonów. Były to istoty dobre i opiekuńcze albo - i
to w przeważającej liczbie - złe z natury, diabły czyhające tylko na zgubę
człowieka.
Przyjmowano, że istnieje jeszcze - jako trzeci - świat sił nieosobowych
(magicznych), tkwiących w czymkolwiek i działających z potworną
skutecznością, o ile je się uruchomi świadomie (przez tajemniczy mechanizm
złożony ze słowa i czynu) lub nieświadomie.
Według opowiadań bóstwa powstały w czasie i mają jako przodków potwory
ciemności i nieładu. Niektóre z nich, i to nie tylko przedstawiciele
przyrody zamierającej i budzącej się znowu do życia, schodzą na pewien czas
do podziemia. Pomimo to bogowie są nieśmiertelni, wyposażeni w nadludzkie
siły ducha i ciała. Żyją wśród swego otoczenia w niebie, w podległej im
części świata i świątyni, wszędzie osiągalni dla swoich wiernych sług.
Przez swoje słowo ustalają zwykle na początku roku losy swoich poddanych.
Według pojęć sumeryjskich bogowie byli raczej wykonawcami odwiecznych praw,
którym sami podlegali. U Semitów natomiast prawem najwyższym zasadniczo
była wola Boga, oczywiście odpowiednio do jego stanowiska.
"Przeznaczającymi przeznaczenie" są przede wszystkim "wielkie bóstwa",
władcy poszczególnych części wszechświata (Anu, Enlil, Ea itd.), a od
Hammurabiego przede wszystkim Marduk. Według pojęć babilońskich - jak
powiedziano wyżej - imię zawiera w sobie istotę danej osoby lub rzeczy.
Przeto "dać imię" znaczy tyle, co "stworzyć", "dać przeznaczenie", a nie
mieć "imienia" tyle, co "nie istnieć". Przeznaczeniem jest dalej
błogosławieństwo albo przekleństwo. Bogowie potrafią zmienić przeznaczenie,
a człowiek ze swej strony ma możność uzyskania zmian losu przez ofiary i
modlitwy. Nie jest to zatem determinizm bezwzględny. Dopiero w ostatnim
okresie religii babilońskiej (w czasach hellenizmu) pojęcie przeznaczenia
rozwinęło się w kierunku fatalistycznym.
Zasadnicza dobroć jest znamieniem bóstwa, zwłaszcza tzw. demonów dobrych,
tzn. bóstw niższych, opiekujących się pojedynczym człowiekiem, domem,
miastem. Bóg gniewa się tylko za grzechy człowieka, ale daje się
przebłagać. Jedynie ludny świat złych demonów czyha na sposobność
wyrządzenia człowiekowi różnych szkód, prześladując go nieszczęściem,
chorobą itd.
Wyobrażenia babilońskie o demonach lub duchach (jak i w innych wypadkach)
były zresztą chwiejne. Demony złe miały również pewien udział w naturze
boskiej, były niekiedy nawet wielkimi bogami, a znów innym razem po prostu
nieszczęśliwymi duchami zmarłych. Przeważnie uchodziły za poddanych i
narzędzie bogów. Ich siedzibą były bądź "podziemia", bądź też pustynia,
tereny dzikie, nie zaludnione i nie zagospodarowane.
W okresie rozbicia politycznego kraju (zwłaszcza w trzecim tysiącleciu),
przed zjednoczeniem dokonanym przez Hammurabiego każde miasto-państwo miało
swojego boga-pana jako głównego władcę, któremu oddawano szczególną cześć.
W jego imieniu i pod jego przewodem prowadzono także wojny.

W licznym i różnorodnym panteonie panował mimo wszystko do pewnego
stopnia ład i stopniowanie godności, począwszy od boga najwyższego, który
był pierwszym wśród kilku "bogów wielkich". Chętnie występują w
wyliczeniach pewne stałe ugrupowania, od końca Iii tysiąclecia przede
wszystkim trójka kosmiczna (Anu, Enlil, Ea) i astronomiczna (Sin, Szamasz i
Isztar, także Adad). Często stapiało się jedno bóstwo z drugim (podobnej
natury) albo łączyło się z nim przez zmienne stosunki rodzinne, albo
wreszcie dzieliło się na kilka postaci.
Porządkowanie panteonu podjęte zostało już wcześniej przez kapłanów.
Wynikiem ich prac są różne zestawienia imion bogów, przede wszystkim wielki
spis z końca trzeciego tysiąclecia, nazwany (od swego początku) AN - Anum.
An(um). W wyliczeniach bóstw pierwsze miejsce zajmuje przeważnie Anu.
Jego imię oznaczało pierwotnie "gwiazda, niebo", potem "bóg nieba" "bóg" w
ogóle. Był to "wielki i wyniosły król bogów, król nieba, król krajów,
opiekun królów". Uosabia on najdoskonalsze pojęcie bóstwa. Może przenieść
swą jaźń (anutum) na inne bóstwo odstępując mu w ten sposób własną godność.
Anu jest na ogół postacią niewyraźną. W napisach historycznych odgrywa
zrazu rolę skromną. Częściej występuje w opowiadaniach mitycznych jako
władca najwyższy, ale nieco bierny i niezbyt życzliwy ludziom. Zamieszkuje
najwyższą część nieba ("drogę boga Anu", biegnącą wzdłuż równika
niebieskiego) razem ze swoją małżonką albo żeńskim odpowiednikiem Antu
(ziemia?), którą później wyparła zaborcza bogini Isztar.
Czczony był od czasów najdawniejszych, aczkolwiek może mniej niż inne
bóstwa (np. Enlil). Sławnym i starym ośrodkiem jego kultu było miasto Uruk
(dzis. Warka) ze słynnym zespołem świątyń Eanna ("dom nieba") oraz Der
("twierdza boga Anu") i Asur. Pierwszy miesiąc roku (nisan, marzec -
kwiecień) i pierwszy dzień miesiąca były poświęcone jemu i Enlilowi. Byka
przydzielono mu jako zwierzę święte, 60 jako liczbę. Niekiedy, zwłaszcza na
kamieniach granicznych, tzw. kudurru, przedstawiała go czapka z rogami,
położona na tronie.
Enlil. Drugi z kolei potężny bóg Enlil, "pan świetności, władca, bawół,
wielka góra, znawca przeznaczenia, rozstrzygający losy", występuje od
początku jako wyłączny pan ziemi i może główny bóg Sumerów. Imię jego
pierwotnie znaczyło może "pan powietrza" albo "pan pustyni" (pierwotnego
chaosu?). Jako pan ziemi wypowiada w 7 miesiącu każdego roku przez usta
kapłanów w swym świętym mieście Nippur słowa przeznaczenia dla króla i
kraju, dając w tym później przykład innym bogom. Poezja barwnie opisuje
działalność jego jako władcy, podkreślając często jej strony ujemne. Nie
odznacza się walecznością, ma swoich bogów wojowników, sam należy raczej do
typu bogów-ojców.
Aż do czasów króla Hammurabiego Enlil doznawał prawdopodobnie najwyższej
czci spośród wszystkich bogów sumeryjskich. Później stracił na popularności
i żył już głównie w uczonej teologii. Kasyci daremnie usiłowali przywrócić
mu dawne stanowisko. Jego rolę przejął bóg Marduk. Ośrodkiem kultu Enlila
było miasto Nippur, a poza tym m.in. Asur. Podobnie jak boga Anu wyobrażała
go niekiedy czapka z rogami, umieszczona na tronie. Jako liczbę świętą dano
mu 50, a jako małżonkę Ninlil.
Imiona boga Enki albo Ea nie są jasne. Sumeryjskie en-ki można tłumaczć
przez "pan ziemi" (poniżej naszej ziemi) albo "pan (tego, co) dolne" (tj.
ziemi i wody). W każdym razie jest Ea głównym bogiem wód (zwłaszcza oceanu
podziemnego), mieszka w mitycznym apsu.
Z natury dobry i spokojny, był najwybitniejszym bogiem-twórcą, przed
Mardukiem. Stworzył człowieka i odnosi się do niego życzliwie. Jako bóg
mądrości nauczył ludzkość przez potwory morskie początków nauki i uprawy
roli, opiekuje się także rzemiosłem, sztuką i śpiewem. Zna wszystkie
tajemnice i odsłania przyszłość. Wybitną rolę odgrywa Ea w magii, może
dlatego, że woda, której był panem, jest czarodziejskim środkiem
oczyszczającym. Egzorcyzm miasta Eridu (miasto boga Ea) miał szczególne
znaczenie, kapłan zaś, wykonując obrzędy magiczne, utożsamiał się wprost ze
swym opiekunem Ea. Od czasów króla Hammurabiego stał się ojcem Marduka i
odstąpił mu rolę boga-twórcy, ciesząc się jednak nadal wielką czcią.
Ośrodkiem jego kultu było wspomniane miasto Eridu (dzis. Abu Szahrain).
Ea miał różne symbole (często kozę-rybę, także człowieka-rybę).
Przydzielono mu 40 jako liczbę świętą, Ajaru jako miesiąc święty (drugi w
roku kwiecień - maj) i różne gwiazdy. Jako jego małżonkę (albo sobowtór
żeński) teksty podają: Nin-ki ("pani ziemi"), Damgalnuna ("wielka żona
księcia"), Damki(an)na.
Nergal. Czwartą wielką częścią wszechświata jest podziemie, Arallu.
Eufemistycznie nazywano je wprost "ziemią" albo "wielką ziemią", "ziemią
bez powrotu". Było ono miejscem pobytu zmarłych i podlegało władzy bogini
Ereszkigal ("pani wielkiej ziemi") i boga Nergal ("potęga wielkiego
mieszkania"). Ten ostatni występuje już w Iii tysiącleciu jako bóg miasta
Kuta (dzis. Tell Ibrahim, blisko Babilonu), gdzie znajdowała się jego
sławna świątynia Emeslan. Był równocześnie bogiem strasznym i dobroczynnym,
siewcą nieszczęść, panem podziemi i hojnym dawcą życia, sprawiedliwym
sędzią. Późny tekst utożsamia go z bogiem słońca. W takim razie przez swoją
dwulicowość uosabiałby może dobroczynne, ale także szkodliwe skutki
promieni słonecznych.
Bóstwa-gwiazdy. Gwiazdy odgrywały istotną rolę w życiu codziennym
społeczeństwa babilońskiego. Odpowiednio ważną rolę odgrywały więc także w
jego religii, zwłaszcza trójka: księżyc, słońce i planeta Wenus.
Sin. Pierworodnym synem Enlila był Sin, bóg i uosobienie księżyca,
wybitna, w istocie swojej dobra i życzliwa postać panteonu babilońskiego i
asyryjskiego. Nazywano go panem i ojcem bogów i ludzi, władcą w niebie i na
ziemi, bohaterem, panem przeznaczenia, sędzią. Jako pan korony księżycowej
kreował królów, nadawał i odbierał godność królewską. Jako "owoc
odnawiający się sam z siebie", opiekował się rolnictwem, roślinnością i w
ogóle dobrobytem. Był panem życia, lekarzem i powodem chorób, we śnie
odsłaniał przyszłość. Jego znaczenie łatwo tłumaczy się doniosłym wpływem
księżyca na kalendarz i w ogóle na całe życie babilońskie. W zestawieniach
teologicznych zajmował czwarte miejsce i miał za małżonkę Ningal ("pani
wielka"). Ośrodkiem jego kultu były miasta Ur (dzis. Mukajjir) w Babilonii
i Haran w północnej Mezopotamii, to ostatnie jeszcze w średniowieczu. Jako
symbol przydzielono mu róg księżycowy, a jako liczbę świętą 30.
Babbar-Szamasz. Nie mniej wybitne stanowisko zajmuje Babbar-Szamasz
(główny?), bóg solarny. Uosabia dodatnie dla człowieka siły słońca. Oprócz
tego, jak często bóstwa solarne, ma znaczenie wysoce etyczne. Przenika
serca ludzkie, zna myśli i zamiary, karci złych i wynagradza dobrych.
Dlatego też często wzywa się go przy przysięgach, jak indoirańskiego Mitrę,
z którym później w czasie hellenizmu złączył się w jedną postać. Będąc
sędzią nieba i ziemi, powierza władcom wymierzanie sprawiedliwości na
ziemi. Sztuka przepowiadania stała pod jego władzą i opieką. Wreszcie
słynął jako wybitny wojownik. Miał wspaniały dwór i liczne potomstwo (m.in.
Kettu i Meszaru, czyli "Prawo i "Sprawiedliwość"). Sam uchodził za syna
boga Sin, skąd łatwo wywnioskować, że rozwój kultów solarnych jest młodszy
od kultu księżyca. Szczególnej czci doznawał w miastach Sippar (dzis. Abu
Habba) i Larsa (dzis. Senkere). W sztuce odgrywał poważną rolę. Oznaczano
go przeważnie przez dysk słoneczny, niekiedy przez piłę (za jej pomocą może
torował drogę swemu wozowi jadąc po niebie). 20 miał jako liczbę świętą.
Isztar. W religii babilońskiej (zwłaszcza w czasach sumeryjskich) nie
brak było i bóstw żeńskich. Pierwotnie było ich wiele. Pod różnymi imionami
czczono wielką boginię-matkę (Aruru, Mami itd.), życiodajną siłę ziemi,
stworzycielkę człowieka. Inne znowu słynęły jako wielkie lekarki (Gula,
Ninkarrak). Często utożsamiano je ze sobą; tak z biegiem czasu znikły różne
boginie sumeryjskie i semickie, aby stopić się w jednej postaci
prasemickiego bóstwa Isztar (boga Astar Arabów południowych z Jemenu).
Ostatecznie "Isztar" znaczyło tyle co "bogini.
Isztar babilońska jest boginią miłości, płodności (urodzaju) i wojny. Już
za dynastii akadyjskiej (ok. 2350-2170 r. p.n.e.) cieszy się wielką czcią
jako bogini-matka, planeta Wenus i potężna wojowniczka. Z biegiem czasu
staje się najwybitniejszą boginią. Jest to królowa bogów, jedyna bogini,
matka Isztar, pani, bogini wieczora i poranka (jako planeta). Często
występuje jako wojowniczka straszna w walce, dająca zwycięstwo. Poza tym
oddaje się swawolnej miłości, darząc swymi względami nawet zwierzęta. Z jej
kultem łączy się prawdopodobnie prostytucja sakralna. Czczono ją daleko
poza granicami Babilonii. Bardzo sławna była Isztar miasta Uruk, bogini
miłości, córka (później małżonka) boga Anu, z którym dzieliła świątynię. W
Asyrii podkreślano raczej jej wojowniczość. Z gwiazd przydzielono jej
głównie planetę Wenus, a jako liczbę świętą 15. Jej symbolem była
ośmioramienna gwiazda, ze zwierząt należały do niej gołąb, krowa i lew. W
sztuce przedstawiano Isztar jako wojowniczkę (niekiedy na wozie z lwami)
albo jako matkę karmiącą, albo po prostu jako obnażoną kobietę.
Marduk. Pierwotnie był Marduk tylko bogiem miasta Babilonu, potem (od ok.
1700 r. p.n.e.) bogiem najwyższym, narodowym zjednoczonej Babilonii. Usunął
w cień przede wszystkim boga-króla Enlila i zajął jego stanowisko. Później
stał się synem boga Ea. Według niektórych, zresztą odosobnionych,
babilońskich teologów-myślicieli Marduk obejmował w swej istocie wszystkie
bóstwa. Na jego większą chwałę zmieniano także opowiadania mitologiczne,
przypisując mu czyny i zadania innych bogów. W ten sposób stał się obrońcą
bóstw przed potworami pierwotnymi, twórcą świata i człowieka. Za swe
zasługi uzyskał od wdzięcznych bogów pierwsze miejsce i najwyższe prawo
przeznaczenia losów. To prawo wykonuje na posiedzeniu wszystkich bogów
podczas uroczystości noworocznych. Marduk troszczy się o człowieka, uwalnia
go od nieszczęść, utrzymuje miasto i państwo, jest sam mądry i udziela
innym mądrości. Jako syn boga Ea jest panem magii, największym po swym ojcu
egzorcystą wśród bogów, opiekunem kapłanów-egzorcystów i lekarzem. We
wzniosłych słowach wychwala się moc Marduka. Jest to "Enlil bogów", bóg
najwyższy, król wszechświata, pan korony świetlnej, litościwy, ojciec i
matka dla ludzi, ale także straszny wojownik i pan o olbrzymiej postaci,
burza nielitościwa.
Kult Marduka uprawiano przede wszystkim we wspaniałej świątyni Esangila
("dom o wzniosłej głowie") w mieście Babilon. Tu obchodzono ku jego czci
uroczystości noworoczne, na które spieszyli z całego kraju bogowie i
mieszkańcy. Zwierzęciem Marduka był mityczny gryf, z gwiazd przydzielono mu
planetę Jowisz. Jako symbol miał włócznię, jako liczbę świętą 10, a jego
miesiącem był Arachsamna (październik - listopad).
Asur, bóg miasta Asur, stał się z biegiem czasu bogiem państwa i
mocarstwa asyryjskiego. Jako "bóg asyryjski" przybrał właściwości swego
narodu. Jest więc wojowniczy, patronuje wojnom swego ludu, sztandar jego
towarzyszy królowi na wyprawach, do niego należą łupy. W miastach podbitych
wznoszono jego obraz na znak panowania asyryjskiego. Gdy się stał bogiem
mocarstwa, przejął na siebie rolę głównie Enlila i Marduka. Stał się więc
ojcem bogów, zwycięzcą potworów pierwotnych, panem przeznaczenia. W
asyryjskich zestawieniach bóstw zajmuje przeważnie pierwsze miejsce. Król
ma od niego swoją władzę, uważając siebie za jego "kapłana". W
przeciwieństwie do Marduka nie stał się bogiem-egzorcystą ani stwórcą, ani
życzliwym opiekunem ludzkości. Wśród bogów pozostał zawsze nieco bezbarwnym
"dorobkiewiczem". W modlitwach lud asyryjski zwracał się prawdopodobnie
chętniej do bogów babilońskich niż do swego boga narodowego.
Kult boga Asura przekroczył granice Asyrii, nie przyjął się jednak w
Babilonii. W Asyrii był uprawiany przede wszystkim w miastach stołecznych
(Asur, Kalach, Niniwa) i przetrwał upadek państwa (ok. 608 r. p.n.e.).
Jeszcze w Iii w. n.e. pojawia się imię tego boga w napisach aramejskich,
które znaleziono na gruzach miasta Asur.

Z bóstw pomniejszych w tym miejscu wymienić można tylko niektóre.
Ninurta, stary sumeryjski bóg wojny, burzy i rolnictwa, występuje w
odmianach miejscowych jako Ningirsu (bóg miasta Lagasz, dzis. Tello),
Zababa (bóg miasta Kisz, dzis. Al-Uhajmir), Urasz (bóg miasta Dilbat).
Ninurta cieszył się szczególną czcią w Nippur u boku swego ojca Enlila, a
także w Asyrii. Jak się zdaje, utracił stanowisko boga-wojownika na korzyść
zachłannego Marduka.
Bóg zjawisk atmosferycznych Babilonii sumeryjskiej był czczony pod
różnymi imionami (Adad, Iszkur, Mer i in.). Jako Adad pojawił się (z
Syrii?) w drugiej połowie Iii tysiąclecia i stał się głównym panem piorunów
i błyskawic, deszczu i roślinności. Wspólnie z Szamaszem był opiekunem
sztuki przepowiadania przyszłości. Widocznie cieszył się wielką czcią także
poza granicami Babilonii, zwłaszcza w Asyrii. W mieście Asur posiadał
świątynię wspólnie ze swoim ojcem Anu. Od początku I tysiąclecia p.n.e.
kult jego słabnie (mimo starań królów chaldejskich), pozostaje natomiast
"panem widzenia" (przyszłości). Przedstawiano go chętnie jako stojącego na
grzbiecie poświęconego mu byka z wiązką piorunów w ręku.
Nusku i Gibil, bogowie pochodzenia sumeryjskiego, uosabiali ogień. Obaj
uchodzili dalej za wrogów ciemności i jej mocy, szczególnie demonów.
Starym sumeryjskim bogiem jest również D u m u z i ("syn prawowity"), to
jest Tamuz, opiekun rolnictwa, uosobienie życia przyrody i jej siły
twórczej. Według podań co roku wraz z zamieraniem roślinności zstępuje do
podziemia, a na wiosnę budzi się znowu do życia. Poza tym jednak imię jego
znajduje się na liście królów Ii dynastii popotopowej, a pierwszej z miasta
Uruk. Nie należał do bogów wielkich. Jak się zdaje, nie miał nawet własnego
miasta świętego. Mimo to kult jego był początkowo bardzo rozpowszechniony
także poza Babilonią. W pierwszej połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e.
prawdopodobnie już nie odgrywał większej roli w swym kraju.
Zachodniosemickiego (syryjskiego) pochodzenia był widocznie bóg Dagan.
Cieszył się on wielką czcią nad środkowym Eufratem, przede wszystkim w Mari
(dzis. Tell-Hariri) i w Tutul = (H)it. Po opanowaniu tych krajów przez
dynastię akadyjską występuje także w Babilonii i Asyrii. W Asyrii zajmuje w
wyliczeniach bogów niekiedy drugie miejsce zamiast Enlila, aczkolwiek swoją
istotą zbliżał się raczej do Dagona, filistyńskiego boga rolnictwa.
Odmienne zadanie spełniał Nabu (biblijny Nebo), bóg miasta Barsip (dzis.
Birs Nimrud, blisko Babilonu). Słynął jako opiekun pisma, piśmiennictwa i
mądrości w ogóle. Mając pod opieką "tablicę przeznaczenia", na uroczystym
posiedzeniu bogów z początkiem każdego roku zapisywał przeznaczenia, które
ustalał Marduk, według teologii babilońskiej jego ojciec. Kult boga Nabu
kwitnął zwłaszcza w pierwszej połowie I tysiąclecia p.n.e. w Asyrii i w
Babilonii. Dowodzą tego m.in. imiona ówczesnych władców, a pewien napis
asyryjski pochodzący z ok. 800 r. p.n.e. (z miasta Kalach) radzi: "Ufaj
bogu Nabu, innemu bogu nie ufaj!"
Na zakończenie tego wyliczenia wypada wspomnieć, że nadludzkim
bohaterstwem lub pobożnością zbliżają się do bogów legendarni herosi czasów
najdawniejszych, zwłaszcza królowie. Według opowiadań niektórzy z nich
osiągnęli rzeczywiście nieśmiertelność.
Królowie chełpią się swym boskim pochodzeniem jeszcze w czasach
historycznych. Przedstawiają na ziemi boga, który ich do władzy powołał i
są pełni sił nadludzkich według mniemań ówczesnych. Od czasów dynastii
akadyjskiej (Xxiv-Xxiii w. p.n.e.) ubóstwiano w Babilonii niektórych królów
już za życia.

Powstanie i istnienie świata, dzieje i właściwości bóstw są przedmiotem
różnych opowiadań, zmieniających swój wygląd z biegiem czasu, zależnie od
panujących okoliczności, zwłaszcza politycznych. Podobnie jak skład
panteonu, wykazują one istotne piętno sumeryjskie (Iii tysiąclecie p.n.e.)
w późniejszych przeróbkach semickich (akadyjskich i in.). Sławna epopeja
akadyjska "Enuma elisz" (nazwana tak od pierwszych swoich słów) powstała ze
spojenia początkowo niezależnych mitów o powstaniu bogów, o zwycięstwie
boga Ea nad potworem Apsu, o smoku, o stworzeniu świata, hymnu ku czci
Marduka i jego 50 imion.
Poemat zaczyna się opisywaniem początku wszechrzeczy, pierwiastków
kosmicznych Apsu, Tiamat i Mummu, następnie przechodzi do opisu narodzin i
walki bogów z wymienionymi potworami. Ea i przede wszystkim Marduk prowadzą
tę walkę po stronie przerażonych bogów. Marduk, jako główny zwycięzca,
zdobywa najwyższą godność wśród bogów (zwłaszcza zasadnicze prawo ustalania
losów), stwarza świat i człowieka.
Według innych opowiadań rolę stwórcy odgrywa często bogini-matka,
nazywana różnie (Aruru, Mami, Nintud, Ninchursag), niekiedy zaś bóg Ea.
Człowiek powstaje z gliny i domieszki krwi boskiej, ma więc w sobie
pierwiastek boski.
Bogowie stworzyli człowieka, ale następnie, niekiedy, zdaje się, bez
podania powodów, postanawiają zgładzić go wywołując wielki potop. Tylko
jeden bogobojny człowiek ratuje się za radą boga Ea, budując sobie okręt. O
potopie krążyły w Babilonii różne opowiadania. Najobszerniejsze, zachowane
na Xi tablicy epopei o Gilgameszu (babilońskim herosie), pokrywa się w
znacznej części z odpowiednim podaniem Biblii.
Mity tłumaczyły także właściwości niektórych bóstw, a niekiedy także
przyrody i człowieka. Opowiadania o zejściu bóstwa do podziemia, odnoszące
się w Babilonii zwłaszcza do Tamuza i Isztar, są dobrze znane także z
innych religii, np. egipskiej. Wyrażają one tajemnicę zamierającej i
budzącej się znowu przyrody.
Obok motywu "śmierci bóstwa" pojawia się zagadnienie nieśmiertelności
człowieka. Mity tłumaczą śmierć człowieka zazdrością bogów, którzy
nieśmiertelność zachowali dla siebie i tylko wyjątkowo obdarzają człowieka
życiem wiecznym. Mądry Adapa utracił nieśmiertelność gardząc za radą swego
opiekuna Ea chlebem i wodą życia, ofiarowaną mu przez boga Anu. Dalej i
głębiej sięga poeta epopei o Gilgameszu, pytając zarazem o cel i treść
życia. Gilgamesz, król miasta Uruk, w dwóch częściach swej osoby bóg, a
tylko w jednej człowiek, dokonuje ze swym przyjacielem Enkidu nadludzkich
czynów wędrując po nieznanych krajach i walcząc z potworami. U zwłok
ukochanego przyjaciela poznaje nagle całą grozę śmierci. Udaje się do
nieśmiertelnego bohatera potopu, Utnapisztim, aby u niego znaleźć ratunek
od podziemia. Słyszy od niego historię o potopie, ale swego głównego celu
nie osiąga. Wraca bez nadziei do swego miasta Uruk, skazany na śmierć i
smutne bytowanie pod ziemią. Człowiekowi pozostaje - jak głosi poemat -
tylko używanie rozkoszy na ziemi.
W teologii życie pośmiertne odgrywało rolę nieznaczną. Babilończyk modlił
się o dobra doczesne. Śmierć napełniała go grozą, oznaczała bowiem istotne
pogorszenie warunków bytu. Duch umarłego schodził do podziemia, ciemnego
królestwa boskich małżonków Nergal i Ereszkigal. Podziemie to wielkie
otoczone murami miasto, pełne pyłu, ponure więzienie. Tylko wyjątkowo
opuszcza je zmarły za zgodą boga albo też ucieka i wraca jako widziadło na
ziemię, aby szkodzić i straszyć ludzi, jeżeli nie dbają o niego.
Mieszkaniec podziemia bowiem wymaga najpierw odpowiedniego pogrzebu.
Następnie odczuwa te same potrzeby co człowiek żywy, tyle tylko, że nie
może zaspokoić ich sam i żąda pomocy od żyjących (zwłaszcza krewnych).
Losy pośmiertne nie są jednakowe. Względnie dobrze czuje się np. ten,
który poległ w bitwie. Babilończycy znali także rodzaj raju, wyspę
szczęśliwych położoną gdzieś u ujścia rzeki. Żyją tam ci wybrani, którzy
uzyskali nieśmiertelność. Nie wiadomo, czy istotnie wierzono w pośmiertny
wymiar sprawiedliwości. Wzmianki o sądzie podziemnym nie są jeszcze
dostatecznie jasne.
Według mitów babilońskich bogowie stworzyli człowieka dla siebie, aby
dbał o nich, gdy tymczasem sami żyją bez troski. Bogowie są panami dobrymi,
sprawiedliwymi i strasznymi. Człowiek powinien więc służyć im z bojaźnią,
pokorą i zaufaniem. Przede wszystkim ciąży na nim obowiązek utrzymywania
bogów i uprzyjemniania im życia. Za to ma prawo żądać od nich pomocy w
potrzebie. Tę dwustronność jego służby wyrażają ofiara i modlitwa. Bogowie
odżywiają się pokarmem boskim, zapewniającym im nieśmiertelność. W swym
gronie mają najlepszych rzemieślników i wszelkiego rodzaju sztukmistrzów.
Mimo to człowiek powinien obdarzać ich odpowiednimi podarkami (np.
kosztownościami, szatami, wozami) i zapraszać ich do stołu, aby w ten
sposób uznać ich za panów świata, pozyskać ich przychylność, uspokoić ich
gniew. Ofiara to przede wszystkim uczta przygotowana i podana bogom z
jakichkolwiek powodów w miejscu kultowo czystym, za pośrednictwem
odpowiedniego kapłana i według ścisłych przepisów. Ulubionym darem ofiarnym
było mięso (zwykle wyborowe części zabitego zwierzęcia, wyjątkowo
całopalenie), a następnie chleb, owoce, napoje i kadzidło. Ofiary stawiano
na ołtarzu-stole, gdzie bóg je spożywał w sposób mistyczny. Wylewano także
na ziemię napoje, palono kadzidło, aby woń osładzała ucztę. W szczegółach
ofiary wyglądały różnie, zależnie od okoliczności. Gwiazdom np. składano
ofiary w nocy na dachu świątyni. Ciągłego odżywiania wymagały bóstwa
zamieszkujące świątynie w postaci posągów. Do tego służyły codzienne ofiary
(przypuszczalnie dwie z rana i dwie wieczorem). Ofiary nadzwyczajne
składano podczas uroczystości, w wyniku fundacji wiernych (królów i innych)
i w ogóle zawsze, kiedy dziękowano bogom za okazaną życzliwość lub proszono
ich o jakąś łaskę.
Ofiarom towarzyszyła modlitwa. Mamy modły różnej formy literackiej,
zależnie od ich celu religijnego. Z modlitwą zwykle łączy się prośba.
Babilończyk prosi bogów o dobra doczesne (niekiedy nawet szlachetne),
przede wszystkim o długie i szczęśliwe życie, o potomstwo, o dobre
wykonanie jakiegoś zamiaru, o litość, przebaczenie, uwolnienie od zła, o
zagładę nieprzyjaciela, o berło trwałe i sprawiedliwe. Dla pełniejszego
osiągnięcia celu wzywa chętnie innych bogów na pomoc, aby poparli jego
prośbę u boga, do którego się w danym wypadku zwraca. Sam przybiera postawę
pokorną, stojąc i wykonując odpowiednie gesty.
W szczegółach zachodzą różnice między sumeryjskim a semickim sposobem
modlenia się. Sumerowie wygłaszają chętnie jeremiady, całe łańcuchy odmian
jednej i tej samej myśli. Jak dotychczas, znamy głównie zbiorowe modły
świątynne (liturgie), wygłaszane przy dźwięku instrumentów muzycznych
jednocześnie z wykonywaniem różnych ruchów ciała, z rzucaniem się na ziemię
itd. Narzeka się w nich na nieszczęścia ogólne, klęski w czasie bitwy lub
śmierć boga Tamuza. Wygłasza się także hymny do ubóstwionych królów. Semici
zaś lubią w swych wierszach równoległość dwuczłonową. Od Sumerów przejęli
zbiorowe liturgie, natomiast rozwinęli w sposób odrębny indywidualną
modlitwę, prywatną prośbę jednostki (tzw. "podniesienie rąk"). W tekstach
ma ona wygląd dosyć jednolity i składa się z trzech części głównych.
Najpierw wymienia się bóstwo ze wszystkimi jego tytułami, chwaląc jego
potęgę i gotowość do niesienia pomocy. Potem następuje właściwa prośba
(przeważnie po pewnym jej uzasadnieniu), kończy zaś modlitwę formułka
podziękowania albo błogosławieństwa dla boga. Tego typu modlitwa pojawia
się czasem w egzorcyzmach akadyjskich obok właściwych słów i obrzędów
magicznych. Zwykle jednak występuje oddzielnie jako "zaklęcie" albo jako
"zaklęcie przez modlitwę". Prawidłowe "liczenie" (skandowanie) słów i
wykonanie wymaganych obrzędów ofiarnych mają zapewnić pomyślny wynik.
Wskazuje na to magiczny po części charakter modlitwy babilońskiej. W
gruncie rzeczy pobożność babilońska jest czymś przejściowym między pokornym
błaganiem a wiarą w możliwość przymusowego oddziaływania na wolę boską
między religią a magią.
Szczególną sposobnością dla ofiar, modlitw i różnych obrzędów były dni
świąteczne. W zasadzie każda uroczystość babilońska, bez względu na okazję,
miała do pewnego stopnia charakter religijny. Uroczyście obchodzono pewne
momenty związane z życiem przyrody, obiegiem gwiazd (np. w czasach
starobabilońskich z obiegiem księżyca) i zajęciami rolniczymi (np. "święto
żniw"). Inną ważną okazją do obchodzenia różnych uroczystości, stałych i
nadzwyczajnych, były pewne zdarzenia z mitycznej geografii bóstw, związek z
pewnymi miejscowościami itd. Święto było "dniem boga" albo "dniem służenia
bogu", który osobiście (w postaci posągu) brał w nim udział wspólnie ze
swym ludem. Trwało ono niekiedy kilka dni i miało na ogół przebieg radosny
na podobieństwo rozrywek ludzkich, jak na to wskazują same nazwy świąt
("wesoła zabawa, radość, uczta"). Tylko uroczystości ku czci bóstw
umierających (zwłaszcza Tamuza) nosiły znamiona smutku i żałoby. Do typu
świąt mających charakter osobistej uroczystości bóstwa należą także
małżeńskie gody pary głównych bóstw miejscowych, obchodzone przypuszczalnie
w celu zapewnienia miastu płodności i urodzaju.
Na szczególną wzmiankę zasługuje periodyczne święto akitu, nazywane
niekiedy po sumeryjsku zagmuk ("głowa roku, Nowy Rok"). Była to największa
w ciągu roku uroczystość głównego albo przynajmniej jakiegoś ważniejszego
bóstwa miejscowego, trwała kilka dni i miała przebieg bardzo złożony,
zwłaszcza w mieście Babilonie. Uroczystość, której pierwotnie, być może,
istotną treścią był pochód bóstwa błogosławiącego plony, połączyła się z
biegiem czasu prawdopodobnie ze świętem noworocznym, a następnie z myślą o
stworzeniu świata.
W ścisłym związku z rozwiniętym i zawikłanym kultem stoi w Babilonii
kalendarz święty, również bogaty i drobiazgowo uporządkowany. Wykazuje on
ślady długiego rozwoju. Zrazu składał się z uroczystości rolniczych i
religijnych. Ważną rolę odgrywał w nim miesiąc księżycowy. Przynajmniej od
czasów Hammurabiego rok zaczynał się przeważnie na wiosnę i dzielił się
przeciętnie (z wyjątkiem lat przestępnych) na 12 miesięcy księżycowych,
noszących często nazwy świąt (np. "miesiąc święta bogini Baba"). Z biegiem
czasu przydzielono każdy miesiąc jakiemuś bóstwu (np. pierwszy miesiąc
naczelnym bogom Anu i Enlilowi).
Daleko idące skutki miało rosnące zainteresowanie liczbami. Nauka o
wrogim znaczeniu liczby siedem spowodowała odróżnianie dni feralnych. W
takie dni feralne (a więc siódmego, czternastego, dwudziestego pierwszego i
dwudziestego ósmego, a także dziewiętnastego dnia miesiąca) nie należy
podejmować żadnych czynności, bo wszystkiemu grozi zły koniec. Zależnie od
magiczno-rytualnego znaczenia danego dnia krępowały każdego Babilończyka
(począwszy od króla) drobiazgowe przepisy dotyczące zachowania się.
Nakładały one na niego przede wszystkim obowiązek składania ofiar i modłów
do bogów, zalecały ostrożność przed tabu itd., jeżeli chciał uniknąć złych
skutków za przewinienia. Grzech oznaczał pierwotnie zetknięcie się z
rzeczami świętymi (tabu), dotykanie ich lub spożywanie, ponadto rozmaite
zaniedbywania i lekceważenia kultu, a więc obrazę albo poszkodowanie osoby
danego bóstwa. Później jednak, gdy każdy człowiek otrzymał swe bóstwo
opiekuńcze, grzech objął widocznie również obowiązki względem bliźniego.
Od woli boga zależało uznanie czegoś za grzech. Człowiek dowiaduje się o
tym po skutkach. Wtedy bowiem opuszcza go jego bóg i oddaje go na pastwę
wrogim demonom, zawsze gotowym do zagnieżdżenia się w jego ciele i
powodowania chorób i nieszczęść. Taki nędzarz powinien przed bogiem i za
pośrednictwem kapłana wyznać swoje grzechy (nawet nieświadomie popełnione)
oraz chęć uwolnienia się od nich, powinien żałośnie i pokornie błagać boga
o przebaczenie, wykonać zawikłane obrzędy magiczne i złożyć ofiary. Jeżeli
ściśle zastosuje się do odpowiednich przepisów, wtedy uzyska z pewnością
odpuszczenie grzechów.
Właśnie pojęcie grzechu wskazuje na etyczną słabość religii babilońskiej
i spotykało się ze sprzeciwem szlachetniejszych jednostek. Jeżeli zmienna i
ukryta wola licznych i żądnych ofiar bogów ma być miarą tego, co dobre i
złe, wtedy daremne są najszlachetniejsze wysiłki i życie ludzkie nie ma
żadnego sensu.

Silnie odczuwana obawa przed grzechem była w Babilonii i Asyrii od dawna
bodźcem do rozwoju sztuki przepowiadania, która w zasadzie jest
porozumiewaniem się człowieka z bóstwem, wzajemnym donoszeniem o swoich
zamiarach. Często bogowie samorzutnie wskazywali przyszły bieg wypadków,
zwykle jednak człowiek sam zwracał się do nich według przepisów i za
pośrednictwem kapłana, przez modlitwy i ofiary nakłaniał do "przemówienia",
usuwał z ich oczu przez obrzędy oczyszczalne wszystko, co mogłoby ich
gniewać i nieprzychylnie nastrajać, wreszcie dostarczał odpowiednich
narzędzi, przez które bóstwo miało wyrazić swoją wolę.
Niekiedy przemawiali bezpośrednio bogowie przez usta "szaleńca"
(ekstatyka). W Vii w. p.n.e. na przykład słynęły przede wszystkim proroctwa
kapłanek bogini Isztar z miasta Arbela (dzis. Erbil). Także sny odgrywały
dużą rolę, zwłaszcza sny osób świętych i w miejscu świętym. Wtedy pojawiało
się bóstwo we własnej osobie albo przemawiało przez znaki.
Z różnego rodzaju znaków wróżono od początku. Na wytłumaczenie czeka
niesłychany rozwój tej "sztuki", zwłaszcza w ostatnich czasach asyryjskich,
i jej znaczenie zarówno dla państwa, społeczeństwa i króla, jak i dla
zwykłego obywatela. Wtedy w Babilonii i Asyrii bano się po prostu ruszyć
palcem bez poprzedniego zbadania znaków. Król asyryjski bojaźliwie śledził
wszelkie nadzwyczajne objawy i radził się znawców. Widocznie odgrywało przy
tym rolę przekonanie o magicznej jedności, łączności i wzajemnym
oddziaływaniu wszystkich istot i rzeczy na świecie.
Z bóstwem łączono znak może tylko podświadomie. Natomiast sam znak był
przedmiotem dokładnych, niby-naukowych badań. To rozpoznawanie nazywano
"postępowaniem sądowym". Wynik i znaczenie ustalano za pomocą podręczników
i ogłaszano w postaci wyroku, który bóg wydawał przez usta kapłana. I tu
znowu trudno jest nieraz ustalić, czy chodzi istotnie o samodzielną wolę
bóstwa, czy tylko o orzeczenie sądowe oparte na przeprowadzonym dowodzie.
Często odnosimy wrażenie, że znak uważano za przyczynę połączonych z nim
wypadków.
Tłumaczenie opierało się częściowo na zewnętrznym podobieństwie (np.
orzeł, król ptaków, wróżył królowi) albo na grze słów. Przeważnie jednak w
ogóle nie jest dla nas jasne, na jakich skojarzeniach opierało się łączenie
znaków z ich wróżebną treścią. Tłumaczenie przyszłości było bowiem wiedzą,
którą znali tylko kapłani specjaliści. Sami korzystali w swym zawodzie z
różnych, częściowo bardzo starych podręczników, omawiających poszczególne
działy tej sztuki. I tak np. jeden dział obejmował najważniejsze znaki
niebieskie i atmosferyczne. Wcześnie zaczęto wierzyć w znaczenie gwiazd dla
rozwoju życia na ziemi. Dlatego też nazywano je "pismem nieba". Należy
tylko odpowiednio czytać to pismo. W rozsianych po całym kraju
obserwatoriach badali kapłani-uczeni szczególnie wschód, zachód, wygląd,
ruchy i zaćmienia ważniejszych gwiazd i przesyłali swoje spostrzeżenia do
siedziby króla. Przy każdym znaku zważano na różne okoliczności. Zaćmienie
Słońca i Księżyca uważano na ogół za złowróżbne.
Wśród ciał niebieskich szczególnie Księżyc zwracał na siebie uwagę.
Wielkie znaczenie miały także planety, zwłaszcza Wenus. Niektóre (jak np.
Jowisz) były z natury życzliwe, inne znowu (jak Mars) szkodliwe. Ich
właściwości zdradzają się między innymi przez wpływ na życie noworodka.
Czytamy np.: "Jeżeli przy narodzeniu człowieka Wenus wschodzi, a Jowisz
zachodzi, to żona tego człowieka będzie możniejsza niż on sam".
Olbrzymiego znaczenia nabrało z biegiem czasu wróżenie z najrozmaitszych
zjawisk ziemskich, codziennych wypadków życia ludzkiego, z przebiegu
uroczystości, z zachowania się zwierząt wszelkiego rodzaju, z wyglądu
noworodka i dorosłego człowieka lub zwierzęcia. "Jeżeli kobieta - czytamy w
zachowanym tekście - porodziła, a dziecko ma głowę lwa, to zjawi się w
kraju silny król". Tego rodzaju proroctwa usprawiedliwiają przypuszczenie,
że jednym z powodów rozrostu wróżenia była babilońska skłonność do
ujmowania wszystkiego w systemy, które może większą rolę odgrywały w
uczonym piśmiennictwie niż w życiu codziennym.
W tych samych znakach mógł także bóg odkrywać przyszłość na wyraźną
prośbę człowieka. Zwłaszcza wnętrzności zwierzęcia ofiarnego, a spośród
nich wątroba, służyły do tego celu. Mówiono, że to bóg Szamasz wpisuje w
wątrobę swoje znaki. Wróżenie z wątroby istniało już w czasach
sumeryjskich, było jednak mozolne i drogie. Po licznych obrzędach i
ofiarach przygotowawczych układał kapłan na piśmie ścisłe pytania do boga,
obecnego w postaci posągu, i załączał prośbę o wybaczenie uchybień, które
by wbrew najlepszej chęci zaszły przy wykonywaniu obrzędów przepisanych.
Zwierzę przeznaczone na zabicie powinno być bez skazy. Wszystkie jego ruchy
miały znaczenie wróżebne. Znaki, zauważone przy badaniu wątroby, zapisywano
na tabliczce zawierającej pytania. Po zestawieniu i ocenie wszystkich
spostrzeżeń kapłan zasiadał na krześle sędziowskim w obliczu Szamasza (i
Adada) i wydawał wyrok ostateczny. Niekiedy zabijano kilka zwierząt i
badano ich wnętrzności tak długo, aż uzyskano od bóstwa przychylną
odpowiedź.
Babilońska sztuka przepowiadania słynęła na całym Wschodzie starożytnym i
wywierała silny wpływ nawet na odległe ludy, jak tego dowodzi m.in.
szerokie rozpowszechnienie obyczaju wróżenia z wątroby. W czasach
hellenizmu "Chaldejczyk" znaczył po prostu tyle, co "astrolog, wróżbiarz".
W przeciwstawieniu do innych ludów szło Babilończykowi głównie o poznanie
przyszłości. Tylko w sądzie zwracano się do boga o wyjaśnienie aktualnej
rzeczywistości, jeżeli środki ludzkie nie wystarczały do rozstrzygnięcia
sporu. Wtedy często żądano od jednej ze stron złożenia przysięgi albo
wystawiano ją na próbę w przekonaniu, że obrażony bóg albo przysięga (jako
czynnik magiczny) ukarzą winowajcę.
Pokorna cześć oddawana osobowo pojętym bóstwom, istotom wszechmocnym i
zasadniczo dobrym, rzadko może wypełnia całkowicie treść religii
politeistycznych i naturalistycznych, nie wyjaśnia bowiem w sposób
zadowalający ani pewnych osobistych doświadczeń w życiu człowieka (np. nie
zawinionego i nie uzasadnionego cierpienia), ani zaburzeń w naturalnym
porządku świata. Z religią, to jest wiarą w bóstwa potężne i przychylne,
współzawodniczy magia, przekonanie o istnieniu i działalności potęg
demonicznych, nieodpowiednich. W Babilonii (i Asyrii) istniała od czasów
najdawniejszych głęboko zakorzeniona wiara w potężne nieosobowe siły
nadprzyrodzone, niewyraźne, nieubłagane, już to działające automatycznie,
już to ślepo posłuszne obcej woli, już to istniejące samodzielnie, już to
wyłaniające się z najrozmaitszych przedmiotów lub nawet czysto duchowych
stanów i procesów.
Magia babilońska wykazuje te same właściwości, które spotykamy we
wszystkich nieomal kulturach starożytnych. A więc brakowało wyraźnej
granicy między światem rzeczywistości a tworem wyobraźni. Łączy się z tym
gotowość do traktowania wszelkich pojęć wyobraźni, nawet pojęć najbardziej
oderwanych, jako bytów rzeczywistych, przestrzennych i rozciągłych, nie
różniących się zasadniczo od przedmiotów fizykalnych i mogących skutecznie
"działać" tak jak przedmioty namacalne. Światopogląd magiczny wyposaża
dalej najrozmaitsze przedmioty, zjawiska i czynności w siły i zdolności
nadprzyrodzone, dobre lub - i to przeważnie - złe i niebezpieczne. Taka
siła nadprzyrodzona tkwi np. w wodzie, krwi, ogniu (jako czynnikach
oczyszczających), we wrogim spojrzeniu człowieka, w języku (mowie) i ślinie
(ożywczej lub zabójczej). Zetknięcie się z przedmiotem lub osobą obdarzoną
przez wyobraźnię tajemniczą siłą jest groźne i niebezpieczne. Winowajca
nieświadomy i nie chcący tego naraża się na takie samo niebezpieczeństwo
jak bezbożnik, który to czyni umyślnie. W kraju kwitnącej rachunkowości i
astronomii także liczby stały się przedmiotami napełnionymi siłami
nadprzyrodzonymi, dobrymi i złymi. Decydowały o tym różne względy i
okoliczności, niekiedy pierwotne znaczenie (3 -mnóstwo, 7 -całość?), albo
też szczególne miejsce w układzie liczbowym, w życiu, w przyrodzie (7 jako
miara czasu itd.). Te "święte" liczby przenosiły swoją moc nadnaturalną na
wszystko, co z nimi miało styczność (np. czas). Przyczyniało się to walnie
do rozwoju nauki o znaczeniu i wyborze dnia stosownego do wykonania
zamiaru.
Aczkolwiek siły magiczne zasadniczo są pozbawione osobowości, to jednak
człowiek usiłował nadać im pewne kształty. To, co w ten sposób stworzył,
zdradzało jego wewnętrzną niepewność i zgrozę, różniło się także znacznie
od wyglądu, jakim babilońska wyobraźnia mitotwórcza obdarzała postaci bóstw
wielkich i potężnych. Tak powstał świat "demonów", istot często bliżej nie
określonych, nieznanych. W sztuce występują one jako różnokształtne
dziwolągi, nie mające odpowiednika w świecie widzialnym. Przeważnie dążą
nielitościwie do zła, zakłócają porządek w przyrodzie, wywołując zaćmienia,
burze itd. Opanowują ciało człowieka, powodując różne nieszczęścia,
zwłaszcza choroby. Działają samowolnie albo na obcy rozkaz.
Ze światem demonów łączono ściśle m.in. "czarownicę", istotę budzącą
szczególny lęk i trwogę. Cudzoziemka, nieznana, bezimienna i dlatego
nieuchwytna, sama posiada moc nieograniczoną. Przeważnie działa pośrednio,
wysyłając przez czary siły nadludzkie, zwłaszcza demony.
Od groźnych skutków "czarnej magii" ochraniała społeczeństwo władza
państwowa, nakładając ciężkie kary na złoczyńcę czarownika. Wszelkie zło
zwalczał poza tym kapłan. Bił wrogów ich własną bronią, obrzędem i słowem
tajemniczym. Ale podczas gdy czarownica działała niejako prywatnie, własną
mocą, kapłan występował w imię i jako narzędzie albo raczej ucieleśnienie
swych bogów (Ea, Marduk). Odsuwał od siebie i od innych wszelkie złe i
demoniczne moce przez boską dobrą moc, którą był napełniony. Jego
kapłaństwo było zatem również uzdolnieniem magicznym. Podobne zadanie
"ochronne" spełniały także różnorodne amulety i talizmany, noszone lub
umieszczane w domu. Były one właściwie ciągłym powtarzaniem pojedynczego
aktu magicznego, niby wciąż działającym zabiegiem. Wypełnione "siłą",
promieniowały nią dookoła siebie, niszcząc i oddalając wrogie moce. Skoro
mimo wszystko zdarzyło się nieszczęście, wtedy kapłan leczył, uwalniał i
oczyszczał od skażenia przez siły wrogie. W tym celu wykonywał liczne
czynności, wypowiadał tajemnicze słowa, odmawiał modlitwy, posługiwał się
różnymi środkami "oczyszczającymi", jak woda, ogień kadzidło itd.
Jak wynika z dotychczasowych wywodów, religia babilońska uznawała magię,
zawarła z nią sojusz i utrudniała w ten sposób swoje własne udoskonalenie.
Najwyżsi bogowie, jak Ea i Marduk, to również znakomici czarodzieje.
Zwyciężają wrogów za pomocą swej wyższej wiedzy o siłach tajemniczych i
sami również ulegają przymusowi magicznemu. Modlitwa-prośba, przepisowo
odmówiona, działa z pewnością i przymusem zaklęcia. W kulcie przekonanie o
bezwzględnej skuteczności obrzędu góruje często nad wiarą we wszechmoc
bóstw. Dlatego też częściowo może z tego powodu podkreślano obowiązek
ścisłego wykonywania przepisów o służbie bożej.

Do znamienniejszych właściwości religii babilońskiej należy doniosła
rola, jaką odgrywa w niej zorganizowany stan kapłański, przedstawiający
jednocześnie ówczesną wiedzę i naukę. Stosownie do swych różnorodnych zadań
dzielił się on na związki zawodowe, często stojące pod opieką bóstwa (Ea,
Szamasz itd.). Można stwierdzić kilkadziesiąt nazw kapłanów albo kapłanek.
Nie wiadomo jednak, czy każda oznaczała odrębne bractwo. Często różne
bractwa miały wspólne zadania.
Nie wiadomo także, czy ustrój stanu duchownego opierał się na jakichś
ustawach jednolitego prawa. W każdym razie kapłan wyróżniał się już
zewnętrznie przez ubiór i (niekiedy) uczesanie. W obrębie bractw istniały
stopnie, czasami także dziedziczność urzędu. Starający się o godność
"widzącego" (tłumacza przyszłości) musiał odznaczać się doskonałą budową
ciała bez żadnych wad. Była to przypuszczalnie pozostałość z dawnych
czasów, kiedy obnażony sługa zbliżał się do boga doskonałego i
wszystkowidzącego. Następnie kandydat do stanu kapłańskiego powinien był w
ciągu długiej nauki dobrze opanować swój przedmiot. Po wypełnieniu
przepisanych warunków i po złożeniu przysięgi zobowiązującej go m.in. do
przestrzegania tajemnicy służbowej uzyskiwał prawo wykonywania swojego
zawodu.
Kapłan przede wszystkim pośredniczył między bóstwem a człowiekiem. Jak
miał postępować, o tym pouczały go dokładne przepisy liturgiczne. Służbę
powinien był pełnić w stanie czystości (duszy i ciała). Dlatego to
"widzący", zanim stanął przed obliczem swych bogów, usuwał z siebie wszelką
zmazę przez różne środki magiczne, jak kąpiel w rzece, żucie ziół,
wkładanie na siebie kamieni itp.
Ośrodkiem życia religijnego, a jednocześnie przedsiębiorstwem
gospodarczym i naukowym, była świątynia. Wobec tego często skupiały się
wokół niej różne bractwa kapłańskie, od których wymagano także czynności
świeckich. Dlatego też słowo (sumeryjskie) sanga - być może najogólniejsza
nazwa całego stanu kapłańskiego - wyraża się tym samym znakiem, co
"liczyć", i występuje w takich zwrotach, jak "sanga (od) żywności,
rzemieślników, pałacu" itd. Kapłan mieszkał zwykle w obrębie świątyni
(prawdopodobnie każdy związek oddzielnie) i utrzymywał się z ofiar,
pobożnych darowizn itp. Wolno mu było posiadać także własny majątek.
Prawdopodobnie bractwo i świątynie korzystały z pewnej samodzielności,
ale zasadniczo kult i rytuał były sprawą państwa. Dlatego też kapłan
zajmował poniekąd stanowisko urzędowe. Najwyższy władca świecki był zarazem
przedstawicielem boga na ziemi i pierwszym jego sługą. Osobiście wykonywał
różne obrzędy religijne łącząc godność królewską z zasadami arcykapłana.
Wobec tego sprawował także najwyższy nadzór nad kultem. Do jego uprawnień
należało m.in. mianowanie (przynajmniej niektórych) kapłanów. Ci znowu
przyjmowali przysięgę od innych urzędników, piastowali sami różne godności,
odgrywali czasami poważną rolę w sądownictwie i wywierali wpływ na
obsadzanie stanowisk i urzędów, ponieważ władza najpierw bogów o zdanie
pytała.
O funkcjach spełnianych przez kapłanów mamy wiadomości szczupłe. W
sumeryjskim mieście-państwie (Iii tysiąclecie) dostojnik duchowny, tzw.
ensi, piastował często także najwyższe godności świeckie. Wcześnie słyszymy
ponadto o kapłanie, tytułowanym urzędowo jako "pan", który z biegiem czasu
zdobywa wśród innych kapłanów stanowisko wyróżnione. Pierwotnie opiekował
się on raczej dochodami świątyni (np. zwierzętami ofiarnymi) niż właściwą
służbą bożą. Przy głównej świątyni Esangila w Babilonie odpowiednie
stanowisko zajmował kapłan zwany urigallu. Odgrywał on wybitną rolę podczas
uroczystości noworocznych. Różne bractwa "śpiewaków" uprawiały śpiew
kościelny. Kapłan zwany kalu grał poza tym na instrumentach muzycznych,
śpiewał pieśni żałobne (podczas pogrzebu, z powodu zniszczenia świątyni
itd.), modlitwy mające przebłagać bogów i wykonywał prawdopodobnie również
obrzędy czarodziejskie. Ważną rolę odgrywał też przy odbudowie świątyń,
poświęcaniu posągów, sprzętu liturgicznego i nowych budowli, kanałów itp. W
podobnych okolicznościach występował także zawodowy "zaklinacz",
przedstawiciel klasy bardzo licznej i potrzebnej, narzędzie bogów Ea i
Marduka. Ten ostatni zwalczał złe duchy, leczył, oczyszczał, wykonywał
obrzędy za umarłych, brał udział w poświęcaniu posągów i sprzętu
liturgicznego. Zwykle nosił szaty białe albo czerwone, niekiedy płaszcz
podobny do skóry rybiej, aby w ten sposób upodobnić się do boga Ea, pana
wód. "Poganiacz wężów", jak wskazuje nazwa, głównie opiekował się wężami i
innymi zwierzętami, które trzymano przy świątyni. Wróżbiarstwo, sztukę
bardzo ważną, przedstawiał "widzący", czyli wieszcz. Tłumaczył zwykle
przyszłość, niekiedy odkrywał tajemnice przeszłości. Wróżył głównie z
wątroby, z zachowania się oleju przy zetknięciu się z wodą itd. Ta klasa
kapłanów uchodziła za najszlachetniejszą, dostęp do niej miał tylko potomek
jej założyciela mitycznego, jeżeli był synem "widzącego" i wykazał się
doskonałą budową ciała.
Na odwrót, tylko jednostki cieleśnie ułomne, jak się zdaje, mogły
dostąpić zaszczytu należenia do bractwa assinnu i kurgaru (rzezańcy?).
Występowali oni np. w kulcie bogini Isztar. Wspomnijmy na koniec o dość
pospolitej kategorii "wchodzących do domu (boga)". Byli oni m.in. czynni w
święto "ubierania (posągu) boga", w procesji nosili godła bogów (np. berło
boga Anu), a podczas nabożeństwa śpiewali chórem na przemian z kapłanami
kalu.
Poważną rolę odgrywały kapłanki i - w czasach starobabilońskich -
zakonnice. Niektóre nosiły te same nazwy, co odpowiednie stowarzyszenia
męskie. Częściowo spełniały także podobne zadania, m.in. wróżyły. Na ogół
można naliczyć około 20 różnych kategorii kapłanek albo służebnic
świątynnych. Wysokie stanowisko zajmowała "pani". Była ona nieraz
królewskiego pochodzenia. Podczas uroczystości "świętych godów małżeńskich"
odgrywała rolę narzeczonej boga. Przy niektórych świątyniach, np. w Ur
(dzis. Mukajjir), istniały klasztory dla zakonnic. Na jasną odpowiedź czeka
dotąd pytanie, jak dalece ku czci bogów uprawiano prostytucję. Zdaje się,
że zwłaszcza uroczystości bóstw Isztar i Tamuza miały przebieg rozpustny.
Na ogół jednak wiemy o tym jeszcze mało.
Do kapłana należała świątynia. Jako "dom boga" była ośrodkiem życia
religijnego. W części najświętszej przebywał bóg w postaci posągu (a także
znaków) i przyjmował wiernych. W pewnych porach dnia spożywał posiłki, w
nocy odpoczywał. Z rana był ubierany przez kapłana w drogie szaty i
ozdabiany odznakami swej godności. Kiedy nie wykonywano przed nim obrzędów,
ukrywał się za zasłoną. Posągi bliższej i dalszej rodziny, otoczenia i
gości głównego boga zadowalały się mniej okazałymi miejscami w świątyni.
Inne budynki poza właściwą świątynią służyły duchowieństwu i służbie za
mieszkania, za pomieszczenia świętych zwierząt i przyrządów (np. różnych
instrumentów muzycznych), za skarbce i składy. Na podwórzu ustawiano
naczynia, szczególnie jedno (apsu) z wodą boga Ea, używaną do oczyszczania
i obmywania obrzędowego. Bramę wejścia często zaopatrywano w wieże warowne
i posągi duchów opiekuńczych wstrzymujących wszelkie zło, podobnie jak przy
ważniejszych budowlach świeckich. Dużą rolę odgrywały w kulcie ołtarze.
Stosownie do różnorodności ofiar miały one różny wygląd. Często były to
proste stoły ruchome, na których kapłani układali pokarm dla bóstw. Budowa
świątyni zależała nawet w szczegółach od woli boga. Rozpoczęciu pracy i
poświęceniu gmachu towarzyszyły wielkie uroczystości religijne. Kierunek
budowli ustalano według danych astronomicznych.
Świątynia babilońska wznosiła się przeważnie na podwórzu otoczonym murem.
Cela, część najświętsza, miała wygląd prostokąta. Posąg bóstwa głównego
stał na wzniesieniu we framudze po stronie podłużnej celi, naprzeciw drzwi.
Do świątyni należała wieża. Na jej wierzchołku mieścił się znowu przybytek
święty ("siedziba bogów").
W Asyrii natomiast pojawia się wieża dopiero pod wpływem babilońskim na
początku Ii tysiąclecia p.n.e. Podwórze, jeżeli w ogóle istniało, leżało
przed świątynią. Za krajowy można uważać podłużny kształt celi z posągiem
po stronie węższej i z wejściem po stronie szerszej. Wzdłuż ścian stawiano
na ławkach posągi króla, książąt i namiestników. Z tego wyglądu świątynia
przypomina jeszcze poniekąd mieszkanie ludzkie. Wydaje się więc, że według
pojęć asyryjskich bóstwo, pan miejsca, mieszkało istotnie w otoczeniu
swojego ludu. Jego posąg zajmował miejsce właściciela domu. W Babilonii
natomiast część najświętsza przypomina raczej bramę siedziby możnowładcy.
Jak możnowładca pokazuje się w bramie swoim poddanym, tak bóg zdaje się
schodzić do celi na spotkanie ze swoimi wiernymi. A zstępuje nie
bezpośrednio z nieba, lecz z właściwego swojego mieszkania na wierzchołku
wieży.
Pierwotne pojęcia o zadaniu świątyni prawdopodobnie traciły powoli swoją
siłę żywotną i ulegały różnym wpływom. W każdym razie pojawiały się z
biegiem czasu odmiany w układzie budowli. Dostęp do części najświętszej
stawał się coraz trudniejszy. Idąc za przykładem władcy świeckiego bóstwo
odgradzało się silniej od swojego ludu i przyjmowało zwykle tylko wybraną
służbę. "Domy boże", podobnie jak ludzkie, miały przeważnie tylko jednego
pana. Do najwspanialszych należała świątynia Marduka w Babilonie, Esangila
(dosł. "dom z głową wyniosłą"). Jej wieża, Etemenanki (dosł. "dom podstawy
nieba i ziemi"), mieściła na swym szczycie przede wszystkim przybytek
Marduka z łożem i złotym stołem. Być może, uchodziła za grób tegoż boga. W
kulcie, zdaje się, nie odgrywała żadnej roli.
Pojęcie bóstwa jako pana wszystkich dóbr doczesnych i konieczność
przestrzegania pewnych przepisów rytualnych, np. używania przedmiotów
czystych obrzędowo, czyniły ze świątyni często wielkie, samowystarczalne
przedsiębiorstwo gospodarcze. Wyposażona w różne bogactwa (kruszce,
ziemię), udzielała pożyczek (także nie oprocentowanych), rozdawała pola pod
uprawę i w ten sposób uzależniała od siebie mnóstwo ludzi. Miała więc, obok
gospodarczego, poważne znaczenie polityczne. Ponadto była siedzibą życia
umysłowego, utrzymując szkoły i uprawiając nauki. Przede wszystkim jednak
wywierała wpływ jako ośrodek religii bogatej w obrzędy i wkraczającej przez
kapłaństwo nieomal we wszystkie dziedziny życia. Stąd wielkie znaczenie
świątyni w dziejach Babilonii i Asyrii.

Ogólny sąd o religii babilońsko-asyryjskiej wypada ująć w tonie dosyć
umiarkowanym. Przepojona magią, zwłaszcza pod koniec swojego długiego
istnienia, wykazuje ona na ogół poziom niski, zachowuje prymitywne oblicze.
Nie można jej porównywać pod tym względem z religiami Iranu czy Indii.
Dzięki swemu wybitnemu znaczeniu w kulturze kraju szerzyła w życiu
mieszkańców i państwa niesłychany zabobon, widoczny zwłaszcza w czasach
późniejszych. Podporządkowała sobie także naukę i utrudniała jej rozwój.
Mimo to - albo raczej właśnie dlatego, gdyż nie wymagała od swych wyznawców
wielkich wysiłków - wywarła silny wpływ na ludy odległe (w przestrzeni i
czasie) jako, wprawdzie nie najcenniejsza, część składowa stosunkowo
wysokiej kultury Babilonii.


Maciej Popko.Ń
Religie Azji Mniejszej


Kształtowanie się i rozwój kultury starożytnej Azji Mniejszej, zwanej
również Anatolią, pozostają w ścisłej zależności od jej położenia
geograficznego. Tworzy ona pomost lądowy między Europą a Azją Zachodnią i z
tego powodu była od najdawniejszych czasów terenem infiltracji z zewnątrz i
różnokierunkowych wędrówek plemion koczowniczych.
Dane archeologiczne wskazują na to, że Azja Mniejsza była zamieszkana już
kilkadziesiąt tysięcy lat temu, jednakże pierwsze dokładniejsze wiadomości
o ludach, które żyły na tym obszarze, dotyczą dopiero trzeciego tysiąclecia
przed naszą erą. Wschodnią i środkową jej część zamieszkiwały wtedy ludy
rolnicze, jak się przypuszcza, spokrewnione z kaukaskimi. Jednocześnie
miało miejsce napływanie i osadzanie się plemion indoeuropejskich -
Hetytów, Luwitów i innych. Przybywali oni z północy, ze stepów położonych
nad Morzem Czarnym. Rdzenni mieszkańcy, zwani umownie Protohetytami,
znajdowali się na znacznie wyższym stopniu rozwoju aniżeli przybysze, nic
więc dziwnego, że ci ostatni, narzuciwszy jedynie swój język, przyjęli
miejscowe obyczaje i religię, wnosząc do nich niewiele nowych elementów.
W pierwszej połowie drugiego tysiąclecia p.n.e. powstało silne państwo
hetyckie, które z czasem objęło sporą część Anatolii i północną Syrię. W
ruinach jego stolicy, Hattusas, natrafiono w 1906 roku na bogaty zbiór
glinianych tabliczek zawierających zapisane w piśmie klinowym teksty z
Xvii-Xiii wieku p.n.e. Odkryte wtedy zabytki piśmiennictwa rzuciły światło
na bogatą historię i kulturę Hetytów, ukazały ich powiązania z Mezopotamią
i Egiptem, pozwoliły także właściwie ocenić ich miejsce w dziejach Azji
Zachodniej. Tabliczki z Hattusas są naszym podstawowym źródłem poznania
religii starożytnej Azji Mniejszej.
Potęga hetycka załamała się na początku Xii wieku p.n.e. Jedynie na
południu Anatolii i w Syrii istniały do końca Viii wieku p.n.e.
miasta-państwa, które kontynuowały dawną tradycję hetycką. Używano tam
pisma hieroglificznego, zresztą znanego przynajmniej już w Xvi wieku p.n.e.
Zabytki tego pisma towarzyszą pomnikom i płaskorzeźbom skalnym o treści
przeważnie religijnej, stanowiąc wraz z nimi cenne źródło uzupełniające
naszą wiedzę o wierzeniach tego obszaru.
Pewne znaczenie mają dla nas również archiwa tabliczek w piśmie klinowym,
znalezione w Kultepe (środkowa Anatolia). W początku drugiego tysiąclecia
p.n.e. znajdowało się tam miasto Kanes, asyryjska kolonia handlowa.
Dokumenty te, zapisane w dialekcie staroasyryjskim, choć dotyczą głównie
spraw gospodarczych, dają nam również pewne pojęcie o kulturze duchowej
ludności tubylczej.
Przy omawianiu religii Azji Mniejszej autorzy ograniczają się zwykle do
czasów hetyckich jako najlepiej udokumentowanych źródłowo. Należy jednak
zdawać sobie sprawę, że dane archiwów hetyckich dotyczą wyłącznie kultu
państwowego, obejmującego tylko część kraju. Niewiele natomiast wiemy o
religii jego zachodniego krańca, ciążącego ku cywilizacji egejskiej. Według
danych archeologicznych w wierzeniach tego obszaru można odnaleźć sporo
pierwiastków religii egejskiej. Niektóre z nich, jak np. kult bogini-matki,
spotykamy również na wschodzie Anatolii.
Do całokształtu obrazu wierzeń Azji Mniejszej niezbędna jest także
znajomość poglądów religijnych plemion sąsiadujących z państwem hetyckim
oraz rozmaitych kultów lokalnych, lecz brak materiałów uniemożliwia
prowadzenie badań w tym kierunku. Także okres, jaki nastąpił po upadku
państwa hetyckiego, nie został, z podobnych powodów, dokładniej poznany. A
tymczasem jakże interesujące są dzieje spuścizny hetyckiej, jej udział w
religii poszczególnych regionów, wreszcie - najsłabiej zbadany - jej wpływ
na religię grecką i etruską (a zarazem rzymską).
Niewiele wiemy o najstarszych wierzeniach religijnych Azji Mniejszej.
Wykopaliska w Alaca Hayuk (środkowa Anatolia) odsłoniły pochodzące z
trzeciego tysiąclecia p.n.e. brązowe figurki jeleni i byków, służące
niewątpliwie do celów kultowych. W tejże osadzie znaleziono groby bogato
wyposażone w przedmioty, których zmarły używał za życia. Są tam również
figurki ludzkie z naczyniami w rękach, mające symbolizować służbę. Sama
konstrukcja grobowców wskazuje na to, że istniał skomplikowany rytuał
pogrzebowy, a wszystko razem jest dowodem, że mieszkańcy osady wierzyli w
życie pozagrobowe.
W Troi, która leżała w orbicie wpływów egejskich, znaleziono liczne idole
i steatopygiczne (niezwykle otyłe) figurki kobiece, świadectwo kultu bogini
matki. Ten typ idoli, znany w całej Europie, spotykamy również w starszych
warstwach w Kultepe oraz w Syrii i Mezopotamii.

Znacznie lepiej znamy religię Azji Mniejszej w drugim tysiącleciu p.n.e.
głównie dzięki wspomnianym źródłom hetyckim. Należy pamiętać, że nasze
skąpe wiadomości opierają się przeważnie na dokumentach powstałych u
schyłku państwa hetyckiego, co daje raczej statyczny obraz, nie
uwzględniający zmian, jakie zachodziły w ciągu długiego procesu
rozwojowego.
Główne cechy tej religii to antropomorfizm i politeizm, rozwinięte na
gruncie personifikacji sił przyrody i charakterystyczne dla określonego
etapu rozwoju społecznego. Już w dokumentach z Kanesz, z Xviii wieku
p.n.e., występują liczne imiona miejscowych bogów, głównie jako części
składowe imion osób (tzw. imion teoforycznych). W hetyckich traktatach
państwowych, gdzie bogowie występują często jako świadkowie podejmowanych
zobowiązań, wymienia się w sumie ponad tysiąc ich imion. W pewnych tekstach
jest mowa o "tysiącu bogów Hatti".
Można wyróżnić pewne typy bóstw, ustalić pewnego rodzaju hierarchię
odpowiadającą zróżnicowaniu społecznemu na ziemi, niemniej jednak uderza
chaos panujący w panteonie hetyckim. Są w nim bogowie i boginie słońca z
różnych miast, liczni bogowie burzy, wojny i wszystkich zjawisk
przyrodniczych i społecznych; każdy z nich mógł występować w poszczególnych
ośrodkach kultu pod lokalnym imieniem. Świat bogów stale się powiększał,
Hetyci bowiem, chcąc sobie zjednać siły opiekuńcze innych krajów,
podbijanych czy wrogich, uznawali je za swoje bóstwa i otaczali czcią.
Formuły rytualne im poświęcone dla większej skuteczności zapisywane były i
odmawiane w języku kraju, z którego bóstwo pochodziło, a więc bóstwu
huryckiemu - w języku huryckim, luwijskiemuw luwijskim itd.
Często zachodziło zjawisko synkretyzmu - pewne bóstwa o podobnych cechach
utożsamiano ze sobą, nie przestając jednak wyznawać ich pod dawnymi
imionami, co dezorientuje nas dziś jeszcze bardziej. Poza tym świat
nadprzyrodzony zapełniony był wszelkiego rodzaju demonami, które traktowano
jako bóstwa niższego rzędu, oraz duchami zmarłych. Dzielono go na dwie
części - niebo i sferę powietrza, oraz krąg podziemny, domenę dawnych bogów
i dusz zmarłych.
Najwygodniej opisać panteon hetycki dzieląc bogów na grupy według
kryterium "przynależności etnicznej". Najmłodsza warstwa, hurycka, czczona
była głównie we wschodniej części kraju, a jej wpływ wiąże się ściśle z
rosnącą od Xiv w. p.n.e. infiltracją Hurytów. Najważniejsi.przedstawiciele
tej warstwy to bogini Hebat, utożsamiana z boginią słońca z Arinna, oraz
jej małżonek Teszub, utożsamiany z bogiem burzy. Czczono także boginię
miłości imieniem Szauszka oraz cały szereg innych bóstw, jak Kumarbi
("ojciec bogów"), Nabarbi, bóg księżyca Kuszuh i in. Dzięki Hurytom
wprowadzony został również kult niektórych bogów semickich - Ea, Szamasz,
Sin, Iszhara i Szarrimati.
Kolejna warstwa, luwijska, obejmuje bóstwa czczone przeważnie na południu
i zachodzie kraju. Najwięksi jej bogowie to Tiwat (dzień), bóg burzy
Tarhunt, Sanda, bóg-księżyc Arma i bóg zarazy Jarra.
Warstwa nesycka obejmuje bogów, których wymienia podczas pewnych
uroczystości tzw. śpiewak z Kanesz (Nesa), należący do personelu
świątynnego. Jest to najstarsza z warstw napływowych; Hetyci czuli się z
nią mocno związani tradycją historyczną, większość tych bogów bowiem
przywędrowała wraz z nimi i wspierała ich w pierwszych fazach walki o
hegemonię w Anatolii. Imiona tych bogów powtarzają się jako części składowe
imion teoforycznych we wspomnianych już dokumentach z Kanesz. Należąca do
tej grupy Kamrusina, Siwat (dzień), Ispanza (noc), bóg koni Perwa
(utożsamiany ze słowiańskim Perunem) i inni.
Najstarszą warstwę, hattycką (po hattycku mówili tzw. Protohetyci,
rdzenni mieszkańcy tej ziemi), tworzą: bóg burzy Taru, jego synowie -
bogowie burzy z Nerik i Zippalanda, córka Inara i Mezulla i wnuczka
Zintuhi. Zalicza się tu również parę Telipinu i Hatepinu, a warto dodać, że
kult Telipinu przetrwał do naszych czasów u plemion górskich na Kaukazie,
gdzie czczono go pod imieniem Telipija.
W czasach imperium hetyckiego rozwinął się kult bogini słońca z Arinny,
znanej przez nas nieźle dzięki poezji i rytuałom, naczelnego bóstwa
Hetytów, "bogini wszystkich krajów". Utożsamiano ją z hurycką Hebat.
Towarzyszyła ona wojsku w walce, biorąc wraz z mężem i innymi bogami udział
w boju.
Mężem bogini słońca z Arinny jest bóg burzy Tarhunt, "król nieba i pan
Hatti", przedstawiany jako brodaty mężczyzna z podwójnym toporem i
piorunem. Przejął on wiele cech hattyckiego Taru. Według pewnego mitu jest
on ojcem boga słońca. Utożsamiano go z huryckim Teszubem. Dawna hattycka
bogini słońca Esztan stała się w czasach hetyckich bóstwem stanu. Podobnie
jak niektóre inne bóstwa, Istanu był wyznawany pod wieloma postaciami,
powstałymi chyba pod wpływem zmian położenia słońca względem ziemi. Mamy
więc słonecznego boga nieba, jasnej wysokości, dnia, nocy, ziemi, świata
podziemnego, a nawet wody. Jest on też bogiem sprawiedliwości, który widzi
wszystko.
Opisaną triadę bogów otaczano największą czcią. Z bogiem burzy związany
jest prastary mit o wężu Illujanka, zanotowany przez kapłana z Nerik
imieniem Kella, w obu wersjach - starszej i młodszej.
Inny mit, o zaginięciu i odnalezieniu Telipinu, boga życia i urodzaju,
przypomina babilońską legendę o Tamuzie i fenicką o Adonisie, co świadczy o
popularności tego tematu w różnych kręgach geograficznych. Mit o Telipinu
znamy tylko fragmentarycznie. Początek jego nie zachował się, ale z dalszej
treści wynika, że opisywał on, jak Telipinu obraził się na wszystkich i
ukrył się w nieznanym miejscu. Wraz z jego odejściem znikają związki
naturalne między istotami żyjącymi, powoli zamiera życie na ziemi. Bóg
słońca wzywa na ucztę "tysiąc bogów". Jedzą i piją, ale nie mogą nasycić
głodu i ugasić pragnienia. Grozi im śmierć, bowiem "nie ma Telipinu w
kraju, rozgniewał się i zabrał ze sobą wszystko, co dobre". Teraz następuje
opis żmudnych poszukiwań; wreszcie maleńkiej pszczole udaje się odnaleźć
zaginionego boga i sprowadzić go z powrotem. Niebawem wszystko powraca do
życia.
Wspomniane wyżej mity, obok innych źródeł, pozwalają nam wyrobić sąd o
tym, jak wyobrażali sobie Hetyci swych bogów. Bóstwa nie tylko prowadzą
życie podobne do ludzkiego, lecz czują i myślą jak ludzie - kochają, są
mściwi, stosują podstępy, a nawet czary przeciw wrogom, używają koni i
rydwanów bojowych, mają haremy, urządzają przyjęcia i rabują sobie nawzajem
świątynie, ofiary i ośrodki kultu. Przebywają zwykle w wyznaczonych im
miejscach, na ogół jednak w świątyniach, pod postacią posągów otaczanych
czcią. Od ludzi odróżnia ich świętość, pojmowana jako najwyższa czystość,
moc decydowania o losach jednostki i świata, oraz nieśmiertelność. Jednakże
i te cechy przysługują im w różnym stopniu, zależnie od znaczenia bóstwa.
Stosunki między ludźmi a bogami poznajemy z zachowanych tekstów modlitw.
Szczególnie cenny jest dla nas cykl modlitw króla Mursili Ii (Xiv wiek
p.n.e.), napisanych w związku z zarazą, jaka nawiedziła kraj podczas
panowania tego władcy.
Bogowie są panami, a ludzie ich sługami - oto główna zasada, wedle której
kształtuje się życie religijne Hetytów. Człowiek winien oddawać cześć bogu,
ten zaś chroni go przed złem. Z drugiej strony człowiek musi spodziewać się
kary, jeśli nie wypełni obowiązków wobec bogów, tzn. nie będzie składał
ofiar ani obchodził świąt. Gdy człowiek zgrzeszy, bogowie sądzą go i każda
wina pociąga za sobą karę. Człowiek jest istotą grzeszną, przeto bogowie
mają zawsze powody, aby go karać, ale nie spieszą się z tym - na każdego
grzesznika przyjdzie jego czas. Winy ojców spadają na dzieci, a za grzechy
króla odpowiada jego rodzina i cały kraj.
W ten sposób bogowie kierują życiem ludzkim; wysłuchują także próśb
człowieka i udzielają mu rad. Bóstwo nie ukazuje się nigdy pod własną
postacią (tylko w mitach bogowie kontaktują się bezpośrednio ze
śmiertelnymi), lecz za pośrednictwem wieszczów, osób natchnionych, rozmawia
z ludźmi. Zjawia się też we śnie, zwykle w osobie kogoś bliskiego, albo
wreszcie objawia swą wolę przez wyrocznię.
Sztuka porozumiewania się z bóstwem rozwinęła się częściowo pod wpływem
babilońskim i odgrywała istotną rolę w społeczeństwie. Rozpowszechnione
było zwłaszcza korzystanie z wyroczni. Pytania dotyczyły zwykle
przeszłości, zmierzały do ustalenia przyczyn gniewu bóstwa. Należało wpierw
rozpoznać, który z bogów wchodzi w rachubę - jest zagniewany lub obrażony.
Pytania musiały być ściśle określone, aby mogła paść jednoznaczna
odpowiedź: "tak" lub "nie".
Znano wiele sposobów wróżenia. Popularne były wróżby z wnętrzności
zwierząt, głównie z wątroby. Zajmowali się tym specjalnie wyszkoleni
kapłani, używając do tego celu glinianych modeli wątroby. Modele takie
znaleziono również w Babilonii i w Italii, dokąd hepatoskopia zawędrowała
za pośrednictwem Etrusków. Przejęli oni z Azji Mniejszej także wróżenie z
lotu ptaków. Specjalność ta była u Hetytów wysoko rozwinięta; augurowie
obserwowali kierunki i sposoby lotu ptaków na pewnej ograniczonej
przestrzeni, ich zachowanie się, walkę, krzyki i sposób jedzenia. Opierając
się na swych spostrzeżeniach układali wróżby.
Stosowano też wróżby losowe; zajmowały się nimi starsze kobiety, stosując
zwykle skomplikowany rytuał. O tym rodzaju wróżenia wiemy stosunkowo
najmniej.
Przeważnie jednak sami bogowie zsyłali znaki, tworząc pewne
charakterystyczne sytuacje, których interpretacja należała do kapłanów.
Niemal każdy krok i każda czynność były uzależnione od stanu tych
okoliczności.

Ź*Ś
Najczęstszym aktem szacunku i czci dla bóstwa były ofiary. Składano je
nie tylko bogom, ale i uświęconym miejscom, również górom i rzekom. Podczas
obchodzenia świąt państwowych ofiary składał król jako najwyższy kapłan.
Ofiara była pożywieniem bogów; składano w niej zwykle ziemiopłody i
zwierzęta, a także ofiary z płynów (libacje). Sama ofiara określona jest
słowem sipanti - "ofiarowuje". Tak np. król Hattusili Iii w swym
opowiadaniu o latach dzieciństwa i młodości, którą spędził jako kapłan
bogini Isztar w Samuha, streszcza swe funkcje w zwrocie sipantahhun -
"ofiarowywałem, składałem ofiary".
Ofiary składano z zachowaniem złożonego ceremoniału i odpowiednich
przepisów mających zapewnić m.in. wymaganą czystość. Przypominają one
współczesne zasady higieny, w starożytności jednak wszelka nieczystość
miała związek z magią i niedopatrzenia w tej dziedzinie karane były nawet
śmiercią. Poza tym chodziło o "ważność" ofiary, o to, aby bóstwo przyjęło
ją i wysłuchało próśb ofiarującego. Dlatego obrzędu dokonywał w jego
imieniu kapłan-rytualista znający doskonale niezbędne przepisy. Z
ofiarowywanych produktów urządzał on ucztę bogom, w której niekiedy brali
udział i kapłani.
Obok ofiary typowym aktem religijnym była modlitwa. Zachowane w tekstach
modlitwy-prośby do bogów są napisane w formie podań czy listów do władców
ziemskich. Na wstępie wymieniało się wzywane bóstwo wraz z wszystkimi
przydomkami, potem dopiero następowała właściwa prośba. Modlono się o dobra
doczesne - zdrowie, długie życie, majątek, potomstwo, a także o
nieszczęścia dla wrogów itp. Aby zyskać przychylność bóstwa, modlący się
stosował szereg środków pomocniczych: stawał przed bogiem oczyszczony za
pomocą odpowiednich rytuałów, składał ofiarę, wygłaszał pochwały bóstwu,
wymieniał własne zasługi i podejmował zobowiązania, które miał wypełnić,
gdy jego prośby zostaną wysłuchane. Często też błagał innych bogów o
pośrednictwo.
Inaczej brzmią modlitwy pokutne zanoszone przed oblicze rozgniewanego
bóstwa celem uzyskania przebaczenia i odwrócenia nieszczęść będących karą
za grzechy. Pokutnik wyznaje w nich grzech, bierze całą winę na siebie,
składa jednocześnie wyjaśnienia mające złagodzić jego przewinienia i wciąż
błaga o litość. Gotów jest także złożyć pełne zadośćuczynienie. Przykładem
są tu wspomniane już modlitwy króla Mursili przeciw zarazie.
Modlitwy Hetytów są nie tylko cennym dokumentem dla poznania ich religii,
ale i wspaniałym pomnikiem literatury i poezji, a pod względem ekspresji
wyrażania uczuć nie mają sobie równych w owych odległych czasach.

Przy zapoznawaniu się z instytucją świąt hetyckich zwraca uwagę ich
narodowy, czy raczej państwowy charakter. Świąt było sporo; związane były z
mijaniem pór roku, cyklicznym powtarzaniem się pewnych czynności
rolniczych, wydarzeń itp.
Najważniejszym świętem roku było purulli (albo wurulli), kontynuacja
starego protohetyckiego święta ziemi, obchodzone na wiosnę, osobno dla
poszczególnych bogów. W Rocznikach króla Mursili Ii czytamy, że władca
wracał na wiosnę do Hattusas, aby celebrować "wielkie święto purulli bogini
Lelwani", zanim wysłał armię na kolejną wyprawę wojenną. Przy okazji jest
także wzmianka, że Mursili Ii zawsze obchodził takie święto ku czci boga
burzy miasta Hatti i boga burzy z Zippalanda. Podczas obchodów purulli
m.in. recytowano mit o wężu Illujanka.
Obchodzono również święto roku. Opis jego rytuału nie zachował się, wiemy
tylko, że uroczystości odbywały się zimą. Tekst pewnej przepowiedni zawiera
informację na ten temat: "król i królowa spędzą zimę w Hattusas i będą
obchodzić tam święto boga burzy miasta Halpa (Aleppo) i święto roku". Król
nie musiał jednak wracać do stolicy na obchody tego święta; Mursili Ii w
drugim roku swego panowania obchodził je w zimowym obozie nad rzeką
Astarpa.
Bogini słońca z Arinny poświęcano szereg dni w roku, a w ceremoniach,
które miały wtedy miejsce, udział króla był konieczny. Niestety nie
zachowały się opisy tych obchodów. Roczniki Mursili wymieniają także święto
bogini Hebat, obchodzone w Kummani.
Interesująco wyglądał przebieg święta zwanego nuntarijasha, odprawianego
jesienią. Przez szesnaście dni król odbywał obchód od miasta do miasta; w
każdym z nich składał ofiary w obecności ludu. Scenami takich zgromadzeń
były miasta Katapa, Tahurpa, Arinna, Zippalanda i Kastama. Piątego dnia
król spełniał libacje w mieście Arinna, a królowa składała hołd bogini
słońca z Arinny i bogini Mezulli Tahurpy.

Centralnym miejscem kultu była świątynia. Tu, pod postacią posągu,
przebywało bóstwo, co wymagało ciągłego pełnienia służby. Szczególną uwagę
zwracano na zachowanie czystości zewnętrznej i tej, która była rozumiana
jako swego rodzaju świętość. Dotyczyło to zarówno samej świątyni, jak i
personelu świątynnego, sprzętów itp. Zachował się zbiór przepisów dla
służby, który informuje nas o wielu szczegółach życia w świątyni oraz o
karach za nieprzestrzeganie ustalonych zasad. Wszelki kontakt z osobami lub
przedmiotami nieczystymi wymagał oczyszczenia.
Oprócz świątyń były w pobliżu miast miejsca, gdzie obchodzono pewne
uroczystości pod gołym niebem, przeważnie pośród skał, gdzieś na odludziu.
Niedaleko stolicy, w Jazyłykaja, odkryto w takim ustroniu liczne
płaskorzeźby skalne przedstawiające grupy bogów i procesję religijną,
opatrzone napisami w piśmie hieroglificznym.
Świątynie dysponowały ogromnymi bogactwami i były zwolnione ze świadczeń
na rzecz państwa. Z tego względu odgrywały one istotną rolę w życiu
politycznym i gospodarczym kraju.
Stan kapłański był liczny i bardzo zróżnicowany. Zachowało się wiele nazw
poszczególnych funkcji, niestety, nie wszystkie z nich są dostatecznie
jasne. Nie mogli zostać kapłanami ludzie ułomni na ciele, ponieważ
niedoskonałość fizyczna obrażała bóstwo. Celibat nie był wymagany,
aczkolwiek obcowanie płciowe sprowadzało nieczystość; do jej usunięcia
niezbędna była m.in. kąpiel rytualna. Świątynie wyposażone były we własne
kuchnie i piekarnie, miały także gospodarstwa, których zadaniem było
dostarczać produkty przeznaczone na ofiary. Zatrudniano też śpiewaków,
muzykantów i strażników.
Najwyższym kapłanem był król - namiestnik boga na ziemi. W pewnej
modlitwie kapłańskiej czytamy:
"Kraj należy do boga burzy, niebo i ziemia razem z ludźmi należą do boga
burzy. I on uczynił Labarnasa króla swym rządcą, i dał mu cały kraj
Hattusas..."
Treść tego fragmentu uzasadnia cały autorytet władzy królewskiej i
wykazuje jej teokratyczny charakter. Król był niejako w pokrewieństwie z
bogami, nie czczono go jednak już za życia, jak władców innych krajów
Wschodu. Dopiero po śmierci król "stawał się bogiem" i otaczano go kultem
na równi z innymi bogami.

Nieobca była Hetytom wiedza magiczna, znana w Anatolii od pradawna.
Odgrywała ona zasadniczą rolę w życiu jednostki i społeczeństwa, o czym
wiemy dzięki zachowanym tekstom obrzędowym, przewidzianym na rozmaite
okazje.
Cała wiedza magiczna opierała się na przekonaniu, że pewne czynności i
słowa mogą wyzwalać ukryte siły lub też paraliżować działanie złych mocy.
Stąd też jej wielka popularność; panował nawet pogląd, że magią można
oddziaływać nawet na bogów. Skuteczność obrzędów miała być zagwarantowana
dzięki dokładności wykonywania, co pośrednio tłumaczy formalizm religii
hetyckiej.
Zakazane było uprawianie "czarnej" magii, sprowadzającej zło i
nieszczęścia. Jednym z zadań kapłana było właśnie przeciwdziałanie jej
skutkom. Do podobnych celów służyły amulety i talizmany, będące jak gdyby
ciągłym powtarzaniem odpowiedniego zabiegu magicznego. Często przerzucano
zło na inne przedmioty (substytucja). Najczęściej jednak wykorzystywano
zasadę ukrytego podobieństwa (magia sympatyczna). Oto treść pewnego
zaklęcia: "Jak woda gasi ogień, tak niech zgaśnie życie..."

Jak już wspomniano, wkrótce po 1200 roku p.n.e. państwo hetyckie upadło i
w wielu rejonach Anatolii zaszły zasadnicze zmiany w strukturze etnicznej.
Dawna tradycja zachowała się jedynie na południu Azji Mniejszej i w
północnej Syrii, utrzymywana przez mieszkańców miast-państw o niewielkim
znaczeniu politycznym. Z tego okresu pochodzi znakomita większość
"późnohetyckich" pomników i reliefów skalnych, mających przeważnie
religijny charakter. Z czasem elementy "hetyckie" zanikają pod naporem
bardziej dynamicznych kultur - semickiej w Syrii i greckiej w krainach
przylegających do nadmorskich kolonii greckich. W pewnych okolicach kult
starych bogów przetrwał jeszcze długo, nadając nowej religii specyficzne
zabarwienie.
W środkowej Anatolii, od co najmniej Viii do Vi wieku p.n.e., istniało
państwo frygijskie, o którym wiemy dość dużo, przeważnie dzięki dokumentom
asyryjskim i historykom greckim. Naczelnym bóstwem Frygów była Kybele,
wielka bogini-matka. Wiele szczegółów kultu Kybele i jej kochanka Attisa,
boga wiosny, znamy dzięki temu, że przyjął się on również w Rzymie i tam
został dokładnie opisany. Legendy o Attisie przypominają dzieje Telipinu i
syryjskiego Adonisa, są jednak wzbogacone nowymi składnikami. W dniu jego
święta ścinano sosnę, co miało symbolizować śmierć boga; następnie przez
dwa dni wierni opłakiwali jego cierpienia i śmierć. Po uroczystym pogrzebie
przychodziły radosne dni zmartwychwstania. Kapłani frygijscy musieli być
eunuchami. Sam ceremoniał przewidywał wiele scen dość niejasnego
pochodzenia.
Obok Attisa czczono starego boga księżyca imieniem Men, który panował nad
niebem i światem podziemnym i był traktowany jako bóstwo opiekuńcze i
zapewniające urodzaj.
Plemiona tracko-frygijskie stworzyły po osiedleniu się w środkowej
Anatolii barierę, która odcięła część dawnych terenów hetyckich od Wschodu,
przerywając tym samym dawne więzi kulturalne i skazując swych zachodnich
sąsiadów na rychłą hellenizację. Dzięki wykopaliskom wiadomo obecnie, jak
daleko na zachód sięgała kultura hetycka i jakie były dzieje jej reliktów w
późniejszych wiekach. Autorzy greccy opowiadają o państwie lidyjskim i jego
władcach, spadkobiercach tradycji hetyckiej, wskazując na jego poważne
znaczenie w historii.
W odnalezionych pomnikach piśmiennictwa lidyjskiego (Iv wiek p.n.e.) oraz
w literaturze greckiej zachowały się jeszcze imiona bogów
hetycko-luwijskich: Santa, Arma, Ipta (Hebat) i inne. Czczono także bóstwo
Baki, które sami Lidowie utożsamiali z Dionizosem, oraz Pldan (Apollon?) i
Marivda. Szczególnym kultem otaczana była Artemida z Efezu. Widać z tego,
że stare wierzenia przetrwały w Lidii obok silnie oddziałujących wpływów
greckich. O wcześniejszym etapie rozwoju religii lidyjskiej nie wiemy
prawie nic.
Na południe od Lidii, w Karii i Licji odkryto wiele świątyń bóstw
przedgreckich. Ślady dawnych wierzeń przetrwały w nazewnictwie i
piśmiennictwie całej południowo-zachodniej Anatolii i są powiązane z
istnieniem na tym terenie grup etnicznych będących pozostałością po
ludności hetycko-luwijskiej.

Na Wyżynie Armeńskiej wyróżnia się w Xi wieku p.n.e. grupa miast-państw
Nairi. Pojawiają się one na terenach znanych już w Xiii wieku pod nazwą
Uruatru.
W Ix wieku p.n.e. powstaje państwo Urartu, ze stolicą w Tuszpie nad
jeziorem Wan. Wykopaliska prowadzone tam od kilkudziesięciu lat oraz
dokumenty asyryjskie mówią o rozwiniętej cywilizacji i potędze politycznej
tego państwa. Na szczególnie wysokim poziomie stała technologia obróbki
metali.
Najpoważniejszym przeciwnikiem Urartu była Asyria, lecz stosunki z nią
nie ograniczały się do wojen. Między oboma krajami istniały ożywione
kontakty kulturalne, o czym świadczy m.in. zapożyczenie przez Urartu
asyryjskiego systemu pisma. Z klinowych napisów urartyjskich dowiadujemy
się o działalności budowlanej królów Menua, Argiszti I i Sardura Iii
(Ix-Viii w. p.n.e.); z tegoż źródła pochodzą nasze wiadomości o religii
tego kraju.
Kolejne najazdy koczowników indoeuropejskiego pochodzenia - Kimmeriów
(Viii w. p.n.e.) i Scytów (Vii w. p.n.e.) znacznie osłabiły państwo
urartyjskie i wreszcie położyły kres jego istnieniu. Terytorium Armenii
opanowały wkrótce plemiona ormiańskie.
Religią Urartu był politeizm, zbliżony pod wieloma względami do religii
obszarów sąsiadujących z tym krajem i oddziałujących nań pod względem
kulturalnym. Zachowało się w niej także sporo składników huryckiego
pochodzenia.
Napis królów Menua i Iszpuini w niszy skalnej w pobliżu jeziora Wan,
zwanej dziś Meher-kapusu ("Brama Mitry"), wymienia comiesięczne ofiary dla
bogów kraju i stanowi jedyny zachowany zbiór ich imion. Znaczenie
poszczególnych bogów możemy określić porównując wielkości należnych im
ofiar. I tak czytamy, że największemu bogu imieniem Haldi, znanemu również
z innych napisów, ofiarowywano dziennie 17 wołów i 34 owce, bóg burzy
Teszeba (hurycki Teszub) i bogini słońca Sziwini otrzymywali po 6 wołów i
12 owiec. Po 2 woły i 4 owce składano bóstwom Hutuini, Turani, Wa, Arsimela
i Nalaini, długa zaś jest lista bogów, którzy otrzymywali jeszcze mniej.
Miejscami kultu były świątynie oraz nisze-bramy w rodzaju wyżej
wspomnianej. W pałacu Sargona w Chorsabadzie (Asyria) odnaleziono
płaskorzeźby przedstawiające scenę rabowania urartyjskiego miasta Musasir.
Jest tam też ukazana świątynia boga Haldi i jego małżonki Bagbartu (lub
Bagmasztu), przypominająca frontonem świątynie greckie; przed wejściem
stoją ogromne naczynia na metalowych trójnogach, obok nich dwa posągi
królów fundatorów. Świątynia była bogato wyposażona, o czym świadczy
kronika Sargona wymieniająca zdobyte tam łupy. Sławna była również
świątynia w dzisiejszym Toprakkale, niezwykle interesująca pod względem
architektonicznym. Wykuto ją częściowo w skale; woda doprowadzana była
specjalnym tunelem. Całość zadziwia ładem kompozycyjnym i techniką
wykonania.
Należy żałować, że nasze informacje o religii Urartu są tak skąpe.
Niewątpliwie zawierała ona sporo elementów wierzeń ludów Kaukazu, na co
wskazują powiązania językowe i etniczne obu obszarów. Powstaje również
pytanie, jak długo i w jakim stopniu przetrwał składnik urartyjski po
osiedleniu się Ormian; niestety, jak dotąd, pytania te pozostają bez
odpowiedzi.


Franciszek Machalski.Ń
Religie Iranu


Dzieje irańskich religii (od 1934 roku oficjalną nazwą Persji jest Iran),
rozpadają się, ogólnie biorąc, na dwie epoki: staro- i nowoirańską, czyli
mazdejsko-zaratusztriańską (od czasów najdawniejszych do połowy Vii wieku
n.e.) i muzułmańską (od połowy Vii wieku do dnia dzisiejszego). Religią
państwową dzisiejszego Iranu jest szyizm, odłam islamu, narzuconego mu
około połowy Vii wieku n.e. przez najazd arabski.
Na pniach starej narodowej religii Iranu, mazdeizmu, i nowej, lecz
głęboko zakorzenionej - islamu, wyrosły liczne, nieraz potężne, sekty i
ruchy odszczepieńcze o podłożu przeważnie społeczno-politycznym,
wywierające wpływ nie tylko na życie ludów irańskich, lecz także innych
ludów azjatyckich, a nawet europejskich (np. manicheizm).
Główną religię staroirańską przyjęło się u nas, za autorami greckimi,
nazywać zoroastryzmem lub rzadziej, choć poprawniej, mazdeizmem, a jej
twórcę Zoroastrem. Również imiona dwu głównych bóstw: Ormuzd i Aryman,
przejęte są ze źródeł greckich. W niniejszej pracy, idąc za ogólną
tendencją w obecnej literaturze naukowej, zachowujemy nazwy oryginalne,
perskie. Mówimy więc o Zaratusztrze (i konsekwentnie o zaratusztrianizmie),
Ahuramazdzie itd., robiąc jedyny wyjątek dla Arymana, gdyż w wymowie tego
wyrazu istnieją duże rozbieżności. Ze względów praktycznych nie używa się w
pracy niniejszej transkrypcji ściśle naukowej. Wyrazy staroperskie czy
średnioperskie (pahlawijskie) podane są w pisowni i wymowie polskiej, jak
najbardziej zbliżonej do wymowy oryginalnej, nie zawsze zresztą dokładnie
znanej. Termin "mazdeizm" nie jest dzisiaj jednoznaczny. W niniejszej pracy
oznacza on religię staroirańską, nie zreformowaną przez Zaratusztrę.
Podstawą jej jest prastary kult Ahuramazdy. Zreformowany zaś mazdeizm
określa się mianem zaratusztrianizmu. Wreszcie mazdeizm współczesny;
zachowany głównie na gruncie indyjskim, zwie się parsizmem (od jego
wyznawców - parsów).
W Iv i Iii tysiącleciu p.n.e. na rozległych terytoriach płaskowyżu
irańskiego istniały bardzo prymitywne kultury. Twórcami ich były liczne
plemiona koczowników, żyjących z myślistwa i hodowli bydła. Były to
organizmy o ustroju patriarchalno-rodowym oraz pierwotnej wspólnoty
plemiennej. Początkowo jedyną ich władzą była głowa lub wódz plemienia lub
rodu.
Plemiona te połączyły się później w związki plemion, z których po wiekach
wyrosło potężne imperium medyjsko-perskie.
Około połowy Iii tysiąclecia p.n.e. w dolinie rzeki Karun powstało
królestwo Elamu, najdawniejszy twór państwowo-kulturowy, ze stolicą w
Suzie. Wytworzony tutaj wcześniej ustrój niewolniczy zetknął się wówczas z
ustrojem rodowym i przeżytkami matriarchatu.
Na północno-zachodnim krańcu wyżyny irańskiej w Ix i Viii wieku p.n.e.
żyły plemiona Medów, a na jej południu i południowym zachodzie plemiona
Persów. Jedne i drugie znały już wówczas ustrój wspólnoty plemiennej.
Medowie wcześniej od swych pobratymców dźwignęli się na wyższy stopień
cywilizacji, organizując pod wodzą Fraorta (po staropersku Frawartisz)
państwo i tworząc z czasem imperium medyjskie. Podporządkowali sobie także
Persów, którzy jednak w sto lat później, zbuntowawszy się przeciwko
medyjskiemu panowaniu, sami sięgnęli po hegemonię w tych stronach Azji.
Znakomity król i wódz z perskiego rodu Achemenidów - Cyrus (staropers.
Kurusz), zwany później Wielkim - podbił Medów w roku 553 i położył
podwaliny pod jedno z największych imperiów, jakie istniały w przeszłości
narodów azjatyckich. Równocześnie odbywał się ważny proces przemian
społecznych i kulturalnych.
Począwszy od Iv wieku p.n.e. plemiona medyjsko-perskie przeżywają rozkład
pierwotnego ustroju rodowego. Związek plemion perskich przeradza się powoli
w państwo o ustroju niewolniczym. Zastępy niewolników rekrutują się przede
wszystkim z ludów podbijanych przez władców achemenidzkich. Praca
niewolnicza staje się obecnie ważnym czynnikiem rozwoju ekonomicznego.
Podstawą gospodarki państwowej są gminy wiejskie.
Proces przechodzenia plemion od życia koczowniczego do osiadłego został
już wówczas w najogólniejszych zarysach zakończony. Głównym zajęciem
plemion osiadłych była uprawa roli i hodowla bydła. To pierwotne
społeczeństwo zaczęło podlegać szybkiemu podziałowi na grupy, które
spełniały różne funkcje społeczne. Trzy grupy wysunęły się na plan
pierwszy: duchowieństwo, żołnierze i wieśniacy. Takie stosunki
społeczno-gospodarcze wpływały w pewnym stopniu na rozwój pojęć i wierzeń
religijnych najdawniejszych Irańczyków.
Według niektórych uczonych najdawniejszymi wierzeniami pierwotnych
Irańczyków były animizm, blisko z nim spokrewniony fetyszyzm oraz kult
przodków. Bardziej jednak jest pewne, że owi Irańczycy oddawali się
powszechnie kultowi uosobionych sił przyrody i ciał niebieskich, który
przeszedł później w polidemonizm (czczenie wielu duchów) i politeizm, czyli
wielobóstwo.
Kult religijny dawnych Irańczyków wiązał się ściśle z warunkami ich
nadzwyczaj prymitywnego bytowania. Czcili i ubóstwiali przede wszystkim
cztery elementy przyrody, a więc światło, wodę, ziemię i powietrze w
postaci wiatru, czyli te siły, od których zależało ich życie. Kult światła
miał niejako dwie odmiany, światło dzienne czciły w postaci słońca przede
wszystkim plemiona osiadłe na roli, światło zaś nocne pod postacią księżyca
- plemiona koczowników-pasterzy. Kult ten, zwany astralnym, występuje w
zamierzchłej przeszłości u ludów Mezopotamii (m.in. u Chaldejczyków), w
południowej Arabii (np. u Sabejczyków) i u niektórych innych plemion.
Najdawniejsze wierzenia i kulty religijne Irańczyków wykazują wiele cech
wspólnych z wierzeniami i kultami Hindusów, co jest ważnym dowodem na
istnienie pierwotnej wspólnoty indoirańskiej. Prastary kult bóstw, czyli
upersonifikowanych sił przyrody, takich jak Mitra, Waruna i Indra, na
którego ślady natrafiamy u dawnych Irańczyków, dowodzi bliskiego
pokrewieństwa z wierzeniami Hindusów w epoce wedyjskiej. Kult wymienionej
trójcy jest zaświadczony napisami z Xiv wieku p.n.e., znalezionymi w
północnej Mezopotamii, gdzie nigdy plemion hinduskich nie było. Z pewnością
do wierzeń staroirańskich przeniknęły także wpływy wierzeń
babilońsko-chaldejskich, o czym świadczy kult Anahity, czyli Jutrzenki.
Innym dowodem istnienia niegdyś indoirańskiej wspólnoty są nazwy bóstw: u
Irańczyków ahura, daew, później dew (nowoperskie diw), u Hindusów asura,
dewa. Dopiero na gruncie medyjsko-perskim nastąpiła zupełna zmiana pojęć: u
Irańczyków ahurami zaczęto nazywać bóstwa dobre, a dewami złe, czyli
demony, tj. przeciwnie niż w wedyjskich wierzeniach Hindusów. Ten doniosły
fakt był wynikiem daleko idącej reformy religijnej.
Stosunkowo bardzo wcześnie rozpoczął się proces różnicowania i selekcji
mnóstwa bogów. Wystąpiły tendencje dualistyczne i monoteistyczne. Wśród
ahurów na pierwsze miejsce wysunięto wielkiego, mądrego ahura - Ahuramazdę.
Przeciwstawiano mu największego i najgorszego z demonów, czyli dewów, złego
ducha - Angramainju, którego powszechnie znamy pod greckim imieniem Arymana
(Areimanos). Wydaje się jednak, że pierwotną postacią mazdeizmu był
swoistego rodzaju irański czy raczej medyjsko-perski monizm, tak
charakterystyczny dla Indii epoki wedyjskiej. Ślady owego monizmu w postaci
tzw. zerwanizmu (ubóstwienie Zerwana, czyli Czasu) wykryto jeszcze w Xv
wieku p.n.e. na tabliczkach babilońskich.
Źródeł prastarego mazdeizmu, czyli kultu Ahura-Mazdy ("Pana Mądrego")
jako boga Światła i Dobra, szukać należy w bardzo odległej epoce zapewne na
długo przed pojawieniem się Zaratusztry. W Viii wieku p.n.e. ludy Armenii i
Azerbejdżanu, zgodnie z napisem asyryjskiego króla Sargona z roku 714,
czciły bóstwo Bagamazdę ("Boga Mądrego"), co świadczy, że irański mazdeizm
istniał w swej pierwotnej postaci już w królestwie Urartu. Zarówno mazdeizm
królestwa Urartu, jak i plemion medyjskich z Viii wieku, nie mają jeszcze
żadnego związku z Zaratusztrą. Niezawodnie medyjskie duchowieństwo z
plemienia Magów, zwane później magami, było kontynuatorem myśli religijnej
narodów żyjących od dawna na południowym i południowo-zachodnim wybrzeżu
Morza Kaspijskiego.
Głównym bóstwem plemion medyjskich był także Ahuramazda. Magowie
wypracowali szczegółowy rytuał składania ofiar Ahuramazdzie i bóstwom z
jego otoczenia. Oni to przez całe stulecia zachowywali wierzenia i tradycje
blisko spokrewnione z indyjskimi, a także kultywowali wiele tradycji
własnych, plemiennych, takich jak grzebanie szczątków umarłych (po
uprzednim rozszarpaniu i pożarciu zwłok przez dzikie zwierzęta - psy, sępy
itp.), kult ognia itd.
Najstarsza część Awesty - tzw. Gathy, czyli Hymny - pozwala na
odtworzenie obrazu ówczesnego społeczeństwa. Była to społeczność nie
znająca jeszcze podziału na klasy czy kasty. Dowodem jej prymitywizmu jest
kult krowy i psa jako głównych zwierząt domowych. Kult uprawianej ziemi
łączył się u niej z kultem słońca - życiodajnej i zapładniającej siły,
czczonej pod postacią boga Mitry (nowoperskie mihr - słońce).
W epoce poprzedzającej wystąpienie Zaratusztry mazdeizm nie był jedyną
religią plemion medyjsko-perskich. Każdy z wymienionych uprzednio stanów
społecznych miał swoje wierzenia religijne. A więc miał je król i jego
najbliższe otoczenie, co zaświadczone jest w napisach klinowych, mieli je
magowie, miał je także lud prosty, o czym informuje częściowo grecki
historiograf Herodot.
Dzięki stosunkowo niedawnym odkryciom archeologicznym (m.in. napisu
achemenidzkiego króla Kserksesa w sprawie kultu dewów) uczeni doszli do
ciekawego wniosku, jeśli chodzi o religię królewską owej epoki. Otóż wbrew
od dawna utrzymującemu się przekonaniu orientalistów, że pierwsi królowie
perscy z dynastii Achemenidów byli wyznawcami Zaratusztry, okazało się, iż
głoszony przez nich kult Ahuramazdy nie miał prawdopodobnie nic wspólnego z
nauką wielkiego proroka starego Iranu.
O przekonaniach religijnych pierwszych dwu władców z wymienionej
dynastii, to jest Cyrusa Wielkiego i Kambizesa (staropers. Kambudżija),
panujących w Vi wieku p.n.e., nic pewnego nie wiemy. Z babilońskich źródeł
wynika, że pierwszy z nich, jako król podbitej Babilonii, był wyznawcą
miejscowego boga Marduka. O drugim można na podstawie pewnego napisu
przypuszczać, iż sympatyzował z kultem religijnym dawnych Egipcjan. Obydwaj
ci panujący przyjmowali dyplomatycznie religię podbitych narodów.
Daleko więcej wiadomości mamy o religii następnych królów z dynastii
Achemenidów, przede wszystkim Dariusza I Wielkiego i Kserksesa (staropers.
Chszajarsza), panujących również w Vi-V wieku p.n.e. Obaj, jak niezbicie
wynika z napisów klinowych w języku staroperskim, byli czcicielami
Ahuramazdy. Ich religia stanowiła specjalną odmianę mazdeizmu
medyjsko-perskiego, pozostającego poza wpływami zaratusztrianizmu, na co
wskazuje brak w napisach klinowych, zarówno Dariusza Wielkiego, jak i jego
syna Kserksesa, najdrobniejszej wzmianki czy aluzji do Zaratusztry. Między
Ahuramazdą a ludem pośredniczyła nie osoba proroka, lecz króla. Co więcej,
Kserkses wprost nazywa siebie saoszjantem, czyli zbawcą. Jedno i drugie
byłoby niemożliwe, gdyby królowie ci uważali się za wyznawców "zbawiciela"
Zaratusztry.
Na czele panteonu bóstw stał w ich wierzeniach Ahuramazda, stwórca
świata, największy z bogów (mathista baganam), zwany "wielkim bogiem" (baga
wazarka). Król panował i rozszerzał swoje państwo z łaski Ahuramazdy. Wola
króla była zgodna z wolą Ahuramazdy, który pomagał królowi rządzić,
poskramiać bunty ujarzmionych narodów itd.
Specjalnym rozporządzeniem zniósł Kserkses kult dewów, ogłaszając je
złymi duchami, a na ich miejsce zaprowadził kult ahurów, duchów dobrych, z
Ahuramazdą, swoim protektorem, na czele. Ton, jakim ten władca przemawia do
swoich poddanych, nie budzi wątpliwości, że on właśnie uważał się za
proroka Ahuramazdy.
Podłoże tych zarządzeń było niewątpliwie polityczne. Kserkses chciał
mianowicie zjednoczyć wszystkie plemiona i przyszłe pokolenia wokół religii
państwowej, a tym samym uchronić swoje imperium od wstrząsów, spowodowanych
separatystycznymi dążeniami w podbijanych krajach. Pragnął zarazem
wywyższyć i uświęcić własną osobę. Akcję w tym kierunku zapoczątkował już
Dariusz I, który także w napisach klinowych występuje jako czciciel i w
pewnym znaczeniu posłaniec Ahuramazdy. O tym, że Dariusz I i Kserkses nie
byli wyznawcami nauki Zaratusztry, zdają się świadczyć również najstarsze
części Awesty, która na pewno istniała już w epoce Achemenidów. Nie jest
też rzeczą przypadku, że historycy i geografowie greccy, tacy jak Herodot,
Ksenofont i Strabon, piszący o Achemenidach i ich religii, ani razu nie
wymieniają imienia Zaratusztry. Wynika stąd wniosek, że religia Dariusza
Wielkiego i Kserksesa nie była identyczna z religią głoszoną przez
Zaratusztrę, mimo iż obydwie wypływały z jednego źródła, jakim był w epoce
medyjsko-perskiej kult Ahuramazdy.
Jeśli przyjąć, że Zaratusztra żył współcześnie z pierwszymi królami
Medów, co zdaje się wysoce prawdopodobne, to pytanie o przyczynę tego dosyć
dziwnego zjawiska nasuwa się samo. Najnowsze badania iranistów radzieckich
(Struwe, K. W. Trewer i inni) pozwalają sformułować taką hipotezę: nauka
Zaratusztry szerzyła się głównie w północno-wschodnich prowincjach
ówczesnego Iranu, w ośrodku groźnych buntów przeciw absolutystycznej władzy
Achemenidów. Prawdopodobnie wymieniony w wielkim napisie Dariusza I (w
Behistunie pod Kermanszachem) bunt w Margianie, tj. oazie Marw (dzisiejsze
Mary w Turkmeńskiej SRR), wybuchł pod wpływem nauki Zaratusztry, która była
ostoją wolnej ludności wiejskiej w walce przeciw możnowładcom
achemenidzkim.
Demokratyzm zaratusztrianizmu, przyjmowany chętnie u plemion wschodnich,
był nie na rękę zachodniemu absolutyzmowi Dariusza I i Kserksesa. Bunt
plemion Margiany, w którym wzięło udział około pięćdziesięciu pięciu
tysięcy ludzi, został na rozkaz Dariusza krwawo stłumiony. Ale zarzewie
dalszych powstań tliło się dalej. Kserkses starał się je wytępić przez
zaprowadzenie w całym państwie własnej koncepcji kultu Ahuramazdy.
Religia Achemenidów po Cyrusie Wielkim i Kambizesie oraz religia
Zaratusztry wywodziły się z mazdeizmu wypracowanego w ciągu wielu wieków
przez medyjskich magów. Różnica między nimi polegała głównie na tym, że
Achemenidzi zastąpili osobę proroka Ahuramazdy i zbawiciela Zaratusztry
osobą panującego króla.
U późniejszych władców achemenidzkich obok kultu Ahuramazdy utrzymywał
się prastary kult Mitry, boga-Słońca, i Anahity, bogini-Jutrzenki. Świadczą
o tym napisy klinowe pochodzące od Artakserksesa Ii Mnemona i Artakserksesa
Iii Ochusa z Iv wieku p.n.e. Kult Mitry, skutecznie rywalizujący z kultem
Ahuramazdy, a pozostający z nim zresztą w ścisłym genetycznym związku, w
wiekach następnych poszedł własnymi drogami rozwoju, przekroczył granice
imperium perskiego i osiągnął rangę religii światowej.
Nie wydaje się, by religia magów i królów achemenidzkich wyznawana była
przez szersze kręgi społeczne. Mało komunikatywna pod względem
dogmatycznym, stanowiła dla prostego ludu symbol ucisku. Lud, pogrążony w
zabobonach, czcił po dawnemu siły przyrody i składał swym bóstwom za
pośrednictwem kapłanów krwawe ofiary ze zwierząt przestrzegając
prymitywnego rytuału.

Od bardzo dawnych czasów istniały w starożytnej Persji obok mazdeizmu czy
zaratusztrianizmu jeszcze inne religie wyznawane i popierane lub
przynajmniej tolerowane przez klasę panującą z królem na czele. Były to
mitraizm i anahityzm, kulty pochodzenia zapewne obcego (indyjskiego i
chaldejskiego), obydwa mające źródło w prastarych wierzeniach astralnych. W
napisach klinowych Artakserksesa Ii (staropers. Artachszassa) Mnemona i
Artakserksesa Iii Ochusa, pochodzących z Iv wieku p.n.e. , obok imienia
Ahuramazdy występują imiona dwu innych bóstw: Mitry i Anahity.
Kult Mitry przetrwał w Iranie od epoki indoirańskiej. Dowodem jego
starożytności są napisy z Xiv wieku p.n.e., znalezione na terenie
Kapadocji, w których imię Mitry widnieje obok Waruny, Indry i Nasatiów.
Mitra (nowoperskie mihr "słońce") uchodził początkowo za jednego z jazatów
(por. nowopers. jazdan "bóg"), czyli geniuszy, aniołów. Utożsamiano go ze
słońcem i uważano za boga przymierza między siłami niebios i piekieł.
Czczono go jako bóstwo światła i wroga ciemności oraz źródło życiodajnej
siły.
Za panowania ostatnich Achemenidów (Iv wiek p.n.e) Mitra zajął stanowisko
równe Ahuramazdzie: był ostoją królewskiej władzy, król wzywał go na
świadka swej przysięgi, uciekał się do jego pomocy w czasie walki itd. W
końcu stał się głównym przedmiotem kultu religijnego nazywanego mitraizmem.
W późniejszych czasach Mitra nabrał cech ezoterycznych, stając się bogiem
religii tajemnej i zyskując sobie wielu zwolenników poza granicami Iranu.
Około połowy I wieku p.n.e. żołnierze Pompejusza, biorący udział w wyprawie
przeciwko Persom, przenieśli kult Mitry do Rzymu. Niebawem mitraizm objął
całe imperium rzymskie, nie wyłączając dalekich jego prowincji: Dacji,
Panonii, Germanii, Brytanii i innych. Za panowania cesarzy Konstantyna
Wielkiego (274-337�) i Juliana Apostaty (361-363�) mitraizm bardzo poważnie
konkurował z chrześcijaństwem. Ślady kultu mitrańskiego w postaci ruin
świątyń występują w wielu krajach południowej i zachodniej Europy.
Mitraizm nie był religią rdzennie irańską. Obok elementów irańskich
zawierał elementy wierzeń chaldejskich, polegających głównie na kulcie ciał
niebieskich. Główny przedmiot tego kultu stanowił semicki bóg słońca,
Szamasz. Znalazły się w nim także elementy indyjskie. Wzniosła nauka o
nieśmiertelności duszy, pragmatyczny charakter mitraizmu, wysoki poziom
moralny, wreszcie tajemnicze misteria towarzyszące kultowi - były magnesem
przyciągającym liczne rzesze wyznawców.
Mitraizm, jakkolwiek jest samodzielną religią, genetycznie ma bliski
związek z typowo perskim dualizmem. Z powodów dotąd nie wyjaśnionych nie
został objęty reformą Zaratusztry i poszedł odrębną niż medyjsko-perski
mazdeizm drogą. Największa świetność mitraizmu przypada na przełom Iii i Iv
wieku n.e., kiedy jako perski kult słońca stał się państwową religią
Rzymian. Potem mitraizm począł powoli zanikać. W V wieku n.e. traci swoje
uprzywilejowane stanowisko i wegetuje już tylko w niektórych
prowincjonalnych zakątkach imperium rzymskiego.
Pozostałości kultu mitrańskiego zachowały się do dziś dnia w irańskim
święcie mihridżan, obchodzonym w czasie jesiennego zrównania dnia z nocą, w
nazwie miesiąca - mihr (siódmy miesiąc perskiego roku słonecznego), w
nazwie słońca - mihr oraz w modnych obecnie imionach osobowych: Mihrdad
("dany od Mitry"), imię męskie, i Mihri ("Słoneczna"), imię żeńskie.
Blisko spokrewniony z kultem boga-słońca, Mitry, był kult Anahity,
szerzący się głównie na terenach Azji Mniejszej, skąd oddziaływał na
wierzenia religijne Greków i Rzymian. Anahityzm to pozostałość kultu ciał
niebieskich, przejętego od Chaldejczyków. Anahita, bogini-Jutrzenka
(nowopers. Nahid), przedstawiona jest w Aweście pod postacią pięknej i
szlachetnej dziewicy, przybranej w złocisty płaszcz i koronę wysadzaną
drogimi kamieniami, trzymającej w ręce bareszman - gałązkę rytualną.
Kult Anahity-Jutrzenki był jeszcze żywy za panowania Artakserksesa Ii
(404-359 p.n.e.), a jej imię występuje w napisie tegoż króla znalezionym w
Suzie obok imion Ahuramazdy i Mitry. Artakserkses Ii stawiał Anahicie
posągi w Babilonii, Suzie i Ekbatanie, skąd jej kult dotarł aż do Damaszku,
Sardes i dalej na zachód.
W panteonie bóstw staroirańskich Anahita zajmowała niższe stanowisko od
Ahuramazdy i Mitry. Poza granicami imperium perskiego kult tej bogini
rozpowszechnił się szczególnie w Armenii, gdzie miała liczne świątynie w
Kapadocji, Cylicji i Lidii. W czasach późniejszych stanowił część misteriów
mitrańskich.
Jak już wspomniano, reformatorem i twórcą narodowo-państwowej religii
dawnego Iranu był rdzenny Irańczyk imieniem Zaratusztra. Według starej
tradycji miał być synem Puruszaspa i Dughdy. Według słów samego
Zaratusztry, zapisanych w Aweście (Księga "Jasna", 44,9), celem jego
działalności było przywrócenie dawnej czystości religii, którą uważał za
skażoną i zniekształconą przez potężnych i butnych kapłanów, zwanych
magami.
W kwestii, czy Zaratusztra jest postacią historyczną, do niedawna zdania
iranistów były podzielone. Dzisiaj, pomimo iż życie Zaratusztry i
początki jego nauki toną w mroku historii, nie ulega to już wątpliwości.
Nie wiemy tylko dokładnie, kiedy i gdzie pojawił się narodowy prorok Iranu.
Źródła, na jakich się opieramy, są skąpe i ogólnikowe. Są to wzmianki w
dziełach historyków greckich i najstarsze części Awesty - Gathy (Hymny). W
rezultacie mozolnego studium greckich, awestyjskich, pahlawijskich i innych
jeszcze źródeł, posługując się drobiazgowymi obliczeniami kalendarzowymi,
uzgodniono, że Zaratusztra żył na przełomie Vii i Vi wieku p.n.e., a więc
zapewne za panowania pierwszych królów medyjskich, przed pojawieniem się
dynastii Achemenidów. Mimo wszystko, szczegół ten nie jest w pełni
udokumentowany i nasuwa nadal wątpliwości.
Nie wiemy też dokładnie, skąd Zaratusztra pochodził. Niektórzy uczeni za
jego ojczyznę uważają północno-zachodni Iran, ściślej Azerbejdżan, inni
północno-wschodni. W Aweście zapisano, że prorok wystąpił ze swoją nauką w
krainie ariana-waedżah ("aryjskie" czy "irańskie terytorium"?), która
według niepewnych źródeł orientalnych miała znajdować się gdzieś między
dzisiejszym Azerbejdżanem a Gruzją. Wydaje się jednak, iż nie jest to nazwa
geograficzna ani historyczna, lecz raczej mityczna czy metaforyczna.
Najnowsze badania, opierające się na danych językowych, zmierzają do
zlokalizowania tej krainy na terytoriach starożytnych irańskich prowincji:
Sogdiany i Margiany lub Chorazmii czy raczej Chorazmu (dzisiejsza Azja
Środkowa, ściślej Turkmeńska i Uzbecka SRR).
Sporo trudności nastręcza też samo imię proroka. W religijnych księgach
Awesty występuje ono w postaci Zaratusztra, a raczej Spitama Zaratusztra.
Przyjmuje się obecnie, iż wyraz Spitama oznacza jego nazwisko rodowe.
Znaczenie wyrazu zaratusztra nie jest jasne; w każdym razie wiąże się jakoś
z wielbłądem (usztra, nowoper. usztur lub szutur). Na Zachodzie utrzymuje
się jeszcze to imię pod grecko-łacińską postacią - Zoroaster. Stąd naukę
irańskiego proroka nazywa się często zoroastryzmem.
Przekazany tradycją życiorys Zaratusztry zawiera z pewnością wiele
szczegółów legendarnych, choćby ten, że jego narodzinom towarzyszyły cuda i
zjawiska nadprzyrodzone. Czarodzieje i czarnoksiężnicy usiłowali zabić nowo
narodzone dziecię, ale bez skutku, dzięki interwencji sił wyższych.
Mając około dwudziestu lat, Zaratusztra odsunął się od świata, aby w
ciszy i kontemplacji przygotować się do roli głosiciela nowej religii.
Pierwszego objawienia doznał w trzydziestym roku życia i wtedy to
zdecydował się wystąpić publicznie ze swoją nauką. Nastąpiło to jakoby w
630 roku p.n.e. W czasie pewnego uroczystego święta Zaratusztra znalazł się
na brzegu rzeki Daitja (dotychczas nie zidentyfikowanej), gdzie miał
pierwsze niebiańskie widzenie. Prorokowi ukazał się archanioł Wohumana
(Dobra Myśl), wziął go za rękę i zaprowadził do tronu Ahuramazdy. W ciągu
najbliższych lat dziesięciu nastąpiło sześć "rozmów" Zaratusztry z
najwyższym bóstwem. Oczywiście, należy to uważać za pewnego rodzaju
metaforę.
Już pod wpływem pierwszej wizji Zaratusztra zdecydował się wystąpić z
reformą religii głoszonej dotąd przez magów. Dwa lata spędził na wędrówkach
po północnych i południowo-wschodnich połaciach Iranu, lecz zarówno
miejscowy kler, tj. magowie, jak i książęta nie dawali się nawrócić na jego
naukę. Pewne wzmianki w Aweście zdają się wskazywać na to, że w swych
wędrówkach prorok zahaczył także o połnocno-zachodnie połacie Iranu, tj.
Medię i Atropatenę (dzis. Azerbejdżan).
Dopiero po kilku latach udał się Zaratusztra na dwór Wisztaspa,
prawdopodobnie króla którejś ze starożytnych perskich prowincji, i nawrócił
go na swoją wiarę mimo intryg miejscowego duchowieństwa. Miało to być w 618
roku p.n.e. Małżeństwo Zaratusztry z bratanicą króla i małżeństwo córki
Zaratusztry z kanclerzem królewskim Dżamaspem utrwaliły przymierze i odtąd
nowa, a raczej odnowiona religia zaczęła się szybko rozwijać i szerzyć.
Propagandą zreformowanej religii Zaratusztry zostały objęte znaczne
obszary Azji Środkowej, Azji Mniejszej, Grecji, a nawet Indii. Prowadzono
też święte wojny z innowiercami. W czasie jednej z wypraw przeciwko
Turańczykom został Zaratusztra w siedemdziesiątym siódmym roku życia
zabity. Według nowszej tradycji miało to mieć miejsce w Balchu, w chwili
gdy prorok odprawiał nabożeństwo przy ołtarzu ognia. Podług obliczeń
angielskiego orientalisty E. W. Westa było to w 563 roku p.n.e.
Pisma pahlawijskie, czyli średnioperskie, głównie księga Zatsparama,
przekazały też tradycję dotyczącą rodziny Zaratusztry i jego następców. Po
śmierci proroka funkcję najwyższego kapłana objął jego zięć, Dżamasp.
Realną historyczną postać Zaratusztry ukazują nam jedynie najstarsze
części Awesty, to jest Gathy, będące jego tworem. Tutaj Zaratusztra
występuje bez mityczno-legendarnej osłony, w jaką go spowiła późniejsza
pobożna tradycja, przedstawiająca jego postać jako wzór doskonałości
ludzkiej i świętości. Zaratusztra Gathów to człowiek realny, raz pełen
religijnego zapału i wiary w swoje posłannictwo proroka, raz wątpiący i
wahający się w obliczu niepowodzeń. Jego głos potępiający kult dewów, czyli
złych mocy, a obiecujący sprawiedliwym nagrodę wieczną w niebie Ahuramazdy
brzmi jak najbardziej po ludzku. Zaratusztra głosi nie tylko wielkość i
chwałę Ahuramazdy w słowach pełnych żaru i poetyckiego piękna oraz potrzebę
wystrzegania się złego ducha - Arymana, lecz nakazuje także uprawiać rolę i
hodować zwierzęta domowe, wreszcie przestrzegać czystości zarówno w
znaczeniu moralnym, jak i fizycznym. Występuje więc zarówno jako reformator
prymitywnej i barbarzyńskiej poniekąd religii magów i jako wychowawca swego
pasterskiego ludu. Znosząc m.in. krwawe ofiary ze zwierząt domowych,
poprawił znacznie jego ciężką dolę.
Magowie w ciągu wieków zdobyli sobie wyłączny przywilej sprawowania
obrzędów religijnych i ciągnięcia z tego zysków materialnych. Zaratusztra
musiał stoczyć zaciętą walkę z czarodziejskimi praktykami, zabobonami i
czcią oddawaną złym siłom. Stał się zatem reformatorem wierzeń, które nie
odpowiadały już duchowi czasu.

Punkt wyjścia i istotę nauki Zaratusztry zawiera Awesta ("Jasna", Xxx,
3�): "Tak więc na początku były dwa duchy bliźniacze. Każdy z nich
niezależnie stworzył pierwiastek zła i dobra w sferze myśli, słów i czynów.
I między tymi dwoma mądry wybiera dobro, (a) głupiec nie".
Na podstawie tego dogmatu ukształtował się cały system dualistyczny
zaratusztrianizmu. Oto jego prawdy zasadnicze: istnienie świata jest
uwarunkowane dwoma siłami - Dobra i Zła albo Światła i Ciemności, czyli
Boga-Ahuramazdy i Szatana-Arymana. Dogmat ustawicznej walki między dwoma
przeciwstawiającymi się najwyższymi bóstwami jest bez wątpienia ustanowiony
przez Zaratusztrę. Cały wszechświat jest podzielony na dwie przeciwstawne
sobie sfery - królestwo światła i prawdy oraz królestwo ciemności i
kłamstwa. Pierwsze jest mieszkaniem dobrego i prawego Ahuramazdy, drugie
złego i przewrotnego Arymana. Pierwszy jest twórcą wszystkiego, co dobre i
szlachetne, drugi jest sprawcą wszelkiego zła i nieprawości. Ahuramazda
króluje w sferze światła, Aryman zaś kryje się w głębi największych
ciemności.
Ten starannie i konsekwentnie wypracowany dualizm ma głębokie znaczenie,
zwłaszcza przeniesiony w sferę ludzkiej myśli i działania. Jest to bardzo
ciekawa próba rozwiązania podstawowej zagadki bytu odwiecznego problemu zła
i dobra. Jak widzimy, już we wczesnym zaratusztrianizmie znajdujemy zarodek
przyszłych koncepcji filozoficznych o twórczym zwalczaniu się
przeciwieństw.
Ahuramazda i Aryman nie działają w odosobnieniu jako pierwsze przyczyny
sprawcze. Każdy z nich ma swoje zastępy duchów do zwalczania przeciwnika.
Armia niebiańska stoi oko w oko z armią piekieł. Religia przeznaczona dla
prymitywnych umysłów pasterzy-koczowników i rolników nie obeszła się bez
grubego antropomorfizmu. Obydwa więc zwalczające się królestwa są
zorganizowane na wzór państw ziemskich, w których król rządzi przy pomocy
swoich ministrów i niższych urzędników, mając na usługi liczną armię. Dobry
i łaskawy Ahuramazda ma do pomocy sześciu amszaspandów (staropers.
amesza-spenta - "święty-nieśmiertelny"), tj. archaniołów w roli ministrów.
Są to istoty abstrakcyjne stanowiące personifikacje zasadniczych pojęć czy
przymiotów duchowych. Oto ich imiona: Wohumana (Dobra Myśl), Aszawahiszta
(Najwyższa Cnota), Spentaarmaiti (Szlachetna Rezygnacja), Kszatriawairia
(Upragnione Królestwo), Haurwatat (Zdrowie) i Ameretat (Nieśmiertelność).
Głównym zadaniem amszaspandów jest opieka nad różnymi sferami przyrody:
zwierzętami, metalami, roślinami, wodą itd. W dzisiejszym perskim
kalendarzu słonecznym niektóre miesiące i dni tygodnia noszą nieco
przekształcone fonetycznie imiona amszaspandów.
Niższy szczebel w niebiańskiej hierarchii zajmują bardzo liczne jazaty
(staropers. jazata - "zasługujący na cześć"), tj. anioły czy dobre
geniusze. Dzielą się one na niebieskie i ziemskie. Opiekują się słońcem
(jednym zjazatów jest Mitra), księżycem, gwiazdami (Anahita, Tisztria),
ziemią, powietrzem, ogniem i wodą. Niektóre zjazatów są, podobnie jak
amszaspandy, uosobieniem pojęć oderwanych, takich jak Zwycięstwo, Prawda,
Potęga, Pokój itp. Uprzywilejowane wśród nich stanowisko ma Atar (Ogień),
symbol Ahuramazdy, zwany też jego synem. Aniołem Stróżem świata jest
Sraosza (Posłuszny). Werethraghna, anioł zwycięstwa, stał się później nazwą
planety Mars. Wata (Wiatr), Asman (Niebo), Zam (Ziemia) - to również
uosobienia z kategorii jazatów.
Najniższy stopień w zaratusztriańskiej hierarchii duchów zajmują
frawaszi, tj. aniołowie stróże każdego z lutlzi. Każdy wierny
zaratusztrianin ma swego frawaszi, który się nim niewidzialnie opiekuje.
Aryman jest naczelnym wodzem armii piekielnej. On dowodzi złymi
duchami-dewami, czyli diabłami. Zarówno on, jak i jego sfora są
ucieleśnieniem wszelkiego zła: kłamstwa, przewrotności i buntu. Aryman
przeciwstawia się Ahuramazdzie głównie w dziele stworzenia. I tak np. gdy
Ahuramazda tworzy życie, Aryman stwarza śmierć; gdy tamten powołuje do
życia zwierzęta pożyteczne, ten szkodliwe itd. Piekło zamieszkują dewy
(diabły), drudże (uosobienie kłamstwa), peri, czyli złośliwe nimfy, dalej
smoki i różne dziwolągi, stworzone przez Arymana dla zwalczania dobrych
stworów Ahuramazdy. Dewy są również uosobieniem różnych grzechów, słabości
ludzkich i chorób. Jest ich bardzo wiele. Jako twory boga ciemności
uciekają przed światłem dziennym, najchętniej buszując pośród ciemności
nocy.
Wydaje się wielce prawdopodobne, że dopiero w późniejszym
zaratusztrianizmie rozbudowano hierarchię piekielną, dodając dalsze jej
piętra celem uzyskania symetrii w porównaniu z hierarchią niebiańską. Był
to wynik dalszych spekulacji dogmatycznych i praktyk kultowych. Sześciu
amszaspandom-archaniołom przeciwstawiono sześciu arcydiabłów, głównych
pomocników Arymana w zwalczaniu sił dobra. Tak więc np. Akamana (Zła Myśl)
jest przeciwnikiem Wohumany (Dobrej Myśli), a Indra, demon wojny, kłótni,
zabójstwa itp., przeciwstawiony jest Aszawahiszcie, bóstwu zgody i pokoju.
Dalsze arcydiabły to Kłamstwo, Bunt, Słabość i Śmierć. Do tej grupy należy
też demon szaleństwa, wściekłości, gniewu i wszelkich czynów haniebnych -
Aeszmadewa. Jest to najgorszy ze wszystkich diabłów, bóg wojny i mordu.
Jako Asmodeusz występuje on w apokryficznej księdze biblijnej Tobiasza, co
może być dowodem wpływu zaratusztriańskiej demonologii najudaizm.
Aeszmadewie przeciwstawia się Sraosza, anioł posłuszeństwa i pokory.
Ten dualizm idealistyczny rozciągnięto także na świat materialny, gdzie
ustawicznie walczą ze sobą realne stworzenia dobre i złe: wół, pies czy
rośliny jadalne mają swoje odpowiedniki w wilku, wężu, roślinach trujących
itp.
Człowiek znajduje się jakby na linii frontu, na którym ścierają się dobre
i złe potęgi. Ma jednak swobodę wyboru, może opowiadać się za dobrem lub
złem. Drogę prawą pomaga mu wybrać religia Zaratusztry - narzędzie
zbawienia, dane przez Ahuramazdę za pośrednictwem jego proroka.

W sensie kosmogoniczno-teogoniczno-etycznym dualizm Zaratusztry był
jednak od samego początku niemal ograniczony przez wyraźną tendencję
monoteistyczną. Zaratusztra mówi wszak niedwuznacznie, że Ahuramazda
zwycięży w końcu Arymana, zło zostanie wykorzenione i zapanuje całkowita
harmonia wszechświata. Dobro odniesie triumf nad Złem. Główną zasługą
Zaratusztry jest właśnie to, że stare bóstwo irańskie Ahuramazdę podniósł
do godności boga najwyższego, stworzyciela świata i człowieka. Potwierdza
to najdobitnie jeden z hymnów Zaratusztry (w księdze "Jaszt", 44�).
Tendencja monoteistyczna w łonie zaratusztrianizmu z biegiem czasu coraz
bardziej będzie przybierać na sile, znajdując wyraz szczególnie w
zerwanizmie, sekcie wyrosłej na gruncie mazdeizmu, i w parsizmie
współczesnym.
Kosmogoniczna koncepcja zaratusztrianizmu zakłada, że świat jest tworem
wyłącznie Ahuramazdy; Aryman spełnia raczej rolę szkodnika w twórczym
dziele Ahuramazdy. Ziemia jest olbrzymią sceną, na której toczy się bój dwu
potęg kosmicznych - Dobra i Zła. Najważniejsze miejsce we wszechświecie
zajmuje człowiek i jego dusza nieśmiertelna, o którą walczą obydwa bóstwa.
Ten zasadniczy światopogląd został w Aweście i późniejszych pismach
pahlawijskich rozbudowany i usystematyzowany.
Na początku wszechrzeczy byli jedynie Ahuramazda i Aryman. Pierwszy
mieszkał na górze, w wieczystej światłości, drugi czyhał na dole, pośród
odwiecznych mroków. W obrębie "bezgranicznego Czasu" (zerwan akarana),
czyli wieczności, dzieje świata podzielił Ahuramazda na epoki. Ostatni
odcinek tych dziejów stanowi wielka epoka licząca dwanaście tysięcy lat.
Epoka ta, obejmująca właściwe dzieje świata, dzieli się z kolei na cztery
okresy, liczące po trzy tysiące lat; te zaś rozpadają się jeszcze na
tysiąclecia. W pierwszym trzechtysiącleciu Ahuramazda stworzył świat duchów
z amszaspandami na czele i dusz pod postacią frawaszich. Ponieważ Aryman
odmówił współpracy w dziele stworzenia, rozpoczął się bój między obu
bogami, który będzie trwał dziewięć tysięcy lat i zakończy się klęską ducha
ciemności. W drugim trzechtysiącleciu Ahuramazda powołał do istniena świat
materialny: niebo, wodę, ziemię, rośliny, zwierzęta, wreszcie człowieka.
Tymczasem Aryman począł działać na własną rękę - stworzył dewy i inne złe
duchy, aby paraliżować twórcze dzieło Ahuramazdy. W trzecim tysiącleciu,
tj. w siódmym milenium, rozpoczyna się najwcześniejsza historia ludzkości.
Aryman ze swymi piekielnymi pomocnikami krąży po świecie i sieje
zniszczenie. Epokę tę zamyka panowanie królów ziemskich, ciągnące się do
wystąpienia Zaratusztry. Ostatnie trzy tysiące lat obejmują okres dziejów
od przyjścia Zaratusztry do końca świata. Zaratusztra pojawił się w
dziesiątym milenium. Żyć miał wówczas król Wisztasp, pierwszy wyznawca jego
nauki.
Przy końcu tej epoki nastąpi koniec świata, poprzedzony zmartwychwstaniem
zmarłych i sądem ostatecznym. Przedtem jeszcze pojawi się na ziemi
Saoszjant, czyli Mesjasz, który to wszystko zapowie. Dojdzie wtedy do
ostatecznego boju między dwoma bogami, zakończonego zwycięstwem Ahuramazdy
i wiecznym panowaniem dobra. Ziemię oczyści kąpiel z roztopionego metalu.
Ziemię uważali zaratusztrianie za jedną ze sfer świata, której okrągła i
płaska powierzchnia dzieli się na siedem stref. Pierwsza ludzka para
zrodziła się z nasienia praojca rodu ludzkiego, Gajomarda, zabitego przez
Arymana. Zwierzęta zaś powstały z zabitego przez Szatana prabyka Gosza.
Maszja i Maszjoi - Adam i Ewa zaratusztrianizmu - zrodzili osiem par
dzieci, od których, z wyjątkiem dwu pierwszych, pochodzi cały ród ludzki.
Człowiek składa się z dwu elementów: pierwotnego duchowego i wtórnego
materialnego, czyli z duszy i ciała. Pierwiastek duchowy nie ulega
zniszczeniu wraz ze śmiercią pierwiastka cielesnego. Ciało człowieka
zmartwychwstanie w dzień sądu ostatecznego i przybierze kształt nowy.
Najważniejszymi władzami duchowej strony człowieka są: daena (nowopers.
din), tj. sumienie, moralny instynkt; urwan (nowoper. rawan), czyli dusza,
a raczej wewnętrzny zmysł pozwalający rozróżnić dobro od zła; wreszcie
frawaszi - anioł stróż. Po śmierci człowieka dusza łączy się z jego
frawaszim w jedną całość.

Podstawą etyki w dualistycznym systemie pierwotnego zaratusztrianizmu
jest dogmat o wolnej woli człowieka. Wolna wola decyduje o tym, czy
człowiek osiągnie zbawienie czy potępienie. Człowiek więc bierze czynny
udział w odwiecznym zmaganiu się sił Światłości z Ciemnością. Czynami
dobrymi wspomaga Ahuramazdę, a złymi Arymana. Z dogmatem wolnej woli łączy
się dogmat o odpowiedzialności człowieka za swoje czyny. Każdy czyn ludzki,
zły czy dobry, jest rejestrowany przez specjalnego anioła-księgowego. Jedne
i drugie uczynki zostaną w dniu sądu ostatecznego rzucone na szale wagi, na
której ważyć się będą na wieczność losy duszy ludzkiej.
Nakaz moralności zaratusztriańskiej zawiera się w lapidarnej formule:
Dobre myśli, dobre słowa, dobre czyny (postaropers. humata, huchta,
hwareszta). "Żywię dobre myśli, dobre słowa i dobre uczynki. Wyrzekam się
złych myśli, złych słów i złych uczynków" - ten rodzaj wyznania wiary
powtarza się wielokrotnie w Aweście, zwłaszcza w Gathach. Dobre myśli,
słowa i uczynki stanowią trzy stadia, przez które przechodzą dusze
błogosławionych do krainy wiecznego szczęścia; złe myśli, słowa i uczynki
zaś są stadiami, poprzez które dusze potępionych idą w ciemne czeluście
piekieł.
Zaratusztrianizm podaje długi rejestr cnót i występków, czyli grzechów.
Najważniejszą cnotą zaratusztrianina jest czystość, zarówno w znaczeniu
moralnym, jak fizycznym. Dalej idą kardynalne cnoty: szczerość i
prawdomówność, dobroczynność, hojność i litość. Pośród nich specyficznie
staroirańskie są cnoty: prawdomówności, dotrzymywania słowa i wierności.
Już Herodot stwierdzał, że Persowie uczą swych synów przede wszystkim
trzech rzeczy: jazdy konnej, strzelania z łuku i mówienia prawdy. Stąd
kłamstwo, oszustwo i wiarołomstwo uważane były za grzechy najcięższe.
Zaciąganie długów również uważano za czyn haniebny, wychodząc z założenia,
że kto robi długi, ten zmuszony jest często uciekać się do wykrętów i
kłamstwa.
Obowiązek czystości rozciągał zaratusztrianizm także na ciało. Stąd
ćwiczenia cielesne i sporty były nakazem religii (por. grecki ideał
kalokagatia i rzymską zasadę mens sana in corpore sano). Łączył się z tym
ściśle zakaz wszelkich cielesnych nadużyć, takich jak nieumiarkowanie w
jedzeniu i piciu, rozwiązłość płciowa, uwiedzenie dziewczyny, spędzenie
płodu, pederastia itp. Były to również ciężkie grzechy.
Dla pierwotnego zaratusztrianizmu najbardziej charakterystyczny był brak
nakazów życia ascetycznego, zakonnego. Podstawę pomyślnego rozwoju narodu i
państwa stanowiła zdrowa moralnie rodzina, mimo że instytucja poligamii na
pewno dawnym Irańczykom nie była obca.
W zakresie religijnych obowiązków zaratusztrianina na pierwszym miejscu
stawiano nakaz utrzymywania w idealnej czystości ziemi, wody i ognia, co
było pozostałością po pradawnym kulcie sił przyrody. Nakaz powyższy
określały szczegółowe przepisy, przewidujące różne stopnie zanieczyszczenia
i sposoby rytualnego oczyszczenia. Zetknięcie się z ciałem zmarłego, z
padłym zwierzęciem czy inną gnijącą substancją kalało najbardziej.
Niewątpliwie nakaz czystości był pierwotnie podyktowany wymogami higieny
zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej.
Szczegółowe przepisy dotyczące życia codziennego wynikały w pewnej mierze
z tendencji społeczno-obyczajowych, a także warunków ekonomicznych
pierwotnego zaratusztrianizmu. Należy tu przede wszystkim wymienić
religijny obowiązek i nakaz uprawy roli i hodowli zwierząt domowych z krową
i psem na czele. Zaratusztrianizm nakazywał też tępić zwierzęta szkodliwe -
twory Arymana: jadowite węże, żaby ropuchy, szczury, wszelkiego rodzaju
robactwo, owady szkodniki itp.
Religijne oczyszczenie odbywało się na płaszczyźnie zarówno duchowej, jak
fizycznej. Do oczyszczenia duchowego konieczne było wyznanie grzechów przed
kapłanem, szczery żal i pokuta. Pokuta polegała często na wypełnieniu
jakiejś pożytecznej dla ogółu pracy, jak np. budowa mostu, mycie psów itp.,
czasem zaś ograniczała się do złożenia odpowiedniej ofiary lub odmówienia
modlitwy. Za niektóre przekroczenia przewidziana była kara chłosty.
Fizycznego oczyszczenia dokonywano za pomocą wody lub krowiej uryny, a
kiedy ich brakowało, także za pomocą ziemi. W wypadku dużego
zanieczyszczenia potrzebna była pomoc kapłana-maga.
Ze społeczno-gospodarczych nakazów religii wymienić jeszcze należy
ogrodnictwo oraz nawadnianie ziem za pomocą kanałów.
Te i inne przepisy, podniesione przez Zaratusztrę do rangi nakazów
religijnych, spełniały ważną rolę cywilizacyjną wśród
koczowniczo-pasterskich plemion medyjsko-perskich.

Pierwotny zaratusztrianizm był religią w całym tego słowa znaczeniu
pragmatyczną i praktyczną, dostosowaną do warunków surowego i prymitywnego
trybu życia. Nie wymagał od swych wyznawców rzeczy niezwykłych, trudnych do
zastosowania w życiu. Skłonność do mistycyzmu i życia zakonnego pojawiły
się w zaratusztrianizmie bardzo późno pod wpływem innych religii (buddyzmu,
chrystianizmu itd. ).
Typowo zaratusztriańska nauka o końcu świata, sądzie ostatecznym i życiu
pozagrobowym nasuwa uderzające analogie z judaizmem, a w szczególności z
chrystianizmem.
Koniec obecnego świata poprzedzony będzie zjawieniem się Saoszjanta,
czyli Zbawiciela, zrodzonego z dziewicy. Wszyscy zmarli zmartwychwstaną i
nastąpi sąd ostateczny. Dogmat o nieśmiertelności duszy jest wielokrotnie
potwierdzony w pismach religijno-teologicznych zaratusztrianizmu. Przez
trzy dni po śmierci zmarłego dusza znajduje się jeszcze w pobliżu ciała.
Dopiero na czwarty dzień odlatuje już to z wonnym powiewem, już to wśród
przykrych wyziewów, w zależności od tego, jak zmarły postępował za życia.
Również w zależności od tego wyjdzie duszy naprzeciw albo piękna
dziewczyna, albo wstrętna czarownica, by poprowadzić ją do mostu Czinwat i
trzech siedzących przy nim sędziów. Sędziami będą Mitra, Sraosza i Rasznu,
który waży dobre i złe czyny człowieka na wadze sprawiedliwości. Dla
człowieka sprawiedliwego most Czinwat, prowadzący do szczęśliwej
wieczności, okaże się szeroki, łatwy i wygodny do przejścia. Gdy natomiast
wstąpi nań grzesznik, most zwęzi się jak ostrze brzytwy i potępieniec
wpadnie na dno piekła, gdzie panują ciemności tak gęste, że można je
chwytać rękami. Jeśli na wadze sędziego Rasznu dobre i złe uczynki
zrównoważą się, dusza zmarłego będzie musiała zaczekać w stadium pośrednim,
odpowiadającym chrześcijańskiemu czyśćcowi. Po sądzie ostatecznym nastąpi
zniszczenie sił Arymana przez Ahuramazdę, oczyszczenie ziemi i piekła
roztopionym metalem i odnowienie świata Dobra, który trwać będzie po
wieczne czasy.

Podstawową "świętą" księgą zaratusztrian jest Awesta, napisana w
staroperskim dialekcie, nie zaświadczonym poza tym innymi tekstami. Dialekt
ten nazywamy umownie językiem awestyjskim.
Podobnie jak nauka Zaratusztry, tak i pisma święte jego wyznawców
powstały w ciągu długich wieków i są tworem bardzo niejednolitym. Wiele z
tych pism przepadło bezpowrotnie, głównie podczas najazdu na Iran Greków
pod wodzą Aleksandra Wielkiego w Iv wieku p.n.e., tak że to, co się
zachowało, stanowi jedynie nikłą część bogatej niegdyś literatury
religijnej. Awesta w dzisiejszej postaci jest zarówno Pismem świętym, jak i
zbiorem modlitw dla wyznawców Zaratusztry żyjących w Indiach i Iranie.
Nazwa Awesty pochodzi od wyrazu pahlawijskiego lub średnioperskiego:
apastak lub awrstak i oznacza tekst "podstawowy", w odróżnieniu od zand, co
oznacza "komentarz". A zatem pod rozpowszechnioną na Zachodzie nazwą
Zendawesta rozumieć należy Awestę napisaną w dialekcie staroperskim i
komentarz do niej w języku pahlawijskim. Nazywanie podstawowej księgi
religijnej zaratusztrianizmu Zendawestą jest błędem, pochodzącym jeszcze z
czasów pierwszego badacza i tłumacza Awesty, Anquetila Duperrona,
orientalisty francuskiego (1731-1805�).
Awesta jest dziełem bardzo różnorodnym pod względem treści, układu, a
nawet języka. Jest to dziś jeszcze pokaźny zbiór pism, podzielonych na pięć
odrębnych pod względem treści całości: "Jasna", "Wisprat", "Widewdat",
"Jaszty" i "Chorda-Awesta".
Jasna (staropers. jasna, "modlitwa", "nabożeństwo") stanowi najważniejszą
i najobszerniejszą część dzisiejszej Awesty. Jest to księga liturgiczna,
zawierająca teksty recytowane w czasie uroczystego nabożeństwa, które
zaratusztrianie nazywają izaszne. Punktem kulminacyjnym tego nabożeństwa,
przypominającego mszę w kościele rzymskokatolickim, jest przygotowanie,
poświęcenie i wypicie przez celebrującego kapłana-mobeda tzw. parahomy,
napoju przyrządzonego z soku haomy, rośliny uważanej za świętą. "Jasna" w
dzisiejszej postaci zawiera siedemdziesiąt dwa rozdziały. Stąd parsowie
stale noszą pasek z tą liczbą węzłów. Do "Jasny" wchodzą także prastare
Gathy, czyli Hymny.
Wisprat (dosłownie "wszyscy (boscy) pośrednicy, patronowie") nie jest
jakąś ograniczoną i samodzielną całością, zawiera bowiem zbiór różnych
dodatków i uzupełnień do "Jasny". Nigdy też nie bywa bez jej tekstów
recytowana. Jest to również liturgia nabożeństwa, odprawianego jako
uzupełnienie głównego nabożeństwa izaszne podczas sześciu świąt religijnych
związanych ze zmianą pór roku.
Widewdat (dosłow. "prawo przeciw demonom") nie zawiera modlitw. Jest
raczej księgą rytuału czy prawa kanonicznego o treści bardzo różnorodnej:
od relacji o stworzeniu ziemi i różnych krajów do przepisów religijnych i
wskazówek dla kapłanów, jak mają postępować we wszelkiego rodzaju wypadkach
zanieczyszczenia ludzi i rzeczy, jak odpuszczać grzechy, składać i odbierać
przysięgę, dokonywać oczyszczających ablucji, obchodzić żałobę po zmarłych
itp. "Widewdat" omawia korzyści płynące z hodowli zwierząt domowych (krowy,
psa, koguta itd.), zawiera też rozdziały poświęcone sposobom leczenia
chorób. Księga ta, składająca się z 22 rozdziałów, ma wielką wartość dla
badacza starożytności irańskich.
Jaszty (staroper. jaszt - "modlitwa, ofiara") to zbiór modlitw do
poszczególnych bóstw, głównie niższych, a więc amszaspandów i jazatów.
"Jaszty" zawierają modlitwy do siedmiu amszaspandów oraz Mitry, Haomy
(deifikacja świętej rośliny haoma) i oczywiście do Ahuramazdy. Jest tych
modlitw ogółem dwadzieścia jeden. Niektóre z nich powstały w odległej
starożytności.
Chorda-Awesta, czyli Mała Westa, jest wyciągiem z dużej i stanowi rodzaj
modlitewnika do użytku ludzi świeckich. Zawiera zbiór najważniejszych
modlitw, odmawianych w różnych okolicznościach życia codziennego. Zabytek
ten, napisany w odmiennym niż Awesta języku, tzw. pazend, jest stosunkowa
późnego pochodzenia, bo powstał około Iv wieku n.e.
Awesta dzisiejsza, jakkolwiek jest tekstem stosunkowo obszernym
(dwadzieścia jeden ksiąg z osiemdziesięcioma trzema tysiącami wyrazów),
stanowi przypuszczalnie ledwo czwartą część pierwotnego dzieła. Źródła
arabskie mówią, że najdawniejsza Awesta spisana była na dwunastu tysiącach
skór wołowych.
Na podstawie podań i przekazów dotyczących losów Awesty w ciągu wieków
można w przybliżeniu ustalić następujące fakty. Pokaźny zbiór pism
religijnych zaratusztrianizmu istniał w Iranie przed najazdem Greków w Iv
wieku p.n.e. Pisma te zaginęły w czasie tego najazdu lub wkrótce po nim.
Nową redakcję Awesty kazał sporządzić król z rodu Partów, Walchasz (u
greckich autorów Vologezes), prawdopodobnie I (Pierwszy), współczesny
Neronowi (I wiek n.e.).Tę redakcję uzupełniono z polecenia Ardaszyra
Papakana, władcy perskiego z rodu Sasanidów (226-241 n.e.). Uzupełnień
dokonał arcymobed (mobad-mobadan) imieniem Tansar. W tej postaci Awesta
była obowiązującym kanonem pism świętych za Szapura I, następcy Ardaszyra.
Ostateczna wersja powstała dopiero za Szapura Ii (310-379 n.e.). Tak więc
obecna Awesta jest właściwie dziełem królów sasanidzkich, za których
panowania zaratusztrianizm był religią państwową.
Według dzisiejszego stanu wiedzy powstanie tekstów awestyjskich przypada
na okres między Vi wiekiem p.n.e. a Iv wiekiem n.e. Na długo przedtem
istniały one w tradycji ustnej zarówno duchowieństwa, jak i wiernych.
Napisane są w języku należącym do grupy językowej staroirańskiej, martwym
od około dwu tysięcy lat. Pismo awestyjskie opiera się na alfabecie
głoskowym i biegnie od strony lewej do prawej.
Za najstarszą część Awesty, a dla wyznawców nauki Zaratusztry
najświętszą, uchodzą powszechnie Gathy. O ich wieku świadczy język, bardzo
archaiczny, różny od języka pozostałych ksiąg Awesty. Pod względem
gramatycznym jest on zbliżony do języka staroperskich napisów klinowych z
epoki Achemenidów (Vi-Iv wiek p.n.e.). Gathy są pisane wierszem o swoistym
rytmie. Jest ich dzisiaj pięć, co stanowi także część większej niegdyś
całości. Gathy uważane są powszechnie za utwór samego Zaratusztry, który w
mowie wiązanej, wysoce poetyckiej i wzniosłej, wyłożył główne zasady swej
nauki.
Charakter Gathów jest zasadniczo ezoteryczny i eschatologiczny, co
wyraźnie odróżnia je od pozostałych części Awesty, raczej egzoterycznych i
doczesnych.
Do Awesty zaliczają się także komentarze w języku pahlawijskim,
sporządzone za dynastii Sasanidów. Najobszerniejszy z nich jest komentarz
do księgi "Widewdat". Niektóre z tych komentarzy są stosunkowo bardzo
późne, bo pochodzą z Ix wieku n.e., a więc już z czasów islamu.
Literatura religijna zaratusztrianizmu spisana w języku średnioperskim
zachowała się w około pięćdziesięciu pięciu tekstach. Są to: komentarze do
pism świętych, modlitwy, podania, przepisy i nakazy religijne, rady itd.
Jest wśród nich wiele pozycji wartościowych i ciekawych dla badacza
starożytności. A więc księga Dinkart pahlaw. "akta religijne") z Ix wieku
n.e. - to duży zbiór informacji, dotyczących doktryny, tradycji, obyczajów,
historii i literatury religijnej zaratusztrianizmu, a księga Bundahiszn
(pahlaw. "początki stworzenia") to znów obszerne kompendium religijnych
opowieści, legend i mitów, wiadomości geograficznych i historycznych,
tradycyjnej chronologii itp., zredagowane dopiero w Xi-Xii wieku n.e.
"Boską komedią" w języku pahlawijskim nazywają niektórzy dzieło pt. Arta
Wiraz-namak, czyli "Księga o pobożnym Wirafie").
Treścią tego osobliwego dzieła jest siedmiodniowa wizja nieba i piekła
oglądanych oczyma pobożnego męża Wirafa, sprowadzona sztucznie za pomocą
środka oszałamiającego. Główną wartość księgi stanowi opis gospodarczego,
społecznego i religijnego chaosu, jaki zapanował w Iranie na skutek inwazji
greckiej, potem zaś patriotycznego i religijnego odrodzenia w epoce
Sasanidów.
Na pograniczu literatury religijnej i świeckiej stoi Dżamasp-namak
("Księga o Dżamaspie"), która zachowała się w przekładzie nowoperskim.
Między innymi zawiera ona mitologiczne i legendarne podania o
najdawniejszych królach Iranu.

Najbardziej charakterystyczny dla zaratusztrianizmu jest kult ognia i
związane z nim obrzędy. Już starożytnym Grekom Irańczycy byli znani jako
"czciciele ognia" (pyrsolatrai). Nazwa ta przetrwała do dzisiaj w
nowoperskiej postaci atesz-parastan.
Ogień był dla dawnych Irańczyków symbolem Ahuramazdy i jego synem. Ten
kult ognia jest z pewnością dziedzictwem epoki indoirańskiej, a być może
jeszcze starszej - indoeuropejskiej. Podsycanie wiecznego ognia, jak i w
ogóle wykonywanie całego obrządku religijnego, należało w
zaratusztrianizmie do stanu kapłańskiego, czyli magów (później zwanych
mobedami).
Godność kapłańska była dziedziczna, przechodziła z ojca na syna. W
hierarchii duchownej najniższy stopień zajmowali herbedowie (rodzaj
diakonów), wyżsi byli mobedowie, to jest właściwi kapłani, na szczycie tej
hierarchii stał arcykapłan, zwany zaratusztrema.
W najdawniejszych czasach, w epoce medyjsko-perskiej i wczesnoperskiej,
zaratusztrianie nie budowali świątyń, o czym wyraźnie mówi Herodot. Święty
ogień palono na kamiennych ołtarzach pod gołym niebem. Przypuszczalnie w
porze deszczowej ołtarze te, czy raczej paleniska, były osłonięte jakimś
prymitywnym dachem. Dokonując obrzędu palenia ognia, kapłan trzymał w ręku
pęk patyczków zwanych barsom i śpiewał lub recytował przepisane modlitwy.
Aby oddechem nie skazić czystego i świętego żywiołu ognia, usta miał
zasłonięte specjalną chustką, zwaną patidana.
Dopiero w epoce Sasanidów zaczęły z rzadka pojawiać się świątynie ognia.
Dzisiejsi zaratusztrianie, czyli parsowie, budują normalne świątynie, w
których na ołtarzu podsyca się święty ogień dokładaniem drzewa cedrowego.
Ołtarz znajduje się zwykle pośrodku świątyni, odgrodzony od wiernych.
Dostęp do niego ma jedynie kapłan. W porównaniu ze świątyniami innych
wyznań świątynie zaratusztrian są bardzo skromne.
Charakterystyczne dla kultu zaratusztriańskiego jest również nabożeństwo
połączone z ofiarowaniem haomy, celebrowane przez mobeda. Haoma to napój
sakralny przyrządzony z soku rośliny o tej samej nazwie i z mleka. W czasie
nabożeństwa kapłan przyrządza go, poświęca, recytując przepisane modlitwy,
i wypija. Obrzęd ofiarowania haomy jest równie stary jak palenie ognia i
sięga wspólnoty indoirańskiej, czego dowodzi indyjska ofiara somy
(awestyjskie haoma to sanskryckie soma).
Święcenie wody i krowiej uryny, używanych do ablucji, święcenie i
ofiarowanie masła, mleka itp. - są dalszymi elementami zaratusztriańskiego
rytuału.
W najdawniejszym mazdeizmie były praktykowane krwawe ofiary ze zwierząt
domowych, pieczonych i zjadanych przez kapłanów-magów. Zaratusztra zabronił
składać krwawe ofiary, łagodząc w ten sposób obyczaje i przynosząc
materialną ulgę wieśniakom, którzy byli obowiązani dostarczać tych ofiar.
Zastąpił je ofiarą w postaci dziękczynienia i modlitw, zanoszonych do
Ahuramazdy i amszaspandów.
Najważniejszym obowiązkiem religijnym było zachowanie czystości moralnej
i fizycznej. Szczegółowe przepisy przewidywały oczyszczenie nie tylko
ciała, ale i ubrania, naczyń kuchennych i innych przedmiotów codziennego
użytku. Kobiety w okresie menstruacji były objęte specjalnymi przepisami,
do których należało między innymi ścisłe odosobnienie na czas oznaczony.
Wielkie rytualne oczyszczenie, tzw. barasznom, polegało na obmywaniu przez
dziewięć nocy osób czy rzeczy ciężko splamionych (np. przez zetknięcie się
z ciałem zmarłego). Obcinanie paznokci i strzyżenie włosów należało także
do obowiązków religijnych.
Zaratusztrianie obchodzili wiele prastarych świąt religijnych.
Najważniejszym z nich był Nou-ruz, czyli Nowy Rok (obecnie obchodzony
uroczyście jako święto narodowo-państwowe przez Irańczyków muzułmanów).
Święto to przypada na czas wiosennego zrównania dnia z nocą.
Podlegając powszechnemu prawu ewolucji, ortodoksyjny mazdeizm w postaci,
jaką mu nadał Zaratusztra, rozszczepił się z biegiem czasu na sekty, a
potem stał się podłożem licznych herezji. Niektóre z nich przedostały się
daleko poza granice Iranu. Niejednokrotnie stanowiły podłoże postępowych
ruchów społecznych i politycznych.
Za jedną z pierwszych sekt w zaratusztrianizmie uważany jest zerwanizm,
to jest kult ubóstwionego Czasu, wywodzący swą nazwę od staroperskiego
zerwan akarana, tzn. "czas nieograniczony", czyli wieczność. Zerwanizm był
wynikiem tendencji monoteistycznych, które w mazdeizmie istniały od bardzo
dawna. Zerwaniści utrzymywali, że zarówno Ahuramazda, jak i Aryman nie są
pierwszą przyczyną sprawczą bytu, lecz że są tworami nadrzędnego, jedynego
bóstwa - Zerwana. Koncepcja taka była przedmiotem dociekań teologicznych
jeszcze w Iv wieku p.n.e.
Skąpe wiadomości o zerwanizmie zawdzięczamy głównie źródłom greckim
ormiańskim, syryjskim i arabskim, ale ślady tej sekty występują w
religijnych pismach zaratusztriańskich w języku pahlawijskim, skąd nie
mogli ich całkowicie usunąć mobedowie.
Zerwanizm był wyrazem tendencji fatalistycznych w mazdeizmie, które
okrężnymi drogami trafiły do islamu, stając się jedną z głównych cech tej
religii przypuszczalnie jeszcze za dynastii Sasanidów zerwanistyczny monizm
był religią dosyć powszechną, a jego zasięg zmalał dopiero na skutek akcji
oczyszczającej, prowadzonej przez kler zaratusztriański. Istnienie sekty
zerwanistów za panowania Sasanidów potwierdzają zgodnie źródła greckie z Iv
wieku, ormiańskie z V wieku i arabskie z początku Xii wieku n.e.
Kult Czasu w religii staroperskiej ma bardzo długą i zawikłaną historię.
Najdawniejsze jego ślady wykryto na tabliczkach babilońskich z Xv wieku
p.n.e. Już one mówią o istnieniu boga Zerwana.
Irańska koncepcja czasu-wieczności, usunięta z ortodoksyjnego
zaratusztrianizmu, przedostała się do manicheizmu, gdzie Zerwan był czczony
jako Bóg-Ojciec światłości, który panuje w najwyższym królestwie; jego
przymiotami są boskość, potęga i rozum.

Z pnia staroperskich wierzeń mazdejsko-zaratusztriańskich wyrósł na
przełomie V i Vi wieku n.e. wielki ruch religijno-społeczny - mazdakizm.
Nazwa pochodzi od herezjarchy Mazdaka, perskiego poddanego i dworzanina
królów sasanidzkich. Według podania był on magiem zaratusztriańskim, który
zbuntowawszy się przeciw panującym stosunkom, począł głosić rewolucyjną
doktrynę społeczną, opartą na własnym systemie religijnym.
Nauka Mazdaka, mająca charakter wybitnie społeczno-reformatorski, dążąc
do usunięcia rażących różnic klasowych i majątkowych, znalazła żywy
oddźwięk przede wszystkim w społeczności chłopów i niewolników.
Bezpośrednim źródłem, z którego Mazdak czerpał przy tworzeniu swej nauki,
była religijna doktryna niejakiego Bundosa, żyjącego w Rzymie przy końcu
Iii wieku n.e. Opierają się na zaratusztriańskim dualizmie Bundos głosił,
iż w walce bóstwa Dobra z bóstwem Zła zwycięża dobro. Człowiek zaś
zobowiązany jest przyczyniać się do zwycięstwa Dobra, i to przede wszystkim
przez zwalczanie wszelkiego zła i niesprawiedliwości względem ludu. Z tą
nauką Bundos udał się do Persji, gdzie jakieś dwieście lat później przyjął
ją i rozwinął, a co ważniejsze, próbował realizować Mazdak.
Mazdak urodził się prawdopodobnie w Niszapurze, czyli w prowincji
Chorasan, w drugiej połowie V wieku n.e. Dla swojej doktryny
religijno-społeczno-politycznej zdołał pozyskać sasanidzkiego króla Kawadha
I (488-528�), któremu nowa religia posłużyła za wygodne narzędzie rozprawy
z wszechpotężną magnaterią i klerem zaratusztriańskim. Kawadh (lub Kobad)
przypłacił to zresztą utratą korony i tronu królewskiego. Za jego następcy,
Chosrowa Anoszarwana, Mazdak został w roku 529 uwięziony i stracony, a jego
wyznawców poddano krwawym prześladowaniom. Bezpośrednią przyczyną tego
stanowczego kroku ze strony władz państwowych było wielkie powstanie
mazdakitów przeciwko narastającemu uciskowi mas włościańskich. Nauka
Mazdaka, zakładając gruntowną reformę społeczną, dawała poddanym państwa
sasanidzkiego wizję lepszej przyszłości. Zdławiony siłą ruch mazdakicki
długo jeszcze wegetował w podziemiu, będąc przyczyną irańskich ruchów
społeczno-wyzwoleńczych i narodowo-niepodległościowych aż do Xii wieku.
Mazdak zapożyczył swoje idee bezpośrednio z nauk Bundosa i Maniego
(Manicheusza), a pośrednio z religii Zaratusztry. Podobnie jak jego
poprzednicy głosił, że podstawę bytu stanowią dwa elementy: światło i
ciemność, czyli dobro i zło, lecz przeciwnie niż oni utrzymywał, że jedynie
Światło obdarzone jest wolą czynu, świadomością i myśleniem, podczas gdy
Ciemność, ślepa i bezrozumna, działa tylko dzięki przypadkowi. Zmieszanie
się tych dwu elementów jest także dziełem przypadku.
Według Mazdaka świat składa się z trzech pierwiastków: wody, ziemi i
ognia. Przez ich odpowiednie zmieszanie powstaje dobro lub zło: pierwsze
jest tworem czystych sił światłości, drugie zaś nieczystych sił ciemności.
Ponieważ światło i dobro są obdarzone zdolnością rozumnego i świadomego
działania, ciemność i zło, jako bezwolne i nierozumne, zostają w końcu w
zażartej walce wzajemnej pokonane.
Wychodząc z powyższego założenia Mazdak twierdził, iż wynikiem ścierania
się potężnych sił kosmicznych jest wszelkie zło na świecie: nienawiść,
chciwość, nierówność klasowa, niesprawiedliwość i konsekwencja tychże:
wojna połączona z mordami i pożogą, największe nieszczęście ludzkości.
Główną przyczynę tych nieszczęść upatrywał Mazdak w nierównym podziale dóbr
ziemskich i - kobiet. Aby ją usunąć, należy znieść własność prywatną i
haremy (używamy tu terminu późniejszego, muzułmańskiego!), a zaprowadzić
wspólnotę zarówno majątków ziemskich, jak i kobiet. Zarówno pierwsze, jak i
drugie winny być dzielone równo między mężczyzn na podobieństwo wody,
ziemi, pastwisk itd. Ostrze tej osobliwej komunistycznej doktryny Mazdaka
godziło więc wyraźnie w najistotniejsze interesy feudalnej klasy
posiadającej. Ona to skupiała w swych rękach wielkie majątki ziemskie i
ogałacała wieś z kobiet, zabieranych w ramach zwykłych dostaw do haremów.
Mazdak spisał swoją doktrynę w księdze, która nie dochowała się w
oryginale do naszych czasów. Nazywała się rzekomo Disnad (znaczenie tego
wyrazu nie jest znane, zapewne skutkiem zdeformowania go przez kopistów);
późniejsza jej nazwa brzmiała Mazdak-namak ("Księga Mazdaka"). Znana ona
była jeszcze arabskim autorom w dwu arabskich przekładach (Kitabul Mazdak),
które przekazały nam jedynie okruchy nauki Mazdaka. Cytaty z Disnad
znajdują się w nowoperskim dziele Dabżstan-i mazahib ("Szkoła wierzeń
religijnych") Faniego, z połowy Xvii wieku.
Mazdakizm przetrwał srogie prześladowania także za dynastii kalifów
abbasydzkich (Viii-Xiii wiek). W tym czasie rozpadł się na cztery podsekty:
kudakitów, abumuslimitów, mahanitów i ispidżamakitów. Pierwsza z nich
działała na terenie południowo-zachodniego Iranu (Susiana, Fars i
Kurdystan), druga, trzecia i czwarta w północno-wschodnich połaciach tego
kraju (Sogdiana i Turkiestan). Sekty te były często organizatorami i
protagonistami powstań o charakterze społecznym i narodowowyzwoleńczym.
Najgłośniejszymi z tych powstań były: powstanie pod wodzą Sumbada-maga w
755 roku, powstanie wzniecone przez Abu Muslima (stąd nazwa sekty
abumuslimici) w Chorasanie w 754 roku, powstanie Mokanny ("zawoalowanego
proroka") w Azji Środkowej (774-777�), powstanie Mazijara w Mazanderanie i
Babaka w Azerbejdżanie w 837 roku.
Zależność nauki Mazdaka od zaratusztrianizmu i manicheizmu przejawiała
się wyraźnie także w naiwnie antropomorficznym przedstawieniu mieszkańców
niebios, irańskiego panteonu. Pan nieba siedzi, na podobieństwo króla
sasanidzkiego, na tronie, a obok niego stoją, jakby czterej ministrowie,
upersonifikowane bóstwa-siły: Rozróżnienie, Inteligencja, Pamięć i Radość.
Te z kolei rządzą światem przy pomocy siedmiu jakby dyrektorów
departamentów; są to: Salar (Głównodowodzący), Piszkar (Przewodniczący),
Barwar (Marszałek dworu), Parwan (Poseł), Kardan (Fachowiec, Znawca),
Dastur (Doradca) i Kudak (Pacholę). Ci następnie mają do wykonywania swoich
zleceń dwanaście duchów, noszących nazwy różnych czynności, takich jak:
Dawanie, Branie, Noszenie, Zabijanie itd. Zatem tę niebiańską hierarchię
może nam symbolizować układ cyfr: 4-7-12. Razem tworzą zespół dwudziestu
trzech sił rządzących. Pierwszy stopień w tej hierarchii reprezentują
bóstwa nadrzędne, jako prawodawcy, a drugi i trzeci bóstwa podrzędne jako
wykonawcy. Człowiek, który we własnej duszy potrafił zrealizować wszystkie
władze duchowe, osiągnął już w tym życiu pełnię doskonałości i zbawienie.
Na taką przenośną interpretację doktryny religijnej Mazdaka wywarł wpływ
gnostycyzm.

Najdonioślejszą rolę dziejową odegrała sekta Babaka, który w 816 roku
stanął na czele narodowowyzwoleńczego ruchu Irańczyków przeciwko panowaniu
arabskiemu. Ideologiczną podbudowę powstania stanowiła nauka, wyrosła
bezpośrednio z mazdakizmu. Wyznawcy Babaka, uczestnicy powstania, ubierali
się na czerwono; stąd nazywano ich sektą muhamira (od arabs. ahmar -
"czerwony").
Babak był także dualistą; przyjmował za podstawę bytu dwa pierwiastki:
dobro i zło jako twory Boga i Szatana. Według niego wszelkie zło społeczne
w postaci nierówności klas, tyranii, ucisku i wyzysku biednych przez
bogatych, wreszcie własności prywatnej jest dziełem Szatana. Należy więc
czynnie walczyć z niesprawiedliwym ustrojem, przyczyniając się w ten sposób
do zwycięstwa dobra.
Babak za wzorem Mazdaka głosił konieczność odebrania ziemi wielkim
posiadaczom ziemskim i podziału jej między wieśniaków, organizowanych w
wolne gromady.
Równocześnie z Abu Muslimem wystąpił ze swoją doktryną Bihafryd, rodem z
Chorasanu (Viii wiek n.e.). Przez kilkanaście lat przebywał w Chinach,
gdzie zetknął się prawdopodobnie z wpływami manicheizmu. Po powrocie do
Iranu ogłosił się posłańcem bożym, twierdząc, że otrzymał objawienie, w
którym oglądał piekło i niebo.
Bihafryd zasadniczo opierał się na nauce Zaratusztry, lecz silniej
podkreślał jej tendencję monoteistyczną i zaprowadzał odmienny nieco, jakby
bardziej uduchowiony, ceremoniał modlitw. W siedmiu przepisanych modlitwach
polecał swym wyznawcom chwalić przede wszystkim jedynego Boga, potem
pamiętać o wszystkim stworzeniu. Inne modlitwy odnosiły się do śmierci,
zmartwychwstania, sądu ostatecznego, zbawionych i potępionych, wreszcie
błogosławionych.
Relikty staroirańskiego kultu boga-Słońca znajdujemy w bihafrydyzmie w
czci oddawanej słońcu. Bihafrydyści modlili się do słońca, zwracając się
doń twarzą i przyklękając na jedno kolano.
Przy spożywaniu posiłków wyznawcy Bihafryda szeptali przepisane modlitwy.
Bihafryd zabraniał małżeństw między bliskimi krewnymi (co było dozwolone w
starym zaratusztrianizmie!) i dawać zbyt wysoki posag, nakazywał spełniać
dobre uczynki na rzecz dobra ogólnego, takie jak oddawanie jednej siódmej
majątku na rzecz biednych, budowa dróg, mostów itp.
Dzięki społecznemu, tolerancyjnemu charakterowi doktryna Bihafryda
znalazła szybko wielu wyznawców, zwłaszcza wśród wieśniaków irańskich,
żyjących w warunkach wyzysku i ucisku ze strony nowych muzułmańskich
wielmoży feudalnych. To stało się przyczyną klęski Bihafryda.
Kiedy Abu Muslim wkroczył do Niszapuru, kler zaratusztriański
zadenuncjował przed nim Bihafryda jako niebezpiecznego wichrzyciela i
burzyciela porządku społecznego. Bihafryd został pochwycony i okrutnie
stracony razem z pewną liczbą wyznawców, którym nie udało się uciec. Sekty
jednakże nie wytępiono całkowicie. Część jej jakiś czas przetrwała wierząc,
że Bihafryd wstąpił po śmierci do nieba, aby w określonym czasie zejść
ponownie na ziemię i zaprowadzić rządy sprawiedliwości. Niezawodnie w tej
wierze bihafrydystów znalazły się wpływy muzułmańskiego mesjanizmu
(mahdyzmu), idei, która przez długie wieki wstrząsała od czasu do czasu
posadami islamu.
Na podłożu dualistycznej religii Zaratusztry wyrósł w Iii wieku n.e.
manicheizm, który objął swym zasięgiem wielkie połacie Azji, północnej
Afryki i Europy. Jakkolwiek na jego powstanie wywarło silny wpływ
chrześcijaństwo, rdzeń manicheizmu tworzy pierwotna nauka Zaratusztry do
tego stopnia, iż mamy do czynienia z religią pochodzenia irańskiego.
Założycielem tej religii, czy jak inni są skłonni sądzić, sekty, był Mani
(łac. Manichaeus), urodzony w babilońskim mieście Mardinu w roku 215 n.e.
Pochodził ze znakomitego perskiego rodu, wywodzącego się od Arsacydów (Iii
wiek p.n.e. - Iii wiek n.e.). Otrzymał staranne wykształcenie, wyrastając w
kręgu licznych sekt (szczególnie gnostyckiej), jakich było wówczas wiele w
Mezopotamii.
Według jego własnej relacji Mani, mając zaledwie trzynaście lat, otrzymał
pierwsze objawienie prawdy bożej. Objawienie powtórzyło się, gdy miał lat
dwadzieścia pięć, tj. w roku 240. Wtedy Mani wystąpił publicznie ze swoją
nauką. Za najodpowiedniejszy ku temu moment uznał dzień wstąpienia na tron
władcy sasanidzkiego, Szapura I (241-272�). Według źródeł arabskich władca
ten miał być pierwszym wyznawcą nauki Maniego. Po dziesięciu latach jednak
Szapur I odwrócił się od manicheizmu i przeszedł z powrotem na łono
zaratusztrianizmu, a Mani, bojąc się prześladowania, uszedł z Iranu i
powędrował na wschód, do Kaszmiru, Turkiestanu i Chin. Tu pisał wiele i
utrzymywał listowny kontakt ze swoją opuszczoną gminą.
Po wstąpieniu na tron perski Bahrama I (273-276�) Mani na prośbę swych
wyznawców wrócił do kraju. W dwa lata później jednak został oskarżony o
herezję, uwięziony i stracony. Kler zaratusztriański chciał w ten sposób
zniszczyć nowo założony kościół manichejski, w którym widział groźnego
rywala. Maniego żywcem odarto ze skóry, potem ucięto mu głowę, a jego
skórę, wypchaną słomą, powieszono na miejskiej bramie w Gundiszapur.
Mani jest chyba jedynym z wielkich reformatorów czy twórców religii,
który osobiście spisał swoją naukę. Pisał przeważnie w języku aramejskim,
poza tym w pahlawijskim i perskim, w zależności od tego, dla kogo dane
pismo przeznaczał. Część jego pism została napisana w dialekcie sogdyjskim,
a także w języku tureckim. Główne dzieło Maniego o charakterze
dogmatyczno-eschatologicznym Szahpuhrakan było napisane w jego ojczystym
języku. Mani używał wynalezionego przez siebie pisma, opartego na alfabecie
aramejskim. Swoje rękopisy ozdabiał rysunkami, dlatego w tradycji irańskiej
przetrwał do dnia dzisiejszego jako Mani-malarz. Tradycja przypisuje mu
także autorstwo księgi Arżang, pięknie ilustrowanej. Pismo albo alfabet
manichejski przyjęli jedynie Sogdowie, lud irański, i kilka innych ludów
Azji Środkowej. Irańczycy go odrzucili.
Jedynie część pism Maniego zachowała się w kopiach zagrzebanych w
piaskach pustyni Gobi w okolicach Turfanu, gdzie je znaleziono i odczytano
w początkach obecnego stulecia. One to przed wiekami dały początek swoistej
sztuce manichejskiej, głównie miniaturze i kaligrafii.
Manicheizm jest religią par excellence synkretyczną; weszły doń elementy
zaratusztrianizmu, chrystianizmu, buddyzmu i gnostycyzmu. Podstawą systemu
religijnego Maniego był wszakże staroirański dualizm, lecz znacznie lepiej
usystematyzowany i bardziej konsekwentny. Podług Maniego zasadę bytu
stanowią dwa przeciwstawne elementy: światło i ciemność, dobro i zło.
Obydwa są jednakowo wieczne i nawzajem wiecznie się zwalczają. Są więc dwa
obszary, dwa królestwa: światła i ciemności; w pierwszym Bóg ma swoje
mieszkanie, w drugim Szatan.
Szatan - uczy Mani - postanowił w pewnym momencie dokonać podboju
królestwa świata. Bogu przyszły na pomoc stworzone przezeń eony, bóstwa
pośredniczące: Inteligencja, Rozum, Myśl, Refleksja i Wola, lecz cofnęły
się one przed zaciekłym atakiem sił ciemności. Bóg stworzył wówczas Matkę
Życia, z której narodził się pierwszy człowiek. Ten początkowo ugiął się
przed Szatanem, Dobro zmieszało się ze Złem i we wszechświecie zapanował
wielki chaos. Jednakże siły Dobra złamały w końcu siły Zła. Bóg przysłał
człowiekowi odsiecz w postaci Przyjaciela-Światła, który drogą pośrednią
powołał do istnienia żyjącego ducha, to jest cielesnego człowieka.
Temu dualizmowi kosmicznemu odpowiada dualizm w życiu ludzkim. Człowiek,
według Maniego, ma dwie ustawicznie walczące ze sobą dusze: dobrą i złą.
Czyste myśli i uczucia mają swoich przeciwników w myślach i uczuciach
złych, przewrotnych. Z jednej duszy wypływa dobra wola, miłosierdzie,
cierpliwość, wiedza itp. - z drugiej egoizm, nienawiść, złość i głupota.
Cały wszechświat zawali się kiedyś w gruzy i wpadnie w czeluście
piekielne, gdzie potężny ogień spełni dzieło wszechobejmującego
oczyszczenia. Nastąpi to, gdy aniołowie podtrzymujący niebiosa i ziemię
usuną się na bok. Wtedy wybrani pójdą do nieba, potępieni zaś do piekła.
Ci, którzy tylko częściowo wypełniali nakazy boże, przejdą do innych ciał,
zanim nastąpi koniec świata. Dobro i zło wówczas wrócą ponownie do swego
punktu wyjścia. Walka między nimi ustanie, lecz obydwa królestwa zawsze
będzie rozdzielać nieprzekraczalna bariera.
Swoistą cechą manicheizmu jest mroczny pesymizm. Mieszanie się bowiem
pierwiastka dobra z pierwiastkiem zła, czyli światła z ciemnością, które
dało początek światu materialnemu, a z nim i człowiekowi, było Fezultatem
wysiłków ze strony potęg diabelskich. One to swoimi mrokami otoczyły i
przyćmiły światło.
Praktyczne konsekwencje tej spekulacji kosmogonicznej były opaczne i
społecznie szkodliwe. Ponieważ - twierdził Mani - małżeństwo i płodzenie
dzieci przyczyniają się do przedłużenia stanu walki dobra ze złem, należy
ich unikać, a więc, o ile możności, żyć w ascezie. Życie ściśle ascetyczne
obowiązywało jednak bezwzględnie tylko wiernych zaawansowanych, tj. ascetów
i świętych. Celibat i ubóstwo nie obowiązywały wyznawców niższego stopnia.
Ścisła genetyczna zależność od żaratusztrianizmu i chrystianizmu jest tak
widoczna, że niektórzy religioznawcy nazywali manicheizm
uchrystianizowanym zaratusztrianizmem. Dodajmy tu, że niektórzy uważają go
za heretycką sektę chrześcijańską.
Między obydwoma wymienionymi systemami religijnymi występują jednak
zasadnicze różnice. Zaratusztrianizm (w późniejszym, sasanidzkim okresie
rozwoju) był narodowo-państwową religią irańską, walczącą, manicheizm zaś
był kosmopolityczny, kwietystyczno-ascetyczny, daleki od spraw tego świata.
Mani zarzucił też szczegółowy zaratusztriański ceremoniał i rytuał
oczyszczeń.
Założony przez Maniego kościół opierał się na dokładnie przemyślanej
organizacji i hierarchii. Na szczycie hierarchii stało dwunastu apostołów
lub mistrzów, po nich następowało siedemdziesięciu dwu biskupów, dalej
księża, diakoni i mnisi, zwani "wybranymi". Na dole hierarchii kościelnej
stali ludzie świeccy, tzw. słuchacze. "Wybranych" obowiązywała pełna
asceza: zakaz żywienia się mięsem i picia napojów fermentowanych, zabijania
istot żyjących, wreszcie celibat. "Słuchacze" nie byli poddawani tak
surowym przepisom.
Społeczność manichejska dzieliła się na pięć klas: nauczycieli, zwanych
synami miłości, oświeconych słońcem, synów wiedzy, kapłanów-kaznodziei,
zwykłych wiernych, wreszcie słuchaczy.
Do nakazów religijnych manicheizmu należała modlitwa, odmawiana cztery
lub siedem razy dziennie, dalej wiara w cztery najwyższe substancje: Boga,
którego zwano królem świetlanego raju, jego Potęgę, Światło i Mądrość,
wreszcie siedmiodniowy post każdego miesiąca. Wyraźnym echem
zaratusztriańskiego nakazu dobrych myśli, dobrych słów i dobrych czynów był
manichejski nakaz tzw. trzech pieczęci, oznaczając wyrzeczenie się złych i
brzydkich myśli, słów oraz uczynków. Według pism antymanichejskich św.
Augustyna i innych pisarzy chrześcijańskich były to: pieczęć ust, pieczęć
rąk i pieczęć łona, a więc czystość mowy, uczynków i życia seksualnego.
Nakaz wszystkich trzech pieczęci obowiązywał jednak tylko wiernych żyjących
w celibacie i ogólnej ascezie.
Mani jeszcze przed swoją śmiercią wyznaczył swego następcę, ustalając w
ten sposób każdorazowy sposób obierania nowej głowy kościoła.

Poprzez liczne pisma w języku aramejskim nauka Maniego bardzo szybko
rozprzestrzeniła się na kraje sąsiadujące z Babilonią, która podówczas była
prowincją perskiego imperium Sasanidów, dalej na Syrię, Palestynę i
północną Arabię. Następnie dotarła do Egiptu, gdzie szerzyła się głównie
wśród zakonników, pociągając ich ze względu na swój ascetyczny i wzniosły
charakter. Północna Afryka z Kartaginą stała się przystanią dla manicheizmu
już z końcem Iii wieku. Do wyznawców manicheizmu należał św. Augustyn,
który potem nawrócił się na chrystianizm i gwałtownie zwalczał w swych
pismach manicheizm jako herezję. W ojczyźnie swej, Babilonii, manicheizm
przetrwał aż do średniowiecza. Wiele z pism manichejskich przełożono na
łacinę. W Rzymie sekta manichejska miała wielu wyznawców aż do Vi wieku i
stanowiła poważną konkurencję dla chrystianizmu. Pod koniec Viii wieku
manichejczycy rozwijali żywą działalność w obrębie kalifatu abbasydzkiego,
rywalizując z islamem do tego stopnia, że kalif Mahdi (775-785�) ustanowił
specjalny urząd inkwizytora, mającego wykrywać i karać tych, którzy pod
maską islamu wyznawali naukę Maniego.
Ślady manicheizmu spotykamy jeszcze w X wieku u greckokatolickiej sekty
bogomiłów, którzy przypisywali Bogu dwu synów: dobrego, Logosa-Jezusa, i
złego, Satanaela. Sekta ta istniała w Rosji do końca Xix wieku, a nikłe jej
relikty występują do dziś dnia w Polsce na terenach Suwalszczyzny i
Augustowa. W Xii wieku manicheizm w postaci sekty albigensów szerzył się w
południowej Francji. Ostateczny cios zadała mu dopiero inkwizycja na
początku Xv wieku.
Manicheizm powstał w okresie rozkładu starego ustroju niewolniczego i
narodzin nowego - feudalnego. Nietolerancyjne duchowieństwo
zaratusztriańskie oraz bogacąca się klasa właścicieli ziemskich, tzw.
dihkanów, uciskały przede wszystkim ludność wiejską. Nic więc dziwnego, że
nauka Maniego szerzyła się głównie wśród warstw społecznie upośledzonych,
chociaż wśród jej adeptów nie brakowało i ludzi jak na owe czasy
wykształconych. Tolerancyjny, międzynarodowy i kosmopolityczny manicheizm
był religią, która siłą reakcji działała na wyobraźnię i uczucia,
przyciągając liczne rzesze wyznawców.

Oficjalną religią dzisiejszego Iranu jest islam pod specyficznie perską
postacią szyizmu (albo szyityzmu). Sekta ta powstała w wyniku rozłamu w
islamie, jaki nastał bezpośrednio po śmierci Muhammada (Mahometa). W pełni
zorganizowała się dopiero za dynastii Omajjadów (Vii-Viii wiek n.e.).
Szyici uznali Alego jako legalnego kalifa ("następcę") po śmierci Proroka,
w przeciwieństwie do sunnitów, którzy kalifem obrali Abu Bakra. Według nich
na Alego, zięcia Proroka, i na jego potomstwo winno było przejść
kierownictwo duchowe (imamat) nad młodą gminą muzułmańską, bo na niego
przeszła cząstka boskiej władzy. Taki punkt widzenia odpowiadał szczególnie
Irańczykom, którzy od wieków żywią przekonanie o boskim pochodzeniu władzy
i majestatu królewskiego. Skwapliwie więc stanęli po stronie partii (szi'a)
Alego. Według szyitów nie Koran jest pośrednikiem między Bogiem a ludźmi
(jak twierdzą sunnici), lecz imam.
Dogmat imamatu jest cechą specyficznie perską, różniąc zasadniczo szyitów
od sunnitów. Osoba Alego jest dla szyitów pierwszą po Bogu i po
Muhammadzie, co znajduje wyraz w ich wyznaniu wiary: "Świadczę, że nie ma
innego boga oprócz Boga, że Muhammad jest jego posłańcem, a Ali świętym
bożym". Ostatni z imamówjest ukrytym mesjaszem (mahdi), który zjawi się w
krytycznym momencie dziejów, by odrodzić religię. Dogmat imamatu
ukształtował się m.in. pod wpływem pojęć chrześcijańskich. Irańczycy
wycisnęli na szyickim islamie piętno mistycyzmu i ezoteryzmu, zgodnie z
aryjską skłonnością do spekulacji teozoficznych, obcą światu arabskiemu. Do
szyizmu weszły także elementy gnostycyzmu, neoplatonizmu, zaratusztrianizmu
i manicheizmu.

Głównymi artykułami wiary szyitów są:
1. Bóg jest jeden, jedyny;
2. Objawienie prawdy bożej jest zawarte w Koranie, księdze stworzonej w
niebie przed wiekami;
3. Jedynym przewodnikiem do szczęścia wiecznego jest wybraniec boży,
imam.
Wierzenia szyitów znajdują popularny wyraz w legendach o świętych
męczennikach, poczynając od synów Alego, Hasana i Huseina, oraz w
przedstawieniach pasyjnych, tzw. ta'zija, osnutych na tle męczeńskiej ich
śmierci. Szyici mają bardzo bogatą literaturę teologiczno-dogmatyczną i
apokryficzną. Do tych ostatnich należą sentencje i wypowiedzi Alego,
wydawane i komentowane w zbiorach.
Dzisiaj szyizm wyznaje około czternastu milionów ludzi. Poza Iranem, w
którym religią panującą jest szyizm od początku Xvi wieku, szyici żyją w
Iraku, Indiach, w Syrii, w Libanie oraz w Jemenie.

W łonie szyizmu z biegiem czasu powstały różne sekty mniej lub więcej
skrajne, jak np. w Viii wieku sekta ismailitów, odgrywająca dużą rolę w
dawnym islamie. Nazwę tę zawdzięcza Ismailowi, najstarszemu synowi imama
Dżafara as-Sadyka. Wyznawcy sekty czczą Ismaila jako siódmego imama, licząc
od Alego, i dlatego liczba siedem ma u nich znaczenie tajemne. Ismailici
ujmują zjawiska kosmogoniczne, a nawet historyczne, w siedem okresów.
Należą do sekt szyickich z nauką ezoteryczną, zwanych stąd batynickimi, tj.
tajnymi. Członkowie sekty przechodzili stopniowe wtajemniczenia. Ismailici
byli zażartymi przeciwnikami ortodoksyjnego islamu, który nie uznaje
podobnych zrzeszeń religijnych.
Pod koniec Ix wieku pojawiła się sekta karmatów, zwolenników systemu
społecznego opartego na zasadach równości. Głosili oni m.in. wspólnotę
kobiet i majątków. Widoczny jest tutaj związek sekty z mazdakizmem.
Karmatom udało się przejściowo zorganizować własne państwo, które krwawymi
rewoltami niepokoiło Półwysep Arabski przez cały wiek. Jeden z apostołów
ismailizmu, Ubaidullah, ogłosił się imamem. Zawładnąwszy Egiptem,
zapoczątkował tam dynastię Fatymidów (lata 909-1160�), rywalizując
skutecznie z Abbasydami bagdadzkimi. Jeden z kalifów fatymidzkich dał
początek dziwacznej i odbiegającej znacznie od islamu sekcie druzów.
W Xii wieku powstał nowy odłam ismailitów - haszaszyni, czyli palacze
opium. Założycielem sekty był osławiony Hasan ibn Sabbah, który haszyszem
oszałamiał swoich zwolenników, gdy chodziło o wykonywanie skrytobójczych
wyroków. Stąd nazwa sekty. Do połowy Xii wieku ci neoismailici byli
prawdziwą plagą krajów muzułmańskich; uciekali się do skrajnego terroru i
morderstw. Haszaszyni dali się też we znaki krzyżowcom. Zniekształcony
wyraz haszaszin dostał się poprzez francuski (assassin) do języków
europejskich i oznacza skrytobójczego mordercę. Haszaszyni odznaczali się
ślepym posłuszeństwem wobec mistrza zakonu. Stolicą ich państwa była
twierdza Alamut w niedostępnych górach Iranu. Twierdzę tę zniszczyli
Mongołowie w 1258 roku, kładąc kres działalności haszaszynów.
Potomkowie sekty ismailitów żyją dotychczas w Syrii i Indiach, pozbawieni
dawnych wpływów. Zmarły przed kilkunastu laty bogacz indyjski Aga Khan był
uważany przez swoich podwładnych za czterdziestego siódmego imama po Alim,
na którego przeszła "światłość boża".
Doktryna religijna sekt ismailickich, pilnie strzeżona przez wyznawców,
jest na ogół mało studiowana i znana. Stanowi trudny do rozwikłania splot
pojęć neoplatońskich, gnostycyzmu i islamu. Bóg według tej doktryny jest
bytem wiecznym, bezprzymiotowym, niepojętym dla ludzkiego rozumu. Jego
przejawami są: rozum powszechny, dusza powszechna, materia pierwotna, czas,
przestrzeń oraz wszelkie stworzenie.
Liczne drobne podsekty, jak np. wspomniani druzowie czy nosairyci,
strzegące niezwykle surowo tajemnic swojej wiary, tak dalece różnią się od
pierwotnego szyizmu, iż niektórzy badacze uważają je za osobne religie.
Nosairyci, uznający boskość Alego, stąd inaczej zwani alawitami, przejęli
wiele z ducha chrześcijaństwa (podobieństwa w liturgii, wiara w trójcę
bożą, wyciskanie na pieczonym chlebie znaku krzyża itp.). Najbardziej
skrajną sektą szyicko-ismailicką jest ali-ilahija, której wyznawcy czczą
Alego jako prawdziwego Boga.
Omówione sekty batynickie, czyli ezoteryczne, są uważane przez samych
szyitów za skrajne, ekstremistyczne czy "przesadne". Dlatego ortodoksyjny
islam zaledwie je toleruje.

Dwie najmłodsze sekty, wyrosłe na podłożu szyizmu dopiero w zeszłym
stuleciu, to babizm i bahaizm. Obie są rdzennie irańskie. Twórcą pierwszej
z nich był Ali Mohammadz Szyrazu, który ogłosił się "bramą" (po arabsku
bab, stąd nazwa sekty) do wiedzy tajemnej, ezoterycznej, jedynej, która
wiedzie duszę człowieka do Boga.
Babizm narodził się w przełomowej epoce wielkich trudności gospodarczych,
społecznych i politycznych, za panowania despotycznej dynastii Kadżarów
(1750-1924�). Żywy ruch religijny babistów miał wiele cech społecznego
protestu przeciwko nędzy i uciskowi szerokich mas irańskiego ludu. W
dziedzinie religijnej Bab odrzucał praktyki rytualne i prawne przepisy
szarijatu, przyjmując za jedyną podstawę wiary Koran, wykładany zresztą nie
dosłownie, lecz alegorycznie. Bab zaprowadzał równość prawną i społeczną
obu płci, znosząc między innymi tradycyjną zasłonę twarzy kobiet (czador),
ograniczając możliwość rozwodu itp.
Po męczeńskiej śmierci Muhammada Alego, rozstrzelanego w dramatycznych
okolicznościach z wyroku sądu rządowego w Tabryzie (1850�), kilkakrotnie
wybuchały powstania babistów, zawsze krwawo tłumione. Powstania te zwracały
się przeciwko despotycznemu systemowi rządów kadżarskich.
Jeden z uczniów Baba nazwał się Bahaullahem, czyli "światłością bożą",
dając początek nowej sekcie, tzw. bahaizmowi, bardzo ruchliwej i
pozyskującej ciągle nowych wyznawców na wszystkich niemal kontynentach
świata.
Naukę swoją, będącą najbardziej nowoczesną syntezą wszystkich wielkich
religii świata, zawarł Bahaullah (1817-1892�) w Najświętszej Księdze
(Kitabu' l-akdas), ewangelii bahaistów, czczonej przez jego wyznawców na
równi z Koranem.
Bahaiści głoszą równość i braterstwo wszystkich ludzi bez względu na
przynależność rasową i narodową, a nawet religijną, potępiają wojnę i
propagują pokój powszechny. W dziedzinie politycznej i społecznej ich
program postuluje ustanowienie rządu ponadpaństwowego, waluty wspólnej dla
wszystkich narodów, zaprowadzenie języka powszechnie obowiązującego itp. W
dziedzinie dogmatyczno-teologicznej mają bahaiści niewiele do powiedzenia,
choć uważają, że wiara ich jest samodzielną religią, a nie sektą. Bahaizm
jednakże stanowi raczej rodzaj międzynarodowego ruchu o wzniosłych celach
społecznych i humanitarnych niż religię w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Jego związki z islamem są dalekie i prawie niedostrzegalne. Ożywiona
działalność apostolska bahaistów ma na celu realizację następujących zasad,
ujętych w dekalog:
1. Jedność rodzaju ludzkiego;
2. Niezależność w poszukiwaniu Prawdy;
3. Zniesienie wszelkich przesądów;
4. Zgodność wiedzy z religią;
5. Równość płci;
6. Powszechny język pomocniczy;
7. Powszechne wychowanie;
8. Duchowe rozwiązanie gospodarczych zagadnień;
9. Religia powszechna zbudowana na identyczności zasad wielkich religii;
10. Unia światowa rządzona przez przedstawicieli wszystkich narodów.
Bahaullah niestrudzenie propagował swoją naukę, podróżując między innymi
do Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, gdzie znalazł wielu wyznawców.
Bahaizm szerzy się w Iranie i krajach z nim sąsiadujących, głównie w
Palestynie, gdzie w latach 1921-1958 żył następca Bahaullaha, Abbas Szogh i
Effendi, głowa "kościoła" bahaistów. W chwili obecnej mają oni dwie okazałe
świątynie: w Aszchabadzie (Turkmeńska SRR) i w Wilmette, Illinois (USA).
Trzecia, teherańska, została zniszczona w czasie rozruchów na tle
religijnym. Bahaiści wydają propagandowe dzieła i pisma periodyczne w kilku
językach. Najwięcej tych pism wychodzi po angielsku w Ameryce Północnej
(np. "World Order").

Zaratusztrianizm ostał się dwu potężnym nawałom: arabsko-muzułmańskiej w
połowie Vii wieku n.e. i mongolskiej w Xiii wieku. Ci wyznawcy Zaratusztry,
którzy nie przyjęli islamu, wybierając wygnanie lub zepchnięcie na margines
życia państwowo-społecznego, osiedlili się już to w Indiach, już to w
odległych od centrum rejonach okupowanego Iranu. Potomkowie tych emigrantów
żyją w Indiach po dziś dzień, powszechnie zwani parsami. Małe, nieliczne
grupy zaratusztrian w morzu islamu przetrwały w okolicach Jazdu i Kermanu;
drobne ich garstki żyją w Teheranie, Isfahanie i Szyrazie. Muzułmanie
nazywają ich gabrami, czyli niewiernymi, ateszparastan - czcicielami ognia,
lub zardusztijan, czyli wyznawcami Zaratusztry. Parsowie zaś nazywają
siebie beh-dinan, czyli ludźmi "dobrej", tj. prawdziwej wiary.
Dzisiejsi wyznawcy zaratusztrianizmu w Indiach cieszą się dużą tolerancją
i wolnością sumienia, zagwarantowanymi im przez ustawodawstwo państwowe.
Jako ludzie spokojni, rzetelni, uczciwi i pracowici zyskują sobie
powszechne uznanie i poważanie.
Szczególnie na gruncie indyjskim zaratusztrianizm uległ pewnej ewolucji
pod wpływem religii hinduskiej, chrześcijańskiej i innych, ale zachował
swój zasadniczy podkład dogmatyczno-rytualny. Wpływ wymienionych religii
(zapewne także i islamu) doprowadził go do zdecydowanego monoteizmu.
Dzisiejsi wyznawcy Zaratusztry, zarówno parsowie indyjscy, jak i irańscy
zaratusztrianie, są czcicielami jedynego Boga, stworzyciela nieba i ziemi,
sprawiedliwego sędziego czynów ludzkich. Poza tym oddają cześć archaniołom
(amszaspandom), aniołom i duchom opiekuńczym (izedom). Wierzą w ciał
zmartwychwstanie i sąd ostateczny. W zakresie hierarchii kościelnej
parsowie uznają duchowe kierownictwo dasturów, tj. kapłanów, i ich
nieomylność w sprawach wiary. Zmieniły się także ich obyczaje. Nie uznają
już poligamii i małżeństw między bliskimi krewnymi, co było dopuszczalne w
pierwotnym zaratusztrianizmie.

W Iranie zaratusztrianizm jest dzisiaj jedną z czterech religii,
uznawanych oficjalnie przez państwo (obok szyizmu, mozaizmu i
chrystianizmu). W kołach nacjonalistycznie nastrojonej inteligencji
irańskiej w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat dawały się zauważyć pewne
tendencje zmierzające do odrodzenia zaratusztrianizmu jako starej,
narodowej religii. Szło to w parze z faszyzacją nastrojów za panowania
szacha Rezy Pahlawiego (1924-1941�). Obecnie sytuacja zaratusztrian
irańskich uległa pogorszeniu na skutek ogólnego procesu laicyzacji młodego
pokolenia. Zaratusztrianizm coraz bardziej traci siłę atrakcyjną i staje
się powoli przeżytkiem. Dziewczęta zaratusztriańskie często wychodzą za mąż
za szyitów, uszczuplając w ten sposób szeregi wyznawców starej religii.
Poza omówionymi wierzeniami starożytnych Irańczyków znajdujemy inne,
nieirańskiego pochodzenia kulty religijne i wierzenia, które były
rezultatem specyficznych warunków, w jakich żyła ludność imperium. Wiele
narodów weszło w skład państwa perskiego przez podboje, nie rezygnując z
własnych wierzeń.
W epoce partyjskiej (Iii wiek p.n.e. - Iii wiek n.e.), nie mówiąc o
czasach wcześniejszych, istniały na terenie Mezopotamii kulty pogańskie
pochodzenia greckiego, egipskiego, babilońskiego itp. W pogańskich
świątyniach czczono zarówno boga Adada, jak i matkę bogów Atargatis, jak
wreszcie Artemidę. Kult boga babilońskiego Atu był uprawiany w Uruk daleko
w granicach państwa partyjskiego. Bóg Bel czczony był na terenie rdzennie
irańskim w Hamadanie (wówczas Ekbatana). W Mezopotamii krzyżowały się i
oddziaływały wzajemnie na siebie wierzenia irańskie, babilońskie,
aramejskie, greckie i chrześcijańskie.
Z wymienionych religii największy wpływ na terenie imperium perskiego
uzyskało chrześcijaństwo w Iii-Iv wieku n.e., cieszące się poparciem króla
sasanidzkiego Szapura I. Z Międzyrzecza rozprzestrzeniło się ono na
Chuzystan i sąsiednie prowincje Iranu. Persowie przyjęli jednakże
chrystianizm w jego heretycko-sekciarskiej postaci nestorianizmu i
monofizytyzmu. Perscy chrześcijanie, początkowo srogo prześladowani, po
zerwaniu z kościołem bizantyjskim (prawosławiem) mieli względną swobodę
wyznania. Nestorianizm przetrwał u nich do dzisiejszego dnia w Chuzystanie
i górach Kurdystanu. Jego wyznawcy nazywają się chrześcijanami obrządku
chaldejskiego.
Autorytet zaratusztrianizmu, będącego za panowania Sasanidów religią
państwową, ucierpiał mocno w zetknięciu się z chrystianizmem i innymi
religiami nieperskiego pochodzenia. Przejawiło się to między innymi w tym,
że najwyższy mag zaratusztrianizmu, mobed mobedan, stracił uprzywilejowane
stanowisko w rządzie państwa. Za Chosroesa I chrześcijańskie duchowieństwo
otrzymało przejściowo szereg przywilejów. Z chrześcijańską ludnością
imperium - wieśniakami, rzemieślnikami i kupcami czynniki państwowe musiały
się liczyć jako z poważnymi siłami wytwórczymi. Zdarzało się nawet, że
duchowni chrześcijańscy pełnili z ramienia króla perskiego obowiązki posłów
do cesarza bizantyjskiego. To wszystko budziło nienawiść ze strony kleru
zaratusztriańskiego i doprowadzało do prześladowań chrześcijan.
Za panowania Sasanidów wschodnie połacie imperium perskiego zamieszkiwała
ludność wyznająca buddyzm. Poszukiwania archeologiczne przeprowadzone w
okresie międzywojennym natrafiły na ślady świątyń buddyjskich na terenie
dzisiejszego Afganistanu, który niegdyś stanowił jedną z prowincji państwa
Sasanidów. Istnienie buddyzmu w państwie sasanidzkim jest zaświadczone
także w relacjach podróżników chińskich.


Cezary Kunderewicz.Ń
Religie Egiptu


Religia w Egipcie przeszła przez typowe dla religii antycznych stadium
fetyszyzmu-totemizmu. Fetysze Prargipejan rzadko miały postać roślin,
częściej - martwych przedmiotów, najczęściej zaś zwierząt. Przedmioty te
lub istoty wzbudzały w Praegipcjanach podziw albo lęk bądź też były dla
nich szczególnie pożyteczne. Od tych fetyszów i totemów wywodzi się znaczna
większość późniejszych bóstw egipskich. Pierwotnie miały one zazwyczaj
postać całkowicie zwierzęcą (zoomorfizm), ale już w czasach
przedhistorycznych zaczęto nadawać im kształty ludzkie (antropomorfizm).
Najczęściej pozostawiano antropomorficznemu bóstwu jego dawną zwierzęcą
głowę, niektóre zaś bóstwa obok postaci antropomorficznej zachowały także
swą postać zwierzęcą.
Pewne bóstwa egipskie od najdawniejszych czasów miały tylko postać
ludzką, można jednak wykazać, że występują one w tej postaci obok
odpowiedniego fetysza będącego przedmiotem kultu lub są ubóstwioną postacią
jakiegoś władcy czy innej wybitnej jednostki.
Pierwotne bóstwa Egiptu były bóstwami opiekuńczymi i nominalnymi władcami
drobnych państewek, które istniały tu w czasach przedhistorycznych. W
okresie kiedy kwestia odpowiedniego wykorzystania wylewów Nilu stała się
paląca, między teokracjami egipskimi wybuchła ostra walka o prymat. Walka
organizacji państwowych pragnących rozciągnąć swą władzę na cały obszar
Egiptu znalazła odbicie w religii jako walka bogów o naczelne stanowisko w
panteonie. W trakcie tej walki jedni bogowie umacniali swoje pozycje, inni
zaś spadali do rzędu dworzan zwycięzców. Prymat lokalnego bóstwa
opiekuńczego starano się uzasadniać przez powiązanie tego bóstwa z siłami i
zjawiskami kosmicznymi oraz przez nadanie mu charakteru uniwersalnego.
Wskutek tych przemian zapanował w panteonie egipskim chaos tym większy, że
zależnie ud aktualnych potrzeb, miejscowych warunków i nastrojów, jedno i
to samo bóstwo czy zjawisko kosmiczne pojmowano w różny sposób lub ze
względów politycznych utożsamiano kilka bóstw z bóstwem lokalnym. W miarę
jednak jak postępował proces zjednoczenia Egiptu, coraz silniej dawała się
odczuć potrzeba zaprowadzenia w panteonie pewnego ładu.
W wyniku walk, a także pokojowego łączenia się poszczególnych teokracji
egipskich, powstały ostatecznie dwa królestwa: królestwo Północy, którego
boskim "władcą" był sokół-Horus, i królestwo Południa, którym władał bóg
Seth. Stolicą państwa północnego, tj. Egiptu Dolnego, było miasto Behedet w
zachodniej części Delty, miastem zaś stołecznym państwa południowego, tj.
Egiptu Górnego, było Ombos na lewym brzegu górnego Nilu. Długotrwałe walki
pomiędzy tymi dwoma państwami zakończyły się jeszcze w czasach
przedhistorycznych zwycięstwem Egiptu Dolnego i zjednoczeniem całego kraju
pod boską władzą Horusa. W ten sposób powstało pierwsze zjednoczone państwo
egipskie ze stolicą w Heliopolis (biblijne On, na północo-wschód od
dzisiejszego Kairu). Heliopolitańscy kapłani stworzyli w tym okresie
najważniejszy system teologiczny i kosmogoniczny, który przyjął się w całym
Egipcie i przetrwał aż do czasów chrześcijańskich. Nie zostały jednakże
wykluczone z tego systemu bardzo liczne naiwności i sprzeczności przekazane
przez tradycję.
Pierwsze zjednoczenie Egiptu nie było trwałe. Górny Egipt zbuntował się
i odzyskał niepodległość, co zakończyło okres nazwany później okresem
"służebników Horusa". Znowu więc powstały dwa państwa: północne, ze stolicą
w Pe (Buto), i południowe, ze stolicą w Nechen (Hierakonpolis). Kres
rywalizacji między północą i południem położył dopiero około roku 2850
p.n.e. Menes, król państwa południowego, dokonując po raz drugi dzieła
zjednoczenia Egiptu.
W epoce thinickiej (czasy panowania I i Ii dynastii faraonów) Horus,
utożsamiony z bogiem-słońcem i czczony jako Re-Harachte, był bogiem
opiekuńczym całego zjednoczonego państwa. Pod koniec okresu panowania
faraonów z Ii dynastii nastąpiła schizma religijna. Faraon Peribsen opuścił
stołeczne miasto Memfis, przeniósł się do Abydos i uznał wrogiego Horusowi
Setha za boskiego władcę państwa. Chasechemui, ostatni faraon tej dynastii,
poszedł na kompromis i uznał Setha oraz Horusa za boskich współwładców
kraju. Nie rozwiązało to jednak radykalnie sprawy i za czasów Iii dynastii
boskim władcą Egiptu stał się znowu Horus. Faraonowie powrócili do Memfis;
wielką rolę zaczął teraz odgrywać także kult miejscowego boga Ptaha.
Następny przewrót religijny dokonał się przypuszczalnie za panowania
faraonów z V dynastii. Założyciel tej dynastii, Userkaf, postawił sobie za
cel przywrócenie słonecznemu bogu Re dawnego nadrzędnego stanowiska i cel
ten osiągnął. W pierwszym okresie wielkiego osłabienia władzy centralnej
odżyły w Egipcie kulty miejscowe, a spośród bogów lokalnych na czoło
wysunęli się Min i Montu, bóstwa potężnych dzielnic południowych.
Za czasów Xii dynastii (w przybliżeniu lata 1991-1792 p.n.e.) następuje
wywyższenie Amona, który utrzymał stanowisko boga państwowego w drugim
okresie przejściowym aż do najazdu Hyksosów. Hyksosi w zajętej przez siebie
części Egiptu za naczelne bóstwo uznali Setha, podczas gdy w Egipcie Górnym
panująca tam dynastia władców tebańskich nadal przyznawała prymat Amonowi.
Królowie tebańscy pokonali Hyksosów około 1570 roku p.n.e. Zwycięstwo to
było równoznaczne z triumfem Amona, a dalsze sukcesy militarne faraonów
uczyniły go "władcą" rozległego imperium. Amon w coraz większym stopniu
przybierał charakter bóstwa solarnego i uniwersalnego.
Wraz ze wzrostem znaczenia i potęgi Amona wzrastał także wpływ jego
arcykapłana. Oba te czynniki doprowadziły w latach 1377-1358 p.n.e. do
wielkiej schizmy religijnej. Począwszy od czasów Tutmozisa Iv zaczęto
przedstawiać słonecznego boga nie w postaci człowieka, lecz w postaci
tarczy słonecznej (Aton). Faraon Amenhotep Iv dokonał niezwykle doniosłego
posunięcia politycznego: odebrał arcykapłanowi Amona zarząd dóbr
świątynnych. Następnie, dążąc do zupełnego zlikwidowania wpływu kapłanów
Amona, stworzył nową religię, opartą na kulcie tarczy słonecznej, i
zmieniwszy swe imię na Echnaton, zaczął wprowadzać tę religię w swym
państwie, nie wahając się stosować środków administracyjnych. Wydaje się,
że faraon-reformator uzyskał poparcie ze strony heliopolitańskich kapłanów
boga Re. Reforma religijna Echnatona zakończyła się jednak całkowitym
niepowodzeniem, a prawdopodobnie pod koniec swego panowania Echnaton
usiłował nawet pogodzić się z kapłanami Amona.
Właściwa likwidacja schizmy rozpoczęła się dopiero za panowania
Tutanchamona, została zaś zakończona przez Haremhaba. Po ponownym triumfie
Amon przybrał charakter boga wyłącznie solarnego i uniwersalnego. Następcy
Haremhaba, faraonowie pochodzący z Tanis, starali się osłabić wpływy
kapłanów Amona, faworyzując kulty bogów Ptaha i Re.
Amon, Re, Ptah i Seth stali się czterema oficjalnymi bogami państwa
egipskiego, naczelne miejsce jednak nadal zajmował Amon. Jego potężni
arcykapłani sięgnęli po władzę królewską i sprawowali ją w latach 1085-950
p.n.e. W okresie następnym, trwającym do roku 332 p.n.e. , czyli do czasów
Aleksandra Wielkiego, znów wystąpiło w Egipcie zjawisko rozdrobnienia
władzy i powrót do kultów lokalnych. Na stanowisku bogów państwowych
znajdowali się to Amon, Re i Ptah, to bóstwa lokalne, jak Bastet -
bogini-kotka z Bubastis, lub Neith - bogini z Sais. Faraonowie trzech
ostatnich dynastii byli już zbyt słabi, aby móc zapewnić prymat
któremukolwiek z wielkich bóstw.
Nowi władcy Egiptu, Ptolemeusze, starali się pozyskać sobie Egipcjan
popierając kulty miejscowe i wznosząc liczne świątynie. Wykorzystywali też
prastarą egipską tendencję do łączenia ze względów politycznych lub
teologicznych różnych bóstw w jedno i w celu związania wspólnym kultem
przybyszów greckich z Egipcjanami popierali utożsamianie bogów egipskich z
greckimi. Tak więc utożsamiano np. Horusa z Apollinem, Ammona z Zeusem,
Ptaha z Hefajstosem, Hathor z Afrodytą, Ozyrysa z Dionizosem. Tej tendencji
sprzyjał charakterystyczny dla hellenizmu synkretyzm, utożsamianie lub
stapianie bóstw jako różnych postaci lub przejawów jedynego Boga. Ale mimo
utożsamiania bogów nie nastąpiła w ptolemejskim Egipcie unifikacja
religijna i polityczna. W celu osiągnięcia jej Ptolemeusze stworzyli nowy
kult Sarapisa, który miał być bogiem państwowym. Sarapisto
najprawdopodobniej uczłowieczona i zhellenizowana postać lokalnego bóstwa
memfickiego Oserapisa (Ozyrys-Apis). Nowy bóg, który łączył w sobie
elementy Ozyrysa, Zeusa, Posejdona, Hadesa, Asklepiosa, Heliosa, Dionizosa
i babilońskiego Marduka, miał za małżonkę Izydę. Sarapis cieszył się wielką
popularnością wśród ludności greckiej, nie został jednak życzliwie przyjęty
przez Egipcjan. Toteż w Egipcie stał się on raczej greckim bogiem
Aleksandrii. Natomiast poza granicami Egiptu kult Sarapisa i Izydy jako
bogów-zbawców, zespolony z kultem ich syna Horusa (zwanego przez Greków
Harpokratesem) oraz kultem boga umarłych Anubisa, rozprzestrzenił się
bardzo szybko, wywarł silny wpływ na hellenizm, dotarł w końcu nawet do
Brytanii i do Indii, a przetrwał aż do V wieku n.e. Innym środkiem, za
pomocą którego Ptolemeusze starali się zjednoczyć ludność Egiptu, było
wprowadzenie, obok istniejącego egipskiego kultu władcy, oficjalnego
greckiego dynastycznego kultu Ptolemeuszów; oba kulty dotyczyły tego samego
monarchy. W czasach rzymskich taką samą rolę, jak kult Ptolemeuszów,
odgrywał kult cesarski.

Panteon egipski obejmował bardzo wielu bogów, większość ich jednak
pozbawiona była wyraźnych cech indywidualnych, w związku z czym badacze
religii nie wyszli tu jeszcze poza sferę hipotez.
Pierwszym z bóstw, które odegrały w dziejach Egiptu doniosłą rolę, był
bóg-sokół Horus, pierwotnie fetysz plemienny, czczony w różnych
miejscowościach na obszarach Dolnego i Górnego Egiptu. Po zwycięstwie
władców Dolnego Egiptu jeden z takich bogów-sokołów stał się bogiem
państwowym pierwszego zjednoczonego państwa egipskiego. Wówczas zaczęto
nadawać mu cechy bóstwa kosmicznego i uniwersalnego. Zrazu utożsamiano
boga-sokoła z anonimowym bóstwem nieba, które z tą chwilą otrzymało imię
Horusa. Tak więc bóg-sokół Horus został nie tylko zwycięskim
bogiem-wojownikiem i królem, ale również bogiem nieba. Jednym jego okiem
było słońce, drugim zaś księżyc.
Ale kapłani heliopolitańscy, którzy dążyli do nadania religii egipskiej
charakteru solarnego, nie mogli pogodzić się z faktem, że naczelne miejsce
w panteonie zajmuje inne bóstwo niż słońce. Utożsamili oni Horusa z bogiem
słońca Re i stworzyli nowe bóstwo Re-Harachte, stanowiące pewien rodzaj
diady bożej. Słońce stało się teraz okiem Re, księżyc okiem Horusa,
połączonych w jednej postaci boga o kształtach ludzkich i głowie sokoła.
Inni bogowie-sokoły zostali utożsamieni z Horusem - panem nieba i opiekunem
monarchu egipskiej i ostatecznie to imię stało się prawie synonimem słowa
"bóg".
W teologicznym systemie heliopolitańskim najważniejsza była tzw.
"dziewiątka heliopolitańska", czyli dziewięć bóstw. Pierwsze z nich, Atuma,
przedstawiano zawsze w postaci ludzkiej. Kiedy bóstwom egipskim zaczęto
nadawać charakter kosmiczny i uniwersalny, kapłani heliopolitańscy
utożsamili Atuma ze słonecznym bóstwem Re i odtąd występował on jako
Re-Atum, bóg słońca. Ale dla Egipcjan wcieleniem słońca pozostał nadal Re,
ze względów politycznych utożsamiony z bogiem-sokołem Horusem. Drugą
postacią "dziewiątki" jest bóg powietrza Szu, rozdzielający niebo i ziemię,
trzecią - bogini Tefnut, personifikacja wilgoci. Dalsze postacie to: bóg
Geb, uosobienie ziemi; bogini Nut, personifikacja sklepienia niebieskiego;
nieprzejednany wróg Horusa, bóg państwowy Górnego Egiptu - Seth, pan burzy
i piorunów, a więc bóg groźny; bogini Neftys, małżonka Setha; wreszcie
Ozyrys i Izyda. Z "wielką dziewiątką" ściśle związany był "bóg dziesiąty",
syn Izydy - Horus.
Trzeba podkreślić, że Egipcjanie, którzy wzdragali się przed uosabianiem
zła, początkowo nie uważali Setha za boga złego. Dopiero wskutek
rozpowszechnienia mitu o Ozyrysie Setha uznano za nieprzyjaciela dobra.
Mimo wszystko jednak Seth pozostał nadal bogiem raczej groźnym niż złym,
oddawano mu więc cześć tak jak i innym bogom, a faraonowie nieraz
przybierali jego imię.
Najstarsza świątynia Ozyrysa znajdowała się w Busiris w środkowej Delcie,
gdzie lokalnym bóstwem był Andżti, przedstawiany w postaci króla-pasterza.
Ozyrys został utożsamiony z Andżti; kult ten rozszerzył się początkowo na
całą Deltę, a następnie na cały Egipt.
Od czasów najdawniejszych Ozyrysa utożsamiano również z wodami Nilu,
corocznie użyźniającymi ziemię egipską, wskutek czego stał się bóstwem
wegetacji roślin. W okresie Średniego Państwa utożsamiano Ozyrysa z bogiem
ziemi-Gebem. W czasach Nowego Państwa Ozyrys stał się odpowiednikiem
babilońskiego Tamuza i uniwersalnym bogiem przyrody. Wierzono, że kiedy
Ozyrys umiera, ginie cała roślinność, a kiedy zmartwychwstaje, przyroda się
odradza, czerpiąc siły z jego ciała. Mniemano, że cała ziemia spoczywa na
ciele Ozyrysa, że Nil jest jego potem, a źródłem powietrza -jego gardło.
Począwszy od okresu heliopolitańskiego nadawano też Ozyrysowi charakter
kosmiczny. W heliopolitańskim systemie teologicznym Ozyrys stał się panem
nieba, był utożsamiany z Re i z księżycem.
Ze zmarłym Ozyrysem utożsamiano wielu bogów lokalnych, odgrywających
doniosłą rolę w rytuale pogrzebowym; dlatego też od czasów Starego Państwa
Ozyrys jest naczelną postacią w świecie zmarłych.
Małżonka Ozyrysa, Izyda, jest albo personifikacją tronu królewskiego,
albo też miejscową boginią, której świątynia, Neteru, znajdowała się w
pobliżu Busiris.
W teologicznym systemie kapłanów z Hermopolis, zbuntowanych przeciwko
systemowi heliopolitańskiemu, występują cztery pary wiecznych bóstw, czyli
tzw. "ósemka hermopolitańska". Parami boskimi w tym systemie byli: Nun i
Naunet (uosobienia pierwotnego oceanu), Huh i Hauhet (uosobienia wody w
ruchu), Kuk i Kauket (uosobienia ciemności panującej w pierwotnej
przestrzeni), wreszcie Niau ("ten, który znikaŹ)Ś) i Niat lub Amon
("ukrytyŹ)Ś) i Amaunet. Jak słusznie stwierdza znakomity badacz religii
egipskiej Sethe, ostatnia para odgrywa w systemie hermopolitańskim podobną
rolę jak w Biblii "duch Boży, który unosił się ponad wodami". Amon,
nazywany często bogiem powietrza lub utożsamiany z wiatrem, stał się w
pewnym okresie dziejów Egiptu naczelnym bogiem Teb oraz bóstwem państwowym,
którym pozostał przez długie wieki. Pod koniec istnienia państwa
egipskiego, kiedy zapanowała moda archaizacji, powrócono znowu do
pierwotnej koncepcji Amona. Uznano go za przodka bogów i powiązano z nim
Horusa.
Hermopolitańskim bogiem był także Thot, prawdopodobnie połączenie
przedhistorycznego boga-stwórcy i boga-księżyca z jakimś bóstwem lokalnym.
Jego święte zwierzęta to pawian i ibis. Bardzo rozpowszechnił się też kult
bogini-krowy Hathor, jednej z wielu postaci, jakie przybrała egipska bogini
nieba.
Do panteonu egipskiego często dostawali się także ludzie. Byli to lokalni
bohaterowie, a zwłaszcza królowie, którym po śmierci oddawano cześć boską.
Od bardzo dawnych czasów król uważany był za wcielenie Horusa lub za jego
syna. Już królowie z Heliopolis odbierali cześć boską jako "dusze z
Heliopolis", władcy zaś z Buto i Nechen - jako "dusze z Pe i Nechen".
Począwszy od czasów V dynastii faraona oficjalnie uznano za syna Re.
Niezależnie od swego ogólnego boskiego charakteru niektórzy faraonowie
odbierali cześć jako bóstwa opiekuńcze. Przykładem tego mogą być Amenemhet
Iii i Amenhotep I. Podstawą ubóstwienia zmarłych bohaterów i władców była
wdzięczność za dokonane przez nich czyny oraz wiara, że ich cudowna moc
będzie się nadal przejawiała.
Nadawanie niektórym bogom charakteru kosmicznego i uniwersalnego oraz
wysuwanie bóstwa obdarzonego takimi cechami na naczelne miejsce w panteonie
doprowadziło kapłanów egipskich do koncepcji monoteizmu. Tak więc, jeśli
chodzi o "wielką dziewiątkę" heliopolitańską, już we wczesnym okresie
historycznym występuje dążenie kapłanów do traktowania jej jako jednego
Boga w dziewięciu osobach. Kiedy z przyczyn politycznych pierwsze miejsce w
panteonie egipskim zajął tebański bóg Amon, powstała w gronie kapłanów
koncepcja jednego Boga w trzech osobach: Re-Ptah-Amon. W ten sposób doszło
do duchowego zjednoczenia trzech najważniejszych ośrodków kultu w Egipcie,
którymi były Heliopolis, Memfis i Teby.
Mimo że zasięg koncepcji monoteistycznej ograniczał się tylko do elity
intelektualnej, koncepcja ta była tak fascynująca, iż znaleźli się ludzie,
którzy usiłowali ideę jedynego Boga uczynić podstawą oficjalnego kultu
religijnego.
Wprowadzony przez Amenhotepa Iv kult Atona to właśnie już kult jedynego
Boga, nie mającego początku ni końca, stwórcy i opiekuna wszechświata.
Faraon-reformator nie dostrzegał jednak zasadniczego faktu, że monoteizm w
Egipcie mógł istnieć tylko w sanktuariach świątyń, niedostępnych dla
zwykłego człowieka. "Bóg mędrców" był czymś zupełnie niezrozumiałym dla
przeciętnego Egipcjanina, fanatycznie przywiązanego do swych prastarych
lokalnych bogów i legend o nich, a ponadto w wyobraźni zapełniającego
jeszcze świat wielką liczbą dobrych i złych demonów oraz tajemniczych sił
wyzwalających się automatycznie.
Zagadnienie, czy bogowie istnieli wiecznie i w jaki sposób powstał świat,
różnie rozstrzygano w ciągu niezliczonych wieków ewolucji poglądów
religijnych w Egipcie.
Jak się wydaje, istniała w tym kraju bardzo stara koncepcja ludowa,
zakładająca odwieczne istnienie boga Geb i bogini Nut, z których zrodził
się bóg Re. Wierzono, iż każdego dnia wieczorem Nut pochłania Re, rano zaś
ponownie wydaje go na świat.
Kapłani heliopolitańscy przyjmowali, iż na początku istniał chaos wodny w
postaci nieruchomego oceanu Nun. W tym oceanie powstał sam przez się i
wyłonił się zeń na miejscu późniejszego Heliopolis bóg-słońce (Atum, Re),
który wszedł następnie na stworzony przez siebie pagórek i kamień (benben -
prastary obelisk w świątyni w Heliopolis). Re przez samozapłodnienie
zrodził pierwszą parę bóstw: boga Szu i boginię Tefnut, rodziców Geba i
Nut. Dziećmi Geba i Nut byli: Ozyrys, Izyda, Seth i Neftys. W ten sposób
powstała "wielka dziewiątka" heliopolitańska. Potem Re dokończył dzieła
stworzenia świata, a z jego łez powstali ludzie.
Według teologicznego systemu hermopolitańskiego, będącego reakcją
przeciwko systemowi heliopolitańskiemu, słońce nie powstało samo przez się,
lecz jest tworem znanych nam już czterech par wiecznych bóstw, mających
postać żab i wężów. Bóstwa te wspólnie złożyły jajo na wyniosłości w
Hermopolis, która wyłoniła się z pierwotnego oceanu Nun, stanowiącego w tym
systemie element twórczy. Z jaja wyszedł bóg-słońce Atum, który następnie
stworzył świat.
Zmodyfikowana w ten sposób teogonia i kosmogonia heliopolitańska znalazła
rywalkę w postaci doktryny memfickiej, sformułowanej w okresie, gdy stolicą
zjednoczonego państwa egipskiego zostało miasto Memfis. Zgodnie z przyjętym
zwyczajem uznawania opiekuńczego boga stolicy za boga państwowego kapłani z
Memfis zabrali się do tworzenia nowego systemu teologicznego, w którym by
bóg Memfisu Ptah zajął naczelne miejsce, przypadające dotychczas Atumowi.
Kapłani ci uczynili Ptaha bogiem-stwórcą, uznawali jednak równocześnie
osiem bóstw będących jego hipostazami. Byli to: Tatenen (uosobienie ziemi
wynurzającej się z pierwotnego chaosu), znani nam już Nun, Naunet i Atum
oraz czterej inni bogowie, których imiona nie dochowały się do naszych
czasów. W akcie stworzenia dokonanym przez Ptaha naczelna rola przypadała
Atumowi, posiadał on bowiem inteligencję, której siedzibą, według poglądów
egipskich, jest serce, i wolę, która wyraża się za pośrednictwem języka.
Boskim wcieleniem inteligencji jest Horus, woli zaś - Thot. Ptah uznany
został za stwórcę nie tylko świata i ludzi, lecz także wszystkich sił
podtrzymujących życie oraz za twórcę reguł ludzkiego współżycia.
Z teologicznym systemem heliopolitańskim łączy się szereg legend
wyjaśniających dalsze dzieje bogów i świata. Według jednej z nich naczelną
władzę nad światem sprawował pierwotnie Re, któremu zazdrościli jej
pozostali bogowie z "wielkiej dziewiątki". Re groziła również złość ludzka.
Kiedy się zestarzał, ludzie uknuli przeciwko niemu spisek. Doszło to do
wiadomości Re, który zwołał na naradę bóstwa: Szu, Tefnut, Geb, Nut i Nun,
i posłuchawszy ich "skierował swe oko na spiskowców". Spiskowcy w popłochu
uciekli na pustynię, a Re wysłał na ziemię "swe oko", boginię Hathor, aby
ścigała winnych. Hathor dokonała tak straszliwej masakry, że sam Re zaczął
litować się nad ludźmi i zapragnął ocalić tych, co jeszcze pozostali przy
życiu. Użył tedy podstępu. Gdy strudzona rzezią Hathor usnęła, Re rozlał
niedaleko miejsca, gdzie schronili się ludzie, piwo koloru krwi. Na drugi
dzień Hathor znowu zstąpiła na ziemię, by dokończyć krwawego dzieła.
Zainteresowało ją piwo rozlane przez Re; zaczęła się przyglądać swemu
odbiciu w kałuży, potem skosztowała piwa, a zasmakowawszy w nim, upiła się
i nie mogła już rozpoznać ludzi. Re nie wykorzystał swego zwycięstwa nad
ludźmi.
Niewdzięczność ludzką odczuł tak głęboko, że postanowił zrezygnować z
rządzenia światem. Na prośbę Re jego córka Nut (którą zazwyczaj wyobrażano
jako krowę lub jako młodą, piękną kobietę) tak wygięła grzbiet, że siedzący
na nim bóg uniósł się w niebo. Ale Nut było bardzo niewygodnie w tej
pozycji, toteż Re wydał bogu Szu polecenie, aby podtrzymywał jej brzuch.
Tak przedstawia się najstarszy egipski obraz wszechświata. Należy jeszcze
dodać, że według Egipcjan sklepienie niebieskie otacza Ziemię, tworząc tzw.
niebo górne i dolne. Po tym sklepieniu odbywa swą drogę słoneczny bóg Re. W
dzień płynie on w barce zwanej meandżet po górnym niebie ze wschodu na
zachód, wieczorem zaś przesiada się do barki zwanej mesket i płynie nią po
niebie dolnym z zachodu na wschód, oświetlając świat podziemny. Sklepienie
niebieskie było dla Egipcjan światem ruchomych i nieruchomych gwiazd.
Jeśli chodzi o następców Re, to jedne źrodła wymieniają jako pierwszego
Geba, inne zaś Szu, a dopiero po nim Geba. Druga wersja była bardziej
ortodoksyjna. Następcy Re także doświadczali niewdzięczności ludzkiej.
Dobroczynny bóg Szu zmuszony był toczyć walkę ze zbuntowanymi ludźmi, a
ledwie zwyciężył, rewolucja pałacowa pozbawiła go władzy. Udał się więc do
nieba, do swego ojca Re, a władzę na ziemi objął Geb. Ten również musiał
walczyć z licznymi wrogami. Aby ich pokonać, Geb usiłował pojmać jadowitego
węża (uraeus), który niegdyś chronił Re. Próba ta zakończyła się klęską,
gdyż od ukąszeń węża zginęła prawie cała świta boga, a on sam zachorował.
Po cudownym uzdrowieniu, dzięki interwencji i zwycięstwom boga Re-Harachte,
Geb odzyskał władzę.
Postać Re z innymi osobami "wielkiej dziewiątki" heliopolitańskiej łączy
legenda o Izydzie. Kiedy postarzały Re odbywał swą codzienną wędrówkę po
niebie, drżały mu wargi i kapała z nich ślina. Izyda, która chciała
odziedziczyć władzę Re, zmieszała tę ślinę z ziemią, stworzyła z niej
jadowitego węża i położyła na drodze Re. Wąż boleśnie ugryzł boga, a nikt
nie potrafił złagodzić jego cierpień. Izyda zaproponowała Re uleczenie, ale
pod warunkiem, że Re zdradzi jej swe prawdziwe imię. Re długo się opierał,
lecz w końcu, nie mogąc znieść cierpień, spełnił żądanie Izydy. Z tą chwilą
Izyda posiadła jego władzę.
Największą rolę odgrywała jednak niewątpliwie legenda o Ozyrysie. Była
ona oparta na historycznym fakcie zabójstwa jakiegoś władcy egipskiego
przez zawistnego brata oraz na fakcie pomszczenia tej zbrodni przez
syna-pogrobowca zabitego władcy. W legendzie tej znalazły odbicie walki
między państwami Dolnego i Górnego Egiptu, zakończone zjednoczeniem całego
kraju.
W różnych wersjach legenda o Ozyrysie występuje już w tzw. "Tekstach
piramid", a następnie w tekstach i hymnach z czasów Średniego i Nowego
Państwa. W postaci najbardziej kompletnej przekazał ją jednak Plutarch.
Według jego wersji Re, zagniewany na boginię Nut, wymierzył jej karę
polegającą na tym, że nie mogła urodzić potomka w żadnym dniu roku.
Uproszony przez Nut bóg Thot stworzył dla niej pięć dni dodatkowych, w
ciągu których Nut urodziła pięcioro dzieci. Byli to: Ozyrys, Haroeris,
Seth, Izyda i Neftys. Ozyrys pojął za małżonkę swą siostrę Izydę, a Seth
swą siostrę Neftys. Kiedy Ozyrys odziedziczył władzę na ziemi, wspomagany
przez Izydę i Thota zaszczepił ludziom kulturę, nauczył ich szanować prawa
i czcić bogów. Thot wdrożył ludzi do uprawiania nauki i sztuki oraz
wynalazł dla nich pismo hieroglificzne. Działalność Ozyrysa i jego
popularność wzbudziły zawiść w sercu Setha. Wraz ze swymi zwolennikami
uknuł podstępny spisek. Zaprosił Ozyrysa na ucztę, podczas której pokazał
gościom skrzynię dopasowaną do wymiarów ciała Ozyrysa i oświadczył, że
hojnie obdaruje tego, czyje ciało wypełni skrzynię. Nie udało się to
żadnemu z biesiadników. Kiedy z kolei położył się do skrzyni Ozyrys,
spiskowcy zatrzasnęli wieko, przybili je gwoździami i wrzucili skrzynię do
rzeki.
Izyda dowiedziawszy się o tej zbrodni zaczęła poszukiwać ciała
zamordowanego małżonka. Po długich wędrówkach udało jej się odszukać
skrzynię aż w Fenicji, przywieźć ją do Egiptu i schować w bagnach, gdzie
sama schroniła się wraz z urodzonym po śmierci Ozyrysa synem Horusem. Seth
odnalazł jednak skrzynię, pod nieobecność Izydy wydobył zwłoki Ozyrysa,
porąbał je na czternaście części i rozrzucił po kraju. Małżonka Ozyrysa
znowu rozpoczęła długą wędrówkę w poszukiwaniu zwłok męża, grzebiąc części
zwłok tam, gdzie je odnalazła. Tymczasem Ozyrys został władcą w królestwie
zmarłych. Opuścił je tylko na pewien czas, by przygotować Horusa do boju z
Sethem. Dorósłszy Horus rozpoczął długotrwałą walkę z zabójcą ojca, która
zakończyła się zwycięstwem Horusa. Kiedy Horus przyprowadził związanego
Setha do Izydy, miłosierna bogini w kształcie głowy krowiej. Lecz
miłosierdzie Izydy wydało gorzkie owoce. Uwolniony Seth zarzucił Horusowi,
że jest nieprawym dzieckiem. Znowu doszło do walki, aż w końcu Horus
odniósł ostateczne zwycięstwo.
Opowieść o Ozyrysie cieszyła się wśród ludu egipskiego niezmierną
popularnością, gdyż głosiła triumf życia rodzinnego, wierności małżeńskiej
i miłości macierzyńskiej.
Z przytoczonych legend wynika, że Egipcjanie przypisywali swym bogom
psychikę ludzką ze wszystkimi jej ułomnościami, starzenie się, choroby i
śmierć.
W egipskich legendach dotyczących pradziejów ludzkości wyraźnie występuje
pogląd, że powinnością człowieka jest okazywanie bogom należytego szacunku,
a więc oddawanie im czci. Naruszenie tego obowiązku jest grzechem, który
ściąga na człowieka gniew boży i karę. Ale powinność człowieka nie
ogranicza się do samego oddawania czci bogom. Już w czasach Starego Państwa
Egipcjanie uważali, że obowiązkiem człowieka jest przestrzeganie pewnych
nakazów bożych. Katalog tego rodzaju obowiązków ludzkich znajduje się w
"Księdze umarłych", w postaci tzw. spowiedzi negatywnej.
Karą za naruszenie tych przepisów prawnych, moralnych i obyczajowych były
choroby i inne nieszczęścia zsyłane na grzesznika przez zagniewanych bogów.
Dlatego też w jednej z modlitw egipskich zawarta jest następująca prośba do
boga: "Nie karz mnie za moje liczne grzechy!"
W wypadkach kiedy chorobę czy nieszczęście trudno było wytłumaczyć
grzechem popełnionym przez człowieka, Egipcjanin wierzył, że albo jest ona
skutkiem postępku sprzecznego z nie znanym życzeniem boga, albo też
spowodowały ją złe duchy lub tajemnicza siła tkwiąca w różnych
przedmiotach. Uciekał się więc często do pomocy wyroczni, by się
dowiedzieć, czego chce bóg, lub starał się zabezpieczyć przed złymi
demonami i działaniem tajemniczej siły, a równocześnie pozyskać sobie dobre
demony.
Tu właśnie przychodziła Egipcjaninowi z pomocą magia, która odgrywała w
jego religii niezwykle doniosłą rolę. Powstały bogate zasoby zaklęć i
recept magicznych, szeroko rozpowszechniły się najrozmaitsze amulety.
Rozzuchwaleni i pozbawieni skrupułów znawcy magii - kapłani - zaczęli
przypisywać sobie władzę nad siłami nadprzyrodzonymi i dla osiągnięcia
zysku gotowi byli używać tej rzekomej władzy na szkodę człowieka.
W związku z doniosłą rolą magii duże znaczenie miało w religii
starożytnego Egiptu bezbłędne wypowiadanie pewnych ustalonych formuł i
wykonywanie ściśle określonych obrządków o charakterze magicznym. W ten
sposób dominującą cechą tej religii stawał się formalizm, potęgowany
jeszcze przez oficjalny kult boga państwowego.
Formuły magiczne i amulety towarzyszyły Egipcjaninowi nie tylko za życia.
Powszechna wśród Egipcjan była wiara w życie pozagrobowe, napawało ich ono
jednak lękiem. Poglądy Egipcjan na istnienie świata pozagrobowego ulegały w
ciągu wieków poważnym zmianom. Najstarszy wydaje się pogląd o istnieniu
tego świata pod ziemią. Za czasów Starego Państwa, kiedy władza faraonów i
otaczający ich dwór nabrały szczególnego blasku, kapłanom egipskim wydawało
się niewłaściwe umieszczać faraona i wielkich dygnitarzy w ponurym świecie
podziemnym razem ze zwykłymi śmiertelnikami. Myśl ta znalazła swój wyraz w
napisach na ścianach piramid z czasów V i Vi dynastii (w tzw. "Tekstach
piramidŹ)Ś), które głoszą, że faraon i możni tego świata kontynuują swe
życie w świecie gwiazd zwanym Dat lub Duat. Tam następuje utożsamienie dusz
zmarłych królów i wielmożów z gwiazdami. Istnienia świata podziemnego
jednak nie kwestionowano.
Koncepcja życia pozagrobowego w ujęciu kapłanów z Heliopolis miała
charakter wybitnie elitarny i nie obejmowała zwykłych śmiertelników.
Koncepcja ta nie przyjęła się jednak i legenda o Ozyrysie cieszyła się
zawsze większą popularnością niż uczone wywody kapłanów.
Ozyrys-Chentimentiu, "naczelnik zachodnich", czyli "władca umarłych",
odniósł całkowite zwycięstwo. W czasach Nowego Państwa uznano ostatecznie
istnienie podziemnego świata zmarłych i tam umieszczano krainę szczęścia
Iaru.
Nieśmiertelność i duszę ludzką pojmowali Egipcjanie odmiennie niż inne
ludy. Według poglądów egipskich człowiek składa się z imienia, ciała,
serca, cienia i potęgi (siły życiowej) oraz trzech elementów zwanych:
"świetlany", ba i ka. Trudno jest dokładnie ustalić, co oznaczały terminy
"świetlany", ba i ka. Termin "świetlany" oznaczał przypuszczalnie tkwiącą w
człowieku nadnaturalną, boską siłę, termin ba - duszę ludzką, termin ka zaś
"ciało astralne" człowieka (jego ducha, a nie materialnego sobowtóra) i
zarazem jego ducha opiekuńczego. Cień człowieka uważali Egipcjanie za
źródło mocy seksualnej.
Na podstawie dotychczas znanych źródeł nie można jeszcze ostatecznie
rozstrzygnąć, jak wyobrażali sobie Egipcjanie wzajemny stosunek
poszczególnych elementów osobowości ludzkiej. Wierzyli oni, iż po śmierci
człowieka dusza przybiera kształt ptaka z ludzką głową, krąży w pobliżu
grobu i od czasu do czasu odwiedza ciało zmarłego, który dzięki temu
odzyskuje zdolność poruszania się i przybierania różnych kształtów. Uważali
także, iż ka i cień nie opuszczają człowieka po śmierci oraz że ciało
zmarłego stanowi mieszkanie ka, a życie pozagrobowe człowieka trwa dopóty,
dopóki to mieszkanie nie ulegnie zniszczeniu.
Podstawowym warunkiem pozagrobowego życia człowieka było więc zapewnienie
trwałości ciała. Gdyby bowiem ciało zmarłego uległo zniszczeniu, ani ba nie
miałaby czego ożywiać, ani ka nie miałby swej siedziby. Nastąpiłyby wówczas
najbardziej przerażające dla Egipcjanina skutki: całkowita zagłada i
unicestwienie osobowości ludzkiej. Los ten spotykał także zmarłych, których
ciało zostało pozbawione głowy lub serca, oraz tych, którzy zapomnieli
swego imienia. Wreszcie ciało zmarłego, udającego się do pozagrobowego
świata, musiało być za pomocą rytualnych oczyszczeń uwolnione od wszelkiej
zmazy.
Trudno dziś powiedzieć, jak wyobrażali sobie Egipcjanie losy zmarłego,
ponieważ w dotyczących tej kwestii tekstach źródłowych panuje zamęt. W
każdym razie już za czasów Starego Państwa uważano, że na te losy wpływa
postępowanie człowieka w życiu doczesnym oraz że w świecie pozagrobowym
zmarły zdaje z tego życia sprawę. Tak więc "Teksty piramid" mówią, że
zmarły faraon w swej wędrówce do świata gwiazd zatrzymuje się przed
"jeziorem o powyginanych brzegach", za którym rozciągają się błogosławione
pola Iaru. Na brzegu spotyka go przewoźnik ("ten, który patrzy wsteczŹ)Ś) i
poddaje zmarłego surowemu przesłuchaniu, gdyż przez jezioro przewozi tylko
tych, którzy nie wyrządzili nikomu zła.
W okresie Średniego Państwa, w związku z triumfem mitu o Ozyrysie, idea
sądu pozagrobowego przybrała formę bardziej konkretną. W tekstach z tego
okresu wyraźnie występuje pogląd, że zmarły udaje się do świata podziemnego
i staje przed trybunałem czterdziestu dwóch bogów, któremu przewodniczy
Ozyrys. Tam zmarły wygłasza spowiedź negatywną, po czym przechodzi do "sali
dwóch prawd", gdzie następuje ważenie jego serca. Czynność tę spełnia bóg
zmarłych Anubis, a wynik ważenia notuje Thot. Odważnikiem jest pióro -
symbol bogini prawdy Maat. Jeśli obie szale utrzymają się w położeniu
równowagi, Thot powiadamia bogów, że w sercu zmarłego "nie było żadnego
grzechu". Wtedy bogowie oświadczają, że zmarły jest "święty i sprawiedliwy"
i ma prawo wejść na "pola spokoju". Jeżeli wynik ważenia serca wypadł dla
zmarłego niepomyślnie, bogowie nakładali na niego karę. Kary były różnego
rodzaju, np. skazanie na wieczny głód i pragnienie lub na wieczne
przebywanie w ciemnym grobie. Wreszcie, w przypadkach szczególnie ciężkich,
obecny przy ważeniu serca straszliwy potwór Ammit, o głowie krokodyla,
tułowiu Iwa i zadzie hipopotama, żądał wydania mu zmarłego i rozszarpywał
go. Następowała wtedy druga, ostateczna śmierć człowieka.
Sprawiedliwi dostawali się na pola Iaru. Była to urodzajna okolica, gdzie
zmarli trudnili się rolnictwem i zażywali spokojnego, dostatniego żywota.
Nie musieli jednak przebywać tylko w tym miejscu. Mogli mieszkać w swym
grobie, o wschodzie słońca wychodzić na świat, przybierać różne postacie
(np. ptaka lub kwiatu lotosu) i o zachodzie słońca wracać do grobu lub na
pola Iaru. Mogli też udawać się do nieba.
Nic dziwnego, że wobec groźnych perspektyw życia pozagrobowego Egipcjanie
skwapliwie korzystali z usług kapłanów, którzy twierdzili, iż mogą
zaopatrzyć zmarłego (oczywiście nie bezinteresownie) w odpowiednie
informacje, amulety, modlitwy i formuły magiczne, dzięki którym szczęśliwie
przetrwa chwilę sądu i dostanie się do grona sprawiedliwych.
Religijno-magiczne "Teksty piramid" miały właśnie zapewnić zmarłym faraonom
spokój i szczęście w życiu pozagrobowym. Kapłani egipscy opracowali także
specjalną "Księgę dwóch dróg". Znakomity egiptolog J. H. Breasted określił
ją jako rodzaj "przewodnika po świecie pozagrobowym", zaopatrzonego w mapę
dróg, które zmarły napotka w swej wędrówce. Teksty religijne i formuły
magiczne, które miały uchronić zmarłego przed grożącymi mu
niebezpieczeństwami, umieszczano w okresie Średniego Państwa na ścianach
sarkofagów. Są to tzw. "Teksty sarkofagów". W okresie Nowego Państwa
powstało bardzo wiele innych "przewodników po tamtym świecie", jak: "Księga
o tym, co znajduje się na tamtym świecie", "Księga bram", "Księga nocy" i
"Księga pieczar", stanowiących usystematyzowane rozwinięcia "Księgi dwóch
dróg". Liczba tekstów dotyczących życia pozagrobowego stała się tak wielka,
że umieszczenie ich wszystkich na ścianach sarkofagów było niemożliwe.
Kapłani zaczęli więc sporządzać zbiory najważniejszych tekstów. W ten
sposób powstała tzw. "Księga umarłych", której kopie wkładano do grobów.
Obok głębokiej wiary w życie pozagrobowe i związanych z nią praktyk
religijnych za czasów Nowego Państwa występują jednak również zaczątki
wolnomyślicielstwa. Wyrazem tych poglądów jest tzw. "Pieśń harfiarza",
popularna w okresie Xviii i Xix dynastii (1570-1200 p.n.e.).

W czasach najdawniejszych sprawowanie kultu bogów było w Egipcie sprawą
prywatną. Sytuacja w tej dziedzinie uległa zmianie z chwilą utworzenia się
na terytorium Egiptu drobnych państewek, których nominalnymi władcami były
ich opiekuńcze bóstwa. Jedynym człowiekiem uprawnionym do bezpośredniego
kontaktu z bóstwami i do sprawowania jego kultu stał się wtedy faktyczny
władca państewka jako reprezentant bóstwa na ziemi. Po zjednoczeniu
drobnych państewek jedynym reprezentantem bogów w Egipcie stał się faraon.
Nie mogąc osobiście sprawować kultu na obszarze całego państwa, musiał
wyręczać się zastępcami, których mianował według własnego uznania. Często
zostawali nimi synowie lub krewni faraona albo dawniejsi władcy scalonych
państewek. Zastępcy faraona do spraw kultu dobierali sobie z kolei
świeckich pomocników, którzy okresowo pełnili różne funkcje w świątyniach.
Tak więc nie było początkowo w Egipcie stanu kapłańskiego we właściwym
znaczeniu tego słowa. Kapłanem mógł zostać każdy Egipcjanin po odbyciu
odpowiedniego przeszkolenia w świątyni. Wyższe godności kapłańskie wymagały
specjalnych święceń.
Głową męskiego kleru w Egipcie był faraon. Następnym stopniem w
hierarchii kapłańskiej było stanowisko arcykapłana, czyli naczelnego
kapłana tych bóstw, które odgrywały główną rolę w wielkich egipskich
systemach teologicznych i stawały się kolejno bogami państwowymi Egiptu.
Naczelnego kapłana z Heliopolis nazywano "największym z widzących",
naczelnego kapłana z Memfis - "naczelnikiem rzemieślników", a naczelnego
kapłana Amona - "pierwszym prorokiem boga". Arcykapłani byli w podległych
im świątyniach bezpośrednimi zastępcami faraona w sprawach kultu i
jednocześnie administratorami całego majątku tych świątyń.
Prócz arcykapłanów do wyższego duchowieństwa należeli ci kapłani, którzy
mieli prawo wchodzenia do sanktuarium świątyni. Egipcjanie nazywali ich
"ojcami bożymi" lub "sługami bożymi", Grecy zaś "prorokami", prawdopodobnie
ze względu na to, że kapłani ci tłumaczyli wyrocznie. Niższe szczeble
hierarchii zajmowali kapłani "czyści", kapłani-lektorzy i słudzy świątyni.
Pierwsi z nich obowiązani byli do jak najskrupulatniejszego utrzymywania
ciała w czystości, podczas nabożeństwa bowiem dotykali posągu bóstwa i
przedmiotów kultu. Kapłani-lektorzy recytowali podczas nabożeństw teksty
liturgiczne. Co do ostatniej grupy kleru brakuje bliższych wiadomości.
Trzeba tu podkreślić, że hierarchia kapłańska nie była w Egipcie
jednolita. Różnice w tej dziedzinie wynikały z kultów miejscowych.
W sprawowaniu kultu pomagali kapłanom pobożni ludzie świeccy, którzy co
pewien czas pełnili służbę w świątyni. W skład personelu świątyń wchodziły
także kobiety: konkubiny boga, muzykantki, śpiewaczki i tancerki.
Konkubinami boga były damy dworu małżonki faraona, którą od czasów Xviii
dynastii zaczęło uważać za małżonkę bożą. Za czasów Xxii dynastii faraon
Osorkon Iii oddał swą córkę za żonę Amonowi. Ponieważ za jego przykładem
poszli następni władcy, powstała jakby dynastia arcykapłanek Amona. Z
czasem uzyskały one tak wielkie wpływy, że w praktyce przez z górą dwa
wieki sprawowały rządy w Tebach. Muzykantki, śpiewaczki i tancerki były,
jak się wydaje, osobami świeckimi, które przyczyniały się do uświetnienia
nabożeństw.
Kapłanów egipskich nie obowiązywał celibat. Ubierali się oni w białe
spódniczki lub długie, białe szaty lniane, głowy mieli ogolone. Tylko
niektórzy arcykapłani nosili specjalne odznaki.
Pierwotnie kapłani egipscy byli pewnego rodzaju funkcjonariuszami
państwowymi, spełniającymi dorywczo czynności kapłańskie, sytuacja ta
jednak uległa zasadniczej zmianie już w czasach Starego Państwa. Faraonowie
poczęli budować większe i wspanialsze świątynie, wymagające coraz
liczniejszej obsługi. Wyposażali je w majątki ziemskie, z których dochody
miały służyć na pokrycie kosztów związanych ze sprawowaniem kultu.
Pozwoliło to wielu osobom spełniać wyłącznie funkcje kapłańskie.
W związku z koniecznością administrowania wielkimi majątkami przed stanem
kapłańskim wyłoniło się wiele praktycznych problemów, których rozwiązanie
było niemożliwe bez poczynienia obserwacji naukowych. Dlatego też świątynie
egipskie stały się ważnymi ośrodkami badawczymi; a kapłani przyczynili się
do położenia podwalin matematyki i nauk przyrodniczych. Jednakże praktyczne
obserwacje, w szczególności dotyczące zjawisk astronomicznych i przyborów
Nilu, pozostawały dla ogółu ludności tajemnicą. Kapłani strzegli jej
zazdrośnie, a wiedzy swojej nadawali charakter religijny.
W okresie Nowego Państwa zorganizowany stan kapłański stanowi już wielką
potęgę ekonomiczną i polityczną. Jedną z najdonioślejszych zmian w tym
okresie było utworzenie najwyższego kolegium kapłańskiego, którego
kompetencje rozciągały się na cały kraj. Przewodniczącym tego kolegium był
arcykapłan Amona, który zaczął odgrywać rolę równą faraonowi.
O potędze ekonomicznej kapłanów mogą świadczyć następujące dane. Za
czasów Ramzesa Iii (1197-1165 p.n.e.) do świątyń należało już prawie
piętnaście procent wszystkich gruntów uprawnych w Egipcie, około dwóch
procent ludności zaś było niewolnikami świątyń. Miały one około pół miliona
sztuk bydła, flotę złożoną z 88 okrętów oraz 53 wielkie warsztaty i
stocznie. W Syrii i Nubii w rękach świątyń znajdowało się 169 miast.
Trzeba też wziąć pod uwagę, że w starożytnym Egipcie, którego
powierzchnia wynosiła około 10000 km kwadratowych, liczba zaś mieszkańców
wahała się między pięcioma a sześcioma milionami, wszystkie majętności
świątyń były zwolnione od podatków, co podrywało budżet państwa. Oczywiście
największe bogactwa należały do świątyń Amona, który był "właścicielem"
583000 morgów gruntu i corocznie, z okazji uroczystych świąt, otrzymywał
105000 miar zboża w ofierze.
Nic więc dziwnego, że posiadający tak wielkie bogactwa i wpływy kapłani
opanowali wszystkie dziedziny życia w Egipcie. W końcu arcykapłani Amona
zasiedli nawet na tronie faraonów. Jednakże w chwili, kiedy udało się im to
osiągnąć, państwo egipskie chyliło się już ku upadkowi i zdobyta przez nich
władza okazała się nietrwała.

W miarę jak rosły bogactwa przeznaczone na potrzeby kultu, zmieniał się
także wygląd świątyń egipskich. W okresie najdawniejszym świątynia w
Egipcie nie różniła się od domu prywatnego, a wygląd typowy przybrała
dopiero za czasów Nowego Państwa. Wtedy był to już ogromny pałac otoczony
murem. We wnętrzu znajdowała się mroczna sala, gdzie odprawiano ceremonie
dostępne tylko dla niewielkiej liczby wybranych. Za tą salą rezydował bóg.
Jego "mieszkanie" składało się z jeszcze bardziej mrocznej sali, gdzie
przechowywano świętą łódź, z izb, w których mieścił się skarbiec boży, oraz
z sanktuarium, gdzie panowały zupełne ciemności. W sanktuarium stała wykuta
z bryły granitu kapliczka, w której mieścił się zrobiony zazwyczaj z
drewna, złocony i malowany posąg boga. Jeśli w świątyni prócz naczelnego
bóstwa czczono jeszcze innych bogów, każdy z nich miał swe osobne
mieszkanie, takie samo jak bóstwo naczelne. Do mieszkania boga miał prawo
wstępu tylko faraon i celebrujący kapłani. Ściany świątyni były bogato
zdobione płaskorzeźbami. Wielki ołtarz znajdował się na dziedzińcu. Ponadto
w innych pomieszczeniach świątyni ustawiano stoły do składania jadła i
napojów oraz posągi faraonów i znakomitych osobistości.
Zupełnie inaczej wyglądały świątynie solarne z czasów V dynastii. Były to
obszerne, prostokątne dziedzińce, otoczone murem. Na dziedzińcu wznosił się
wielki obelisk, mający za podstawę ściętą piramidę i stanowiący reprodukcję
słynnego heliopolitańskiego kamienia benben. Przy podstawie obelisku
znajdował się ołtarz, na którym składano ofiary, a za ogrodzeniem świątyni
- wielka łódź z cegieł, symbol łodzi, w której Re miał odbywać swą
nieustanną wędrówkę. Świątynie solarne były prawie zupełnie pozbawione
dekoracji ściennych, nie umieszczano w nich także posągów.

Według wierzeń egipskich każde z bóstw było władcą rezydującym w swej
świątyni, toteż oddawanie czci bogu równało się obsługiwaniu władcy.
Bezpośrednia służba u boga-władcy należała do kapłanów, zwykły śmiertelnik
zaś musiał okazywać posłuszeństwo wobec nakazów bożych, czcić bóstwo oraz
dostarczać wszystkiego, co w życiu codziennym ofiarowywano władcom, a więc
żywności, napojów, szat, ozdób i pachnideł.
Recytowane w czasie nabożeństw codziennych modlitwy i formuły liturgiczne
były niezmiernie długie i bez względu na to, któremu bóstwu oddawano cześć,
zawsze jednakowe, wywodzące się z mitów o Ozyrysie, Horusie i Secie.
Nawetofiary składane bogu miały symboliczne nazwy nawiązujące do tych mitów
(np. wino: "zielone oko HorusaŹ)Ś). Podczas oddawania czci bogu
niejednokrotnie klękano i bito się w piersi.
Uroczystszy przebieg miały nabożeństwa świąteczne. Świąt w starożytnym
Egipcie obchodzono bardzo wiele: w dni związane z ważnymi wydarzeniami
mitycznymi, z doniosłymi wydarzeniami w życiu faraona oraz na początku
pewnych okresów, jak np. miesiąca i roku. W czasie takich uroczystości
świątynie były specjalnie przyozdabiane i iluminowane, odbywała się też
uroczysta procesja z muzyką, śpiewem i tańcami.
Do największych w ciągu roku należały uroczystości odprawiane ku czci
Ozyrysa w Abydos, gdzie w grobie zwanym "schodami wielkiego boga" miała być
rzekomo pochowana jego głowa. Święto inaugurowała uroczysta procesja,
podczas której odgrywano misterium o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa.
Bardziej szczegółowo znane są obchody święta Opet, związanego z podróżą
Amona ze świątyni w Karnaku do haremu w świątyni w Luksorze. Uroczystości
rozpoczynało nabożeństwo celebrowane osobiście przez faraona w świątyni w
Karnaku. W sanktuarium faraon składał ofiary przed ustawioną tam łodzią
Amona. Składano również ofiary przed łodziami bogini Nut, boga Chonsu oraz
faraona, ustawionymi przed świątynią. Po nabożeństwie następowała uroczysta
procesja. Kapłani nieśli cztery łodzie na brzeg Nilu, ustawiano je na
statkach i rozpoczynała się podróż Amona do Luksoru. Na czele flotylli
płynęła łódź Amona, za nią łodzie Nut, Chonsu oraz faraona i jego małżonki.
Brzegiem w procesji kroczyli kapłani, żołnierze, muzykanci, śpiewacy i
tancerki. Po przybyciu świętych łodzi do Luksoru składano bogom ofiary
najpierw na brzegu, a następnie przenoszono łodzie do odpowiednich
sanktuariów w miejscowej świątyni, gdzie faraon znów składał ofiary. W swej
świątyni w Luksorze Amon przebywał kilkanaście dni, po czym równie
uroczyście odbywał podróż powrotną do Karnaku.

Według pojęć egipskich życie pozagrobowe człowieka było ściśle
uzależnione od istnienia jego ciała. Dlatego też należało dołożyć wszelkich
starań, aby zwłokom zapewnić trwałość. Początkowo Egipcjanie nie potrafili
znaleźć odpowiedniego sposobu ich konserwacji. Grzebali zwłoki bez trumien,
w płytkich, podłużnych jamach, ułożone na boku, z podkurczonymi nogami.
Starano się zabezpieczyć je przed rozkładem przez przykrycie matą z sitowia
lub łodyg papirusu, skórą zwierzęcą lub wielką glinianą niecką odwróconą
dnem do góry. Zabezpieczenie takie okazało się jednak niewystarczające.
Za panowania faraonów thinickich owijano już zwłoki bandażami nasyconymi
sodą. W czasach Starego i Średniego Państwa poczyniono znaczne postępy w
dziedzinie mumifikacji zwłok i wreszcie, w okresie Nowego Państwa,
Egipcjanie stali się w tej dziedzinie niedoścignionymi mistrzami.
Mumifikacja była czynnością bardzo skomplikowaną i trwała przeciętnie
siedemdziesiąt dni. Zasadniczo przebiegała w następujący sposób: najpierw
usuwano mózg i wnętrzności nieboszczyka oraz przepłukiwano zwłoki rozczynem
sody i ługu lub roztopionym asfaltem, następnie przez kilka tygodni moczono
je w rozczynie soli i sody, a potem suszono. Jamę brzuszną napełniano
wonnymi ziołami i substancjami dezynfekującymi, po czym owijano zwłoki w
coraz to grubsze bandaże płócienne długości trzystu do czterystu metrów. W
usta, klatkę piersiową i jamę brzuszną zmarłego oraz między bandaże
wkładano wiele najrozmaitszych amuletów, które miały go chronić przed
niebezpieczeństwami świata pozagrobowego. Najważniejszy z tych amuletów, w
kształcie skarabeusza, miał na sądzie pozagrobowym ewentualnie zastąpić
serce zmarłego i przechylić szalę wagi sprawiedliwości na jego korzyść.
Między bandażami na piersiach, pod ramionami lub między nogami mumii
umieszczano "Księgę umarłych". Ostatnią warstwę bandaży nasycano klejem,
który po zaschnięciu tworzył jednolitą, twardą skorupę. Na niej malowano
odpowiednie symbole i hieroglify. Wyjęte ze zwłok wnętrzności płukano w
winie cedrowym i wkładano do czterech urn kamiennych (tzw. kanopy), które
pozostawały pod opieką czterech "synów Horusa". Pokrywy urn miały kształt
głów tych bóstw: kształt głowy człowieka (Imset), pawiana (Hapi), sępa
(Kebehsenuf) i szakala (Duamutef).
Tak spreparowaną mumię wkładano do trumny, którą z kolei umieszczano
jeszcze w kilku innych, coraz to większych trumnach. W okresie Starego
Państwa były to zwykłe, drewniane lub kamienne skrzynie. W czasach
Średniego Państwa starano się trumny ozdabiać, a w okresie Nowego Państwa
nadawano im kształt mumii. Na trumnach i wewnątrz nich malowano teksty
religijne. Ponadto na stronie zewnętrznej malowano symboliczne drzwi, przez
które zmarły miał "wychodzić na świat", oraz oczy, mające mu służyć do
oglądania świata. Na wypadek gdyby mimo wszystko mumia uległa zniszczeniu,
umieszczano w grobach zamożniejszych zmarłych jeden lub kilka posągów -
podobizn nieboszczyka, aby ka zmarłego mógł znaleźć w nich mieszkanie.
Egipcjanie byli przeświadczeni, że zmarły odczuwa takie same potrzeby jak
człowiek żywy, dlatego też kładziono do grobu żywność i rozmaite przedmioty
codziennego użytku. W okresie Starego i Średniego Państwa umieszczano tam
często gliniane podobizny domów i budynków gospodarczych oraz figurki
służby domowej, wioślarzy i innych osób, które magicznie ożywione, miały
obsługiwać zmarłego w świecie pozagrobowym. Aby zapewnić nieprzerwane
zaopatrywanie zmarłego, ustanawiano bogate fundacje i zawierano odpowiednie
umowy z kapłanami. Z początku składano ofiary w naturze, ale rychło kapłani
zaczęli głosić pogląd, iż wystarczy umieszczać w grobie tylko podobizny
rzeczy potrzebnych zmarłemu. Kiedy zmarły spojrzy na taką podobiznę,
tkwiąca w nim siła magiczna zamieni tę podobiznę w rzeczywisty przedmiot.
Tak samo każdy żyjący człowiek może zamienić dla zmarłego podobiznę
przedmiotu w przedmiot rzeczywisty, o ile patrząc na nią wypowie
odpowiednią formułę magiczną.
Wszystko, co ofiarowywano zmarłemu w naturze, a następnie także i formułę
magiczną, nazywano "darem królewskim". Pochodziło to stąd, że pierwotnie
kult pośmiertny sprawowany był tylko przy grobach faraonów i tych
dygnitarzy, którzy otrzymali na to pozwolenie i odpowiednie środki od
faraona. Ofiarę pośmiertną oznaczano terminem "wychodzenie na głos",
wyobrażano sobie bowiem, że dzięki wypowiedzeniu przez składającego ofiarę
odpowiedniej formuły zmarły może wyjść z grobu i odebrać to, co dlań
przyniesiono, a jednocześnie zaspokoić swe najgorętsze pragnienie: zobaczyć
świat i słońce.
W okresie Średniego Państwa kapłani egipscy obmyślili magiczny sposób
zapewnienia zamożnym zmarłym beztroskiego życia w świecie pozagrobowym.
Otóż na polach laru zmarły, który w zasadzie pędził tam żywot zamożnego
chłopa, mógł być wezwany przez Ozyrysa do wykonywania prac rolnych. Nie
odpowiadało to bogaczom i dostojnikom, przyzwyczajonym do życia wolnego od
pracy i mającym liczną służbę. Dla uwolnienia ich od ewentualnej pracy
zaczęto wkładać do grobów figurki zwane uszebti ("odpowiadającyŹ)Ś), na
których wypisana była magiczna formuła. Sądzono, iż kiedy na polach Iaru
zmarły zostanie wezwany do roboty, magicznie ożywiona figurka zgłosi się
zamiast niego i powie: "Oto jestem!"
W niektórych grobach liczba tych figurek dochodzi do kilku tysięcy. Aby
zmumifikowane zwłoki zmarłego, jego posągi oraz przedmioty mające mu służyć
w życiu pozagrobowym dobrze zabezpieczyć przed zniszczeniem - czego nie
mogły zapewnić kopane w ziemi płytkie jamy - Egipcjanie zaczęli jamy te
pogłębiać, wykuwać w skalistym gruncie, nadawać im kształt regularniejszy,
obmurowywać, tynkować, bielić i malować. Ponadto nad grobem wznoszono strop
drewniany, ceglany lub kamienny. Na nim początkowo sypano kopiec z piasku
lub kamienia, a następnie murowano nadbudówkę z cegły, przeważnie w
kształcie ściętego ostrosłupa o prostokątnej podstawie. Arabowie nazwali
takie budowle mastabami, gdyż widziane z boku przypominają one ławę (po
arabsku: mastaba).
Dążenie do nadania mastabom faraonów bardziej imponującego charakteru
doprowadziło do powstania tzw. ściętej piramidy schodkowej. W dalszym
stadium rozwoju wypełniano odstępy między stopniami piramidy, wskutek czego
tworzyły się gładkie ściany boczne, oraz budowano na szczycie ostro
zakończony wierzchołek. W końcu więc piramida przybrała kształt
prawidłowego ostrosłupa o kwadratowej podstawie.
Za panowania Ii dynastii zaczęto grzebać faraonów prawie wyłącznie w
piramidach, które za czasów Iv dynastii budowane były z kamienia i osiągały
gigantyczne rozmiary. W mastabach znajdujących się zwykle w pobliżu
piramidy zmarłego faraona grzebano dworzan i dostojników. Powstawało w ten
sposób prawdziwe miasto umarłych (nekropola); jego ośrodkiem była piramida,
a mastaby tworzyły dzielnice, podzielone ulicami na regularne kwartały.
Już jednak za czasów Starego Państwa niektórzy dostojnicy korzystali z
grobów wykutych w ścianach skalnych. Tego rodzaju groby znajdują się
głównie w południowej części Egiptu.
W okresie Nowego Państwa zaczęto składać w grobach skalnych zwłoki
faraonów; najwspanialsze z tych grobów wykuto dla faraonów Xviii, Xix i Xx
dynastii.
Oprócz mastaby, piramidy i grobu skalnego znany był w okresie Nowego
Państwa jeszcze jeden typ grobu, będący kombinacją piramidy i grobu
skalnego.

Z chwilą gdy religia w Egipcie stała się religią państwową, między ludem
a bogami stanęli faraon i kapłani, którym przysługiwało wyłączne prawo
bezpośredniego kontaktu z bóstwem. Jednakże w miarę podnoszenia się poziomu
kultury w każdym Egipcjaninie potężniało pragnienie bezpośredniego
obcowania z bogami oraz indywidualnego ubiegania się o ich łaskę i pomoc.
Pragnienia tego w żadnej mierze nie mógł zaspokoić oficjalny kult
państwowy, z jego przepychem i formalizmem, które onieśmielały zwykłego
człowieka. Kapłani egipscy odgradzali się od ludu w najrozmaitszy sposób,
zazdrośnie strzegli swych zdobyczy naukowych i koncepcji jedynego Boga,
pilnie dbali o powiększenie własnych bogactw, często ze szkodą dla kraju. W
ten sposób lud egipski w dziedzinie kultu prywatnego został przez kapłanów
pozostawiony sam sobie. Nic więc dziwnego, że zaczął on się uciekać pod
opiekę prastarych bóstw miejscowych, rezydujących w skromnych kaplicach.
Wśród bóstw lokalnych największą popularność zyskały opiekuńcze geniusze
domowe, Bes i Toeris. Wyglądem wcale nie przypominały majestatycznych
postaci wielkich bogów Egiptu. Bes miał postać strasznego, a jednocześnie
komicznego brodatego karła z wywieszonym językiem, tułów potężny, ramiona
krótkie, a nogi krzywe. Toeris miała głowę krokodyla, tułów hipopotama,
ręce ludzkie, nogi lwa. Zarówno Bes, jak i Toeris strzegli domostw przed
złymi duchami i złoczyńcami. Bes ponadto opiekował się ludźmi podczas snu
oraz był także bogiem radości i tańca. Dlatego też tancerki egipskie kazały
sobie nieraz tatuować na udach jego wizerunek. Toeris byta patronką kobiet
ciężarnych i małych dzieci.
Dążenie do bezpośredniego kontaktu z bóstwem sprawiało również, że
Egipcjanie bardzo chętnie czcili bóstwa obce. Azjatyckie bóstwa (np. Baal i
Asztoreth) miały swych wyznawców nie tylko wśród ludu, ale i w pałacu
faraona. Lud garnął się do nich, bo były bardziej ludzkie niż wielkie
bóstwa Egiptu.
Kulty opiekuńczych bóstw lokalnych i kulty obce rozkrzewiły się w okresie
Nowego Państwa. Później, w okresie poprzedzającym upadek państwa
egipskiego, w kulcie ludowym dokonał się ciekawy proces. Popularność Besa i
Toeris doszła wtedy do szczytu, ale obok Besa pojawiło się nowe monstrualne
bóstwo, Ptah, w całkowicie zmienionej postaci. Nie zachował nic z majestatu
wielkiego boga. Nadano mu postać karła o wydętym brzuchu, krzywych nogach i
spłaszczonej czaszce, z umieszczonym na niej wizerunkiem skarabeusza. Dla
Egipcjan Ptah-karzeł nie był bóstwem śmiesznym; bronił ich przed złymi
demonami i dzikimi zwierzętami. Często łączono jego wizerunek z wizerunkami
innych bóstw, tak że w rezultacie powstał jakiś dziwaczny konglomerat.
Podobne kombinacje synkretyczne powstały z połączenia postaci Amona i
Horusa z postaciami innych bogów. Bliższymi niż wielcy bogowie byli także
dla Egipcjan ubóstwieni wybitni ludzie, jak Imhotep - architekt faraona
Dżeszera, lub Neferhotep - prawdopodobnie znakomity lekarz.
Ludowi egipskiemu nie wystarczały jednak te wszystkie sposoby zbliżenia
się do boga, gdy żaden z nich nie dawał możności osobistego obcowania z
"żywym bogiem". Aby znaleźć tę możliwość, Egipcjanie cofnęli się w
dziedzinie religii aż do czasów najpierwotniejszych, do kultu zwierząt
pojętych jako wcielenia bóstwa. Kilkadziesiąt gatunków zwierząt uznano za
święte i nietykalne, a jeden z przedstawicieli każdego z tych gatunków,
posiadający określone cechy, czczony był w świątyni jako najdoskonalsze
wcielenie odpowiedniego boga. Szczególnie rozpowszechnił się wśród ludu
kult byka Apisa, utożsamianego z Ozyrysem. Wszystkie święte zwierzęta
doznawały cza nie tylko za życia, ale i po śmierci. Mumifikowano ich ciała
i składano w grobach na specjalnych cmentarzyskach. Do dziś dnia zachowały
się mumie kotów, ibisów, sokołów, krokodyli i innych zwierząt, przy czym
liczba mumii kotów sięga setek tysięcy.
Potrzeba bezpośredniego kontaktu z bóstwem znalazła też wyraz w wielkim
rozkwicie wyroczni; do ich decyzji uciekano się zarówno w ważnych sprawach
państwowych, jak i w prywatnych sporach sądowych oraz w wypadkach różnych
wątpliwości życia codziennego. Nie wahano się prosić wyroczni nawet o
interpretację snów. Lud egipski dążył także do nawiązania bezpośredniego
kontaktu ze światem pozagrobowym: zachowały się listy pisane do zmarłych,
zawierające prośby i groźby, za pomocą których starano się pozyskać
życzliwość zmarłych i zapobiec ich zemście.
Powrotowi ludu do pradawnej postaci kultu towarzyszył tak wielki rozkwit
magii, że przesłoniła ona prawie zupełnie religię. Miała nad religią tę
przewagę, że w postaci formuł i amuletów dostarczała środków przeciwko
wszelkim nieszczęściom oraz środków prowadzących do osiągnięcia
upragnionych celów.
Kiedy lud egipski pogrążył się w chaosie kultu zwierząt i praktyk
magicznych, kapłani ze względów politycznych zaczęli również głosić
konieczność powrotu do pradawnej tradycji. Praktyka wykazała jednak, że
chodziło im przede wszystkim o formę, a ich bezpłodne rozważania
teologiczne pogłębiły jeszcze bardziej przepaść dzielącą kult oficjalny od
kultu ludowego. Na nic się zdały pewne ustępstwa poczynione przez kapłanów
na rzecz kultu zwierząt. Świątynie wielkich bogów Egiptu stały się
izolowanymi wyspami na wielkim morzu prymitywnego kultu ludowego, zabobonu
i magii, a idea jedynego Boga i wzniosł a moralność religijna miały
wiernych wyznawców tylko wśród bardzo nielicznego grona najświatlejszych
jednostek.
Jak widać, w starożytnym Egipcie nie istniał jednolity system
teologiczny, lecz co najmniej tyle systemów, ile wielkich ośrodków kultu.
Mimo to można dziś mówić o istnieniu religii egipskiej, gdyż kult oficjalny
i niektóre instytucje polityczne nadawały ogółowi niejednokrotnie
sprzecznych koncepcji religijnych charakter pewnej całości.
Religia egipska to dziwaczny zlepek fetyszyzmu, totemizmu, animizmu,
politeizmu, henoteizmu i panteizmu, kryjący w sobie szczytowe osiągnięcie
religijnej myśli ludzkiej, ideę łaskawego stwórcy i sprawiedliwego pana
wszechświata, jedynego Boga w wielu osobach, ideę jednoczącą wszystkie
systemy teologiczne Egiptu.
Religia egipska przez wiele wieków wywierała bardzo silny wpływ na
religię Izraela. Świadczą o tym zarówno dane archeologiczne, jak i wzmianki
w Starym Testamencie, a biblijnym "złotym cielcem" jest zapewne egipska
bogini Hathor. Religijne koncepcje egipskie fascynowały też Greków, którzy
w ich największych dziwactwach i sprzecznościach doszukiwali się
mistycznego sensu. W świecie hellenistycznym i rzymskim mit ozyriański
cieszył się wielką popularnością, a bogowie z kręgu Ozyrysa święcili tam
niezwykłe triumfy.
Szczególnie wielki był triumf Izydy. Utożsamiano ją z każdą znaną wówczas
boginią czy ubóstwioną kobietą i nazywano wszechmogącą królową
zamieszkanego świata i gwiazdą morza. Izyda stała się uosobieniem wdzięku,
piękna, prawdy, mądrości i miłości. Dla mężczyzn stanowiła personifikację
tych wszystkich wartości, jakie widzieli w kobiecie, dla kobiet zaś była
patronką niezwykle bliską sercu, żoną i matką, której wierność i dobroć
wyszły zwycięsko z próby cierpienia.
Kult Izydy trwał jeszcze przez długi czas po uznaniu chrześcijaństwa za
rzymską religię państwową, a potem wyznawcy tej bogini z niezwykłą
łatwością stali się czcicielami Matki Boskiej. Podobno zdarzało się nawet,
że posągi Izydy, przedstawiające młodą, pełną uroku kobietę z dzieciątkiem
na ręku, służyły później jako posągi Madonny.


Witold Tyloch.Ń
Religie FenicjiŃ
i Syrii


Kraj na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego, rozciągający się od
Pustyni Negew na południu po góry Taurus na północy, Grecy i Rzymianie
nazwali Fenicją (Phoinike, Phoenicia). Nazwa ta stanowiła pewną aluzję do
palmy daktylowej (po grecku foiniks), której owoce były jednym z głównych
produktów eksportowych tego kraju. Drzewo to stało się w późniejszym
okresie symbolem miasta Tyru. Rodzimi mieszkańcy tych terenów nadali swemu
krajowi nazwę Kanaan (kn'n), która występuje także w dokumentach egipskich,
akadyjskich i hetyckich. Od wschodu kraj ten ograniczała Pustynia Syryjska,
zachodnią jego granicą było Morze Śródziemne. Obszar ten stanowił część
terytorium Syrii-Palestyny i wchodził z nimi w skład tzw. "urodzajnego
półksiężyca".
Tereny Fenicji i Syrii były zamieszkane już od czasów paleolitu, osiadłe
zaś i rolnicze życie, związane z zakładaniem pierwszych osiedli na tych
terenach, sięga epoki neolitu.
W czasach historycznych kraj ten był zamieszkany, jak wskazuje
charakterystyka języka, przez ludność semicką. Wśród niej wyróżniają się
dwie grupy: wschodnia - Amorejczycy, i zachodnia - Kananejczycy. O
pierwszej z nich wiemy niewiele, natomiast najdawniejsze informacje
historyczne dotyczące Kananejczyków pochodzą już z czasów Vi dynastii
egipskiej (ok. 2443-2263 p.n.e.). W skład tej grupy wchodzili również
Ugarytyjczycy, Hebrajczycy (Izraelici), Moabici, Edomici, a według Biblii
także Kenici, Jebuzyci, Girgazyci, Ferezyci, Kenezyci, Sydończycy,
Chiwwici, Arkici (por. Ks. Rodz. 10, 15-18�; 15, 18-21�).
Wiele nowych danych dotyczących historii tej grupy ludów semickich oraz
ich religii dostarczyły prace wykopaliskowe prowadzone od ponad stu lat na
terenie Syrii-Palestyny. Do najważniejszych spośród nich należą odkrycia w
Ras Szamra-Ugarit, rzucają bowiem nowe światło na całokształt struktury
teologicznej religii fenickiej, a ponadto potwierdzają słuszność (uprzednio
często kwestionowanych) wiadomości ze znanych dawniej źródeł, do których
należą fragmenty pism Filona z Byblos, egipskie teksty eksekracyjne, listy
z El Amarna, księgi Starego Testamentu.
W okresie od epoki średniego brązu aż do czasów Achemenidów ludność
zamieszkała na tych terenach wytworzyła względnie jednolitą kulturę. W
epoce brązu rozciągała się ona na obszarach od góry Taurus (na północ od
Ugarit) do pustyni Negew w Palestynie. W epoce żelaza kultura ta sięgała od
Arwadu na północy do południowych krańców Palestyny, aż po Morze Czerwone.
W ciągu tych okresów wspólną jej podstawą była ta sama kultura materialna
(architektura, ceramika itp.), a ponadto pokrewny język, literatura i
sztuka.
Religia fenicka była wytworem cywilizacji wiejskiej, a rolę dominującą
odgrywały w niej kulty agrarne, ściśle zależne od ziemi, klimatu,
roślinności i czynników geograficznych.
Położenie kraju między morzem a pustynią pociągało za sobą z jednej
strony znaczne, lecz nierówne opady atmosferyczne, przynoszone przez wiatry
znad Morza Śródziemnego, z drugiej zaś strony z pustyni szła klęska
chamsinu lub szarańczy. Rok dzieli się tu na dwa przeciwstawne okresy:
deszczowy (zima) i całkowicie suchy (lato). Wapniowa gleba, zwłaszcza w
górach, wchłania bardzo szybko wodę deszczową, która następnie wypływa u
stóp urwistych zboczy w postaci licznych źródeł, strumieni i rzek.
Warunki klimatyczne znajdują swe odbicie w kulcie i mitologii. W mitach
szczególnie jaskrawo występuje przeciwstawność zimy i lata oraz dwojakie
pochodzenie użyźniających wód: z nieba i z wysokich szczytów (deszcz) oraz
z podziemia - ze źrodeł. Przekonanie o pochodzeniu wody ze źródeł
podziemnych, które miało także swe uzasadnienie w ówczesnych poglądach na
budowę ziemi uważanej za płytę pływającą po morzu, było powodem, że
starożytni Fenicjanie łączyli wody tych źródeł i mórz z jednym bóstwem.
Ścisłe dostosowanie bóstw do warunków geofizycznych kraju wskazuje
ponadto na dwie inne cechy charakterystyczne religii fenickiej: 1�) mity i
kulty tego rejonu ulegały, przynajmniej w początkowym okresie, tylko
nieznacznym wpływom religii Babilonii, Egiptu, ich kultów i mitologii, 2�)
rodzime pierwiastki religii fenickiej utrzymywały się w ciągu tysiącleci,
nie podlegając większym zmianom i przeobrażeniom.

Bogowie Fenicjan tworzyli zorganizowany system hierarchiczny, w którym
każdy z nich miał określoną funkcję i władzę. Różne znalezione spisy bóstw
świadczą, że dawni Semici posiadali dość jasno określone wyobrażenia
dotyczące panteonu, który stanowił dokładne odbicie rzeczywistych warunków
życia ówczesnego Kanaanu i jego podziału na niewielkie miasta-państwa z
królem i arystokratyczną radą starszych na czele.
Dokumenty z Ugarit (Xv-Xiv w. p.n.e.) wskazują, że również Fenicjanie
mieli dość jasno ustalone pojęcie panteonu bóstw. Dowodzą tego występujące
często w tych tekstach wyrażenia: "wszyscy bogowie", "całość bogów",
"wszyscy synowie Ela", "rodzina Ela", "rada bogów" Potwierdzają to również
fenickie inskrypcje z Byblos z X wieku p.n.e., w których spotyka się
wyrażenie "wszyscy święci bogowie Byblos", oraz fenickie inskrypcje z
Karatepe z Viii wieku p.n.e., gdzie wzmiankowana jest "cała rodzina bogów".
Pierwsze informacje o panteonie fenickim zawarte są w egipskich tekstach
eksekracyjnych z początków Ii tysiąclecia p.n.e., w których w imionach
teoforyanych występują nazwy wielu bóstw fenickich. Najbogatszej
dokumentacji dotyczącej całokształtu panteonu fenickiego dostarczają teksty
mitologiczne z Ugarit. Wskazują one, że panteon ten obejmował około
siedemdziesięciu bóstw, które ze względu na wieloimienność nieraz trudno
zidentyfikować. Dokładniej znamy około trzydziestu pięciu bóstw, których
nazwy spotyka się najczęściej w mitach. Ukształtowany w tej formie panteon
utrzymał się, jak o tym świadczy Filon z Byblos, aż do okresu rzymskiego. W
panteonie tym każdy bóg jest samodzielnym władcą. Bogowie toczą między sobą
nieustanne walki o władzę, pełne przemocy i zabójstw. Zawierają też układy,
wymieniają przez posłów różne orędzia, prowadzą życie towarzyskie zgodnie z
zasadami ówczesnej etykiety i ceremoniału dworskiego.
Naczelne miejsce w panteonie zajmuje bóg El, który czczony był w całym
świecie semickim. Zwrot il, el, występujący we wszystkich językach
semickich, wykorzystali Kananejczycy jako imię własne wielkiego boga swego
panteonu. Etymologia tego słowa jest niejasna. Najbardziej prawdopodobne
wydaje się wyprowadzenie go od pierwiastka 'wl - "być mocnym, być wodzem,
przywódcą". Nazwa el oznaczałaby więc "mocarz", "przywódca", "wódz".
El jest panem bogów, królem w pełnym tego słowa znaczeniu, "stwórcą
stworzeń", jest wieczny, wszechmocny, sprawiedliwy i mądry, jest również
dobrotliwy i miłosierny. Uważano go za ojca wszystkich bogów i ludzi, a
jego dobroć starano się zjednać nawet ofiarami z ludzi.
Według tekstów z Ras Szamra nic nie dzieje się bez jego rozkazów. Bogowie
poznają je bezpośrednio, a ludzie - tylko wybrańcy, herosi - za
pośrednictwem sennego widzenia. Ta predominacja boga Ela widoczna jest
także w Starym Testamencie, zwłaszcza w Księdze Rodzaju, gdzie w
rozdziałach mówiących o stworzeniu El występuje jako Elohim, podobnie jak i
we fragmentach dotyczących historii patriarchów. Filon z Byblos,
potwierdzając jego wielkie znaczenie, utożsamia boga El z Kronosem. Ela
przedstawiano jako starca z długą brodą i czczono pod postacią byka.
Ważnym bóstwem fenickiego panteonu, jak wynika z tablic ugaryckich, był
wielki bóg burzy Baal. Teksty z Ras Szamra potwierdziły słuszność
powziętych na podstawie listów z El Amarna przypuszczeń, że nazwa ba'al -
"pan", którą można było odnosić do różnych bogów, w praktyce jeszcze przed
Xv wiekiem p.n.e. oznaczała boga Hadada, dawnego semickiego boga burz i
nawałnic (w jęz. akadyjskim adad lub addu oznacza "grzmiącyŹ)Ś). Wiele
tekstów ugaryckich wyraźnie utożsamia Baala z Hadadem. Bóg ten, jak mówią
teksty, zasiadał na chmurach, zsyłał błyskawice i sprowadzał deszcz. Gdy
prawdopodobnie w Iii tysiącleciu p.n.e. Kananejczycy przebywali jeszcze na
południu Palestyny, bóg Baal był dla nich bogiem północy (Safon). Nazwano
go Baal Safon, czy po prostu Safon, zapewne dlatego, że deszcze tym
okolicom przynosił zwykle wiatr północny.
Baal Hadad był zawsze uważany za boga nieba, wojny i burz, a jako pan
burz - za boga, który zapewniał płodność i urodzaj, ponieważ na terenie
Syrii-Fenicji-Palestyny urodzaj w wielkiej mierze zależy od deszczu. Ostre
przeciwieństwa pomiędzy zimą, pełną deszczów i bujnej roślinności, a suchym
i upalnym latem, kiedy działalność boga płodności Baala wyraźnie zamierała,
niewątpliwie sprawiły, że z jego postacią złączono pierwotne wyobrażenia o
bogu umierającym i zmartwychwstającym jako symbolu zamierającej w okresie
suszy i odradzającej się w porze deszczów przyrody.
W tekstach z Ras Szamra Baal występuje jako syn Dagana (lub Dagona), a
nie Ela. Niektórzy uczeni sądzą, że boga tego włączono do panteonu
kananejskiego pod wpływem Hurytów, którzy czcili boga burz i wiatrów,
Teszuba. W przeciwieństwie do innych bogów, synów Ela, Baal nie miał
pierwotnie własnej świątyni. Przedstawiano go w postaci silnego młodzieńca,
a jego kult tak się rozkrzewił, że usunął w cień boga Ela, starego, dobrego
boga-króla. El pozostał wprawdzie nadal, jak świadczą teksty z Ras Szamra,
nominalną głową panteonu, ale te same teksty ukazują go jako postać, która
żyje bardzo daleko od Kanaanu, "za tysiącem równin i tysiącem pól".
Na terenach pustynnych, gdzie deszcz pada bardzo rzadko, czczono boga
Baala jako Alijana. W tekstach z Ras Szamra nosi zawsze nazwę Alijan Baal.
Strzegł on źródeł i studni, zasilając je w wodę, był także panem rzek
okresowych. Jego siedziba (zebul) znajdowała się w podziemiu, skąd źródła
biorą swój początek. Dlatego zwano go także Baal Zebul lub Baal Ars (pan
ziemi). U wybrzeża fenickiego źródła tryskają również w morzu, o czym
dobrze wiedzieli starożytni, oddając pod panowanie Alijan Baala także i
morze. Siła żywotna zawarta w wodzie, która umożliwia wszelką wegetację,
upodabniała Alijana do Baala, który według teologii fenickiej był jego
ojcem.
Według mitologii ugaryckiej ojcem Baala był bóg Dagan, znany również ze
Starego Testamentu. W mitologii nie odgrywa on większej roli, jego kult był
jednak bardzo rozpowszechniony na wybrzeżu fenickim, zwłaszcza w Ugarit
oraz na terenach Filistynów, gdzie odkryto jego świątynie w Gazie i w
Aszdod. Przyjmuje się, że świątynię odkrytą w Ugarit zbudowano w Xv wieku
p.n.e., założono jednak już w początkach Ii tysiąclecia p.n.e. Dagan był
bogiem urodzajnych równin nadmorskich, a w późniejszym okresie także
bóstwem morskim. On wynalazł zboże i pług oraz opiekował się uprawą roli.
Etymologię jego imienia wywodzi się od dagan, które w języku ugaryckim i
hebrajskim Biblii oznacza zboże. Dagan był bóstwem starosemickim, którego
kult w Iii tysiącleciu przeniósł się z Górnej Mezopotamii na tereny
przyległe, a w początkach Ii tysiąclecia przyjął się nad Eufratem oraz na
wybrzeżu Morza Śródziemnego. Pod wpływem panujących tendencji
synkretystycznych Fenicjanie włączyli go również do swego panteonu,
utożsamiając go nieraz nawet z bogiem El albo uważajŚc go za jednego z jego
braci.
Innym bogiem fenickim jest Reszef, zwany także Mikal (błyskawica), znany
też z Zendżirli, Mari i Cypru. Z dokumentów cypryjskich wynika, że
utożsamiano go z Apollem, natomiast odkryty niedawno tekst ugarycki,
zawierający spis bóstw "panteonu ugaryckiego", zestawia go z mezopotamskim
Nergalem. Reszef, jak wskazują teksty, był zarówno bogiem sprowadzającym
plagi i nieszczęścia, jak bogiem zapewniającym zdrowie i powodzenie. W
legendzie o Kerecie, królu Sydonu, pokazany jest jako ten, który zgładził i
zabrał do siebie część rodziny tego króla, natomiast w inskrypcjach z
Karatepe jest bogiem obfitości i urodzaju. Wskazuje to na dość silną i
trwałą w religii kananejsko-fenickiej tendencję zmierzającą do łączenia
przeciwstawnych biegunów. Polaryzację taką odczuwano tam wówczas jako
prawdziwą istotę życia.
Jednym z najbardziej popularnych bóstw kananejskich był Koszar (Kautar,
Ktr), kananejski Hefajstos - mądry rzemieślnik, wynalazca narzędzi i broni.
Jest on identyczny z późniejszym fenickim Chusorem. W mitach ugaryckich do
niego należy wyposażanie świątyń innych bogów, on nadzorował budowę pałacu
Baala, robił łuki innym bogom, a według Sanchuniatona wynalazł także
żelazo. Bóg ten interesował się muzyką. W późniejszych czasach uważano go
za ojca Adonisa.
Innym bogiem kananejskim był Choron (Hauron). Był opiekunem trzód,
unieszkodliwiał jadowite węże i dzikie zwierzęta, a jednocześnie sprowadzał
dzikie bestie z pól. Podobnie jak Reszef opiekował się ludźmi, lecz mógł
również im szkodzić. Stał się odpowiednikiem babilońskiego Nergala, bogiem
utrapienia i świata podziemnego.
Bogiem posuchy i nieurodzaju był Mot, syn Ela, który nieustannie walczył
z Baalem, bogiem życia i płodności. Obaj ci bogowie nie mogli razem
panować, toteż gdy jeden zwyciężał, drugi zstępował do podziemi. Mot
panował w okresie zbiorów i letniej posuchy. Sama nazwa Mot (mwt) oznacza
"śmierć".
Do panteonu fenickiego należały także boginie, których osobowość i płeć,
zwłaszcza w pierwotnym okresie, nie była ustalona. Wbrew wielu uczonym
twierdzącym, że nazwa aszera nie oznaczała bogini, ale pnie drzewne czczone
jako przedmioty kultu, teksty z Ugarit potwierdziły istnienie bogini o tym
imieniu. Mity ukazują ją jako żonę i towarzyszkę boga Ela i nazywają
"stworzycielką bogów", "ta, która chodzi po morzu", a innych bogów mienią
"synami Aszery". Ponieważ Baal nie jest jej synem, Aszera cieszy się z jego
śmierci i na czas zejścia Baala do otchłani za zgodą boga Ela wprowadza na
tron swego syna Asztart, boga gwiazdy porannej. Nieraz występuje ona także
jako towarzyszka Baala. Jako towarzyszkę boga Ela nazywano ją czasem Elat.
Jej symbolem był lew.
Teksty ugaryckie wskazują, że do wielkich bogiń fenickich należała także
Anat, która w mitach występuje jako małżonka lub częściej jako niezamężna
siostra Baala, nazywana "dziewicą Anat". Była boginią życia i płodności a
zarazem myślistwa. Ona pomagała Baalowi w walce z Motem, wstawiała się za
Baalem u boga Ela i zabiła Mota, zabójcę swego brata. Jej kult był także
rozpowszechniony w Egipcie od Xviii wieku p.n.e. Czczono ją tam pod nazwą
Anta. Słowo anat znaczy: "znak", "zamiar", "wola", a pierwotnie oznaczało
ono prawdopodobnie uosobioną wolę Baala.
Fenicjanie znali także boginię Asztarte, którą Filon z Byblos utożsamia z
Afrodytą. To nasuwa przypuszczenie, że występująca u niego nazwa fenickiej
bogini Rea oznacza Aszerę, a Dione, nazywana też przez niego Baaltis,
oznacza Anat. W tekstach ugaryckich Asztart jest też bogiem, natomiast
fenicka Asztarte była boginią pojmowaną podobnie jak babilońska Isztar. W
okresie późniejszym z połączenia Asztarte i Anat powstała Atargatis,
towarzyszka Hadada. Asztarte była boginią płodności i miłości seksualnej;
wyobrażano ją często z rogami, na wzór egipskiej bogini Hathor. Kult jej
niejednokrotnie wyrażał się w formach orgiastycznych, a przy świątyniach
tej bogini utrzymywano hierodule, niewolnice przeznaczone do prostytucji
sakralnej.
Tablica z Ras Szamra, oprócz bogów panteonu ugaryckiego, wymienia także
inne bóstwa, których kult był mniej znany. Jednym z nich jest bóg Jarich,
mąż bogini Nikkal. Jest to bóstwo lunarne, odpowiednik huryckiego i
babilońskiego bóstwa księżycowego Sin, którego towarzyszką była Ningal.
Kult księżyca, znany już w Iii tysiącleciu, osłabł na terenie Fenicji w
Ii tysiącleciu. Jak świadczą inskrypcje z Karatepe, rozkwitł on ponownie w
I tysiącleciu p.n.e.
Panteon ugarycki obejmował także bóstwa astralne. Naczelne wśród nich
miejsce zajmowało słońce, które w znalezionym w Ugarit spisie bogów w
wersji akadyjskiej występuje jako wielka bogini Szamasz, obok bogiń
Aszratum i Anatum. W ugaryckiej wersji alfabetycznej tego panteonu nazwie
Szamasz odpowiada Szapasz, nazwa bogini znanej z mitów jako "światło
bogów". Nigdzie w tekstach ugaryckich nie ma mowy o bogu słońca,
prawdopodobnie dlatego, że bóstwem męskim był Jarich. Do bóstw astralnych
należą też bogowie Szahar (Wschód), bóg jutrzenki porannej, i jego brat
Szalim (Zachód), bóg zmierzchu, uważany nieraz za boga pokoju i
pomyślności.
Panteon fenicki obejmował jeszcze wielu bogów o mniejszym znaczeniu.
Jednym z nich był bóg morza Jam (Morze), jeden z wielu przeciwników Baala.
Na najstarszych monetach fenickich przedstawiano go jako pół człowieka i
pół rybę. Pod wpływem mitologii greckiej utożsamiano go później z
Posejdonem. Obok niego występuje bóg Nahar (Rzeka). Inne bóstwa to: Gad
(Szczęście), Sedek (Sprawiedliwość), Szalem (Pokój) oraz Jaw (yw), którego
imię zdaje się stanowić jedną z form imienia izraelskiego boga narodowego
Jahwe. Jeden z tekstów mówi nawet, że "Jaw był synem Ela", w innych zaś El
nazywa go swoim synem.
Każde miasto fenickie miało swego boga opiekuna. I tak np. głównym bogiem
Tyru był Baal Melkart (melek-qart - "król miastaŹ)Ś), wymieniany nieraz
wśród głównych bogów Fenicji. Był on zrazu bóstwem solarnym, a stopniowo, w
miarę wzrostu morskiej potęgi Fenicji, stał się bóstwem morskim. W Sydonie
głównym bogiem był Eszmun, bóg zdrowia, który sam pozbawił się męskości, by
uchronić się przed natarczywą miłością bogini Asztarte; identyfikowano go w
okresie greckim z Asklepiosem. W Bejrucie czczono Asztarte, a kult jej
nieodłącznego towarzysza i kochanka, zabitego przez dzika, Adonisa (adoni -
mój pan), szczególnie rozwinął się w Byblos.

Podobnie jak w innych religiach również religia Kanaanu, czyli
Syrii-Fenicji, a swoją mitologię - jeden z istotnych składników każdej
religii. Ma ona wyjaśniać i uzasadniać drugi istotny składnik religii -
kult zwany też rytuałem, tzn. całokształt uświęconych tradycją i często już
nawet niezrozumiałych obrzędów i praktyk o charakterze religijnym. Poznanie
wielu mitów fenickich stało się możliwe dzięki odkryciom w Ras Szamra
(Ugarit). Znaleziono tam bowiem liczne teksty, przeważnie poematy, które
odmawiano podczas obrzędów religijnych.
Należą do nich:
1. Poematy o Baalu i Anat - grupa tekstów, w których występują postacie
Baala i Anat. W tekstach tych mowa jest o walce, jaką bóg roślinności i
wegetacji prowadzi z Motem, bogiem letniej suszy i upałów. W walce tej
ponosi najpierw klęskę i zstępuje do otchłani, państwa umarłych, gdzie
odnajduje go bogini Anat. Wstawia się ona za Baalem u Ela. Baal
zmartwychwstaje, obejmuje swój tron i odnosi ostateczne zwycięstwo nad
przeciwnikiem, który ginie.
2. Poemat o bogach pięknych i wdzięcznych - jeden z najbardziej zawiłych,
a jednocześnie jeden z najważniejszych tekstów literatury ugaryckiej. Jest
to mityczne opowiadanie o narodzinach bogów Szahar i Szalim. Stanowiło ono
prawdopodobnie fragment liturgiczny.
3. Hymn o bogini Nikkal - to poemat mitologiczny opowiadający o
małżeństwie księżycowego boga Jaricha z boginią Nikkal, córką Baala.
Jarich, mimo różnych ofert, pozostaje wierny swej umiłowanej i wykupuje ją
spod opieki rodziców.
4. Legenda o Kerecie, królu Sydonu - jest to opowieść o cierpieniach
króla Kereta (krt), syna boga Ela, i jego walce z Pabilem (pbl). Celem tej
walki jest zdobycie ręki Mitt-hri, córki Pabila, z którą Keret pragnie mieć
potomstwo. Tekst opowiada następnie dzieje małżeństwa Kereta z córką Pabila
oraz perypetie jego późniejszego panowania. Na podkreślenie zasługuje
występujący tutaj problem następstwa tronu, zapewnienia sukcesji
dynastycznej. Ten sam bowiem motyw zajmował również - znacznie później -
autora biblijnej historii króla Dawida, zawartej w księgach Samuela i
Królewskich.
5. Opowieść o Aqhat ('Aqht) - głównymi postaciami tego niejasnego
opowiadania są Danel i jego syn Aqhat. Tekst ukazuje Danela jako króla
sprawiedliwego dla wdów i sierot, jako męża na służbie "księcia bogów"
(Baala), a nieraz nawet nazywa go "bogiem". Jego syn Aqhat utrzymuje żywe
stosunki z boginią Anat i zostaje pochowany w grobie bogów.
6. Teksty Refaim - w języku ugaryckim termin rpim - "książęta", może
oznaczać zarówno bogów, jak ludzi. W tekstach tych mowa jest o zaproszeniu
bogów przez Danela i boga Mrz. Gospodarz ogłasza zebranym bogom o
namaszczeniu oliwą i objęciu tronu przez Alijan Baala, po czym następuje
opis uczty trwającej siedem dni.
7. Pieśni ofiarne - są to teksty o treści ściśle związanej z kultem.
Jeden zawiera cztery pieśni łączone ze składaniem ofiary przebłagalnej za
grzechy; inny jest litanią do boga Ela z prośbą, by wspierał Ugarit swoją
pomocą w zamian za złożoną mu ofiarę. Należy też wymienić tutaj tekst
stanowiący rodzaj katalogii obrzędów rytualnych, m.in. takich, podczas
których składano ofiary z wina.

Do czasu odkryć w Ras Szamra sądzono, że cechą kultu kananejskiego w Ii
tysiącleciu p.n.e. był polidemonizm (wszechdemonizm), wyrażający się w czci
drzew, źródeł, wzgórz i gór, uważanych za siedzibę duchów i demonów.
Odkrycia w Ras Szamra zmusiły do rewizji tych poglądów.
Miejscami świętymi, czyli mieszkaniem bogów, gdzie można było wejść w
kontakt z bóstwem, były pierwotnie naturalne wzniesienia. Wskazują na to
liczne teksty mitów o Baalu. Bóg ten zajmował "wysokości Safonu"; tam
została zbudowana jego świątynia.
Były to znane z Biblii bamot (wyżyny, wzniesienia) - miejsca kultu, na
których składano ofiary. Nie były one obce i Izraelitom, którzy również na
"wyżynach" długo składali swe ofiary (1 Sam. 9, 12�; 1 Król. 3-4�; 2 Król.
12, 3 i Ez. 6, 3�; 20, 38�).
Obok wyżyn miejscami kultu Kananejczyków-Fenicjan były święte gaje znane
również Izraelitom (Powt. Pr. 12, 2�; Jer. 2, 20�; 3, 6�; Iz. 65, 3�). W
gajach tych często znajdowały się święte źródła. Przy świętych miejscach
kananejskich i fenickich niejednokrotnie znajdowały się cmentarze.
W późniejszym okresie, z rozwojem cywilizacji miejskiej, poczęto budować
świątynie, które miały zastąpić naturalne wzniesienia. W Ugarit odkryto
świątynie poświęcone Baalowi (Hadadowi) i Daganowi. Świątynia Baala
składała się z przedsionka i właściwej świątyni - dużej sali, do której
wstęp mieli tylko kapłani. Najważniejszym elementem tej części było miejsce
najświętsze - "święte świętych", uważane za mieszkanie boga. Do tego
miejsca mógł wchodzić tylko arcykapłan podczas największych uroczystości.
Przed przedsionkiem miejsca świętego znajdował się dziedziniec, na którym
umieszczano ołtarz. Obok świątyni Baala znajdowały się pomieszczenia dla
kapłanów. Odkryto w nich bibliotekę z wszystkimi niemal tekstami
religijnymi. Styl świątyń kananejskich mimo dużej odrębności świadczy o
znacznych wpływach egipskich. Wpływy babilońskie są nieznaczne. Jedną z ich
cech charakterystycznych były kamienne lub drewniane słupy stawiane przy
ołtarzu, uważane za symbole bóstw. Często w świątyniach znajdował się
skarbiec państwowy.
Kapłani (khnym), jak wskazują teksty, poddani byli władzy głównego
kapłana arcykapłana (rb khnym). Obok kapłanów istniała jeszcze inna grupa
ludzi poświęconych bóstwu i służbie świątyni (qdśym). Spełniali oni
prawdopodobnie te same funkcje co prorocy w Starym Testamencie. Ponadto
przy świątyniach znajdowały się kolegia śpiewaków i szkoły pisarzy.
Kapłaństwo było funkcją dziedziczną. Stanowiło ono jedną z klas urzędników
państwowych podporządkowanych królowi, który był z urzędu pierwszym
kapłanem miejskiego bóstwa i jednoczył w swym ręku władzę duchowną i
świecką.
Istotnym aktem kultu religii fenickiej była ofiara. Znano ofiary ze
zwierząt, płodów ziemi, płynów, a nawet ofiary z ludzi, które u Fenicjan
utrzymywały się bardzo długo. Ofiary z ludzi były głównie ofiarami
fundacyjnymi, składanymi z okazji wyboru miejsca osiedlenia czy rozpoczęcia
jakiejś budowli (domu, świątyni, murów miejskich itp.). Zabijano niemowlę i
jego zwłoki, zamknięte w amforze, zamurowywano w fundamentach. Religia
fenicka znała także ofiary z dzieci palonych żywcem, zwane molk. Od tej
nazwy niektórzy wywodzili istnienie tzw. boga Molocha. Ofiary takie
składano także m.in. u bram Jerozolimy, w dolinie Hinnom oraz w Kartaginie
będącej kolonią fenicką.
Składanie ofiar z niemowląt, jak również i ludzi dorosłych, potwierdziły
liczne wykopaliska (Lachisz, Gezer, Kartagina, Ugarit). Na istnienie ich
wskazują także teksty z Ras Szamra oraz pisma Starego Testamentu (Sędz. 11,
29-40�). Ofiary z ludzi zastępowano już bardzo wcześnie ofiarami ze
zwierząt (Kapł. 18, 21�; 20, 2�; Powt. Pr. 12, 31�; 18, 10�; Sędz. 6, 26�;
Jer. 7, 31�; 19, 5�; Ez. 20, 31�; Mich. 6, 7�), a ofiary fundacyjne
zastąpiono ostatecznie lampą.
Praktyki te wyjaśniają ogólną koncepcję ofiar krwawych. Zwierzę było
tylko ofiarą zastępczą, zamiast ofiarującego, który utożsamiał się z nim
uprzednio przez włożenie nań rąk. Uważano, że wskutek czynności rytualnych
na zwierzę przechodziły wszelkie winy, błędy, wady, choroby ofiarującego,
który w ten sposób chciał się od nich uwolnić. Ponadto wylanie krwi ofiary
uświęcało ofiarującego i zapewniało mu korzyści, jakie spodziewał się
osiągnąć. Nadzieję tę wyrażał również w specjalnej okolicznościowej
modlitwie.
W legendzie o królu Kerecie znajduje się opis ofiary składanej
jednocześnie bogom Elowi i Baalowi. Ofiarnikiem był król, który pomazawszy
sobie ręce krwią ofiary, wchodził do świętego przybytku z wizerunkami
bóstw. Następnie, z barankiem i kozłem ofiarnym oraz z czarą srebrną pełną
wina i czarą złotą napełnioną miodem, wstępował na "wyżynę", tzn. "na
szczyt wieży" lub raczej na taras świątyni, gdzie wzniósłszy ręce ku niebu
ofiarowywał całopalenie Elowi i Baalowi. Zszedłszy z tarasu król
przygotowywał wspólną ucztę ofiarną dla wszystkich uczestników ofiary.
Ofiary wymieniane w Księdze Kapłańskiej składano również w Ugarit. Znano
tam nie tylko całopalenie, zwykłe ofiary ze zwierząt i ofiary z płynów, ale
być może również znane ze Starego Testamentu ofiary przebłagalne (aszam) za
grzech, ofiary dziękczynne (todah) oraz ofiarę przymierza, której istnienie
potwierdza jedna za stel, wyobrażająca zawarcie przymierza.

Aktem kultu w religii fenickiej była także prostytucja sakralna, związana
ściśle z kultem na wyżynach i w świętych gajach. Prostytucji rytualnej,
znanej również w innych religiach Starożytnego Wschodu, przypisywano moc
magiczną. Jej rytuał był nasycony elementami orgiastycznymi.
Poświęceni bóstwu mężczyźni (qedeszim) i kobiety (qedeszot) oddawali się
tej prostytucji w szale religijnym, który udzielał się wszystkim obecnym. W
związku z tym utrzymywano specjalne niewolnice - hierodule. Ten rodzaj
kultu, nieobcy dawnym Izraelitom (Powt. Pr. 13, 18�; Wyjść. 34, 15-16�; 1
Król. 15, 24�), szczególnie ostro zwalczali później prorocy (Iz. 57, 6-10,
Jer, 2, 20�; 3, 9�; Ez. 23�; Oz. 4, 12, 14�).
Do aktów kultu należały również procesje. Istnienie ich potwierdza
"Poemat o bogach pięknych i wdzięcznych" z Ras Szamra oraz mity o Baalu i
Anat. Religia fenicka znała też pieśni religijne; przypominały one śpiewane
na przemian psalmy i pieśni żałobne (lamentacje). Archeologia wskazuje, że
specjalną cześć oddawano też zmarłym.
Teksty z Ras Szamra dowodzą, że w Ugarit istniało przekonanie o
możliwości kontaktów między bogami a ludźmi. Kontakty te miały miejsce w
czasie snu, który bogowie wykorzystywali, aby przekazać wybranym swoje
rozkazy. W Starym Testamencie Abraham we śnie ujrzał znak przymierza i
zburzenie Sodomy. Jakub podczas snu walczył z aniołami, a Józefowi sen
ukazał jego przyszłą wielkość. Fenicjanie uciekali się także do badania
gwiazd i astrologii. Szczególnie rozwinięta na terenie Fenicji, zwłaszcza w
Ugarit, była ornitomancja (z greckiego ornis "ptak" i manteja -
wieszczenie, wyroczniaŹ)Ś), z której najbardziej znane było wróżenie z lotu
ptaków. Obok niej była szeroko rozpowszechniona hepatoskopia, czyli
wróżenie z wątroby zabitych zwierząt ofiarnych. W Ugarit odkryto m.in.
gliniane modele wątroby służące do tych celów. Rozpowszechnione były
również liczne praktyki magiczne, mające chronić od zła i nieszczęścia.
Jedną z form tych praktyk były specjalne zaklęcia, które miały związywać
złe moce. Wypisywano je zwykle na małych tabliczkach. Jedna z tablic
odkryta w 1961 r. w Ugarit zawiera zestawienie wielu różnych zaklęć i
formuł magicznych przeciwko ukąszeniom wężów.

Pierwotnie, w epoce koczowniczej, rok u plemion semickich rozpoczynał się
prawdopodobnie we wrześniu. Później, w epoce osiadłej, rok rozpoczynał się
na jesieni od pierwszego deszczu, a w skupiskach miejskich od wiosennego
ekwinokcjum (zrównania dnia z nocą).
Początek roku był wielkim świętem, obchodzonym bardzo uroczyście. Dało
ono początek różnym świętom okresowym, a pierwotna symbolika uległa
odpowiedniej modyfikacji.
Na istnienie różnych świąt w religii fenickiej wskazują pośrednio teksty
z Ras Szamra, gdyż niektóre poematy należało odmawiać podczas ceremonii
mającej zapewnić bogate i pomyślne zbiory, zwłaszcza zboża i wina, oraz
pomyślność całego życia. Hymn o bogini Nikkal dowodzi istnienia święta
nowiu księżycowego.
W Tyrze znano święto przebudzenia (egersis) Melkarta, umieszczane przez
autorów klasycznych na początku wiosny. Ugaryckie poematy mitologiczne
zawierają opisy archaicznych obrzędów polewania jęczmienia i sadzenia
winorośli, które zdają się też wskazywać na istnienie wiosennego święta.
Mity o Baalu mówią o świętach żniw, podczas których wśród innych obrzędów
składano ofiarę z pierwszego snopa jęczmienia i ostatniego snopa zżętego
zboża. Zwyczaj ten znany był także później w obchodach izraelskiego święta
Paschy i Tygodni (Pięćdziesiątnicy, Kapł. 23, 10, 11�).
Ten sam cykl poematów mitologicznych wskazuje także na istnienie święta
jesiennego. Mówią one bowiem o zwycięstwie Baala nad Motem i zawierają opis
ceremonii mających zapewnić jesienny deszcz. Na istnienie takiego święta
zdaje się wskazywać znane później u Izraelitów święto Sukkot (Namiotów).

Religia Fenicji i starożytnej Syrii była wytworem cywilizacji wiejskiej.
Była to typowa religia naturalistyczna, na którą silny wpływ wywarły
czynniki geograficzne. Walki bogów, kult zwierząt, większa niż gdzie
indziej w starożytności skłonność do ofiar z ludzi zdają się świadczyć o
jej wielkim prymitywizmie. Występujące w mitach i poematach wołanie o
sprawiedliwość wobec wdów i sierot zdaje się świadczyć, że religia ta nie
była pozbawiona elementów etycznych.
W religii Fenicji i Syrii wyróżnić można dwa cykle - jeden z przewagą
elementów astralnych, w którym główną rolę odgrywają El i Aszera, i drugi -
z przewagą elementów atmosferycznych. Tutaj główne role należą do Baala i
Anat oraz ich przeciwnika Mota.
Wiele elementów tej religii, dotyczących panteonu, mitologii i rytuału,
występuje też w religii mezopotamskiej. Cechował ją także naturalizm,
wielka rola elementów magicznych i rozbudowana mitologia. Religie te różni
najbardziej centralne miejsce Baal Hadada i Mota w panteonie fenickim.
Ponadto mity o walce, śmierci i zmartwychwstaniu bogów zajmują w religii
fenickiej tyle miejsca, że niewiele go pozostało na mity kosmogoniczne i
mity o potopie, tak rozbudowane w Mezopotamii.
Elementy wspólne w tych religiach mają niewątpliwie swoje źródło w
podłożu ogólnosemickim i przy obecnym stanie wiedzy wydaje się, że
Mezopotamia nie wywarła na religię fenicką dużego wpływu. Dotychczas nie
wykazano też literackiej zależności mitów ugaryckich od mitów
mezopotamskich.
Religia Fenicji i Syrii, czyli religia Kanaanu, wywarła znaczny wpływ na
ukształtowanie religii izraelskiej, na jej wierzenia, ideologię,
organizację i kult. Była ona tak silną przynętą dla Izraela, że uważano ją
w czasach późniejszych za największego wroga autentycznego jahwizmu.


Bogdan Kupis.Ń
Religie Świata Antycznego


Antyczny (łac. antiquus, -a, -um) znaczy tyle co dawny, starożytny, a
antyk to tyle co kultura starożytna, ale w języku polskim zwyczajowo słowa
"antyk" używa się na oznaczenie kultury starożytnej Grecji i Rzymu, a
przymiotnikowi "antyczny" nadaje się znaczenie węższe: "odnoszący się do
starożytności greckiej i rzymskiej". Podobne znaczenie ma w języku polskim
przymiotnik "klasyczny". Niniejszy rozdział, poświęcony religiom w
starożytnej Grecji i Rzymie, nosi tytuł "Religie świata antycznego" ze
względu na większą popularność tego terminu wśród czytelników.
Religię grecką zwykliśmy kojarzyć z powszechnie znaną mitologią grecką i
ograniczać ją czasowo do epoki archaicznej w historii Grecji, a w
poszukiwaniu jej źródeł sięgać zazwyczaj do Krety. Religię rzymską
natomiast zwykliśmy wyprowadzać ze starszej religii etruskiej, a w
późniejszym okresie jej rozwoju podkreślać paralele między panteonem bogów
rzymskich i helleńskich.
Z takim ujęciem religii greckiej i rzymskiej można się spotkać w
opracowaniach niektórych autorów.
W niniejszym opracowaniu wychodzimy poza wąskie ramy geograficzne i
chronologiczne religii greckiej i rzymskiej w epoce archaicznej. Nie może
być, rzecz jasna, mowy o równomiernym przedstawieniu historii religii
greckiej i rzymskiej. Nie pozwala na to ani stan badań, ani szczupłość
miejsca przeznaczonego na opracowanie tematu. Dla wygody czytelnika
znajdzie się w niniejszym opracowaniu sporo informacji z historii
starożytnej oraz z historii kultury i literatury starożytnej.
Przy opracowaniu tego rozdziału nie można było pominąć jednej ważnej
sprawy natury metodologicznej. Wysuwany przez niektórych religioznawców
postulat, aby historia religii obejmowała również historię krytyki religii,
da się uwzględnić - przynajmniej częściowo - w odniesieniu do historii
religii świata antycznego.
W "Dziejach" (Ii 53�) Herodota znajdujemy zdania, które mogą posłużyć za
punkt wyjścia do napisania szkicu o religii Greków. Herodot pisze
mianowicie, że to Homer i Hezjod "stworzyli Hellenom teogonię, nadali bogom
przydomki, przydzielili im kult i sztuki i określili ich postacie". Tacy
zaś poeci, jak Linos, Muzajos, Eumolpos i Orfeusz, którzy mieli żyć przed
nimi, żyli według jego zdania po nich. Drugie zdanie, zgodne z dzisiejszym
stanem badań, pozwoli nam omówić orficyzm po religii, o której mówią
poematy Homera, a następnie Hezjoda. Zdanie pierwsze, w którym Herodot
uważa Homera i Hezjoda za twórców religii greckiej, wymaga pewnego
uściślenia.
Prawdą jest, że Homer wywarł swym obrazem panteonu greckiego olbrzymi
wpływ na Greków, ale nie można zapominać o tym, że nawet gdyby nie było
Homera, Zeus byłby i tak panem na Olimpie. Nie miałby może tylko tych
rysów, bujnej czupryny i gęstej brody, jakie dał mu w swej słynnej rzeźbie
Fidiasz wzorujący się na opisie Homera ("Iliada" I 528-530�).
Kult bogów olimpijskich jest dużo starszy niż poematy Homera i Hezjoda i
sięga czasów dawniejszych, kiedy plemiona greckie żyły w Tesalu wokół
Olimpu, którego wierzchołek ginął w chmurach. Kult ten stanowi też kolejną
formę jeszcze starszego kultu bóstw pochodzenia uranicznego, właściwego
ludom indoeuropejskim. Ale plemiona indoeuropejskie, które dotarły do
Grecji, przeszły przez żyzne dorzecze Dunaju z rozpowszechnionym kultem
bóstw chtonicznych. Nie pozostało to, rzecz jasna, bez wpływu na religię
starożytnych Greków, w której dokonała się swoista synteza wierzeń ludności
indoeuropejskiej z wierzeniami autochtonicznej ludności śródziemnomorskiej
zamieszkującej Bałkany przed przybyciem plemion greckich.
Migracja plemion indoeuropejskich (protohelleńskich) na Półwysep
Bałkański nastąpiła prawdopodobnie około 2000 roku p.n.e. Pierwszymi
najeźdźcami byli według tradycji Jonowie (występujący w Starym Testamencie
jako Jawanowie), po nich przyszła fala migracyjna Achajów (występujących w
dokumentach hetyckich z Xiv i Xiii wieku p.n.e. jako Ahhijawa), a następnie
Dorów (I połowa Xii wieku p.n.e.). Ludność przedgrecka - Karyjczycy,
Lelegowie, Pelazgowie - zwana azjanicką, stworzyła długotrwałą kulturę, a
raczej zespół kultur określany mianem kultury egejskiej. Odróżnia się w
niej kulturę kreteńską (zwaną przez Evansa kulturą minojską) z ośrodkiem na
Krecie (2600-1200 p.n.e.), kulturę helladzką na lądzie greckim z ośrodkami
w Tirynsie, Pylos i Mykenach oraz kulturę cykladzką z ośrodkami na grupie
wysp Morza Egejskiego między Peloponezem a Sporadami. Przybyli spoza
łańcucha górskiego Bałkanu Protohellenowie kulturę tę zrazu niszczyli, ale
w końcu jej ulegli i uczestniczyli w jej rozwoju. Najstarsza kultura
istniała na Krecie.

O najdawniejszych wierzeniach religijnych i kultach sakralnych ludności
Krety możemy mówić jedynie na podstawie znalezisk archeologicznych. Z
zestawienia różnych zabytków odnalezionych w miejscach kultu (głównie w
grotach skalnych i na polanach górskich) wynika niezbicie, że w religii
kreteńskiej na czoło wysunął się kult bogiń. Dopiero z czasem pojawiają się
figurki bóstw rodzaju męskiego. Brak męskich wizerunków bogów w
najdawniejszym okresie dziejów Krety stanowi problem nie rozwiązany do
dziś. Wydaje się jednak, że najbardziej przekonywające wyjaśnienie tego
osobliwego faktu dają ci uczeni, którzy widzą w kolejnych etapach religii
tego okresu odbicie przemian ustrojowych na wyspie. W ustroju wspólnoty
pierwotnej opartej na uprawie roli i hodowli bydła rola kobiety-gospodyni
była większa, co przesądzało o istnieniu matriarchalnych stosunków
rodowych. Rola mężczyzny wzrosła dopiero wraz z rozwojem techniki,
zwłaszcza metalurgii (odlewnictwo, snycerstwo) i wtedy zaczęły kształtować
się patriarchalne stosunki rodowe. Matriarchalne stosunki rodowe mogły też
być uwarunkowane faktem przedłużającej się nieobecności mężczyzn
żeglujących ciągle po morzach i zajmujących się handlem. Kreta, zanim około
1400 roku p.n.e. uległa drugiemu i ostatecznemu najazdowi Achajów, przeżyła
okresy hegemonii na całym Morzu Śródziemnym od Syrii i Egiptu aż do
Półwyspu Iberyjskiego. Podważenie tej hegemonii przez inne ludy umożliwiło
mężczyznom prowadzenie bardziej osiadłego życia na wyspie i zapoczątkowało
rozwój patriarchalnych stosunków rodowych. Zmiany ustrojowe zaczęły
rzutować na sferę wierzeń i wyobrażeń religijnych. Zanim to jednak
nastąpiło, na Krecie panowały boginie. Rozróżnia się dwa typy bogiń:
władczynię natury, identyczną z Panią zwierzyny (Potnia theron), prototyp
Artemidy, oraz Boginię-Matkę, Wielką Macierz, Boską Macierz, półnagą
kobietę z uwydatnionymi cechami płciowymi. Na niektórych gemmach
(kamieniach szlachetnych lub półszlachetnych, najczęściej w kształcie
owalu, z wyrytymi wklęsło lub wypukło obrazami) można dopatrywać się
prototypu Hery, Ateny lub Afrodyty.
W licznych grotach skalnych i na wielu wyżynach oddawano cześć różnym
boginiom, jak sądzą jedni uczeni, lub zawsze tej samej bogini, jak sądzą
inni. Najsłynniejsza jest grota bogini narodzin i opiekunki dzieci
Eileithyi położona niedaleko Knossos. Grota Psychro uchodzi za grotę, w
której Amaltea karmiła swym mlekiem małego Zeusa (mit o związkach
dzieciństwa Zeusa z Kretą przekazał Hezjod w "Teogonii" X 477�). Z groty w
Kamares pochodzą słynne wazy (w tzw. stylu kamares) z okresu drugiej
hegemonii kreteńskiej (Xvi wiek p.n.e.).
Z chwilą pojawienia się na Krecie pierwszych pałaców (Knossos, Phaistos)
wydzielano w nich specjalne, niezbyt duże pomieszczenia, w których
przechowywano przedmioty kultowe. Z takiego przybytku kultu w pałacu w
Knossos pochodzą maleńkie (około 30 cm) figurki tzw. bogiń wężów lub -
według innych - po prostu tancerek z obnażonym torsem. Wiele zachowanych
gemm i odcisków pieczęci przedstawiających kolumnę i leżące lub stojące po
obu jej stronach zwierzęta miałoby wskazywać na rozbudowany kult ze
świątyniami (kolumna byłaby jej syntetycznym obrazem) i ofiarami (zwierzęta
ofiarne) włącznie. Niektórzy uczeni wręcz utrzymują, że najdawniejszym
kultem na Krecie był kult świętych kamieni (betyli) i właśnie kolumn. Betyl
czy kolumna miałyby być anikonicznym (tj. bezwizerunkowym, tzn. bez postaci
ludzkiej) przedstawieniem bóstwa. Przemawiają za taką interpretacją
zachowane gemmy wyobrażające sceny kultowe: taniec nagiej kapłanki przed
betylem. Zdaniem innych uczonych kolumna z gemmy może symbolizować po
prostu budowlę i nie mieć znaczenia sakralnego.
Wydaje się jednak, że pierwsza interpretacja jest słuszniejsza. Kult
betyli był szeroko rozpowszechniony w całej Azji Mniejszej. W czasach
późniejszych odpowiednikiem jego w Grecji był kult stożka w Paphos,
uważanego za Afrodytę, lub obeliski Apollina Agyieusa stojące przed każdym
domem. Również kamienne hermy z głową Hermesa i jego symbolem, fallusem,
stojące przy drogach i na rynkach miast, nawiązywały do starokreteńskiego
kultu kolumn. Chociaż słuszniejszy jest pogląd, że kolumna była przedmiotem
kultu, to jednak trudno podzielać bez zastrzeżeń zdanie tych, którzy w
licznych zachowanych wizerunkach kolumn chcieliby dopatrywać się dowodu
istnienia na Krecie świątyń jako osobnych, wolno stojących budynków, a nie
tylko jako pomieszczeń wewnątrz pałacu. Być może, tylko w Niru Chani i
Mallii przybytek kultu stał osobno.
Wydaje się, że kult świętych drzew potwierdzają liczne zachowane
wizerunki scen kultowych, ale zdaniem niektórych uczonych poglądu tego nie
da się dziś utrzymać.
Rozpowszechniony był też na Krecie kult byka. Hodowla byków zajmowała
ważne miejsce w gospodarce ludności wyspy, podobnie jak uprawa drzew
oliwnych (stąd można wyprowadzać świętość drzew).
Przedmiotem kultowym, który mógł być uważany wprost za bóstwo, był
podwójny topór, podwójna siekiera (labrys). Taki obosieczny topór mógł być
anikonicznym przedstawieniem Wielkiej Macierzy, mógł też być świętym
narzędziem do zabijania ofiar, symbolem pioruna lub wreszcie symbolem
władzy. Z praktycznego narzędzia służącego do ścinania i obróbki drzew oraz
zabijania ofiar obosieczny topór stał się niejako godłem państwowym
utożsamianym z najwyższym bóstwem żeńskim. Tak właśnie niektórzy uczeni
interpretują obecność obosiecznego topora na sarkofagu z Hagia Triada.
Wapienny sarkofag z Hagia Triada (z około 1400 p.n.e.) z zachowaną do
dziś polichromią przedstawia kilka scen kultowych, m.in. procesję, kapłankę
przed ołtarzem, ofiarę libacyjną oraz zmarłego przed grobem. Prawdopodobnie
mamy do czynienia z ofiarą składaną zmarłemu władcy. Ofiarą jest
prawdopodobnie krew zabitego byka wlewana do ziemi przez otwór w kraterze.
Nasze informacje dotyczące najdawniejszych wierzeń mieszkańców Krety
opierają się wyłącznie na interpretacji źródeł archeologicznych, nie
odczytano bowiem do dziś najstarszego pisma kreteńskiego, tzw. pisma
linearnego A (od roku 1600 p.n.e., a więc już w okresie, kiedy na wyspie
mogły zajść i zapewne zaszły ogromne zmiany), na które natrafiono tylko na
Krecie (Knossos, Phaistos, Hagia Triada, Palaikastro, Tylissos). Natomiast
do okresu późniejszego (1400-1200 p.n.e.) rozporządzamy źródłami pisanymi
po odczytaniu na początku lat pięćdziesiątych naszego wieku tzw. pisma
linearnego B, odkrytego na Krecie nie tylko w Knossos, ale też w kilku
ośrodkach na kontynencie greckim: w Mykenach, Tebach i Pylos. Teksty
odczytane przez Michaela G. F. Ventrisa i J. Chadwicka zawierają archiwalia
królów i skarbników królewskich, spisy inwentarzowe, i stanowią nieocenione
źródło do poznania przede wszystkim gospodarki kreteńskiej i struktury
społeczeństwa. Ale z odczytanych tekstów możemy też zestawić długą listę
bogów i bogiń znanych nam dobrze z późniejszej religii greckiej. Jest wśród
nich Zeus (Djeus), Hera (Era), Posejdon (Poseidaon), Atena (Athana),
Artemida (Artemis), Hermes (Hermaas), Hefajstos (Apaitijo), Dionizos
(Divonusos; ale jeszcze nie jako bóg uprawy wina, może tylko jako imię
człowieka). Apollo występuje pod przydomkiem Paiawon - Paian. Potnia
(Potinija - pani, władczyni) - w czasach późniejszych przydomek Hery i
Ateny - występuje jako odrębne bóstwo, opiekunka Pylos. W tekstach pojawia
się też żeński odpowiednik Zeusa - bogini Diuia oraz żeński odpowiednik
Posejdona - Posidaia. Odczytane teksty mówią wreszcie o składaniu licznych
i wręcz ogromnych ofiar. Wśród szafarzy kultu wymieniani są: kapłan
(hiereus) i kapłanka (hiereia), niewolnik i niewolnica boga (theoio doelos
i doela). Wspomnianego w tekstach kapłana hierourgos można by uważać za
tego, który dopełnia ofiary (tzn. zabija zwierzę ofiarne).
Kapłanem-ofiarnikiem byłby thyestas (por. imię Tyestesa, syna Pelopsa i
Hippodamii, brata Atreusa). Teksty znają też "klucznicę" klauiphoros) i
herolda (keryks, karuke). Odczytano też fragmenty kalendarza świąt
religijnych.
Obraz religii naszkicowany na podstawie odczytanych tekstów pisma
linearnego B odnosi się do całego ówczesnego greckiego obszaru językowego i
obejmuje zarówno Kretę, jak i kontynent (głównie Argolidę: Tiryns, Pylos,
Mykeny), a także wyspy Morza Egejskiego i wybrzeża Azji Mniejszej, a więc
obszary, do których dotarli Achajowie w okresie od Xviii (pierwszy podbój
Krety) do Xii wieku p.n.e. Podanie o zdobyciu Troi (w 1184 roku p.n.e.
według chronologii ustalonej i utrwalonej w Iii wieku p.n.e. przez
Erastostenesa z Kyreny) byłoby echem rzeczywistej wyprawy jednego z władców
achajskich (trudno bowiem przypuścić, by w owym czasie na tak rozległym
obszarze istniało tylko jedno państwo achajskie, Achaja, jak to sugerowali
niektórzy uczeni), który chciał zawładnąć dzisiejszym wzgórzem Hissarłyk
(miejscem wykopalisk archeologicznych rozpoczętych w 1870 roku przez
Schliemanna), ważnym wówczas pod względem strategicznym i handlowym.
Podanie o zdobyciu Troi powstało w tzw. epoce geometrycznej (około
1025-700 p.n.e.). Poprzedziła ją starsza epoka migracji plemion greckich,
zakończona inwazją Dorów datowaną na pierwszą połowę Xii wieku p.n.e. Epoka
geometryczna, zwana tak od przewagi motywów geometrycznych w sztuce, miała
zasadnicze znaczenie dla kształtowania się klasowego społeczeństwa
greckiego, jego kultury i religii. W tej epoce następuje przejście od
ustroju rodowego do systemu polis, miasta-państwa rządzonego przez
arystokrację: kilka gmin wiejskich rządzonych przez naczelników (zwanych u
Homerafylobasileis - "królowie" gmin) łączyło się w jeden wyższy organizm
państwowy. W tej też epoce Grecy przejęli za pośrednictwem Fenicjan
prasemicki alfabet konsonantyczny i udoskonalili go używając niepotrzebnych
im znaków na oznaczenie samogłosek. Pod koniec tej epoki, w Viii wieku
p.n.e., powstały dwie epopeje Homerowe: Iliada i Odyseja. (W historii
literatury greckiej zaczynającej się od połowy Viii wieku p.n.e. mówi się
od razu o epoce archaicznej, która w historii politycznej i historii sztuki
obejmuje okres od około 700 do około 500 roku p.n.e.).
W poematach Homera mamy do czynienia z rozbudowanym panteonem bogów,
rozwiniętym i zorganizowanym kultem, urzędem kapłanów i wieszczków,
licznymi modlitwami i wezwaniami bogów, którzy odpowiadają na wezwania i
prośby człowieka, a często sami nawiązują z nim kontakt, wpływają na
podejmowanie decyzji, dodają odwagi, zachęcają do czynów dobrych albo i nie
zawsze dobrych.
Na czele panteonu bogów olimpijskich stoi Zeus, Ojciec Zeus (Zeus pater).
Zeus jako naczelne bóstwo męskie wywodzi się z okresu patriarchatu we
wczesnej kulturze indoeuropejskiej. W religii kreteńskiej mógł być
partnerem Bogini Matki, Pani Natury. W panteonie indoeuropejskim był bogiem
dnia, jasnego i zachmurzonego nieba. Zachowało się wiele starych epitetów,
które podkreślają uraniczny charakter Zeusa. Nie wszyscy są zgodni co do
tego, czy nadawany mu w Grecji przydomek "olimpijski" należy wiązać z
Olimpem, czy też z Olimpią w Elidzie na Peloponezie, głównym ośrodkiem jego
kultu. Są uczeni, którzy jego związek z górą Olimp uważają za fikcję
poetycką, a jego samego uważają za "spadkobiercę monarchy achajskiego,
który jednoczył w swojej osobie wszystkie cechy idealnego władcy jako
najwyższy sędzia sprawiedliwy, strzegący cnót społecznych" (R. Gansiniec).
Tymczasem lokalizacja siedziby Zeusa na Olimpie mogła być nie tyle wynikiem
fikcji poetyckiej, co konkretyzacją wyobrażeń o tronie boga uranicznego.
Dla Achajów władających Tesalią Olimp nadawał się jak najbardziej na
siedzibę ich boga. A kiedy z czasem dotarli na Peloponez i zakładali nowe
ośrodki kultu swego boga, nawiązali do Olimpu w Tesalii i jednemu z nich
nadali nazwę Olimpii. Tu w świętym gaju Zeusa zbudowano później świątynię
Zeusa Olimpijskiego (tzw. Olympiejon) ze słynnym posągiem dłuta Fidiasza.
Tu też od 776 roku p.n.e. do 394 roku n.e. odbywały się co cztery lata
igrzyska olimpijskie. Dawna lokalizacja siedziby Zeusa na górze Olimp
miałaby też przemawiać za tym, że mógł on też być bogiem burzy. Pozwoliło
to później na utożsamienie go w czasach hellenistycznych, a następnie
rzymskich z Hadadem (tożsamym z babilońskim Adadem), aramejskim bogiem
słońca (który stopił się wcześniej w jedno ze starym aramejskim bogiem
burzy). (Z czasów rzymskich zachowały się ruiny świątyni Jupitera
Heliopolitanusa w Baalbek). Zeus, jeśli rzeczywiście był też bogiem burzy,
musiał mieć związek z płodnością. Przemawia za tym m.in. jeden z jego
epitetów - Zeus Chtonios - chtoniczny, podziemny, oraz jego święty związek
małżenski (hieros gamos) z Herą, co miałoby symbolizować opiekę boga
niebiańskiego i bogini ziemi nad płodnością i urodzajami.
Zeusa pojmowano różnie. Początkowo utożsamiano go zapewne z niebem, ze
sklepieniem niebieskim. W tym kierunku szła też późniejsza racjonalistyczna
interpretacja mitu o nim. "Niekiedy Zeus jest pogodny, niekiedy dżdży" -
powie o Zeusie-niebie Teokryt (4, 43). Kult Zeusa Chtoniosa, wyobrażonego
pod postacią węża, byłby odzwierciedleniem starych teriomorficznych
(zwierzęcokształtnych) rysów religii greckiej. Wiele wskazuje na to, że
niebo jako bóstwo uraniczne czczono następnie w byku (aramejskiego Hadada,
utożsamionego później - jak wiemy - z Zeusem, przedstawiano właśnie jako
stojącego na byku z błyskawicą w jednej i toporem w drugiej ręce). Nie
zachowały się natomiast takie przydomki Zeusa (jak np. Sowiooka w
odniesieniu do Ateny czy Wolooka w odniesieniu do Hery), które by wyraźniej
wskazywały na przeżytki wierzeń teriomorficznych w jego kulcie. W okresie
antropomorficznego pojmowania bogów z postacią Zeusa związane są tendencje
monoteistyczne. Najwyraźniej jest to widoczne u Ajschylosa (np. Agamemnon
159 ns.). Zjego postacią wiążą się też koncepcje panteistyczne (Ajschylos,
fr. 70�).
Jako Zeus Hellenios władca Olimpu roztaczał opiekę nad wszystkimi
plemionami greckimi, a jako Zeus Herkeios czuwał nad każdym gospodarstwem
rolnym jako Zeus Ksenios dopilnowywał przestrzegania prawa gościnności
wobec obcych On zsyłał deszcze, pioruny i grzmoty. Był sprawcą i
strażnikiem porządku we wszechświecie. Ale władza jego nie była
nieograniczona. I on podlegał Przeznaczeniu (Mojra, Ajsa). Działalność
jego, podobnie jak działalność innych bogów, miała swoje granice ustalone
przez Przeznaczenie. Często jednak imię jego staje się synonimem
Przeznaczenia, bo jego myśli i zamiary pokrywały się z wolą Przeznaczenia i
to przesądzało o wielkości i wyjątkowej pozycji Zeusa wśród innych bogów
olimpijskich, wyspecjalizowanych w określonym rodzaju działalności i
ograniczających się wzajemnie.
Małżonką Zeusa jest Hera, bogini kobiet i małżeństwa, uważanego przez
Greków za cel (telos) życia człowieka (stąd jej przydomek Teleia).
Praośrodkiem jej kultu było Argos i stąd niektórzy wyprowadzają jej kult
uważając przy tym, że była boginią pochodzenia przedgreckiego. Miała też
swój ośrodek kultu (Heraion) w Olimpii w Elidzie obok świątyni Zeusa. I ten
ośrodek, zdaniem niektórych archeologów, miał być starszy od kultu Zeusa.
Słynna drewniana świątynia Hery znajdowała się na Samos.
Hestia (gr. Hestia - Westia z indoeuropejskiego rdzenia wes - palić się,
ale i przebywać) była boginią ogniska domowego i odbierała cześć w kulcie
ognia u wszystkich ludów indoeuropejskich (w Rygwedzie Agni, u
przedchrześcijańskich Łotyszów Uguns mate - matka ognia, u Hetytów i
Hurytów Agnis). Czczono ją w każdym domu przy ognisku domowym. Ośrodkiem
jej kultu państwowego było prytaneion ateńskie (siedziba wyższych
urzędników państwowych).
Atena była pierwotnie patronką Aten attyckich, a imię jej oznaczało chyba
po prostu Atenkę. Była opiekunką dziewic (jej przydomek Pallas oznacza
dziewicę, dziewczynę, a według innych Potrząsającą dzidą, od gr. pallein -
potrząsać dzidą), boginią mądrości, ale i wojny. Dlatego wyobrażano ją
sobie w pełnym uzbrojeniu, z dzidą i tarczą w rękach, w hełmie na głowie.
Jako walcząca w pierwszych szeregach zwała się Athena Promachos, a
korzystająca z zaprzęgu zwała się Damasippos (Ujarzmiająca konie, od
damadzo - ujarzmiać, podbijać). Przydomek Ergane odnosił się do Ateny jako
bogini sztuki przędzenia i tkania. Jako bogini mądrości (narodziła się
wszak z głowy Zeusa!) Atena udzielała ludziom dobrych rad (Athena Boulaja)
i gwarantowała poprawną wymowę na agorze (Athena Agoraja).
Posejdon (dosł. pan, mąż ziemi albo: pan łanów) był początkowo bogiem
chtonicznym, a także bogiem wód śródlądowych, opiekunem Argos. Miał związek
z końmi, o czym świadczy jego epitet Hippios (koński). Symbolem jego było
początkowo berło, które później zamieniono mu na trójząb, kiedy stał się
bogiem mórz. Czy zmiana jego specjalności była wynikiem powszechnej
demokratyzacji tego boga (miałby stać się patronem rybaków polujących na
ryby właśnie trójzębem), czy też uwarunkowana była migracją Protohellenów
na Peloponez i wyspy Morza Egejskiego - nie wiemy. Główny ośrodek jego
kultu znajdował się na przesmyku Istmos, gdzie od 657 roku p.n.e. odbywały
się co dwa lata igrzyska istmijskie.
Hermes był bogiem Arkadii. Tam też, na górze Kyllene, znajdował się
główny ośrodek jego kultu. Zaliczano go zawsze do grona wielkich bogów
olimpijskich, ale wyznaczono mu jednocześnie funkcję posłańca. Jako goniec
bogów nosił w ręce laskę herolda, kerykaion, kaduceusz, opleciony dwoma
wężami. Był też opiekunem pasterzy. Znane przedstawienie tego boga
niosącego baranka na ramionach (Hermes Kriophoros) było prototypem znanego
z katakumb chrześcijańskich wizerunku Dobrego Pasterza. Hermes był też
bogiem handlu, kupców, a także złodziei oraz bogiem mowy (Hermes Logios).
Imię jego kojarzono ze stosami kamieni (hermaioi lophoi) jako znakami
granicznymi na rozstajach dróg, z głazami podtrzymującymi statki
wyciągnięte na ląd, a także ze słupkami przydrożnymi zwieńczonymi głową i
mającymi wyraźny symbol fallusa. Hermes, bóg dróg, towarzyszył też zmarłemu
w ostatniej jego drodze do Hadesu (Hermes Psychopompos - Przeprowadzający
dusze).
Ares był bogiem wojny, walki i przemocy. Uczestniczył osobiście w walce,
a towarzyszyły mu jego dzieci: Strach (Dejmos), Trwoga (Fobos), Waśń czy
Spór (Eris).
Hefajstos był bogiem ognia i metalurgii. Jego chroma noga miałaby
oznaczać zawodową chorobę kowali albo też wskazywać na fakt, że w owym
czasie kulawych mężczyzn przeznaczano do zawodu kowalskiego. W czasie
Chalkei, święta kowali w Atenach, oddawano Hefajstosowi szczególną cześć.
Apollo, jeden z najważniejszych bogów greckich, był prawdopodobnie
pochodzenia małoazjatyckiego. Był bogiem słońca, życia, zdrowia (z czasem
bogiem uzdrowicielem został jego syn Asklepios), ale i śmierci,
zniszczenia. Uchodził za boga muzyki (jednym z jego symboli jest lira),
poezji i sztuki, a jako Apollo Musagetes przewodził Muzom. Najważniejszym
ośrodkiem jego kultu były Delfy.
Artemida była uważana za siostrę Apollina. Czczono w niej boginię łowów,
opiekunkę bydła domowego, a także widziano w niej boginię księżyca. Ona też
roztaczała opiekę nad porodami i opiekowała się młodymi dziewczętami.
Afrodyta była boginią miłości i piękności i przypominała fenicką
Isztar-Asztarte jako królową nieba (znano też Afrodytę Niebiańską - Urania,
personifikację miłości jako siły kosmicznej). Ośrodki jej kultu znajdowały
się na wyspie Kythene w pobliżu Lakonu, na Cyprze (tam miała się narodzić z
piany morskiej-afros) i w Pafos.
Demeter była boginią matką, matką-ziemią, matką zboża, boginią płodności
i urodzaju. Czczono ją głównie w Eleusis, dokąd jej kult miał przedostać
się z Krety. Na wcześniejsze pochodzenie jej kultu (mimo że zawsze
wymieniano ją pośród bogów olimpijskich) wskazuje tajność jej kultu. Tajny
jej kult w Eleusis, czyli misteria eleuzyjskie, obejmował mimiczne lub
taneczne przedstawienie porwania jej córki Persefony (Kory) przez Hadesa
(gr. Aides - niewidoczny), władcę świata podziemnego i królestwa cieni (z
tej racji nie zaliczano go do bóstw olimpijskich), utożsamianego z
Plutonem, bogiem bogactwa i ziemi kryjącej w sobie niewyczerpane skarby
(ponieważ Hades - jak śmierć - był nieubłagany, nie starano się go
specjalnie czcić), oraz obrzęd przyjęcia nowych wtajemniczonych (mistów). U
Homera Demeter nie odgrywała żadnej roli.
Dionizos lub Bachus (Bakchos) nie należy do ustalonej później dwunastki
bogów olimpijskich, ale często wymienia się go pośród nich zamiast
Hefajstosa lub Aresa. Czczono go jako boga wina i odradzającej się natury.
Kult jego jest pochodzenia wschodniego (Frygia, Lidia), a do Grecji
przedostał się z Tracji w Vi wieku p.n.e. , tak że Homer nie zna go jako
boga wina, choć o nim wspomina. Kult Dionizosa miał od samego początku
charakter orgiastyczny, który z czasem złagodzono i chyba dopiero wtedy
stało się możliwe zaliczenie tego boga w poczet bóstw olimpijskich.
Dionizos stał się równy Apollinowi i na równi z nim (po pół roku każdy)
odbierał cześć w Delfach w czasie świętego roku pytyjskiego (tj. roku
igrzysk pytyjskich). Religię dionizyjską przekształcili później orficy,
którzy ku czci Dionizosa obchodzili tzw. misteria orfickie. Nawiązywali oni
do Orfeusza, mitycznego poety i śpiewaka trackiego, żyjącego jakoby przed
Homerem. Ale - jak wiemy - już Herodot podawał w wątpliwość taki pogląd i
ta jego opinia ułatwia ustalenie kolejnych etapów rozwoju religii greckiej.

Poematy Homera dają dość dokłady obraz kultu ówczesnych Greków.
Najważniejszą czynnością kultową było składanie ofiar. Ofiary były krwawe i
bezkrwawe. Krwawe polegały na zabijaniu zwierzęcia ofiarnego oraz pieczeniu
jego mięsa. Część mięsa nie nadającego się do spożycia oraz kości owijane
łojem palono. Ofiara kończyła się ucztą ofiarniczą. W Iliadzie jest wiele
opisów takich ofiar (np. I 458-474�). Ofiary dla bogów chtonicznych palono
w całości. Na ofiary bezkrwawe składały się: mleko, miód, wino, owoce,
ciasto.
Wielokrotnie mówi się u Homera o modlitwach. Były to przede wszystkim
modlitwy błagalne: wymieniano najpierw imię boga lub bogini, przedstawiano
przedmiot prośby, przyrzekano podziękowanie, ofiarę w zamian za spełnienie
prośby (zasada do, ut des - daję, żebyś dał).
Kapłani u Homera (jak i później w historii religii greckiej) nie tworzą
jakiejś odrębnej kasty. Kapłan (hiereus) był właściwie ofiarnikiem czy też
wręcz rzeźnikiem zabijającym zwierzę ofiarne. Nad sprawami kultu czuwał
bezpośrednio panujący, "król", i dlatego później w Atenach specjalnego
urzędnika zajmującego się sprawami kultu zwano archontem-królem (basileus).
Już teraz zaznaczmy, że w Grecji nigdy nie wytworzył się odrębny stan
kapłański w powszechnym znaczeniu tego słowa: nie było ludzi, którzy by
mieli prowadzić jakiś szczególny tryb życia (np. żyć w celibacie), głosić
określoną doktrynę religijną i potwierdzać jej słuszność przykładem
własnego życia. Kapłani rekrutowali się z ogółu obywateli. Wybierano ich na
określony czas.
Miejscem okazywania czci bogom są w poematach Homera ołtarze-ogniska na
wolnym powietrzu. O świątyniach wspomina Homer tylko kilka razy, choć
wiadomo, że istniały one już w epoce protogeometrycznej (Xi-X wiek p.n.e.).
Były to budowle w kształcie prostokąta, zrazu drewniane, a następnie
kamienne, otoczone świętym placem (temenos), na którym znajdował się
ołtarz-ognisko. Sama świątynia była mieszkaniem boga (w niej znajdował się
jego posąg), a nie miejscem sprawowania obrzędów, których dokonywano na
zewnątrz na oczach zgromadzonego ludu.
Niektórzy skłonni są przypuszczać, że niczym nie krępowany antropomorfizm
poematów Homera (bogowie żyją jak ludzie, jak ludzie kochają, zdradzają,
spiskują przeciw sobie, kłócą się ze sobą itd.) był wyrazem pewnej daleko
posuniętej zażyłości z bogami i nie sprzyjał urobieniu postawy prawdziwie
religijnej, kornej, błagalnej, przepojonej świętym lękiem wobec świętości.
Prawdą jest, że sceny z bogami, obrzędami religijnymi i modlitwami nie
pozwalają głębiej wniknąć w to, czym była naprawdę religia dla ówczesnego
Greka. Sceny te podlegają takim samym prawom kompozycji utworu, co i sceny
walki. Niemniej wyczuwa się pewną powagę człowieka stającego co chwila
wobec jakże często niepoważnych bogów. Człowiek do nich odnosi każdy swój
czyn i choćby nie wiem jak był z nimi spoufalony, uznaje ich wyższość i
podporządkowuje się im, bo bogowie góruje nad nim swą nieśmiertelnością.
Wspólne dla wszystkich ludów indoeuropejskich było to, że nazywały
człowieka "ziemskim" albo "śmiertelnym" (gr. brotos albo mrotos, łac.
mortuus) w przeciwieństwie do niebiańskich i nieśmiertelnych (gr. a-brotos,
łac. im-mortalis) bogów. U wszystkich ludów indoeuropejskich istnieje też
cykl mityczny o przyrządzaniu, zdobywaniu czy porywaniu napoju lub pokarmu
nieśmiertelności (gr. ambrosia). I kto wie, czy właśnie to
przeciwstawienie nieśmiertelnych bogów śmiertelnym ludziom (wykluczające
zdobycie przez człowieka nieśmiertelności właściwej bogom) nie wyzwoliło w
tych ostatnich uporczywej chęci sięgania po nieśmiertelność osiągalną dla
ludzi - po sławę pośmiertną, która staje się najwyższą wartością bohaterów
Homerowych. Tyle pozostaje z człowieka ile pozostaje z jego czynów, jego
działalności, która, stając się wzorem postępowania dla potomnych, zapewni
mu w ich świadomości nieśmiertelność. Ci spośród nieżyjących już ludzi,
którzy odznaczyli się szczególnym męstwem czy też niezwykłą mądrością,
stawali się herosami, pół ludźmi i pół bogami. Wśród nich wyróżnić trzeba
przede wszystkim tzw. herosów kulturowych, którzy mieli nauczyć ludzi
"kultury", tj. zarówno uprawy roli, jak i obróbki metali, sztuk
plastycznych, umiejętności pisania itd. Religia Homerowa nie łudzi
człowieka obietnicą wiecznej szczęśliwości, choć mówi się w Odysei (Iv
561-569�) o tym, że do krainy wiecznej wiosny, Elysion, czyli na Pola
Elizejskie, gdzieś na zachodnim krańcu świata dostanie się niewielka liczba
wybranych. Ogół ludzi czeka mroczny i ponury Hades. Dlatego Achilles w
Odysei (11, 489�) oświadcza: "Nie zachwalaj mi śmierci, prześwietny Odysie.
Wolałbym za parobka służyć na cudzej roli, u biednego chłopa, który ledwo
może się utrzymać, niż tu panować nad wszystkimi, co znikli ze świata"
(przekład J. Parandowskiego). Wiara w nieśmiertelność duszy jest
późniejsza. Propagowali ją orficy. Homer nie zajmuje się bliżej
pośmiertnymi losami człowieka, jak nie zajmuje się też dokładniej całym
mrocznym podziemiem z jego okropnościami. W Iliadzie i Odysei zwycięstwo
odnieśli bogowie olimpijscy, O innych ledwie się wspomina. Ale dawne
przedgreckie wierzenia mieszkańców Półwyspu Bałkańskiego nie od razu dały
się wyeliminować z życia i religii Greków Ślady ich ożyją w poematach
Hezjoda i misteriach, zwłaszcza orfickich.

Hezjod, żyjący na przełomie Viii i Vii wieku p.n.e., świadomie
przeciwstawił się ideałom Homera i stał się pierwszym poetą, który głosił
pochwałę pracy. Epoka bajeczna, w której ludzie bez żadnego wysiłku żywili
się płodami żyznej ziemi, skończyła się i tylko ustawiczna praca może
zapewnić człowiekowi dostatek i uczciwe życie. Hezjod związał pracę z
życiem moralnie dobrym, ze sprawiedliwością. Praca daje człowiekowi.
zadowolenie, zapewnia szacunek ludzi i sympatię bogów. Praca nie hańbi,
hańbą jest próżnowanie. Tak niewiele czasu upłynęło od spisania poematów
Homera, a już pojawił się utwór głoszący diametralnie różny ideał życia;
zamiast pędu do sławy bohaterów Homerowych głosi nakaz szarej ustawicznej,
rzetelnej pracy codziennej. Prace i dnie Hezjoda stanowią odbicie tych
przemian ekonomicznych, społecznych i politycznych, jakie zaszły w Grecji w
epoce pohomerowej, w okresie wielkiej kolonizacji, rozwoju miast, handlu i
rzemiosła, w okresie narastającej walki klas: dawnej arystokracji rodowej,
warstwy bogaczy i warstwy biedoty wiejskiej i miejskiej. Sam Hezjod był z
pochodzenia zubożałym chłopem skrzywdzonym niesłusznym wyrokiem
arystokratycznych sędziów, "zjadaczy darów". W poemacie dydaktycznym, jakim
są Prace i dnie, jest wiele dygresji mitologicznych, z których ważniejsze
dotyczą stworzenia przez Zeusa pierwszej kobiety (Pandora ze szkatułki czy
raczej beczką, z której rozlały się na cały świat wszystkie nieszczęścia i
choroby) jako kary za wykradzenie ognia przez Prometeusza (w. 48-105�) oraz
periodyzacji dziejów kultury ludzkiej (opowieść o pięciu wiekach ludzkości:
złotym, srebrnym, spiżowym, wieku bohaterów, żelaznym; w. 109-201�).
W innym swym dziele, "Teogonii", Hezjod usiłował wprowadzić pewną
systematyzację w tradycyjne wierzenia ludowe. I w tym też widać wyraźną
chęć przeciwstawienia się obrazowi narzuconemu przez poezję heroiczną,
przez poematy Homera. U Hezjoda bogowie olimpijscy stanowią trzecie
pokolenie bogów i muszą staczać ze swymi poprzednikami walkę o władzę nad
światem i ludźmi. Są to echa walki greckich bóstw uranicznych z
chtonicznymi bóstwami przedgreckiej ludności Półwyspu Bałkańskiego.
Przetrwały one w wierzeniach ludowych i nie od razu ustąpiły pod naporem
religii olimpijskiej lansowanej przez poematy Homera. Hezjod, nawiązując do
rozpowszechnionych wśród ludu wierzeń, dał w gruncie rzeczy głębszy obraz
bóstwa, niż to zrobił Homer. Bogowie epoki heroicznej byli potężni, ale i
kapryśni w swych decyzjach, byli po prostu amoralni. U Hezjoda stają na
straży prawa i sprawiedliwości, są gwarantami nowych instytucji społecznych
i państwowych, powstałych w tej epoce.
Po opisie początku świata ("Teogonia" 116-133�) następuje wyliczenie
potomstwa Ziemi i Nieba (Tytanów z Kronosem, Cyklopów, Hekatonchejrów -
sturękich olbrzymów). Niebo (Uranos) zamyka Tytanów w głębi Ziemi (Gai),
ale za radą matki Tytani spiskują przeciw Uranosowi, a najmłodszy z nich,
pozbawiwszy go sierpem męskości, przejmuje władzę. Z Tytanidą Reą Kronos
miał sześcioro dzieci, ale połykał je zaraz po urodzeniu w obawie przed
utratą władzy. Jednakże Rei udało się uratować najmłodszego syna, Zeusa, i
ukryć go w grocie Idajskiej na Krecie, gdzie miała go wykarmić swym mlekiem
koza Amaltea. Zeus, gdy dorósł, pozbawił swego ojca władzy w ten sam
sposób, jak ten odebrał władzę swemu poprzednikowi.
Idea obalenia ojca przez syna, zawarta w Teogonii, nie jest wymysłem
Hezjoda. Tkwiła ona głęboko w świadomości ludu, była pochodzenia
przedgreckiego. Prototypem tego mitu mógł być hurycki mit o bogu Kumarbim,
który strącił z tronu swego ojca Anu pozbawiając go następnie męskości. Być
może, chodzi tu o jakiś motyw o szerszym zakresie, znany też w literaturach
innych ludów bliskowschodnich. Zaznaczmy tu, że także temat Iliady (gniew
Achillesa z powodu zabrania mu przez Agamemnona branki Bryzejdy) przypomina
znane z literatury ugaryckiej czyny wojenne Kereta, który musi walczyć o
odzyskanie pięknej kobiety. Imię bohatera tej legendy, Keret, wskazywałoby
na Kretę jako miejsce przenikania do greckiego obszaru językowego motywów
literackich ze wschodu i południowego wschodu (głównie z terenu
Syrii-Palestyny). Kolonizacja wieku Viii i Vii p.n.e. ułatwiła tylko i
utrwaliła kulturalne oraz literackie kontakty Greków z sąsiadami.
Na uwagę zasługuje rola, jaką Hezjod przypisuje Erosowi i Afrodycie jako
(togini, która powstała z rozdziału Nieba i Ziemi i która ma je znowu
połączyć. I w tym wypadku Hezjod mógł nawiązać do wątków znanych z
literatury ugaryckiej. Eros kosmiczny, wspomniany w 120 wierszu "Teogonii",
jest tak stary jak Gaja, która wynurzyła się z chaosu. Bez Erosa, bez
zapładniającej Miłości nic by na świecie nie powstało. Hezjod powie nieco
dalej (w. 176-178�) o namiętnym zapładniającym uścisku Uranosa i Gai. Ta
myśl będzie tkwić u podstaw misteriów eleuzyjskich, tę myśl powtórzy
później Ajschylos (fr. 44�), kładąc ją w usta Afrodyty z której później
zrobiono matkę figlarnego Erosa o złotych skrzydłach, uzbrojone go w łuk i
strzały.

Eros, zwany również bogiem światłości, Fanesem, jest twórcą świata w
teogonii orfików. Wykluty bowiem ze srebrnego jaja kosmicznego (stworzonego
przez. Chronosa z Chaosu i Eteru), zrodził Noc (Nyks), Ziemię (Gaja) i
Niebo (Uranos), których dziećmi są Okeanos, Tetyda, Kronos i Rea. Syn
Kronosa, Zeus, miał z Persefoną syna Dionizosa-Zagreusa, którego
rozszarpali i zjedli Tytani, synowie Gai. Ponieważ serce jego uratowała
Atena, mógł się ponownie odradzać i wcielać. W ostatnim, siódmym wcieleniu
był Dionizosem Wyzwolicielem (Lyseus), synem Zeusa i Semeli, córki Kadmosa
i Harmonii. Zeus pomścił śmierć Dionizosa rażąc Tytanów piorunem, a z
popiołów ich ciał utworzył człowieka, który w ten sposób ma jakby dwie
natury: dobrą, pochodzącą od Dionizosa, i złą, pochodzącą od Tytanów.
Człowiek musi dążyć do wyzwolenia tkwiącego w nim pierwiastka boskiego z
więzienia ciała. Może zbliżać się do tego wyzwolenia poprzez oczyszczenia i
ascetyczny tryb życia. Całkowite wyzwolenie możliwe jest dopiero po śmierci
i to po wielu kolejnych wcieleniach duszy (metempsychoza). Po śmierci
orficy spodziewali się sądu w zaświatach (sędziami mieli być trzej bracia:
Radamantys, Ajakos i Minos), nagrody dla wybranych w Elizjum i kary dla
potępionych w podziemiu. Za dobre i szlachetne życie czeka nagroda, za
życie złe - kara, tak więc dobro zostaje odpłacone dobrem, a zło złem. U
Hezjoda taka sprawiedliwość wyrównująca działa skutecznie już tu na ziemi,
za życia człowieka, u orfików rozrachunek za czyny człowieka został
przeniesiony w zaświaty. Orficy starali się przygotować duszę na wypadek,
gdy przyjdzie jej się rozliczać z czynów popełnionych za życia człowieka.
Teksty na zachowanych tzw. złotych tabliczkach orfickich (niejako
odpowiednik egipskich Ksiąg Umarłych) podkreślają boskie pochodzenie i
przeznaczenie człowieka.
Orficyzm był w gruncie rzeczy ruchem reformistycznym w łonie religii
dionizyjskiej, której orgiastyczny charakter utemperowali po raz pierwszy
kapłani Apollina w Delfach (dodajmy tu, że nazwę "Delfy" należy wiązać nie
z delfinem, lecz ze rdzeniem delf oznaczającym tyle, co "wydrążony" i
mającym związek z polskim "żlebemŹ)Ś). Orfeusz miał pogłębić religię
dionizyjską jeszcze bardziej, zwracając uwagę na wewnętrzne przeżycie
religijne i czystość sumienia oraz występując zdecydowanie przeciw
rozszarpywaniu zwierząt ofiarnych i spożywaniu mięsa (wegetarianizm jako
wniosek metempsychozy: w mięsie zabitego zwierzęcia może być dusza ludzka
przebywająca tam w swym kolejnym wcieleniu).
W mitach jednogłośnie powtarza się myśl o trackim pochodzeniu Orfeusza,
co może wskazywać jedynie na to, że właśnie w Tracji był pierwszy ośrodek
tego ruchu, który z czasem zapuścił korzenie z Attyce, a następnie w
Lukanii na południu Półwyspu Apenińskiego. W Vi wieku p.n.e. ruch orficki
osiągnął szczyt swego rozwoju. Propagatorem jego miał być przybyły do Aten
legendarny prorok Epimenides z Krety, a nieco później, za panowania
Pizystrata w Atenach, Onomakritos z Aten miał dokonać zbioru pieśni
Orfeusza. Orficyzm wywarł duży wpływ na poetów i filozofów i oddziałał
szczególnie mocno na pitagoreizm.

Pitagoreizm przyczynił się jeszcze bardziej niż orficyzm do oczyszczenia
religii dionizyjskiej i ostatecznego zwycięstwa kultu Apollina w zmaganiach
z kultem trackiego Dionizosa. Samego Pitagorasa można uważać za reformatora
orficyzmu. Według niego dusza zstąpiła do ciała, z którego chce się
uwolnić, ale nigdy jej się to nie uda mimo kolejnych wcieleń, bo kołowrót
istnienia jest zamknięty i człowiek po przeszło 200 latach przyjdzie na
świat w swej pierwotnej postaci. Ta pesymistyczna wizja losów człowieka
jest jednocześnie źródłem pewnego optymizmu: i tak nigdy nie wyrwiemy się z
koła istnienia i nie spotka nas w końcu oczekiwana nagroda czy kara, ale
właśnie dlatego sami sobie mamy wypłacić nagrodę (czy karę) już w tym
życiu. Nagrodą będzie czyste sumienie, radość z samodoskonalenia się,
zadowolenie, jakie daje zbliżanie się do prawdy poprzez prowadzenie badań
naukowych, zwłaszcza w dziedzinie matematyki i astronomii. Sam Pitagoras
łączył w sobie skłonność do kontemplacji (założyciel stowarzyszenia o
charakterze religijnym) i zamiłowanie do ścisłego myślenia (typ ówczesnego
naukowca), a pitagorejczycy obok praktyk o charakterze czysto religijnym
propagowali jako równie, a nawet jako bardziej skuteczny środek przeciw
kolejnym wcieleniom prawe i szlachetne życie ujęte w szereg norm tzw.
pitagorejskiego trybu życia. Szczególny nacisk kładziono na kształcenie
zdolności umysłowych, zwłaszcza pamięci. Codzienne analizowanie własnego
postępowania (czego dokonałem dziś, co zamierzam uczynić jutro?) było
jednocześnie doskonałym ćwiczeniem pamięci. Głównym celem tych
obrachunkowych zabiegów w ćwiczeniu pamięci było oczywiście doskonalenie
etyczne jednostki związane nierozłącznie z doskonaleniem zdolności
umysłowych, z nabywaniem wiedzy, z twórczym kształtowaniem otaczającej nas
rzeczywistości. Pitagoras był pierwszym myślicielem, który zwrócił uwagę na
kulturalną twórczość ludzką. Dla orfików dusze przebywające w ciałach jak w
więzieniu cierpią, a cierpienie to albo w ogóle nie ma sensu, albo jest
karą za jakieś przewinienie w sensie religijnym. Według Pitagorasa od dusz
zamkniętych w ciałach pochodzą etyczne i intelektualne aspiracje człowieka.
Dusze bytują w ciałach po to, by uszlachetnić człowieka, a poprzez niego
nadać inną, wyższą wartość temu wszystkiemu, co go otacza. Kulturalna
twórczość i samodoskonalenie się stają się celem życia człowieka.
Wszechstronność zainteresowań pitagorejczyków (a chyba i samego Pitagorasa)
kazała im zajmować się najróżniejszymi zagadnieniami związanymi z
człowiekiem żyjącym w społeczeństwie. Zajmowali się i medycyną (zwłaszcza
dietetyką i eugeniką), i etyką społeczną, samodoskonaleniem się człowieka i
jego miejscem w społeczności ludzkiej.
Po raz pierwszy - jak wiemy - w literaturze greckiej upomniał się o prawa
skrzywdzonej jednostki Hezjod. W epoce burzliwych walk i przewrotów
społecznych, ekonomicznych i politycznych Vii i Vi wieku p.n.e., epoce
rządów arystokracji i tyranów, często odzywały się głosy jednostek
świadomych swego bytu i domagających się praw dla siebie. Poeci tego okresu
posługują się językiem Homera, ale podejmują inne tematy, bliższe
współczesności, dają odbicie warunków ówczesnego życia i wyrażają przeżycia
ówczesnego człowieka. Liryka grecka we wszystkich swych odmianach
(przynależność do poszczególnych odmian zależy od formy utworu) zawiera też
sporo materiału dla historii religii greckiej.
Archiloch z Paros (połowa Vii wieku p.n.e.), czołowy przedstawiciel
liryki starojońskiej, zachował chyba tradycyjną wiarę i pobożność, ale nie
liczył się wcale z przyjętymi normami postępowania. Żołnierz i ciągły
tułacz, doświadczony ciężko przez życie, nie troszczy się o męstwo (porzuca
tarczę w walce) ani sławę pośmiertną, która - jak wiemy - była ideałem
bohaterów Homerowych. Refleksje poety na temat przemijalności ludzkiej
sławy zawiera fr. 64.
Semonides z Samos (Vii wiek p.n.e.), znany przede wszystkim ze swej
satyry na kobiety (kobieta największym złem, jakie stworzył Zeus), snuje
m.in. refleksje na temat kruchości życia ludzkiego i daremności zabiegów
człowieka.
Kallinos z Efezu (Vii wiek p.n.e.) inaczej niż Archiloch patrzy na śmierć
człowieka na polu walki. Kto stroni od walki i nie idzie na wojnę, i tak
nie uniknie śmierci; zastanie go ona w jego własnym domu. Za tym zaś, kto
polegnie na polu chwały, lud zapłacze, a jeśli żywy wróci do domu, uczci go
jak półboga.
Tyrtajos (połowa Vii wieku p.n.e.) zachęca gorąco do walki w obronie
ojczyzny i gotowości oddania za ojczyznę życia (z niego czerpali
natchnienie poeci polscy: Norwid, Czeczot, Anczyc).
Podobne stanowisko w sprawie śmierci za ojczyznę zajmuje też Mimnermos z
Kolofonu (przełom Vii i Vi wieku p.n.e.), ale liryka jego przepojona jest
przede wszystkim erotyką.
Solon (640Ź8Ś630-559�), prawodawca ateński i poeta, w elegii "Do siebie
samego" snuje rozważania na temat trwałości czy też raczej nietrwałości
majątku oraz nieokiełznanej chciwości ludzi i pogoni za coraz to większym
dobytkiem. Przecież i tak człowiek nie zabierze z sobą nic z tego, co
posiada, poza grób. Ważniejsza jest dobra sława u ludzi. Podobne stanowisko
- jak wiemy - zajmował też Hezjod. Z Hezjodem miał też Solon wspólną wiarę
w sprawiedliwość rządzącą światem, ale różni się od niego interpretacją tej
sprawiedliwości. U Hezjoda kary (np. klęski żywiołowe, głód, choroby itp.)
zsyła Zeus i nie są one zróżnicowane co do ilości i jakości zależnie od
rodzaju i wielkości przewinienia. "U Solona natomiast - jak pisze W.
Steffen - kary są logiczną emanacją złego postępowania społeczeństwa.
Według niego w życiu społeczno-politycznym wszystko dzieje się z
nieubłaganą konsekwencją i prawidłowością, jak w przyrodzie. Gdzie stosunki
socjalne kuleją, tam musi nastąpić walka klas kończąca się rozruchami i
wojną domową, niszczącą całe pokolenia. Taką diagnozę postawił Solon
schorzałemu społeczeństwu stojącemu już u progu katastrofy".
Alkman z Sardes, stolicy Lidii, zadomowiony w Sparcie prawodawca liryki
chóralnej z drugiej połowy Vii wieku p.n.e., uznaje wszechwładną moc
Przeznaczenia i ostrzega ludzi, by nie sięgali po to, co jest dla nich
nieosiągalne.
Z niedawno znalezionej pieśni Alkajosa z Mityleny na Lesbos (przełom Vii
i Vi wieku p.n.e.) dowiadujemy się o kulcie na tej wyspie trójcy bóstw:
Hery, Zeusa i Dionizosa, którym wybudowano jedną wspólną świątynię. Warto
też odnotować, że fizykalne pojmowanie Zeusa jako deszczu było znane nie
tylko późniejszym filozofom, lecz także poetom, i to już na przełomie Vii i
Vi wieku p.n.e.
Safona (664Ź8Ś650-604Ź8Ś590), największa poetka grecka, była do niedawna
głównym źródłem informacji o kulcie Hery, Zeusa i Dionizosa na Lesbos. W
pieśni 28 wspomina o ukazaniu się jej w czasie snu Hery.
Anakreon z Teos w Azji Mniejszej (połowa Vi wieku p.n.e.) jest piewcą
wina i miłości, czcicielem Dionizosa, do którego zwracał się w modlitwach
głównie po to, by zjednał mu przychylność pięknego Kleobula (po polsku:
Radosław).
Zachęca do umiarkowanego pijaństwa, korzystania z przyjemności do
ostatnich lat życia, jak czytamy w jednym z anakreontyków (utworów o
motywach Anakreonta, napisanych znacznie później). Refleksje nad starością,
nieuchronnością śmierci i tym, co nas po niej czeka, a raczej świadomość,
że nic nie czeka, nie zniechęciły poety do korzystania z radości życia.
Jeśli na starość zapłakał na myśl o mrokach Tartaru, to chyba nie ze
strachu przed oczekującą go nicością, lecz z żalu za tym, co wkrótce miał
utracić, za życiem.
Teognis z Megary, reprezentant klasy arystokratów z połowy Vi wieku
p.n.e., zostawił po sobie kodeks postępowania arystokraty przeznaczony dla
swego wychowanka Kyrnosa. Poeta jest pełen pogardy dla ludu, oburza się na
fakt utraty majątku, daremnie wzywa Zeusa na pomoc: "Zeusie mój drogi,
podziwiam cię"; tylko podziwiam! Odsunięcie arystokracji od władzy i
nastanie demokracji spowodowało, zdaniem poety, ogólny upadek obyczajów.
Bogowie opuścili ziemię i odeszli na szczyt Olimpu. Wśród ludzi pozostała
tylko Nadzieja i ją poeta każe czcić i składać jej ofiary.
Poetą arystokracji był też Pindar (518-446 p.n.e.). Był poetą religijnym,
autorem wielu hymnów ku czci bogów. Pisał też pieśni ku czci zwycięzców
(tzw. epinikia) na igrzyskach sportowych, które w owym czasie stanowiły
także część składową kultu religijnego, odbywały się ku czci bogów, a
odwaga (tolma), wola walki zawodnika uchodziła za przejaw pobożności.
Oczywiście w praktyce pozostawał tylko sport, a wyczyny sportowe stawały
się głównym zajęciem młodzieży arystokratycznej. Emancypacja sportu spod
wpływów religii zaczęła się dość wcześnie. W następnej epoce, epoce
klasycznej (około 500-323 p.n.e.), zapoczątkowanej konfliktem z Persami w
jońskich koloniach Azji Mniejszej, dojdzie do wyemancypowania się z
obrzędów religijnych ku czci Dionizosa dramatu jako gatunku literackiego i
do oddzielenia się od mitografii prawdziwej historii. Nieco wcześniej
doszło do narodzin filozofii.
Na pytanie, skąd świat, gotową odpowiedź dawała religia grecka. W
umysłowości Greków była silnie zakorzeniona myśl o wyłanianiu, rodzeniu się
świata. Myśl ta pozostanie i u pierwszych filozofów mimo całej
oryginalności ich stanowiska. I tak na przykład zamiast powtarzać znany w
mitologii pogląd, że początkiem wszechrzeczy jest Okeanos (Ocean) jako
personifikacja bezmiaru wód, Tales powie wprost, że pratworzywem
wszystkiego jest woda. Dla Talesa i żyjących po nim pierwszych filozofów
greckich nie ulegało najmniejszej wątpliwości, że istnieją tylko materialne
początki, pryncypia czy pierwiastki wszechrzeczy. Pierwiastków takich może
być nieskończona liczba, może ich być wiele, a może też być tylko jeden
(woda u Talesa, powietrze u Anaksymenesa, ogień u Heraklita, ziemia u
Ksenofanesa). Woda jako pratworzywo sama z siebie "wyprowadza" swe
"doznania", tj. stany istnienia, bez pomocy jakiegokolwiek bóstwa, sama dla
siebie jest źródłem ruchu, przemian. Cała różnorodna rzeczywistość,
"wyprowadzona" z wody, w końcu na wodę znów się rozpada. Przekonanie o
pochodzeniu z jednego wspólnego prapoczątku i ostatecznym rozpadzie
wszechrzeczy na ten sam prapoczątek znane było i w mitologii greckiej,
zwłaszcza orfickiej. Zasadę: "z jednego wszystko powstaje i na to samo się
rozpada" przypisuje mitycznemu synowi Orfeusza, Musajosowi, i Platon, i
Diogenes Laertios. W mitologii zasada ta wyrażała okresowe następstwo
wielości po jedności, po której znów następowała jedność. W micie o trzech
pokoleniach bogów symbolem jedności byłby Uranos, symbolem wielości jego
dzieci, z którymi musiał prowadzić walkę, za co później ukarał go Kronos,
nowy symbol jedności. I on miał dzieci (symbol wielości), i jego obalił syn
Zeus (symbol jedności). Fizykalne pojmowanie Zeusa pozwalało widzieć w nim
początek i koniec wszystkiego, wszechjednię, z której wszystko powstaje i w
którą się w końcu obraca.
Do orfickiej tezy głoszącej cykliczne następstwo wielości i jedności
formalnie nawiązał Tales, ale się jej przeciwstawił i na przekór mitologii
nie tylko zastąpił Okeanosa bezmiarem wód (tak jakby ktoś zastąpił wolę
boską wolą nieba), a zasadzie orfickiej nadał charakter filozoficznego
twierdzenia o związku jedności z wielością, lecz twierdził też, że także i
to, co z wody powstało, jednocześnie jest wodą. Oznaczało to początki
prawdziwego filozofowania i zapowiedź późniejszych pojęć filozoficznych:
substancji (materialne, istniejące wiecznie, stałe podłoże rzeczywistości)
i przypadłości (zmieniające się i zróżnicowane "doznania", stany tego
prapodłoża). Zawsze trwa coś jednego (prapoczątek, prazasada
rzeczywistości) przy jednoczesnym istnieniu wielości rzeczy. Powstanie
wielości rzeczy odbywa się samorzutnie, bo materialna prazasada - jak wiemy
- "wyprowadza" swe "doznania" sama z siebie. Na ateistyczny charakter
poglądów Talesa zwracali uwagę starożytni. Niech nas nie mylą takie
przypisywane mu zwroty, jak "wszystko jest pełne bogów". Tales, nie
potrafiąc inaczej wyrazić zasady odwieczności ruchu (materialne podłoże
rzeczywistości jest samo dla siebie źródłem ruchu), posłużył się
rozpowszechnionym poglądem na duszę jako źródło ruchu ciała i twierdził, że
wszystkie rzeczy powstałe z wody mają dusze (zwrot "wszystko jest pełne
bogów" powtarza się w tekstach także w innej wersji: "wszystko jest pełne
demonów" lub: "wszystko jest pełne duszŹ)Ś), tzn. zdolność ruchu, przemian.
Ateizm pierwszego filozofa potwierdza też fakt, że takie zjawiska, jak
trzęsienie ziemi, wylewy Nilu itd., które dotychczas tłumaczono interwencją
bogów, wyjaśnia w sposób racjonalistyczny (wylewy Nilu wywołane są na
przykład tym, że wichry wiejące z północy wstrzymują bieg rzeki).
U następców Talesa, u Anaksymandra i Anaksymenesa, odwieczność ruchu
tłumaczy się istnieniem przeciwieństw zawartych w jednym wiecznym
pratworzywie. Ale dopiero Heraklit uczynił z ruchu, zmiany główny temat
swej filozofii. Według niego o rozwoju wszechrzeczy rozstrzyga walka.
Antagonizmy, walkę dostrzegał wszędzie. Ruch w naturze jest wieczny, nie
wymaga bodźca z zewnątrz i nie ustaje po wyczerpaniu się energii
kinetycznej. Walka przeciwieństw w naturze warunkuje ciągłość przemian,
różnicuje, ale i łączy zarazem w jakiejś ukrytej harmonii rzeczy przeciwne.
Przekonaniu o samorodnym dynamizmie materii odzielanemu przez pierwszych
filozofów greckich, najdobitniej dał wyraz Heraklit w jednym z zachowanych
fragmentów: "Tego świata, jednego i tego samego świata wszechrzeczy, nie
stworzył nikt spośród bogów ani też nikt spośród ludzi, lecz był on zawsze,
jest i będzie wiecznie żywym ogniem zapalającym się miarowo i miarowo
gasnącym". Słowa te brzmią tak, jakby były wyrwane z jakiegoś
osiemnastowiecznego czy jeszcze późniejszego antykatechizmu i stanowią
formalne zaprzeczenie zdania, którym autor wspaniałego hymnu na cześć
stworzenia rozpoczął Księgę Rodzaju: "Na początku stworzył Bóg niebo i
ziemię". Czy przeciwstawiały się równie zdecydowanie wszystkim
dotychczasowym poglądom mitologicznym rozpowszechnionym wśród Greków
żyjących w czasach Heraklita?
Heraklit przestrzega przed powoływaniem się na poetów i mitografów i
uważa świadectwa ich za wątpliwe. Nie ma szacunku dla takich powszechnie
znanych autorytetów, jak Archiloch czy Homer. Radzi ich wychłostać i usunąć
z agonów, tj. konkursów poetyckich. Homer nie miał wiedzy o rzeczach, które
nas otaczają, jest wątpliwym gwarantem tego, czego poznać nie możemy (np. w
sprawach pochodzenia bogów, świata), i nie zna otaczającej nas
rzeczywistości. Hezjod, ten nauczyciel ogółu, nie wiedział tak prostej (dla
Heraklita) rzeczy, że dzień i noc są czymś jednym. Nauka o jedności
przeciwieństw pozwoliła Heraklitowi głosić naukę o samorodnym dynamizmie
materii. Świat istnieje bez początku, sam utrzymuje się w istnieniu i
rozwija dzięki odwiecznemu ruchowi. Rzeczywistość u Heraklita ma charakter
dynamiczny. W zmieniającym się ciągle wszechświecie jedno jest stałe
właśnie ciągła zmiana. W poglądach Heraklita nie ma miejsca na
transcendencję Absolutu, który miałby być pełnią bytu i powoływać do
istnienia świat aktem mocy stwórczej.
Ściśle rzecz biorąc, Heraklit, podobnie jak i wszyscy filozofowie greccy
wczesnego okresu, w ogóle nie stawiał problemu stworzenia ani w sensie
platońskim (koncepcja tworzenia świata przez boskiego demiurga), ani w
sensie chrześcijańskim (koncepcja stworzenia świata z niczego przez
stwórcę). Pierwsi filozofowie greccy, idąc za mitografami, trzymali się
raczej koncepcji rodzenia, wydania na świat, nie zaś stworzenia czy nawet
tylko uczynienia, zrobienia świata. Z wody (Tales), apejronu
(Anaksymander), powietrza (Anaksymenes), ognia (Heraklit) czy ziemi
(Ksenofanes) wyłania się świat czy światy. Wieczny prapoczątek, wieczne
pratworzywo wydaje z siebie rzeczywistość podpadającą pod zmysły. Wprawdzie
zasadniczą nowością w poglądach filozofów miało być to, że świat rzeczy
podpadających pod zmysły nie tylko wyłonił się z pratworzywa, ale też
pozostał i jest samym pratworzywem, to jednak stosunek tego, co się
wyłoniło, do niego samego jest taki, jak stosunek nowo narodzonego dziecka
do rodzącej. Jest to ślad mitologicznego ujmowania historii świata
pojmowanej jako historia pokoleń ludzkich od teraźniejszości aż do
pierwszego protoplasty, herosa czy boga. Skoro historię człowieka można
wyprowadzić od jednego mitycznego protoplasty, to musi ją mieć także cała
rzeczywistość wywodząca się na wzór człowieka od mitycznego protoplasty.
Kosmogonia była czymś wtórnym w stosunku do mitycznie ujmowanej historii.
Pojęcie przeszłości świata, a więc i jego ewentualnego początku
wykształciło się przez analogię do przeszłości człowieka, jego
niewątpliwego początku i nieuchronnego kresu.
Myśl o wyłanianiu, rodzeniu się świata była tak zakorzeniona w
umysłowości greckiej, że do dziś nie wiemy, czy Chaos Hezjoda był dla niego
pratworzywem, z którego wyłoniła się rzeczywistość, czy też był pierwszym
protoplastą, na którym kończyło się drzewo genealogiczne. Mit homerycki
wyprowadzający świat z Oceanu, a właściwie z rzeki Okeanos opasującej
według ówczesnych poglądów świat, jest zmienioną wersją starszego,
pelazgijskiego mitu o stworzeniu. W micie tym Eurynome (dosł. "Daleka
wędrówkaŹ)Ś), władająca morzem, została zapłodniona przez Ofiona
(Boreasza), czyli przez wiatr północny, i złożyła jajo kosmiczne.
Wysiadywaniem tego jaja zajął się Ofion, który później rościł sobie
pretensje do tego, że jest stwórcą całej rzeczywistości zrodzonej z tego
jaja, Eurynome jednak nie pozwoliła wydrzeć sobie władzy nad światem.
Jajo kosmiczne występuje w wielu mitologiach świata, by wymienić tu
choćby dla przykładu mitologię hermopolitańską, według której z takiego
jaja rodzi się przyszły stwórca świata, bóg-słońce Re, albo mitologię znad
Rzeki Żółtej, która zna jajo kosmiczne utożsamiane z Hun-tunem,
personifikacją pierwotnego Chaosu, albo też odpowiednie teksty upaniszad
(np. Czhandogja-upaniszad Iii 91�). W kosmogonii orfickiej też występowało
jajo kosmiczne. Z Chaosu czy Nocy (symbol jedności) wyłoniło się jajo
kosmiczne, a po jego przepołowieniu z górnej części powstało sklepienie
niebieskie (Niebo), a z dolnej Ziemia; w środku pojawiło się bóstwo
światłotwórcze, Fanes (utożsamiane z Dionizosem i Erosem). Później
nastąpiły światy rządzone przez trzy pokolenia bogów: Uranosa, Kronosa i
Zeusa.
W porównaniu z tymi prymitywnymi obrazami mitologicznymi koncepcja
tworzenia, kształtowania świata przez demiurga stanowi znaczny postęp w
rozwoju i religijnych wierzeń Greków, i w rozwoju myśli ludzkiej w ogóle.
Najstarszą wzmiankę o bóstwie kształtującym świat spotykamy w zachowanym
fragmencie Ferekydesa z Syros, współczesnego Talesowi najstarszego prozaika
greckiego, autora teogonicznego i kosmogonicznego traktatu utrzymanego w
duchu orfickim.
Po Ferekydesie idea "czynienia" świata przyjęła się jako czystsza i
wolniejsza od wyraźnie mitologicznych elementów. Z czasem Platon podniesie
ją do rzędu filozoficznego pewnika. Przedtem jednak uzna ją za całkowicie
zbędną Heraklit, który wobec żywiołowo odczutej materialności, odwieczności
i jedności świata nie widział potrzeby stawiania problemu stworzenia.
Heraklitejskie "nie stworzył" (a raczej: "nie uczynił", "nie zrobiłŹ)Ś) to
coś więcej niż antyreligia, to nie tylko odrzucenie mitycznego "rodzenia"
świata czy też późniejszego platońskiego "konstruowania" świata przez
boskiego demiurga, to także pozytywne wykluczenie wszystkich późniejszych,
dużo doskonalszych interpretacji stworzenia.
Wczesna filozofia grecka wystartowała z wyraźnymi tendencjami
antyreligijnymi jako opozycja przeciw panującej ideologii orfickiej.
Niektórzy uczeni sądzą, że w Milecie powstało ognisko opozycji przeciw
mitologii orfików i że na czele tej opozycji stanął Tales uchodzący
powszechnie za pierwszego filozofa greckiego. Jeśli tak było naprawdę,
mielibyśmy do czynienia z pierwszym w dziejach przypadkiem śmiałej opozycji
myśli racjonalistycznej przeciw zinstytucjonalizowanej doktrynie
mitologicznej. Przyjęta przez pierwszych filozofów zasada jedności i
wieczności świata oraz dynamiczna koncepcja rzeczywistości (walka i jedność
przeciwieństw) sprawiły, że nie poprzestali oni tylko na racjonalizowaniu
mitów (jak to np. robił jeden z wybitnych biogografów z przełomu Vi i V
wieku p.n.e., Hekatajos z Miletu, który w mitach szukał prawdy odrzucając z
nich to, co było śmieszne i niezgodne ze zdrowym rozsądkiem), lecz
odrzucili dotychczasową religijną koncepcję świata i podważyli sensowność
kultu religijnego i wiarę w tradycję jako źródło historii.
U Heraklita natrafiamy na fragmenty wyraźnie wymierzone przeciw praktykom
misteryjnym, przeciw kultowi bogów, przeciw doktrynom mitologicznym.
"Daremnie chcą się oczyścić, skrapiając się krwią - pisał Heraklit o
mistach - jak gdyby ten, kto wszedł w błoto, błotem chciał się oczyścić.
Mógłby uchodzić za obłąkanego, gdyby go jakiś człowiek zastał przy tego
rodzaju czynności. I modlą się do tych kamiennych posągów, jak gdyby ktoś
chciał mówić do ścian świątyni, nie wiedzą bowiem, jacy naprawdę są bogowie
i herosi". Patron życia, radości i dobra, Dionizos, ku którego czci ludzie
urządzają pochody w czasie Lenajów, jest tym samym co Hades, patron
śmierci, smutku i zła. Okazywanie czci religijnej czyni i z bogów, i z
ludzi niewolników, nie da się pogodzić z godnością człowieka i majestatem
bogów. Człowiek stałby się w końcu niewolnikiem obrzędów, a bogowie
niewolnikami człowieka, gdyby chcieli wysłuchiwać jego próśb i czynić im
zadość.
Politeizm i antropomorfizm znalazł godnego przeciwnika także w osobie
Ksenofanesa z Kolofonu, wędrownego rapsoda, poety i filozofa z przełomu Vi
i V wieku p.n.e. "Nie było ani nie będzie człowieka - pisał - który by
wiedział coś pewnego o bogach i o wszystkim, o czym mówię. Jeśliby nawet
komuś udało się przypadkiem powiedzieć na ten temat coś słusznego, sam by o
tym nie wiedział, bo tylko mniemanie jest udziałem wszystkich" (fr. B 34�).
Tymczasem ludzie uważają, że na temat bogów mają coś do powiedzenia,
"wydaje im się, że bogowie zostali zrodzeni, że noszą ich szaty oraz mają
ich głos i postać". "Homer i Hezjod przypisali bogom wszystko, co u ludzi
jest najbardziej nikczemne i haniebne: kradzież, cudzołóstwo i wzajemne
oszukiwanie się". Naiwnych i obrażliwych dla bogów wyobrażeń nie mógł
znieść wrażliwy poeta, jakim był Ksenofanes, i jego krytyka antropomorfizmu
wyszła raczej z pozycji teologicznych niż ateistycznych. Pogromcę
politeizmu widzieli w nim później pisarze chrześcijańscy. A przecież
krytyka antropomorfizmu u Ksenofanesa sięga głębiej i staje się krytyką
religii w ogóle. Według niego bogowie są tacy, jacy są ludzie, którzy ich
sobie utworzyli. Tacy na przykład "Etiopowie uważają, że ich bogowie mają
spłaszczone nosy i są czarni, Trakowie zaś, że mają niebieskie oczy i rude
włosy". Co więcej, "gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować
oraz tworzyć dzieła (sztuki) tak jak ludzie, to konie malowałyby obrazy
bogów podobne do koni, woły natomiast obrazy bogów podobne do wołów i
nadawałyby bogom kształty takie, jaka jest ich własna postać".
Rozpoczął się frontalny atak na religię, ale nie był on celem sam w
sobie. Chodziło raczej o przyjście z pomocą człowiekowi w przełomowym dla
Grecji momencie historycznym (zagrożenie ze strony Persów). Podczas gdy
orficy i pitagorejczycy rozbudzali w tym celu większą wiarę w masach i
organizowali ożywiony ruch religijny, Ksenofanes i jemu podobni myśliciele
umacniali w ludziach wiarę w siebie, nawoływali do samodoskonalenia się
jednostek własnymi siłami. Zdaniem myśliciela z Kolofonu nie ma sensu
opiewać walk Tytanów, Gigantów i Centaurów, tego wymysłu dawnych lat -
lepiej zajmować się tymi, którzy rozwijają w sobie pamięć (tj. zdolności
umysłowe w ogóle) i starają się o cnotę (tj. postępują moralnie dobrze).
Człowiek nie od razu wszystko wie i nie od razu jest dobry. Szuka, próbuje,
błądzi, aż w końcu zbliży się do prawdy i do dobra. Ten humanistyczny
akcent Ksenofanesowej krytyki religii nadaje jej nowy wymiar. Głęboki
humanizm uchronił go też przed jednostronnym przecenianiem sportu, tak
wysławianego przez Pindara, Symonidesa czy Bakchylidesa. Zdaniem
Ksenofanesa mądrość i sprawiedliwość obywateli, a nie rozwinięte mięśnie
zwycięzców olimpijskich zapewniają państwu dostatek i trwałość. Kult siły,
zbyt jednostronny i absorbujący człowieka, nie sprzyja jego pełnemu
rozwojowi.
Krytyka antropomorfizmu u Ksenofanesa prowadziła do negacji politeizmu i
torowała drogę henoizmowi, tzn. poglądowi uznającemu pośród bogów jednego
najwyższego, panującego nad innymi; w jednym z fragmentów Ksenofanes
wyraźnie stwierdza, że jest "jeden bóg największy wśród bogów i ludzi,
niepodobny do śmiertelnych ani postacią, ani umysłem". Torowała też drogę
monoteizmowi, na który mogła naprowadzić starego rapsoda znajomość Mojry
homeryckiej, a być może i myśli indyjskiej. Kiedy czytamy, że Ksenofanesowy
bóg "cały widzi, cały myśli, cały słyszy i że bez trudu porusza wszystko
rozumną myślą", przypominają się nam poetyckie wypowiedzi upaniszad o
absolutnym "ja", które obejmuje cały wszechświat i przenika wszystko, co
istnieje: gdy oddycha, zwane jest oddechem, gdy widzi - okiem, gdy słyszy -
uchem, a gdy myśli - umysłem.
Ale niech nikogo nie wprowadza w błąd teologiczny punkt widzenia i
teologiczna forma, w jakiej Ksenofanes wyraża swą naukę o wszechjedni. Ci,
którzy by chcieli dopatrywać się transcendencji bóstwa w poglądach
Ksenofanesa, nie będą mogli poradzić sobie z tymi fragmentami, w których
stawia on znak równości między bogiem a światem. A więc panteizm? Raczej
monizm, monizm materialistyczny w stylu pierwszych filozofów jońskich (to
pozwala też lepiej zrozumieć pseudotranscendencję logosu u Heraklita). "Bóg
jest wieczny - powie Ksenofanes - jeden, z każdej strony podobny,
ograniczony, ma kształt kuli i odbiera wrażenia zmysłowe wszystkimi swoimi
częściami", "jednem jest wszystko... jest wieczne i ma kształt kulisty".
"Wszechjednię nazywa bogiem". "Istota boga ma kształt kulisty". Ksenofanes
wyraźnie stwierdza, że "bóg jest ciałem, nazywając tak albo całość
wszechrzeczy, albo coś jednego. Gdyby bowiem był niecielesny, jakże mógłby
być kulisty?" Pierwszy to i bodaj jedyny wypadek w dziejach myśli ludzkiej,
by materia awansowała do roli absolutu ze wszystkimi atrybutami właściwymi
Bogu teologów.
Kiedy u Empedoklesa z Akragas (łac. Agrigentum, wł. Girgenti), poety i
filozofa z V wieku p.n.e., ucznia orfików i pitagorejczyków, powróci myśl o
kosmicznym Erosie w postaci Miłości (filotes) jako przeciwieństwa Waśni,
Nienawiści (nejkos), bliższa będzie absolutowi Ksenofanesa niż mistycznym
dociekanion orfików. Swoje dwa byty czynne - miłość i nienawiść (obok
czterech bytów biernych jako prapodłoża rzeczywistości: wody, powietrza,
ognia i ziemi) - Empedokles pojmował materialnie. Według świadectwa
Symplicjusza Empedokles mówił o "wszędzie jednakowo ciężkiej waśni" i o
"miłości, która ma równą długość i szerokość". Arystoteles dostrzegł
nowatorstwo Empedoklesa, który chciał oddzielić siłę od materii, ale
zatrzymał się w pół drogi: miłość Empedoklesa jest początkiem, prazasadą
rzeczywistości zarówno jako przyczyna ruchu (spaja elementy w jedno), jak i
jako materia (jest częścią wszechmieszaniny). Melissos, filozof i strateg z
V wieku p.n.e., polemizując z tym niezdecydowanym stanowiskiem Empedoklesa,
po raz pierwszy wysunął tezę, że byt umysłowy, byt wyabstrahowany, byt jako
taki musi być niecielesny, "jeśliby bowiem miał grubość (tzn. rozmiary),
miałby części i nie byłby już czymś jednym". Droga do metafizyki bytu
absolutnego, duchowego, będącego przyczyną ruchu i przyczyną całej
rzeczywistości materialnej, została otwarta. Wielkie problemy metafizyki
urzekły później trzeźwo myślących Greków i przeważyły na długo nad naukowym
badaniem rzeczywistości. Wielkie dogmatyczne systemy filozofii greckiej
podjęły myśl Empedoklesa, Melissosa i późniejszego nieco Anaksagorasa z
jego Umysłem, który wszystko uporządkował. I jak orficyzm ustąpił w końcu
przed sprawniejszym organizacyjnie i doktrynalnie pitagoreizmem oraz
filozofią eleatów odrzucających orficką tezę o związku jedności z wielością
(odrzucili oni - jak wiadomo - istnienie wielości w ogóle przyjmując tylko
istnienie jednego, jedynego, niezmiennego bytu), ale jeszcze raz doszedł do
głosu w poematach Empedoklesa (wędrówka dusz, Miłość jako bóstwo
światotwórcze), tak też żywiołowy materializm pierwszych filozofów
greckich, zanim został przytłumiony wielkimi dogmatycznymi systemami
filozoficznymi, doszedł do głosu w najpełniejszym w owych czasach systemie
- w atomistyce Leukipposa i Demokryta. System stworzony przez nich różnił
się zasadniczo od późniejszych idealistycznych systemów filozofii greckiej.
Powstał chyba za wcześnie, a może za późno. W każdym razie nie zdołał
przyjąć się w umysłowości Greków V wieku p.n.e. "Linia Demokryta" nie
oparła się "linii Platona".
Atomiści greccy twierdzili, że pierwotne ciała (atomy) poruszają się
ustawicznie w nieskończonej próżni i że ten ich ruch jest wieczny.
Arystoteles, twórca nauki o "pierwszym nieporuszonym motorze", zapytuje,
dzięki czemu tak jest, jaki jest ten ruch i jaka jest jego przyczyna.
Arystoteles chciałby wiedzieć, co jest pierwszym motorem tego ruchu atomów,
skąd bierze się ruch przekazywany jednemu ciału przez drugie, jakie jest
źródło ruchu w ogóle. Najlepiej chyba zrozumiał myśl Leukipposa Cyceron,
który przekazał nam następujące świadectwo: "ruch atomów należy pojmować
jako nie mający żadnego początku, jako istniejący odwiecznie". Leukippos
stwierdza stanowczo odwieczność ruchu i nie stawia problemu przyczyny ruchu
nie dlatego, żeby miał postępować lekkomyślnie, jak go o to posądza
Arystoteles, lecz dlatego, że uważa ruch za pierwotną właściwość samych
atomów, nie wymagającą wytłumaczenia przyczynowego. Historia religii i
filozofii greckiej, a także historia innych doktryn religijnych i systemów
filozoficznych wykazuje, że to proste i jasne rozwiązanie tego problemu nie
zadowalało wielu. W sposób jednoznaczny, po linii Leukipposa, Demokryta,
Epikura i Lukrecjusza, rozwiązują ten problem materialiści. Wytłumaczenia
przyczynowego nie wymaga istnienie materii, ruchu, konieczności, a także
porządku we wszechświecie. Stworzony przez Leukipposa i Demokryta system
nie dopuszcza żadnych kompromisów. Nie do przyjęcia są dla materialisty
słowa Newtona, który chciał pogodzić obie linie rozwoju filozofii, dwa
stanowiska (kreacjonizm i atomizm): "Na początku stworzył Bóg atomy i
próżnię". Podstawą atomizmu było przekonanie o niestwarzalności, wieczności
atomów oraz o wieczności ruchu tych atomów.
Ponieważ atomy i próżnia, z których powstał świat, są nieskończone, mają
nieskończone możliwości tworzenia (nieskończenie) wielu światów. Dziwne
byłoby - pisze jeden z wybitniejszych komentatorów Demokryta, Metrodor z
Chios - gdyby na równym polu wyrósł tylko jeden kłos, dziwne też byłoby,
gdyby w nieskończonej przestrzeni powstał tylko jeden świat. Światy
istnieją sukcesywnie (jeden po drugim), istnieją też równocześnie (jeden
obok drugiego). Światy powstają i giną. Proces powstawania, rozwoju, upadku
i rozpadu jest powszechny i obejmuje cały wszechświat.
Powstanie życia na Ziemi tłumaczy Demokryt tą samą koniecznością, z jaką
powstają niezliczone światy w nieskończonej przestrzeni. Życie nie jest
wynikiem jakiejś interwencji z zewnątrz, lecz jest wynikiem działania
mechanicznych sił samej natury. U Demokryta spotykamy starą chyba jak
ludzkość myśl o pochodzeniu człowieka z wody i mułu ziemi. Nie byłoby w tym
nic nowego, gdyby nie fakt (który tak oburzał pisarza chrześcijańskiego
pierwszych wieków, Laktancjusza), że dokonuje się to bez udziału
jakiegokolwiek stwórcy.
Od Demokryta bierze początek teoria tłumacząca pochodzenie wiary w bogów
ze strachu przed groźnymi zjawiskami natury, "mówił bowiem, że ludzie w
odległych czasach, patrząc na zjawiska niebieskie, takie jak gromy,
błyskawice, pioruny, zderzanie się gwiazd, zaćmienia Słońca i Księżyca,
bali się i sądzili, że sprawcami tego są bogowie". Według Klemensa
Aleksandryjskiego Demokryt miał mówić: "Niektórzy spośród rozumnych ludzi,
wznosząc ręce tam, gdzie znajduje się - jak my, Hellenowie, mówimy teraz -
powietrze, mawiają: "Zeus decyduje o wszystkim, wszystko wie, wszystko daje
i odbiera, on, król wszechrzeczy"". Przyczyny wiary w bogów upatruje
Demokryt nie tylko w strachu przed groźnymi zjawiskami natury. Również lęk
przed niepewnością dnia codziennego, słabość człowieka, jego podatność na
choroby i cierpienia każą mu szukać opieki i pomocy bogów: "Ludzie w
modlitwach błagają bogów o zdrowie, a nie wiedzą, że sami w sobie mają nad
nim władzę". Demokryt zna jeszcze jedną przyczynę wiary w bogów. Oddziałała
ona na człowieka w chwili, gdy ze sfery natury (jako jej dziedzictwo)
znalazł się w sferze historii (jako jej twórca), gdy posiadł zmysł moralny,
język, kulturę. Rozbudzone raz w człowieku poczucie winy i dobrego uczynku
domagało się kary i nagrody. A tymczasem człowiek, istota historyczna,
sięgając pamięcią w przeszłość, zdawał sobie sprawę z tego, że nie zawsze
kara i nagroda dotykały człowieka sprawiedliwie. Widział, że nieraz życia
ludzkiego nie starczało, aby sprawiedliwości stało się zadość. Myśl o życiu
przyszłym nie dawała mu spokoju. "Pierwsi ludzie - mówił według Stobajosa
Demokryt - którzy o rozpadzie śmiertelnej natury nic nie wiedzą, ale mają
świadomość swoich złych uczynków spełnionych za życia, męczą się w ciągu
całego swego życia niepokojem i strachem, wymyślając nieprawdziwe baśnie o
czasie po śmierci". "I tak to ludzie wymyślają w głowie istoty boskie" -
jak miał się, zdaniem Herodiana, wyrazić Demokryt.
Z wyjątkiem Demokryta (i wspomnianego tylko Anaksagorasa) wszyscy
omówieni wyżej poeci i myśliciele greccy należą do archaicznej epoki
literatury, kultury i religii greckiej. Epokę następną, epokę klasyczną
(ok. 500-323 p.n.e.) zapoczątkowuje konflikt z Persami w koloniach jońskich
w Azji Mniejszej. Po ujerzmieniu miast jońskich ośrodkiem życia
kulturalnego Greków stały się Ateny. Tu na przełomie Vi i V wieku p.n.e.
powstała tragedia, a w początkach V wieki p.n.e. komedia o wyraźnym
zacięciu satyrycznym. Również w V wieku p.n.e w twórczości sofistów i
retorów osiąga szczytowy rozwój artystyczna proza grecka. W tym samym wieku
powstaje też dzieło historyczne Herodota i jakże różne od niego dzieło
Tukidydesa. Wiek ten oraz wiek następny przynoszą też rozwój prozy
filozoficznej.
Religia oficjalna (a przynajmniej jej strona zewnętrzna, obrzędowa)
pozostała w zasadzie nie zmieniona i na ogół wszystko, co wyżej powiedziano
o religii Greków, odnosi się i do epoki klasycznej aż do nastania epoki
hellenistycznej (323-31 p.n.e.), charakteryzującej się powstaniem nowej
mieszanej kultury i nowej synkretycznej religii. Natomiast w literaturze i
filozofii epoki klasycznej znalazły wyraz nowe prądy myślowe, które
zmieniły nastawienie człowieka do religii. Religię przedstawia się w coraz
szerszych kołach społeczeństwa jako wymysł ludzki, a w kręgach ludzi
oświeconych niewiara w bogów zaczynała uchodzić za rzecz zwykłą, choć nie
afiszowano się z tym zbytnio. Oficjalnie bowiem religia zachowała dawną
silną pozycję i stawała się coraz bardziej sprawą państwową, formą
patriotyzmu. Po zwycięstwie nad Persami ustanowiono specjalnie święto
wolności (Eleuteria), wybudowano wiele nowych świątyń. Państwo czuwało nad
przestrzeganiem zasad oficjalnej religii i wytaczało procesy tym, którzy
nie czcili bogów uznawanych przez państwo (Alkibiades, Anaksagoras,
Sokrates). Ludzie prości, uciskani przez bogaczy i zabiedzeni, zwracali się
z prośbami zwłaszcza do tych bóstw, które w ich świadomości przychodziły z
pomocą w konkretnych sprawach. Szczególną czciŚ zaczęto otaczać boga sztuki
lekarskiej, Asklepiosa, który miał swój główny ośrodek kultu w Epidaurze w
Argolidzie, znanym przede wszystkim z zachowanego do dziś amfiteatru na
14000 widzów. W 420 roku p.n.e. kult jego zadomowił się też w samych
Atenach, a w 291 roku p.n.e. dotarł do Rzymu (świątynia Eskulapa - rzymski
odpowiednik Asklepiosa - znajdowała się na wyspie na Tybrze).

Ogromny wpływ na rozwój religii tego okresu, a także religijności Greków
i nastawienia człowieka do religii wywarła tragedia attycka. Wywodzi się
ona z obchodu religijnego ku czci Dionizosa, z pieśni chóralnej zwanej
dytyrambem, śpiewanej przez mężczyzn odzianych w koźle skóry ("tragedia"
znaczy dosłownie "pieśń kozłówŹ)Ś) i przedstawiających satyrów z orszaku
tego boga winnej latorośli. Obok chóru (tragedia grecka do końca
przypominała bardziej oratorium czy nawet operę niż dramat w dzisiejszym
rozumieniu tego słowa) wprowadzono najpierw jednego aktora jako
interlokutora chóru (Tespis), a następnie drugiego (Ajschylos) i trzeciego
(Sofokles). Dość szybko też rozszerzono tematykę tragedii: z dramatyzacji
mitu o Dionizosie stała się ona dramatycznym przedstawieniem innych mitów,
a w końcu posługiwała się tematyką mitologiczną tylko pozornie, ujawniając
czysto ludzkie motywy wszelkich poczynań swych bohaterów.
Pierwszy z trzech wielkich tragików greckich, Ajschylos, głosił w swych
utworach tradycyjne przykazania religijno-moralne.
Zeus w jego tragediach jest wszechmocny i sprawiedliwy zarazem. Swą
wyjątkową rolę zawdzięcza on temu, że jego wola utożsamia się z Losem,
Przeznaczeniem. Nowe, wyższe pojęcie bóstwa zawdzięczał Ajschylos wpływowi
religii apollińskiej Delf. Bóstwo kieruje i życiem poszczególnych ludzi,
którzy muszą wystrzegać się, by nie obrazić go pychą, butą (hybris), i
losami całych narodów (zwycięstwo Greków nad Persami pod Salaminą było
przejawem sprawiedliwości boskiej). I jeśli w Prometeuszu skowanym Zeus
został przedstawiony jako znienawidzony tyran, to stało się tak zgodnie z
wymaganiami kompozycji całej trylogii (tragedie greckie łączono w trylogie
i dodawano do nich tzw. dramat satyrowy). Prometeusz, prototyp buntowników,
jednał się w końcu z Zeusem, a cała trylogia była gloryfikacją Pana na
Olimpie. Inaczej być nie mogło w przedstawieniu, które stanowiło część
liturgii dionizyjskiej. Niemniej samo ukazanie na scenie postaci herosa,
będącego symbolem ludzkości i cierpiącego za ludzkość, musiało budzić
podziw dla człowieka walczącego o postęp i dezaprobatę dla okrutnego wyroku
boskiego tyrana. Admiracja dla człowieka widoczna jest jeszcze wyraźniej u
drugiego wielkiego tragika greckiego, u Sofoklesa.
Sofokles (496-406 p.n.e.) dobrze oddał w swych tragediach światopogląd
epoki odzwierciedlający się najwyraźniej we współczesnej filozofii. W
Antygonie w pieśni chóru znajduje się pochwała człowieka, który opanował
morze i uczynił sobie posłuszną ziemię, ujarzmił dzikie zwierzęta, wynalazł
mowę, odkrył w sobie instynkt społeczny, potrafi zaradzić chorobom, choć
nie zdoła ujść śmierci. (Dodajmy tu, że koncepcję rozwoju historycznego
ludzkości naszkicował najlepiej Demokryt, a najpełniejszy wykład poglądów
Demokryta na historię kultury zawiera obszerny fragment olbrzymiej Historii
powszechnej (Bibliotheke) Diodora Sycylijskiego z I wieku p.n.e.).
Zapowiedź nowego w tragediach Sofoklesa nie oznaczała, że rezygnował on
świadomie z tradycyjnego poglądu na świat. Trudno przypuścić, aby sędziowie
rozstrzygający konkursy dramatyczne przyznali aż 18 czy nawet 20 razy
zwycięstwo autorowi, który by miał głosić nowinki (lub tylko nowinki).
Wprawdzie tragedia Sofoklesa wolna jest od pewnego monumentalizmu utworów
Ajschylosa, a on sam nie miał w sobie nic z hieratyczności, jaka cechowała
jego poprzednika, to jednak i on pozostał głosicielem chwały bóstwa, potęgi
przeznaczenia, przed którym nikt nie zdoła umknąć (np. Edyp), uległości
człowieka mimo jego wyjątkowej roli we wszechświecie. Odczucie małości i
ograniczoności człowieka było następstwem przekonania o nieuchronności
kresu życia. Sofokles daje temu wyraz już w Antygonie ("śmierci nie ujdzie
on grotów", w. 351�) i w pieśni chóru w Edypie w Kolonos.
Ostatni z trójki wielkich tragików greckich, Eurypides (ok. 480-406
p.n.e.), choć współczesny Sofoklesowi, należy właściwie do nowej epoki, a
ściślej do nowego pokolenia. Był racjonalistą. Bohaterowie jego tragedii
nie mają w sobie nic heroicznego, działają jak zwykli ludzie, szarpani
namiętnościami, pełni wahań, nie spełnionych pragnień, rozsadzani ambicją.
Działanie ich nie jest inspirowane przez bogów, lecz ma swe psychologiczne
uzasadnienie, jest zawsze czymś umotywowane. Eurypides stara się zawsze
wytłumaczyć każdy czyn swych bohaterów, uprawdopodobnić każdą sytuację
przedstawioną na scenie, także wtedy gdy chodziło o bogów. Był
konsekwentnym racjonalistą w sprawach religii. Czy był ateistą, trudno
powiedzieć. Był przeciwnikiem tradycyjnej religii i tradycyjnych bogów.
Otwarcie występował przeciw religii Apollina z Delf, do której nie kryła
swego krytycznego stosunku demokracja ateńska (w czasie wojen perskich
Delfy nie tylko nie zajęły wyraźnie antyperskiej postawy, lecz nawet były
nastawione ugodowo czy wręcz służalczo wobec najeźdźców). Wątpił w mądrość
boga z Delf. Dla niego bóg ulegający złu i czyniący zło nie jest bogiem.
Moralności od bogów pierwszy domagał się - jak wiemy - Hezjod. Według
Eurypidesa żaden z tradycyjnych bogów mitologii greckiej nie może zasłużyć
na miano w pełni doskonałego moralnie. I choć również w jego tragediach nie
brak przykładów modlitw, to obecność ich uwarunkowana jest raczej względami
kompozycji utworu i sytuacją na scenie. Eurypides odcina się wyraźnie i od
praktyk religijnych (np. od wróżbiarstwa), i od modlitw ku czci
tradycyjnych bóstw.
Np. niezwykłość modlitwy Hekabe, matki Parysa, polega nie tylko na tym,
że Eurypides odwraca się od rozpowszechnionego politeizmu i wysuwa
koncepcję bóstwa wyższego rzędu, bóstwa abstrakcyjnego. Nazywając najwyższe
bóstwo Ładem przyrody i Myślą nawiązuje formalnie do znanej koncepcji
Anaksagorasa, który twierdził, że poza i ponad naturą jest Umysł, Rozum,
który wszystko uporządkował, ale zna też atomistyczną koncepcję
"samouporządkowania" kosmosu wysuniętą przez Leukipposa i Demokryta. W
modlitwie Hekaby Zeus nie zaprowadził ładu w przyrodzie, lecz jest ładem
przyrody (a raczej sam ład przyrody awansował do roli absolutu), jest
Myślą, ale Myślą ludzką (a raczej myśl ludzka, nie krępowana i nie
ograniczana, sięga wyżyn absolutu). Wreszcie w epitecie "bezgłośny" można
się też dopatrzeć chęci przeciwstawienia się idealistycznej interpretacji
Logosu Heraklita przemawiającego niejako do ludzi ("nie mnie, lecz Logosu
posłuchawszy, dobrze jest przyznać...Ź)Ś).
Dodajmy tu, że i koncepcję Umysłu Anaksagorasa, podchwyconą skwapliwie
przez Platona i Arystotelesa, też można rozumieć w sposób odbiegający od
interpretacji idealistycznej. Filozofia ładu, porządku we wszechświecie,
filozofia, jaką głosił Anaksagoras, zrodziła się po wojnach perskich, po
okresie niepokojów wewnętrznych, kiedy w Atenach nastał czas odbudowy tego,
co warto było wskrzeszać do istnienia, oraz budowy tego, czego dotychczas
nie było. Filozofia Anaksagorasa oddziałała twórczo na Peryklesa, ale
równie skutecznie geniusz tego ostatniego, jego planowa działalność
oddziałały na twórcę filozofii ładu. Umysł Anaksagorasa może też oznaczać
nie tyle jakiś transcendentny absolut, ile raczej jakąś najogólniejszą
formułę humanistyczną nadającą się do przyjęcia dla wszystkich: autonomię
wysiłku ludzkiego, planowego, racjonalnego działania.

Rzecznikami pełnej autonomii człowieka w dziedzinie poznania, życia i
działania byli sofiści działający w V wieku p.n.e. w Atenach jako wędrowni
nauczyciele i wychowawcy. Poglądami swymi - subiektywizmem, sensualizmem,
relatywizmem i konwencjonalizmem - wywołali oni prawdziwy przewrót umysłowy
wśród Ateńczyków. Według Platona sofista to tyle co retor albo ktoś bardzo
mu bliski (Gorgiasz 520�). Sofiści kształcili swych uczniów na retorów, na
mówców, którzy potrafili z "gorszego argumentu robić lepszy", co w końcu
prowadziło do zachwiania nie tylko tradycyjnego poglądu na świat, ale i
podstaw wszelkiej moralności i zasad współżycia.
Protagoras (ok. 481-411�), sensualista i relatywista w teorii poznania,
głosił, że "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że
istnieją, nie istniejących zaś, że nie istnieją" (fr. B 1�). Jedynym
źródłem i kryterium poznania są zmysły, a ponieważ dają one poznanie
subiektywne, dla każdego co innego może uchodzić za prawdę. Bogowie nie
podpadają pod zmysły, a więc poznać ich nie można. "O bogach nie wiem, ani
czy istnieją, ani czy nie istnieją, ani też jaką mają w ogóle postać, wiele
bowiem rzeczy przeszkadza, żeby wiedzieć: brak jasności i krótkie życie
człowieka" (fr. B 4�).
U Prodikosa z Keos sceptyczne nastawienie co do istnienia bogów zamieniło
się w racjonalistyczną interpretację pochodzenia religii. Twierdził on, że
"ludzie dawnych czasów uznali słońce i księżyc, rzeki i źródła i w ogóle
wszystko, co jest pożyteczne dla naszego życia, za bogów ze względu na
pożytek, jaki stąd wypływa, podobnie jak to Egipcjanie uznali Nil; i
dlatego widziano w chlebie Demeter, w winie Dionizosa, w wodzie Posejdona,
w ogniu Hefajstosa i tak dalej we wszystkim, co jest użyteczne, widziano
jakieś bóstwo" (fr. B 5�).
Trazymach, współczesny Gorgiaszowi sofista, twierdził, że "bogowie nie
zajmują się sprawami ludzi. W przeciwnym razie nie zaniedbaliby
największego dobra ludzkości, jakim jest sprawiedliwość, a widzimy
przecież, że ludzie nią się nie cieszą" (fr B 8�).
Krytiasz, uczeń Gorgiasza i Sokratesa, zanim po upadku demokracji
ateńskiej w 404 roku p. n. e. został jednym z 30 tyranów, dał się poznać
jako sofista, wybitny retor, a nawet jako tragik i poeta. Z zachowanego
fragmentu dramatu satyrycznego Syzyf widać, że Krytiasza zajmowała
koncepcja rozwoju kulturalnego ludzkości, idea historycznego postępu
społeczeństwa. Był czas, kiedy życie ludzi było podobne do życia zwierząt i
kiedy panowała bezwzględna przemoc. Wtedy z uwagi na dobro społeczne
wprowadzono prawa. I wtedy właśnie "przebiegły i przemądrzały człowiek
wynalazł dla ludzi strach (przed bogami), aby było coś, co wywoła strach u
ludzi złych nawet wtedy, gdy w skrytości będą coś złego czynili, mówili czy
myśleli". Tak doszło do wprowadzenia bóstwa, demona, wiecznego, myślącego,
mającego boską naturę. "Bogowie mieszkają tam, skąd, jak wiemy, przychodzi
na ludzi strach, jak również błogosławieństwo dla ich nieszczęśliwego
życia: tam w górze, gdzie bierze swój początek błyskawica i gdzie grzmot
strasznie huczy, tam gdzie jest usiane gwiazdami sklepienie nieba, to
cudowne arcydzieło mądrego twórcy, Czasu, tam gdzie rozpalona bryła słońca
krąży i skąd spada na ziemię ożywczy deszcz". Tak wmówiono w ludzi wiarę w
to, że istnieją bogowie znający najskrytsze czyny i myśli człowieka.
Sokrates (469-399�), który przeciwstawił się relatywizmowi sofistów, w
gruncie rzeczy miał z nimi wiele wspólnego. Jak oni nauczał wszędzie i
wszystkich, ale w przeciwieństwie do nich nie brał za to pieniędzy. Swą
działalność nauczycielską pojmował jako służbę dla państwa. Głosząc skrajny
antropocentryzm, przypominając i powtarzając delficką zasadę "Poznaj samego
siebie", wzywał ludzi do samodoskonalenia się, do cnoty, myślał o dobru
ogółu. Człowiek, poznając siebie, w sobie samym ma znaleźć podstawy religii
i moralności. Nie natury trzeba słuchać, lecz wewnętrznego głosu
(dajmoniona), który odzywa się w każdym człowieku. Sam Sokrates spełniał
skrupulatnie tradycyjne obowiązki religijne i w sposób tradycyjny wyrażał
się o bogach, ale tak naprawdę to liczył się z jedyną boską mocą
przenikająca świat i jaźń człowieka.
Uczniowie i zwolennicy Sokratesa (wśród których Platon zajmuje odrębne
miejsce) założyli kilka tzw. "szkół sokratycznych". Zwolennikiem jednej z
nich był Teodor zwany Ateistą, związany z nią też był prawdopodobnie słynny
ateista starożytny, Euhemer.
Teodor Ateista odrzucił w ogóle istnienie bogów i "dowodził
bezpodstawności wszelkich domniemań o bogach" (Diogenes Laertios Ii 97�).
Euhemer (ok. 340� - ok. 260 p.n.e. , a więc należący właściwie do nowej
epoki, epoki hellenistycznej), jest autorem utopii (opis utopijnego państw
na nie istniejącej wyspie Panchai na Oceanie Indyjskim), w której podał
racjonalistyczną genezę religii. W świątyni Zeusa na tej wyspie miała
znajdować się złota kolumna, na której miały być spisane (stąd tytuł
dzieła: Święty zapis albo: Święte pismo) czyny Uranosa, Kronosa i Zeusa.
Byli oni panującymi i dopiero z czasem, w nagrodę za swe czyny, doczekali
się apoteozy. Euhemeryzmu nie można chyba utożsamiać z ateizmem. Celem
dzieła mogła też być chęć uzasadnienia kultu władców wprowadzonego za życia
Euhemera. Jego teoria pochodzenia religii i wiary w Mogów potwierdza się
częściowo także w innych kręgach kulturowych (takie pochodzenie jak bogowie
Euhemera ma np. al-Hakim u Druzów oraz Haciman i Tendzin w Japonii), ale
jego twierdzenie, powtórzone później przez Islandczyka Snoriego Sturlusona
(Xiii wiek n. e.), że wszyscy bogowie mają takie pochodzenie, nie da się
chyba utrzymać.
W historiografii epoki klasycznej zaznacza się też wyraźnie ewolucja
poglądów na religię, bogów i ich ingerencję w losy świata. Dla Herodota
(ok. 489 - ok. 425 p.n.e.) w dziejach ludzkości spełnia się sprawiedliwość
boska, historia świata jest historią świętą, w której bóstwo nagradza
dobrych i sprawiedliwych oraz karze złych i występnych.
Młodszy o jedno pokolenie Tukidydes reprezentuje zupełnie inne
stanowisko: nie sięga do mitycznych pradziejów ludzkości, pisze
pragmatyczną historię czasów sobie współczesnych wiążąc skutki z ich
przyczynami, wśród których nie ma miejsca na przyczyny pozaziemskie. Nie
wdaje się w interpretację i ocenę snów i przepowiedni, w sposób racjonalny
interpretuje zjawiska natury i zdarzenia historyczne.

W prozie filozoficznej epoki klasycznej, głównie w pismach Platona i
Arystotelesa, znajdujemy wiele uwag na temat religii.
Platon (427-347�), uczeń Sokratesa, założyciel Akademii, pozostawał pod
wpływem doktryny orfickiej i pitagorejskiej o wędrówce dusz, o więzieniu
duszy w ciele, o dążeniu do najwyższej idei dobra. Odwoływał się często do
tradycyjnej religii, a w jego idealnym państwie rządzonym przez filozofów
religia miała spełniać rolę utylitarną: wpływać na kształtowanie postaw
ludzi.
Arystoteles (384-322�), uczeń Platona, założyciel Liceum (Likajon od Gaju
Apollina Likejskiego), zwanego szkołą perypatetycką (od przechadzania się -
gr. peripatos - po alejkach Gaju), największy filozof i uczony
starożytności, sformułował naukę o pierwszej przyczynie, o pierwszej
przyczynie ruchu, która ma być samą energią, aktem czystym, czystą formą,
celem istnienia.
Tak tradycyjnie tłumaczy się naukę Arystotelesa traktując łącznie jego
wywody z Viii księgi Fizyki i Xii księgi Metafizyki. Według niektórych
"pierwszy motor" z Fizyki jest tylko fizyczną zasadą wiecznego, cyklicznego
ruchu gwiazd stałych, jest zasadą immanentną", duszą poruszających się
odwiecznie ciał niebieskich. Natomiast Bóg z Metafizyki miałby być tylko
przyczyną celową (ku której wszystko zmierza), a nie sprawczą świata i
ruchu, bo i świat, i ruch jest wieczny.
Tak więc "pierwszy motor" z Fizyki byłby przyczyną sprawczą ruchu, ale
nie Bogiem, a "akt czysty" z Metafizyki byłby Bogiem i przyczyną celową,
ale nie sprawczą świata i ruchu.

W epoce hellenistycznej (323-31 p.n.e.) w wyniku zapoczątkowanych przez
podboje Aleksandra Wielkiego i następnie utrzymywanych kontaktów ze
Wschodem doszło do powstania kultury mieszanej grecko-orientalnej i religii
synkretycznej, w której tradycyjna religia epoki archaicznej i klasycznej
zmieszała się z elementami orientalnymi. Dawną religię państwową zastąpiono
religią panujących.
W ostatniej epoce dziejów Grecji, historii kultury, literatury i religii
greckiej, w epoce zwanej rzymską (31 p.n.e. - 529 n.e.), kiedy Grecja stała
się prowincją rzymską, w całym imperium rzymskim zapanowała jedna kultura
grecko rzymska (a raczej hellenistyczno-rzymska). W dziedzinie religijnej
panował nadal synkretyzm.
Mieszana kultura grecko-orientalna łączyła w sobie dotychczasową kulturę
grecką z elementami kultury małoazjatyckiej i egipskiej. Ustrój
monarchiczny, jaki wprowadził znów do Grecji Aleksander Wielki, utrzymał
się i po rozpadzie jego monarchii na szereg mniejszych państw, z których
najważniejsze to Egipt Ptolemeuszów, państwo Seleukidów w Azji i Macedonia,
w skład której weszła Grecja. Ustrój monarchiczny w burzliwym okresie
dziejów mógł wydawać się najlepszy, bo zapewniał silną, scentralizowaną
władzę. Zetknięcie się Greków ze starymi absolutnymi monarchiami wschodnimi
sprzyjało szerzeniu się kultu władcy, kultu osoby panującego.
Początku kultu panujących należy szukać na Wschodzie. Począwszy od V
dynastii faraonowie egipscy byli czczeni jako synowie boga Re, który był
właściwym suwerenem kraju, a faraonowie jego mandatariuszami. Aleksander
wykorzystał ten kult, kiedy podbijał Egipt. Za podstawę czci własnej osoby
uznał fakt, że jako założycielowi nowego miasta, Aleksandrii, przysługuje
mu - zgodnie z tradycją grecką - tytuł herosa, półboga. Egipcjanom to nie
wystarczało i dlatego Aleksander musiał zasięgnąć rady Amona, który uznał
go za swego syna. Przedmiotem regularnego kultu stał się Aleksander dopiero
po śmierci. Jego następcom zaczęto okazywać taki kult stopniowo, a
ubóstwiano ich dopiero po śmierci.
Apoteoza przysługiwała też członkom ich rodziny. Ale już Ptolemeusz Ii
Filadelfos wziął udział w apoteozie swej zmarłej żony Arsinoe i rozpoczął w
ten sposób kult "bogów braterskich". Za Ptolemeusza Iii pojawia się kult
panującego jako boga dobroczyńcy (euergetes), za Ptolemeusza V jako boga
objawionego (epifanes).
Ptolemeusz Viii został zbawcą (soter), wybawicielem państwa od wrogów. W
literaturze greckiej nie brak tekstów, które uzasadniają oddawanie czci
boskiej wybitnym ludziom. Według Arystotelesa (Polityka 3, 8, 1284 a)
wyjątkowo uzdolniony człowiek powinien uchodzić za boga pośród ludzi. Dla
niektórych filozofów epoki hellenistycznej uważanie panującego za postać
boską było czymś naturalnym. Wydaje się, że pewną rolę odegrało tu
utożsamianie pojęcia bóstwa z ideą nieśmiertelności (nieśmiertelnością
głównie - jak wiemy - różnili się bogowie homeryccy od ludzi). Panujący,
taki jak Aleksander lub niejeden z jego następców, dokonuje czynów, które
zapewniają mu nieśmiertelność, przebywanie w towarzystwie nieśmiertelnych
bogów. Polityczne motywy kultu panujących są aż nadto jasne: ustrój
monarchiczny zyskiwał dodatkowe uzasadnienie, a autorytet panujących
wzrastał niepomiernie.

Koncepcja jednej wszechświatowej monarchii obejmującej wszystkie państwa
i wszystkich obywateli świata wchodziła w skład filozofii stoików jako
panującej filozofii tej epoki. "Zamieszkany świat" (ojkoumene) zaczęto
traktować jako jedną całość. Według stoików istnieje wieczna, boska zasada,
która przenika cały świat i przejawia się w porządku, jaki w nim panuje.
Rozum człowieka jest cząstką rozumu świata i dlatego żyć według własnego
rozumu znaczy tyle, co żyć zgodnie z naturą. Odwieczny porządek świata
utożsamia się z Przeznaczeniem, któremu człowiek winien się poddać bez
zastrzeżeń, a nawet z Zeusem tradycyjnej religii olimpijskiej pojmowanym
panteistycznie (np. w Hymnie do Zeusa Kleantesa). Stoicy odnosili się
życzliwie do tradycyjnych wierzeń, a ich alegoryczna interpretacja mitów
ułatwiała przejmowanie nowych, równie dobrych i "prawdziwych" mitów
orientalnych.

Zupełnie inny charakter miał epikureizm. Filozofia Epikura, podobnie jak
filozofia stoików, też chciała zapewnić szczęście człowiekowi i wskazać mu
drogę postępowania. Jest rzeczą znamienną, że i stoicy, i Epikur, sięgnęli
po materialistyczną interpretację wszechświata znaną w czasach
przedsokratycznych (z pominięciem Platona i Arystotelesa): Zenon z Kition
nawiązał do Heraklita Epikur do Demokryta. Epikurejska nauka o przyrodzie
jest materialistyczna. Materialistyczna też jest jego nauka o duszy.
Epikur, pragnąc zapewnić szczęście człowiekowi, chce go uwolnić od czterech
głównych lęków: przed bogami, przed śmiercią, przed cierpieniem i przed
niemożnością osiągnięcia szczęścia.
Filozofia Epikura, podobnie jak przedtem filozofia Leukipposa i
Demokryta, nie przyjęła się w szerokich kręgach społeczeństwa. Koła
oświecone hołdowały stoicyzmowi, a masy szukały pociechy w kultach
orientalnych. Bogowie olimpijscy przestali ludziom wystarczać. Odczuwano
tęsknotę za jakimś jednym bóstwem o znaczeniu ogólnoświatowym. Po tej linii
szli stoicy. Rozpowszechnionym w tej epoce tendencjom monoteistycznym
(monoteizm solarny) sprzyjała zarówno filozofia stoicka, jak i astrologia.
Uniwersalne znaczenie miał też kult Izydy, bogini o "dziesięciu tysiącach
imion". Utożsamiano ją z każdą boginią: Frygowie czcili ją jako matkę
bogów, Ateńczycy jako Atenę, Cypryjczycy jako Wenus. W znanej w wielu
wersjach mowie na własną cześć Izyda nazywa się panią wszystkich krajów,
najstarszą córką Kronosa, żoną i siostrą Ozyrysa, twórczynią świata i
porządku społecznego, nauczycielką misteriów. Kult Izydy przedostał się do
Grecji na krótko przed 300 rokiem p.n.e. W następnym wieku powstało wiele
świątyń ku jej czci. Misteria jej, podobnie jak i misteria Attisa i Mitry w
epoce rzymskiej, rozprzestrzeniły się w całym świecie
hellenistyczno-rzymskim. Misteria zapewniały lepszy los po śmierci i
przyczyniły się do zasadniczej zmiany w dawnych poglądach na życie
pozagrobowe.
Religia epoki hellenistycznej (i rzymskiej) kształtowała w poważnym
stopniu atmosferę duchową, w której miało powstać i rozwijać się
chrześcijaństwo.

Ź*Ś
Zwrócono uwagę, że myśl grecka do tego stopnia przeniknęła do literatury
rzymskiej, że czytając pobieżnie Wergiliusza i Homera można dojść do
wniosku, iż religia rzymska i grecka są do siebie podobne. I choć jest to w
pewnym sensie prawdziwe, zwłaszcza w odniesieniu do późniejszego okresu,
kiedy Rzymianie przejmowali bóstwa greckie i grecką terminologię, to jednak
mamy wiele dowodów na to, że religijność Rzymian miała swoje własne i
odrębne cechy charakterystyczne. W czasach najdawniejszych była to
religijność wieśniaków przepojonych uczuciem strachu przed wszędzie
obecnymi tajemniczymi istotami duchowymi (numina) i starających się
gorliwie wypełniać liczne przepisy rytualne, zrazu niepisane, a następnie
skodyfikowane przez powstałą później klasę kapłanów.
Ludność, z której z czasem miał powstać naród rzymski, była różnego
pochodzenia: głównie latyńskiego (od początku I tysiąclecia p.n.e.
przybywali i osiadali w Italii) i miejscowego (Sabinowie, Etruskowie i
inni). Zarówno jedni, jak i drudzy byli ludami rolniczymi czczącymi liczne
bóstwa opiekujące się najdrobniejszymi szczegółami życia i działalności
wieśniaka oraz uznającymi - wraz z innymi ludami indoeuropejskimi - jedno
najwyższe bóstwo, niebiańskiego boga Jupitera (Djeus-pater). Przodkowie
dawnych Rzymian byli ludźmi praktycznymi. Nie zajmowali się naturą i życiem
swych bogów, nie wdawali się w zawiłe koligacje między nimi, nie
interesowały ich heroiczne czyny bogów, nie stworzyli tylu pięknych
opowieści o bogach co Grecy, nie mieli własnej mitologii, nie dopracowali
się własnej doktryny o bogach, czyli teologii. W centrum ich
zainteresowania był wpływ bogów na ich życie, wiele czasu poświęcali na
ustalenie własnego stosunku do bogów, dbali o to, by się wywiązać z
obowiązków wobec bogów i jak najwięcej od nich otrzymać. Bo wiara o
ścisłych związkach zaświatów z codziennym życiem każdego człowieka była
powszechna wśród najstarszych mieszkańców Półwyspu Apenińskiego. Ponieważ
życie skupiało się w najmniejszej komórce życia społecznego, jaką jest
rodzina żyjąca pod jednym dachem, a głównym zajęciem rodziny było
rolnictwo, czczono dwa rodzaje bóstw: bóstwa domowe i bóstwa gospodarstwa
rolnego. Ojciec rodziny (paterfamilias), jako jej naturalny zwierzchnik i
przełożony, reprezentował ją także wobec bogów. Władza jego była ogromna. W
najdawniejszych czasach był on panem życia i śmierci członków rodziny i
wszystkich domowników. Pozycję jego wzmacniał jeszcze bardziej kult
geniusza ojca rodziny. Genius (sanskr. ganami - płodzić, gatis - rodzina,
por. gr. gignomai - rodzić się, stawać się, łac. gigno - rodzić, lectus
genialis - łoże małżeńskie), który zrazu oznaczał przede wszystkim siłę
rozrodczą człowieka (ojca rodziny), z czasem nabrał nieco głębszego
znaczenia i oznaczał tajemniczą siłę osobowości człowieka, utożsamiał się z
jego przeznaczeniem czy losem. Początkowo tylko ojciec rodziny miał swego
geniusza, a dzień urodzin ojca był obchodzony jako święto geniusza. Z
czasem zaczęto przypisywać osobnych geniuszy nie tylko ojcu rodziny, ale
wszystkim męskim jej członkom (dziewczynki miały swoje junony), a później
także gminom, miastom, prowinejom, szczytom górskim. Specjalną czcią
otaczano później geniusza władcy panującego aktualnie, geniusza miasta
Rzymu i geniusza narodu rzymskiego.
W najdawniejszym okresie czczono przede wszystkim geniusza ojca rodziny i
pozyskanie jego przychylności uważano za sprawę najważniejszą.
Głęboki szacunek, jakim w Rzymie otaczano ognisko domowe, sprzyjał
powstaniu kultu przodków, opiekunów życia rodzinnego. Pochodzenia
etruskiego są bóstwa opiekuńcze, Lary, zrazu niecielesne i bezkształtne, a
później przedstawiane pod postacią maleńkich figurek z gliny i wosku,
drzewa, kości, a nawet złota. Ustawiano je obok ogniska domowego w
specjalnej szafce zwanej lararium, a także na rozstajach dróg i granicach
pola. Larfamiliaris (rodzinny) cieszył się największą czcią i jego to
zabierano ze sobą podczas zmiany miejsca zamieszkania.
Bóstwa opiekuńcze spichlerza (łac. penus, -oris) zwały się Penatami. Były
one władne zapewnić dostatek w rodzinie i dobrobyt w całym państwie.
Figurki i wizerunki penatów państwowych stały później na poczesnym miejscu
w świątyni Westy.
Bóstwa Latynów i innych szczepów italskich były niewidzialne i
niecielesne, a tym samym budziły jeszcze większą grozę. Takie niecielesne,
początkowo bezimienne i nie zindywidualizowane bóstwa opiekowały się
poszczególnymi stadiami życia człowieka, poszczególnymi aktami jego
działalności, jego zajęciami i czynnościami, jego dobytkiem i rolą. Nad
szczęśliwym rozwiązaniem u wezgłowia rodzącej czuwała opiekuńcza triada
bóstw - Pilumnus, Intercidona i Deverra - które chroniły dom przed atakami
boga lasów, Sylwana. Położnica wzywała pomocy bogini Lucyny, która miała
przywieść na światło dzienne mające się narodzić dziecię. Z czasem - w
epoce tworzenia uczłowieczonego panteonu pod wpływem mitologii greckiej -
Rzymianie utożsamiali ją z Junoną i Dianą (Juno Lucina i Diana Lucina). Nad
kołyską (łac. cunae, -arum) czuwała Cunina, a karmienie (łac. rumino -
przeżuwać) było pod opieką Ruminy. Statana pomagała dziecku stać (łac. sto,
stare), a Ossipago zapewniała odpowiednią twardość kości (łac. os, ossis) i
chroniła przed krzywicą. Potina i Edusa uczyły samodzielnego picia (łac.
potus, -us) i jedzenia (łac. esca, -ae; edo - jeść). Dzieckiem
przeniesionym z kołyski do łóżka (łac. cubile, -is) opiekowała się Cuba.
Nad nauczaniem mowy i poprawnością wymowy czuwał Fabulinus (od łac. fabulor
- gadać), a rozbiegane po drogach dziecko sprowadzały zawsze do domu
boginie Iterduca (łac. iter, itineris - droga i duco, ducere - prowadzić) i
Domiduca (łac. domus, -us - dom). Zdrowie dziecka było w rękach bogini
Salus (łac. salus, -utis - zdrowie), ale w chwilach podwyższonej
temperatury zwracano się też do specjalnej bogini gorączki, Febris.
Patronka Rzymu, Anna Perenna (łac. perennis, -e - trwały) zapewniała długie
życie.
Typowe numina opiekujące się domem to Janus, opiekun wrót (łac. ianua),
Cardea, opiekunka zawiasów (łac. cardo, -inis), Forculus, strażnik skrzydła
drzwi (łac. foris, -is), Limentus, opiekun progu (łac. limen, -inis). Na
straży granicy (łac. terminus, -i) pola stał bóg Terminus.
Nad zajęciami w polu czuwała cała plejada bóstw o bardzo zróżnicowanych
kompetencjach. Nad pierwszą orką sprawował nadzór Vervactor, nad drugą
Redarator, siewami opiekował się Insitor lub Semonius (łac. insero, -ere,
-sevi, -situm - zasiać), a żniwami Messor (łac. meto, -ere, messui,
messum). Occator czuwał nad bronowaniem (łac. occo, -are), Sterculinus nad
nawożeniem pola (łac. stercus, -oris - nawóz). Ziarnem rzuconym w glebę
opiekowały się: Seja, Segetia i Tutulina. Dobry urodzaj zapewniała Cerera,
a kwitnięcie i zapylanie kwiatów było oddane pod pieczę Flory. Nad
pieleniem (łac. runcatio, -onis) czuwał Runcinator, a od specjalnej rdzy
zbożowej (łac. robigo, -nis) mógł uchronić łany zbóż jedynie Robigus.
Ziemia przynosząca plony i utrzymująca człowieka przy życiu była dla
Rzymianina Matką-Ziemią (Tellus Mater lub Terra Mater) albo Boską Boginią
(Dea Dia). Jej specjalnie poświęcone było kolegium dwunastu kapłanów, tzw.
Braci Polnych (Fratres arvales, od łac. arva, -ae - pole). Początkami swymi
sięgało ono najdawniejszego okresu religii rzymskiej.
Spośród licznych bóstw opiekujących się siewem, ziarnem rzuconym w
ziemie, żniwami i młócką dwa zasługują na szczególną uwagę: staroitalski
bóg Saturn, utożsamiony z czasem z greckim Kronosem, ojcem Zeusa, i jego
małżonka, bogini urodzaju, Ops. Kult ich przetrwał w Rzymie bardzo długo.
Czasy "panowania" Saturna w Lacjum to opiewany przez poetów "złoty wiek" w
dziejach ludzkości. Obchodzone później w Rzymie corocznie tygodniowe
święta, Saturnalia (17-24 grudnia), miały przypominać Rzymianom tamte dobre
czasy.
Swoich własnych bogów miały także źródła, rzeki i lasy. Nad źródłami
roztaczał pieczę Fons (łac. fons, -tis - źródło), syn Janusa i nimfy
Juturny.
Spośród bóstw rzecznych najpotężniejszy i najgroźniejszy ze względu na
możliwość wylewów był Tiberinus. Dla przebłagania jego gniewu składano mu w
zamierzchłych czasach najprawdopodobniej ofiary z ludzi zastąpione później
topieniem słomianych chochołów w dniu jego święta przypadającego 15 maja.
Nad lasami czuwał Faunus, wnuk Saturna, ojciec Latinusa, króla Lacjum.
Opiekował się on także pastwiskami i bydłem, chroniąc je zwłaszcza przed
wilkami (łac. lupus, -i) i dlatego zyskał sobie przydomek Lupercus. Nie bez
jego udziału wilczyca w grocie u stóp Palatynu zwanej Wilczą (łac.
Lupercal) wykarmiła Romulusa i Remusa. To niezwykłe wydarzenie, bez którego
nie byłoby później Rzymu, powtarzano później w dramacie kultowym podczas
obchodów zwanych Luperkaliami (15 lutego). Z czasem utożsamiono Fauna z
greckim bogiem lasów, Panem, i dodano mu orszak podobnych jemu bóstw,
zwanych też faunami.
Wyżej wspomnieliśmy o triadzie bóstw - Pilumnusie, Intercidonie i Dewerze
- które miały chronić dom spodziewającej się dziecka kobiety przed atakami
boga lasów Sylwana. Był to początkowo dziki i nieokrzesany bóg leśnych
ostępów, który z czasem "ucywilizował się" i nawet pomagał ludziom, ale i
wtedy pozostał zbyt niebezpieczny dla kobiet, które musiały się go strzec i
unikać kontaktu z nim i jego kultem. Jako jurnego boga kniei utożsamiano go
później, podobnie jak Fauna, z greckim Panem i dodano mu do towarzystwa
gromadę satyrów.
Jeszcze jedno, obok Fauna, bóstwo opiekowało się stadami bydła. Zwano je
Pales, ale nie starano się nawet ustalić jego płci (także do wielu innych
bóstw Rzymianin modlił się słowami: "bogiem jesteś czy boginią, mężczyzną
czy kobietąŹ)Ś). Na jego cześć obchodzono w kwietniu Palilia, połączone za
panowania Hadriana z obchodami ku czci bogini Romy.
Rodzinna i rolnicza religia przodków starożytnych Rzymian nie mogła
obejść się bez kultu zmarłych. Kult ten w postaci kultu duchów przodków
wynikał z poczucia głębokiej więzi rodzinnej sięgającej poza grób. Wyrazem
przekonania o związkach żyjących ze zmarłymi były wspomniane wyżej Lary.
Matka Larów, Larunda, miała też być - według jednej z wersji - matką Manów,
duchów zmarłych, uważanych za bóstwa świata podziemnego. Według innej
wersji matką ich miała być Mania, bogini podziemia, zresztą utożsamiana z
Larundą. Rzymianie starali się obłaskawić Many i zapewnić sobie ich
przychylność. Ustawiano w tym celu ich wizerunki w atrium, składano im
ofiary, a później wyznaczono jeden dzień w roku poświęcony specjalnie ich
czci. Feralia, obchodzone 21 lutego, przypominały Zaduszki obchodzone po
dziś dzień w wielu krajach. Dobre, boskie Many, zaniedbane przez ludzi,
stawały się mściwe i złe i zamiast pomagać żyjącym, mogły im szkodzić. Ale
istniał też rodzaj duchów przodków niejako złych z natury. Były to duchy
ludzi złych, splamionych za życia krwią, były to upiory błądzące nocą wśród
ludzi. Zwano je Larwami i Lemurami. W celu odwrócenia ich szkodliwego
działania ustanowiono z czasem specjalne święto zwane Lemuriami (13 maja).

W czasach najdawniejszych obrzędy religijne spełniali ojcowie rodzin. Nie
jest wykluczone, że synowie, którym ojciec rodziny zlecał rozniecanie
płomienia (łac. flamma, ae) z żarzącego się popiołu, z czasem stawali się
kapłanami (łac. flamen, -inis; zestawiając ze sobą łac. flamma i łac.
flamen nie chcemy wcale przesądzać sprawy etymologii; niektórzy zestawiają
łac. flamen z sanskr. bramin, ale przeciw tej etymologii podniesiono
ostatnio wiele zarzutów). Podobnie i córki, którym w czasie nieobecności
mężczyzn w domu zlecano podtrzymywanie ognia, mogły zapoczątkować
późniejsze kolegium westalek. Jak było naprawdę z początkami osobnej kasty
kapłanów, nie wiemy. Pewne jest, że funkcje religijne, spełniane zrazu
przez ojca rodziny, zostały z czasem wyodrębnione. Zaczęli je spełniać
specjalni ludzie, szafarze kultu, kapłani. Trudno dziś też powiedzieć,
kiedy to nastąpiło i od kiedy można mówić o odrębnym stanie kapłańskim w
Rzymie. Tradycja łączy to z panowaniem drugiego (spośród siedmiu) króla
rzymskiego, następcy legendarnego Romulusa, Sabińczyka z pochodzenia, Numy,
który miał panować w latach 715-672 p.n.e. Jemu przypisuje się organizację
kultu, kodyfikację starych i ustalenie nowych przepisów rytualnych,
zapoczątkowanie budowy świątyń i zorganizowanie kolegiów (najpierw cztery;
potem było ich piętnaście) kapłanów. Funkcje swe pełnili kapłani
dożywotnio. Żyli dostatnio z dochodów państwowych, cieszyli się dużym
szacunkiem w społeczeństwie i często wywierali znaczny wpływ na sprawy
państwowe. Wynikało to z zakresu spraw, z jakimi mieli do czynienia. Obok
bowiem spraw czysto religijnych zajmowali się ustalaniem kalendarza,
spisywaniem kronik, sporządzaniem testamentów, brali udział w zawieraniu
małżeństw i innych aktach cywilnych. Każdy ważniejszy akt państwowy,
posiedzenie senatu czy sądu, wojnę czy bitwę poprzedzał ceremoniał
religijny. Zasięgano rady kapłanów zgodnie z panującym przekonaniem, że są
oni najlepszymi interpretatorami woli bogów objawiającej się w specjalnych
znakach zsyłanych ludziom.
Specjalni kapłani-wróżbici (uugures - augurowie) i wieszczkowie etruscy
(haruspices - haruspicy) cieszyli się wielkim poważaniem wśród Rzymian.
Jako tłumacze woli bogów z lotu ptaków, wątroby zwierząt lub różnych
przypadkowych znaków mieli oni sposobność urabiania zachowań ludzi według
własnych wzorców. Kiedy auspicja (augurów zwano też auspices - patrzący na
ptaki) wypadły niepomyślnie, trzeba było zatrzymać dobrze rozwijający się
atak własnych wojsk, zerwać korzystne dla państwa pertraktacje, zrezygnować
z osobistego szczęścia. Przebiegli augurowie posuwali się niekiedy do
zwykłego oszustwa i szalbierstwa, kiedy głodząc kwoki osiągali upragniony
znak pomyślności dla Rzymu (kury rzucały się na ziarno). Augurowie nie byli
jednak kapłanami we właściwym tego słowa znaczeniu. Na miano to zasługiwali
tylko ci spośród szafarzy kultu, którzy mieli do czynienia ze składaniem
ofiar (sacra).
Ofiara (sacrificium) mogła być bezkrwawa (np. z owoców, ciasta, mąki i
soli - mola salsa; stąd termin techniczny immolatio - "użertwienie",
zniszczenie żertwy ofiarnej) lub krwawa (np. z wołu, konia, gołębia).
Szczególnie uroczysty charakter miała ofiara ze świni (sus), owcy (ovis) i
wołu (taurus), zwana suovetaurilia. Przed zabiciem zwierzęcia na ofiarę
przystrajano je najpierw w wieńce i wstążki. Kapłan odmawiał rytualną
modlitwę, kropił całe zwierzę, a jego czoło posypywał mąką. Sam nie
uśmiercał zwierzęcia. Czynił to za niego victimarius - pomocnik asystujący
przy składaniu ofiar. Wróżbita badał wnętrzności zwierzęcia. Potem
następowała uczta. W pierwszej części uczty (daps) spożywano większą część
mięsa zabitego zwierzęcia (tylko nieznaczną część spalano w ofierze bogom),
w drugiej części uczty (libaao) raczono się winem i zabawiano rozmowami. Od
399 roku p.n.e. urządzano ku czci niektórych bogów uroczystości polegające
na zastawianiu stołów wyszukanymi potrawami przed posągami tych bogów
ułożonymi na wyściełanych łożach. Samą uroczystość zwano lectisternium
(łac. lectus, -i - łoże i sterno - rozciągnąć, rozścielić, położyć).
Organizacja kultu, którą tradycja wiąże z osobą Numy Pompiliusza,
związana była z osobą panującego (rex), rezydującego w Domu Królewskim
(Domus Regia) na Forum Romanum. Po upadku monarchii Domus Regia pozostała
siedzibą najwyższego kapłana (pontifex maximus) stojącego na czele kolegium
pontyfików (pontifices). W skład tego kolegium wchodzili także: król
ofiarniczy (rex sacrorum,) trzech kapłanów (Jowisza, Marsa i Kwiryna) oraz
sześć westalek, kapłanek Westy, służebnic w Domu Królewskim, strażniczek
wiecznego ognia w świątyni bogini ogniska domowego.
Odrębne kolegium tworzyli też augurowie, kapłani-wróżbici, o których była
mowa wyżej. Mieli też swoje kolegium haruspikowie.
W 196 roku p.n.e. powstało kolegium epulonów: początkowo trzech, później
siedmiu, a za Cezara dziesięciu kapłanów zajmujących się składaniem ofiar i
przygotowywaniem uczt (epulae) w czasie Ludi Romani i Ludi Plebei. Przejęli
oni część funkcji wykonywanych dawniej przez kolegium pontyfików.
Kolegium Saliów, czyli Tancerzy (łac. salio - skakać, tańczyć), zajmowało
się organizacją pochodów i tańców ku czci Marsa.
Kolegium Braci Rolnych (Fratres Arvales) powołane zostało - o czym już
wspominaliśmy - ku czci bogini ziemi (Tellus). Na początku maja ruszał pod
ich przewodnictwem pochód na pola w celu zapewnienia przychylności Larów i
zapewnienia dobrych plonów.
Kolegium Fecjałów (Fetiales) spełniało funkcje dyplomatyczne: czuwało nad
przestrzeganiem formalności przy zawieraniu traktatów, zawieraniu pokoju i
wypowiadaniu wojny.
Z kultem Fauna-Luperka i legendą o świętej grocie Luperkal - o czym też
była mowa - związane jest kolegium Luperków (Luperci). W dniu 15 lutego
składali oni przy tej grocie ofiarę z kozłów, a następnie rozbiegali się po
mieście chłoszcząc symbolicznie napotkanych ludzi rzemieniami ze skór tych
zwierząt. Uderzenia te miały moc oczyszczającą (łac. februus -
oczyszczający; stąd februarius - związany z tym dniem oczyszczenia; później
nazwa miesiąca).

Szczególne wyróżnienie w kolegium pontyfików trzech kapłanów: Jowisza
(flamen Dialis), Marsa (flamen Martialis) i Kwiryna (flamen Quirinalis)
oraz przyznanie im tytułu "większych" (maiores) w odróżnieniu od dwunastu
innych, zwanych "mniejszymi" (minores) wskazuje na wyjątkową rolę kultu
tych trzech bogów, nazywanych razem trójcą kapitolińską.
Jowisz (Juppiter, gr. Zeus pater, łac. Diespiter - ojciec jasnego nieba,
dnia) był najwyższym bóstwem niebiańskim pochodzenia indoeuropejskiego. Był
bogiem nieba (Diespiter), światła (Juppiter Lucetius), grzmotów (Juppiter
Tonans), piorunów (Juppiter Fulgulator), pogody (Juppiter Serenalor), dawcą
zwycięstwa (Juppiter Victor), podporą w walce (Juppiter Stator), był
niezwyciężony (Juppiter Invictus) i dzięki niemu Rzymianie mogli odnosić
zwycięstwa nad innymi narodami, był największym i najlepszym spośród bogów
(Juppiter Optimus Maximus). Czciły go także ludy latyńskie na Górze
Albańskiej. W Rzymie najważniejszym miejscem kultu Jowisza był Kapitol. Na
północnym wierzchołku było auguraculum - miejsce wróżb augurów, na
południowym w sanktuarium Jowisza Feretriusa (łac. feretrum, -i - nosze)
składano łupy zdobyte na wrogach. Odbywało się to w czasie triumfu
zwycięskiego wodza, który po uroczystym przejeździe w rydwanie przez miasto
składał Jowiszowi w hołdzie stosy tarcz, mieczy i włóczni.
Według tradycji świątynię kapitolińską ukończono w dniu 13 września i ten
dzień rozpoczynał urzędowy rok w państwie. W dniu tym obchodzono ku czci
Jowisza specjalne święto Ludi Romani (igrzyska państwowe). Drugim świętem
ku jego czci były Ludi Plebei (igrzyska ludowe). Dla organizowania tych
świąt - jak wiemy - powołano z czasem specjalne kolegium epulonów.
Mars (Marspiter, Mavors, oskijski lub sabiński Mamers) był
najprawdopodobniej starym italskim bóstwem wiosny i rolnictwa i dopiero u
Rzymian stał się bogiem wojny, utożsamianym później z greckim Aresem.
Święta ku jego czci obchodzono w marcu (łac. nazwa miesiąca - Martius -
wywodzi się oczywiście od jego imienia) i październiku, a więc w
miesiącach, które otwierały sezon prac polowych, a jednocześnie sezon
prowadzenia działań wojennych. Uważano go za ojca Romulusa i Remusa i
oddawano szczególną cześć jako ojcu wszystkich Rzymian. Kultem jego
zajmował się specjalny kapłan (flamen Martialis) oraz 12 kapłanów z
kolegium Saliów. Miał wiele przydomków: Kroczący (Gradicus), Zwycięzca
(liictor), Obrońca (Propugnator), Mściciel (Ultor). Świątynia Marsa
Mściciela wznosiła się na Forum Romanum. Jednym z najstarszych miejsc kultu
Marsa w Rzymie był ołtarz (ara Martis) na Polu Marsowym, gdzie wodzowie
dokonywali przeglądu wojsk i gdzie co pięć lat dokonywano lustrum, tj.
ofiary przebłagalnej oczyszczającej ludność.
Z czasem zaczęto łączyć z Marsem inne bóstwa. Jego małżonką czy siostrą
miała być okrutna Bellona, która na Polu Marsowym miała swą świątynię,
gdzie przyjmowano posłów obcych państw. Łączono go też z boginią Nerio lub
Anną Perenną. Towarzyszami jego byli: Pavor (Strach) i Pallor (Trwoga,
Bladość), a także Honos (Honor) i Virtus (Męstwo).
Kwiryn jest, podobnie jak Jowisz i Mars, starym plemiennym bóstwem
italskim, czczonym na sabińskim wzgórzu Kwirynale, nazwanym tak od jego
imienia. Podobnie jak Marsa, czczono go początkowo pod postacią włóczni
(sab. quiris). Niektórzy uważają, że Kwiryn i Mars to jedno i to samo
bóstwo czczone pod różnymi imionami przez Latynów osiadłych na Palatynie i
Sabinów osiadłych (tj. dwunastu kapłanów) kolegium Saliów, składających
ofiary przy Porta Collina na Kwirynale; druga połowa kolegium Saliów
związana była z kultem Marsa. Na jego cześć obchodzono w dniu 17 lutego
specjalne święto zwane Kwirynaliami.

Połączenie luźnych osad rozsianych na siedmiu wzgórzach nad Tybrem i
zamieszkanych przez różne plemiona (np. przez Latynów na Palatynie, Sabinów
na Kwirynale) w jedną całość polityczną (miasto-państwo) miało dokonać się
w 754 roku p.n.e. i być dziełem Etrusków. Panowanie Etrusków, którzy
wcielili do założonego przez siebie miasta osady plemion wrogo do nich
nastawionych, miało trwać do 510 roku p.n.e.
Pochodzenie Etrusków do dziś stanowi zagadkę czekającą na rozwiązanie.
Według świadectwa Herodota (Dzieje I 94�) mieli oni być przybyszami z Azji
Mniejszej, dokładniej z Lidii. Wobec zagrażającej ludowi klęski głodu król
Atys, syn Manesa, pozostał wraz z niewielką częścią ludności w kraju, a
przeważającą większość wyprawił ze swym synem Tyrrenosem za morze. Miało
się to wszystko dziać w Xiii wieku p.n.e. Emigranci dotarli do ziemi Umbrów
w Italii i od imienia swego przywódcy nazwali się Tyrsenoi lub Tyrrenoi.
Nawet jeśli przyjmiemy, że w tekście Herodota są domieszki mityczne i próba
wyjaśnienia nazwy Tyrrenoi przez związanie jej z nazwą lidyjskiego miasta
Tyrra, to i tak nie możemy odrzucić jego świadectwa jako bezwartościowej
opowieści. Za małoazjatyckim pochodzeniem Etrusków przemawiają także inne
dowody, jak znalezienie pomników języka etruskiego lub doń zbliżonego na
Bliskim Wschodzie (np. stela z Kaminii na wyspie Lemnos), wzmianki w
źródłach egipskich z Xiii wieku p.n.e. o ludzie Tursza (Tyrrenoi?), który
przybył do Egiptu z Azji Mniejszej, oraz liczne świadectwa z dziedziny
kultury materialnej, religii, sztuki (np. wyroby rzemiosła artystycznego,
biżuteria), obyczajów (np. równouprawnienie kobiet). Wielu pisarzy
rzymskich stale mówi o Etruskach jako o Lidyjczykach (np. Horacy,
Wergiliusz, Owidiusz i Tacyt).
Odmiennego zdania na temat pochodzenia Etrusków jest Dionizjos z
Halikarnasu, ale jego zdanie jest odosobnione. Zna on tradycyjny pogląd
Herodota, ale przytacza też opinię żyjącego później Hellanikosa z Mityleny,
według którego Etruskowie, stanowiący pewien odłam Pelazgów, wylądowali na
północnym wybrzeżu Adriatyku i przez półwysep dotarli w dorzecze rzek Arno
i Tybru, zadomowili się tam od dawna zachowując swą odrębność językową i
kulturową, tak że należy uważać ich za autochtonów.
Teoria autochtonizmu Etrusków nie odrzuca możliwości ich migracji ze
wschodu (Azja Mniejsza) czy z północy (jako jeden z ludów alpejskich;
zwraca się uwagę na podobieństwo nazwy Retów i nazwy, jaką sobie nadawali
sami Etruskowie - Rasenna), ale umieszcza ich w Etrurii (dorzecze Arno i
Tybru) już w epoce neolitu i brązu (połowa 11 tysiąclecia p.n.e.), podczas
gdy teoria odwołująca się do migracji ze wschodu ustala ich przybycie po
800 roku p.n.e., może w połowie Viii wieku p.n.e. W tym samym czasie
przybyli do południowej Italii pierwsi koloniści greccy. Etruskowie w
środkowej części półwyspu oraz Grecy na południu reprezentowali znacznie
wyższą kulturę niż powstała i rozwijająca się w tym czasie rodzima kultura
Villanova, zwana tak od nazwy miejscowości pod Bolonią.
Etruskom nie udało się zjednoczyć pod swą dominacją całego Półwyspu
Apenińskiego. W drugiej połowie Vii wieku p.n.e. zapanowali nad Lacjum,
małym krajem w środkowej części półwyspu, zamieszkanym przez 47 drobnych
ludów tworzących ligę o charakterze religijnym. W skład tej ligi wchodzili
też Rzymianie. Spośród siedmiu znanych z tradycji królów rzymskich trzej
ostatni mieli pochodzić z etruskiej dynastii z miasta Tarquinii (etruskie
Tarchna, dzis. Tarquinia) nad rzeką Martą, na północny zachód od Rzymu,
założonego według tradycji przez herosa etruskiego Tarchona. Władzę w
Rzymie Tarkwiniusze mieli sprawować od 616 do 510 roku p.n.e., do czasu
obalenia monarchii. Ród Tarkwiniuszów pozostał w Rzymie, ale wobec
nienawiści Rzymian do wszystkiego, co przypominało panowanie i rolę
Etrusków, zmieniono formę nazwiska z Tarquinu na Tarquitii (Tarkwicjusze).
Po opanowaniu Rzymu Etruskowie skierowali się poprzez Lacjum na południe,
do Kampanii (sprzymierzyli się z Kartagińczykami przeciw Grekom), a także
na północ (Etruria nadpadańska). Pod koniec Vi wieku p.n.e. byli u szczytu
potęgi, którą zachwiała zwycięska walka Lacjum (z Rzymem) przeciwko nim na
lądzie oraz przeciwko greckiej kolonii Kyme (Cumae) na morzu. Utrata Rzymu
pod koniec Vi wieku p.n.e. osłabiła Etrurię, tak że z wolna zaczął się jej
upadek. Zanim to nastąpiło, Rzym pod rządami Tarkwiniuszów przekształcił
się w wielkie miasto, które dorównywać zaczęło dużo starszym miastom
etruskim. Tarkwiniusz Stary miał zbudować cyrk, założyć podwaliny pod
świątynię kapitolińską (pod Pałacem Konserwatorów) i wybudować Cloaca
Maxima, wielki kanał umożliwiający osuszenie Forum. Za jego następcy,
Serwiusza Tuliusza, miano przeprowadzić ważne reformy polityczno-społeczne
mające na celu obalenie ustroju rodowego (zamiast podziału obywateli według
pochodzenia wprowadzono podział według stanu majątku). Miano też podzielić
Rzym na dzielnice (tribus; 4 miejskie i 21 lub 16 wiejskich) oraz wybudować
miejskie mury obronne z tufu.
Stuletnie panowanie Tarkwiniuszów w Rzymie zaznaczyło się przede
wszystkim w dziedzinie religii. Na miejsce triady bóstw opiekuńczych
związku latyńsko-sabińskiego (omówieni wyżej: Jowisz, Mars, Kwiryn)
Tarkwiniusze wprowadzili własną triadę (Jupiter, Juno, Minerwa).
Wróżbiarstwo etruskie zadomowiło się w Rzymie na dobre. W ważnych sprawach
zwracano się zawsze do wróżbitów etruskich znających dobrze tajniki Księgi
Tagesa, Księgi Losu, Księgi o znaczeniu piorunów, Księgi rytów i Księgi
umarłych. Wszystkie te księgi, znane nam dopiero z cytatów z czasów
późniejszych (od Iii wieku p. n. e.), zawierały niewątpliwie doktrynę dużo
starszą. Miała ją objawić (a więc religia etruska, w przeciwieństwie do
religii greckiej i rzymskiej, ale podobnie jak wiele innych religii blisko
i dalekowschodnich, jest religią objawioną) wyorana z ziemi przez jakiegoś
rolnika z Tarquinii mityczna postać o wyglądzie dziecka i mądrości starca.
Część doktryny, zwłaszcza zasady wyjaśniania znaczenia piorunów i
odwracania ich skutków, miała objawić nimfa Wegoja czy Begoe. Całość
objawienia, zawartego w pięciu księgach świętych, nazwano już w
starożytności wspólną nazwą: disciplina etrusca. Widać w tej doktrynie
ciągły niepokój o przyszłe losy osobiste i losy państwa, próbę zapewnienia
sobie pomyślności i odwrócenia nieszczęść przez uprzednie poznanie tego, co
ma nastąpić. U podstaw swoistego myślenia Etrusków leży przekonanie, że
rzeczy przyszłe, zakryte, niejawne można poznać z rzeczy obecnych,
odkrytych, jawnych - ze zjawisk atmosferycznych lub wyjątkowych, dzięki
hepatoskopu, czyli badaniu wątroby zwierzęcia ofiarnego. W tym wszystkim
Etruskowie byli bardzo podobni do Babilończyków i Hetytów i to
przemawiałoby za ich małoazjatyckim pochodzeniem. Drobiazgowość w
przestrzeganiu rytualnych przepisów właściwa jest przede wszystkim ludom
wschodnim. Udzieliła się ona i samym Rzymianom, ale nie w takim stopniu, by
zachwiać ich zdrowym rozsądkiem i ograniczyć zmysł organizacyjny i
praktyczny. Rzymianie przejęli za to od Etrusków to wszystko, co mogło
okazać się użyteczne w politycznej i militarnej organizacji państwa.
Wprowadzona przez Tarkwiniuszów triada bóstw obejmowała - jak wiemy -
Jowisza, Junonę i Minerwę. Jowiszowi (greckiemu Zeusowi) odpowiadał etruski
Tinia, władca piorunów. Rzymska Junona to etruska Uni, a Minerwa (grecka
Atena) to etruska Menerwa. Obok tej triady bóstw niebiańskich Etruskowie
mieli czcić także triadę bóstw chtonicznych. Być może, pamiętając o takiej
triadzie etruskiej, konsul Spurius Cassius wystawił w 493 roku p.n.e. na
Awentynie obok Circus Maximus świątynię trójdzielną poświęconą Cererze,
Liberowi i Liberze. Stało się to w obliczu klęski nieurodzaju za radą ksiąg
sybilijskich. Zbiór wyroczni Sybilli Kumańskiej (z Kyme), które miał
otrzymać Tarkwiniusz, powierzono pieczy specjalnego kolegium kapłanów
quindecim viri sacris faciundis. To oni mieli doradzić budowę świątyni dla
nowej rodziny boskiej, to oni czuwali nad przejmowaniem i latynizacją
obcych bóstw i kultów.
Utrzymano kult starej italskiej bogini urodzaju, Cerery (łac. Ceres, -
eris). Córkę Demetry, Persefonę, utożsamiano z Liberą, a Dionizosa z
Liberem. Bóstwa: Liber i Libera - znane były w Rzymie wcześniej i miały
swoje odrębne święto, Liberalia, w dniu 17 marca. Z Kyme sprowadzono też do
Rzymu Apollina. Również z Wielkiej Grecji dotarł kult Hermesa, Diany i
innych bóstw. Hellenizacja bóstw rzymskich przybrała na sile po upadku
potęgi Etrurii. Od początku Iii wieku p.n.e., od chwili nawiązania
bezpośrednich kontaktów z Aleksandrią, zaczyna się wpływ hellenizmu i
synkretyzmu wschodniego. Pojawiają się bóstwa o charakterze czysto
abstrakcyjnym: Zgoda (Concordia), Młodość (Juventas), Nadzieja (Spes),
Sprawiedliwość (Justitia), Dzielność, Cnota (Virtus), Honor (Honos),
Wesołość (Hilaritas), Zdrowy Rozsądek (Hona Mens), Wieść, Opinia (Fama), a
w czasach późniejszych, za panowania Augusta, Pokój (Pax), któremu w 9 roku
p.n.e. wybudowano olbrzymi ołtarz (Ara Pacis) na Polu Marsowym.
W czasie wojen punickich sprowadzono z Pessynuntu posąg Matki Bogów,
Kybele, i umieszczono go w świątyni Zwycięstwa (liictoria) na Palatynie.
Kult frygijskiej bogini miłości, Kybele, i jej boskiego kochanka,
umierającego i zmartwychwstającego Attisa, przyjął się w Rzymie wraz z
całym tajemniczym ceremoniałem oczyszczenia w krwi zabitego na ofiarę byka.
Po wyprawie Sulli do Kapadocji dotarł do Rzymu krwawy kult Mogini Ma,
utożsamianej z Belloną. Z Egiptu przywieziono misteryjny kult Izydy,
małżonki Ozyrysa i matki Horusa. W I wieku n.e. przybył do Rzymu kult
perskiego boga słońca, Mitry, o którym będzie jeszcze mowa później.

W okresie hellenizacji religii rzymskiej doszło do ustalenia systemu tzw.
dwunastu bogów starszych. Z wykazem ich spotykamy się w źródłach pisanych
wielokrotnie. Znany dwuwiersz z poematu historycznego Enniusza pt. Annales
wymienia ich w następującym porządku: Juno Vesta Minerva Ceres Diana Venus
Mars-Mercurius Jovis Neptunis Vulcanus Apollo. O niektórych z tych bogów
mówiliśmy już wyżej. Obecnie uzupełnimy to informacją o pozostałych.
Westa, utożsamiana z grecką Hestią, była boginią ogniska domowego, ale i
boginią całego narodu. Sześć westalek utrzymywało w jej okrągłej świątyni
płonący ogień i modliło się za cały naród.
Diana była boginią pochodzenia italskiego, nie rzymskiego, ale dość
wcześnie przyjęła się w Rzymie. Utożsamiano ją z grecką Artemidą. Była
boginią księżyca, opiekunką natury i kobiet, gwarantką płodności. Czczono
ją m.in. w świętym gaju (łac. nemus, - oris - gaj, las) w Arycji niedaleko
Rzymu jako Dianę Nemorensis. Każdorazowy jej kapłan (rex nemorensis - król
gaju) musiał zabić swego poprzednika jakąś świętą gałęzią. Do tego zwyczaju
nawiązuje tytuł głośnej książki J. G. Frazera Złota gałąź.
Wenus była boginią miłości, utożsamianą z czasem z grecką Afrodytą.
Uważano ją, jako matkę (Cenetrix - Rodzicielka) Eneasza, za protoplastkę
narodu rzymskiego.
Merkuriusza (łac. merx, -cis - towar), boga handlu i rzemiosła,
utożsamiano z greckim Hermesem. Boga mórz, Neptuna, utożsamiano z greckim
Posejdonem, a Wulkana, boga ognia, wulkanów i sztuki kowalskiej, z greckim
Hefajstosem.
Wymienionych wyżej dwunastu bogów olimpijskich pod rzymskimi imionami
wprowadzono oficjalnie w 217 roku p.n.e., w roku zwycięskiej dla Hannibala
bitwy nad Jeziorem Trazymeńskim i jego marszu na Rzym, w obliczu wyraźnego
zagrożenia bytu państwa. Czy wprowadzenie nowej dwunastki bogów przyczyniło
się do podniesienia religijności? Może tylko chwilowo. Drogę torowały sobie
obce kulty docierające do Rzymu ze Wschodu, a także - i to coraz częściej -
poglądy wolnomyślne: sceptycyzm, agnostycyzm, a nawet otwarty ateizm.

Ateizm praktyczny przejawiał się w tym, że Rzymianie zaniedbywali
praktyki religijne. Nie mamy żadnych świadectw, by choćby z pewnym
prawdopodobieństwem określić zasięg szerzącego się indyferentyzmu
religijnego wśród oświeconych kół rzymskich. Lekceważenie praktyk
religijnych przez osoby wyżej postawione miało często charakter
demonstracyjny i nie pozostawało bez wpływu na masy. Tak było w wypadku
Gajusza Flaminiusza, trybuna ludowego, a następnie pretora i konsula,
dowódcy wojsk rzymskich w bitwie nad Jeziorem Trazymeńskim. Flaminiusz
zlekceważył przed bitwą wróżby i znaki. Pisze o tym Cyceron ("O
wróżbiarstwie" I 35, 77�).
Czym było naprawdę nowych dwunastu bogów olimpijskich nie tylko dla
wolnomyślnej elity rzymskiej, ale także dla mas ludowych, świadczą komedie
Plauta. Niebezpieczeństwo, jakie jeszcze nie tak dawno zagrażało Rzymowi,
zostało zażegnane. Ostateczne i niejako już czysto formalne rozbicie potęgi
Hannibala nastąpiło w czasie bitwy pod Zamą w 201 roku p.n.e. W Rzymie
doszło do odprężenia, a ponieważ nic tak nie odpręża jak śmiech, zaistniała
potrzeba dostarczenia ludziom okazji dobrej rozrywki. Miała ją dać komedia,
prosta, łatwa i zrozumiała w odbiorze. W komediach Plauta (ok. 250 - ok.
184. p.n.e.), pisanych po roku 200, uderza całkowita nonszalancja wobec
bogów i religii. "Włączył ich do akcji swych komedii - pisze O. Jurewicz -
by służyli jak i inne osoby czy elementy jego sztuk rozrywce i rubasznemu
śmiechowi plebejskiemu" (Religia w komediach Plauta, w: "Euhemer" 4-5,
1967, s. 17�). Plaut traktuje dwunastkę bogów olimpijskich z przymrużeniem
oka, kpi z ich liczby, ich mocy. Imiona bogów używa metonimicznie, czyli
przenośnie, Jowisz i Junona to metonimie pana i pani domu, Wenus to
metonimia pięknej dziewczyny, a imię tej bogini użyte w liczbie mnogiej
(Veneres) oznacza po prostu przygody miłosne. Wulkan to metonimia ognia.
Roi się w komediach Plauta od jawnej kpiny z poszczególnych bogów, co na
widowni było przyjmowane bez świętego oburzenia, lecz przeciwnie - z
gorącym aplauzem.
Dla poety rzymskiego, Kwintusa Enniusza (239-139 p.n.e.) szerzenie
zabobonu i nieprawdziwych mniemań przynosi pewnym ludziom korzyści.
"Zabobonni guślarze i bezwstydni przepowiadacze, leniwi, obłąkani albo
przyciśnięci nędzą, którzy dla siebie nie znaleźli ścieżki, a innym
wskazują gościniec, którzy drugim obiecują skarby, a sami żebrzą u nich o
groszaki, niech dla siebie wezmą coś z owych skarbów, a resztę niech
zwrócą" - pisał Enniusz, który przyznawał, że bogowie istnieją, ale
przypuszczał, że "nie troszczą się oni o to, czym się zajmuje rodzaj
ludzki" (przekład W. Kornatowskiego w: Cyceron, "O wróżbiarstwie" I 58
132�). Enniusz - jak widać - podzielał pogląd Epikura, że choć bogowie
istnieją, nie interesują się ludźmi i światem. Znał ten pogląd również
Plaut.
W historii racjonalistycznej myśli rzymskiej Enniusz zajął poczesne
miejsce przede wszystkim jako tłumacz dzieła Euhemera na łacinę. Hiera
anagraphe ("Święte pismo" czy też "Święty zapisŹ)Ś) greckiego racjonalisty
z przełomu Iv i Iii wieku p. n. e. znalazła w Enniuszu dobrego tłumacza i
chyba (chociaż niektórzy w to wątpią) żarliwego propagatora teorii
pochodzenia religii i wiary w bogów określanej mianem euhemeryzmu. Nie
zachowany do dziś łaciński przekład (również nie zachowanego) oryginału
greckiego wywarł wielki wpływ na poglądy annalistów rzymskich.
W jednym z fragmentów poematu pt. Smakołyki (przekład lub przeróbka
greckiego poematu Archestratosa z Geli na Sycylii) zachował się taki oto
fragment: morska ryba zwana po polsku przeżuwaczem (po łacinie scarus, po
grecku skaros) ma mieć tak delikatny smak jak mózg Jowisza (cerebrum
Jovis).
Również pierwszy oryginalny (tzn. nie przerabiający tylko wzorów
greckich) poeta rzymski, Lucy Iiusz (180-102Ź8Ś101�), twórca satyry
klasycznej, w niektórych swych satyrach miał ulegać wpływom Euhemera i
ośmieszać stare mity i obrzędy.
Marek Terencjusz Warron (116-27 p.n.e.), zwany Reatinusem (wychowywał się
w Reate, w kraju Sabinów), największy polihistor i najwszechstronniejszy
uczony swoich czasów, zajmował się organizacją społeczno-polityczną Rzymu,
jego dziejami, kulturą i religią w dziele pt. "Antiqquitates rerum
humarrarum et divinurum" (Dawne dzieje ludzi i bogów). W dziele tym, które
nie zachowało się, wiele miejsca poświęcił hierarchii bogów rzymskich,
organizacji kultu, kolegiom kapłańskim, miejscom świętym i uroczystościom
religijnym. Ten zwolennik sceptycyzmu Akademii zawarł też w swym dziele
wiele uwag na temat pochodzenia religii. Według świadectwa św. Augustyna,
zawartego w Vi księdze De civitute Dei, Warron uważał religię za twór
ludzki, za twór całego społeczeństwa żyjącego w zorganizowanym państwie.
Malarz musi istnieć wcześniej niż jego wytwór, obraz; podobnie jest z
religią: jako wytwór spoŁeczeństwa zakłada ona jego uprzednie istnienie.
Religia jest tworem poetów, filozofów i polityków. Religię poetów, podobnie
jak większość ludzi oświeconych w Rzymie, Warron odrzucał. Religia
filozofów nie była mu obca; nie mógł nie dostrzegać, że porusza ona
problematykę nurtującą każdego człowieka. Religię polityków, przeznaczoną
dla mas i stanowiącą środek umacniania władzy i poszanowania dla praw
państwowych, popierał z całą mocą.
Słynny poeta rzymski, Tytus Lukrecjusz Karus (ok. 90-55 p.n.e.),
przeniósł na grunt rzymski materialistyczną filozofię Epikura z jego
krytyką religii, która, umacniając strach człowieka przed Mogami i losem po
śmierci, krępuje jego rozwój intelektualny i aktywność. Dzieło jego, pisane
heksametrem, pełne jest patosu i wspaniałych obrazów, w jakich poeta maluje
życie człowieka uwolnionego od religijnego strachu. Poemat "O naturze
rzeczywistości" zawiera wykład atomistycznej filozofii wszechświata.
Poznanie jej i przyjęcie za swoją ma zapewnić człowiekowi szczęście nie
ograniczające się bynajmniej do ciasno pojmowanej rozkoszy (gr. hedofre).
Lukrecjusz zdecydowanie występuje przeciw rozpowszechnionemu mniemaniu o
nierozerwalnym związku religii i moralności, która miałaby wymagać jakoby
sankcji religijnej. Zdaniem Lukrecjusza jest inaczej: to właśnie religia
nazbyt często rodzi zło, niesprawiedliwość, zbrodnie.
Genezy religii dopatruje się Lukrecjusz w strachu człowieka przed siłami
przyrody, zjawiskami atmosferycznymi i groźnymi kataklizmami.
Przezwyciężenie postawy lęku odbywa się powoli wraz z postępem kultury. W
poemacie De rerum natura powtarza się obraz dziejów ludzkości, która ze
stanu pierwotnej dzikości doszła w końcu do wspaniałych osiągnięć kultury,
nauki, sztuki, obraz naszkicowany po raz pierwszy przez kogoś z kręgu
filozofów demokrytejskich i przekazany nam przez Diodora Sycylijskiego. W
swym obrazie zwycięskiego pochodu ludzkości ku zdobyczom kultury i
cywilizacji Lukrecjusz posuwa się dalej niż jego poprzednicy. Według nich
religia, sprowadzana do reakcji człowieka na nadzwyczajne zjawiska natury,
odgrywa jakąś (w pewnym sensie także pozytywną) rolę w dziejach. Lukrecjusz
jest bardziej konsekwentny, twierdzi, że religia przynosiła i przynosi
ludzkości jedynie szkodę.
Nie dokończony poemat Lukrecjusza miał wydać Marek Tuliusz Cyceron (wraz
ze swoim bratem Kwintusem), o ile świadectwo starożytne, przekazane nam
przez św. Hieronima: "Cicero emendawit" (tj. poprawił, oczyścił z błędów)
będziemy uważali za równoznaczne ze zdaniem "Cicero edidit" (tj. wydał),
ale jednocześnie rozpoczął walkę z epikureizmem głoszonym przez
Lukrecjusza. Trudno z całą pewnością powiedzieć, jakie były poglądy
Cycerona na religię. Najświetniejszy mówca epoki, wybitny pisarz, którego
zachowane pisma są dla nas cennym źródłem do poznania filozofii po
Arystotelesie, świadomie nie wypowiadał się jasno na ten temat. I on
uznawał potrzebę religii dla ugruntowania władzy państwowej i praw, wolał
nie uchodzić za kogoś, kto występuje przeciw religii. Opowiadając się za
utrzymaniem religii (ściślej: uświęconych tradycją obrzędów i zwyczajów)
występował zdecydowanie przeciw zabobonom i przesądom i ostrzegał, by nie
dopuścić do tego, aby miały one zapanować nad rozumem.
Nawet u typowego rzecznika idei konserwatywnych, jakim był Marek Porcjusz
Kato (234-149 p.n.e.), można się już dopatrzyć elementów sceptycyzmu. Ten
fanatyczny obrońca starorzymskiej prostoty obyczajów i starorzymskich
zwyczajów nie mógł nie popierać (przynajmniej jawnie) starych wierzeń. W
podeszłym wieku sam był nawet członkiem niejednego kolegium kapłańskiego,
ale z pewnością nie podzielał już bezkrytycznie dawnych wierzeń. Miał nawet
dziwić się, "że dwaj haruspicy nie uśmiechają się do siebie przy
spotkaniu", i ten jego stary żart przekazał nam Cyceron w "O wróżbiarstwie"
Ii 24, 51 (por. też "O naturze bogów" I 26, 71�).
Byłoby przesadą twierdzić, że I wiek p.n.e. to okres stopniowej
racjonalizacji i laicyzacji społeczeństwa rzymskiego. Prawdą jest, że
sceptycyzm religijny torował sobie z wolna drogę i ogarniał zwłaszcza
oświecone kręgi Rzymian, ale nie można też zapominać i o tym, że wojny
domowe sprzyjały rozwijaniu się i szerzeniu, zwłaszcza w masach ludowych,
uczuć religijnych. W zaniedbaniu kultu religijnego zaczęto - nie po raz
pierwszy - upatrywać przyczynę wszystkich nieszczęść, jakie spadły na Rzym
w okresie walk bratobójczych.
August, przystępując do wielkiej odnowy państwa, nie mógł zlekceważyć
roli, jaką w tej odnowie mogła spełnić religia. Wzywając do przywrócenia
dawnych obyczajów i dawnej religijności rzymskiej wychodził naprzeciw
pragnieniu mas. Sam zaczął popierać i otaczać opieką kult religijny.
Odnowił stare świątynie, wybudował nowe, m.in. świątynię Marsa Mściciela
(Mars Ultor) na nowo założonym Forum i świątynię Apollina na Palatynie.
Troszczył się o reaktywowanie dawnych rytuałów religijnych, odnowił kolegia
kapłańskie Arwalów i Titiów uroczyście obchodził przez trzy dni i trzy noce
ludi saeculares (obchód sekularny, wiekowy, obchodzony co 100 lub 110 lat i
rozpoczynający w Rzymie nowy wiek, saeculum; ostatnio obchodzono go w 146
roku p.n.e., ale po zwycięstwie Augusta nad wrogami zewnętrznymi i
wewnętrznymi uznano, że warto tym obchodem rozpocząć nowy wiek w 17 roku
p.n.e.), objął w 12 roku p.n.e. urząd najwyższego kapłana i obsadził
wakujące od 87 roku p.n.e. stanowisko flamina Jowisza.
Wskrzeszenie dawnych kultów spotkało się z uznaniem wszystkich obywateli
rzymskich. W kołach oświeconych nie dawano - rzecz jasna - wiary ani
szerzącym się praktykom magii, ani horoskopom astrologicznym (wpływy
Wschodu, zwłaszcza Egiptu) i na pewno dość sceptycznie oceniano próbę
restytucji dawnych obrzędów i obyczajów w nowych, zmienionych warunkach,
ale nastanie nowej epoki pokoju (Pax Romana) było tak oczywiste i
dostrzegalne dla każdego, że nie było wprost ludzi, którzy by nie poparli
polityki religijnej Augusta. Ideolodzy wieku Augusta, Wergiliusz i Horacy,
oddając swój talent na usługi władcy i "wybawiciela" państwa postępowali na
pewno zgodnie ze swymi przekonaniami.
Wergiliusz (70-19 p.n.e.), który początkowo miał poprzestać na zwykłym
panegiryku na cześć Augusta, sięgnął po temat mitologiczny, związał Rzym z
Troją, każąc legendarnemu Eneaszowi błąkać się aż do brzegów Italii i przez
małżeństwo z Lawinią założyć dynastię panującą w późniejszym Rzymie, który
ma do spełnienia historyczną rolę z woli Opatrzności i z ustawiczną pomocą
bogów. Troja zginęła, by mógł powstać Rzym i by zamiast niej trwał na
wieki. W czasie tułaczki Eneasza z Troi do Italii opiekowali się nim
ustawicznie bogowie, zwłaszcza jego matka Wenus i ojciec bogów i ludzi
Jowisz, a przeszkody stawiała jedynie Junona. Bogowie przyśpieszali akcję
eposu, ingerowali w bieżące wydarzenia, dawali poznać swą wolę za pomocą
wróżb i znaków. Pod koniec Ii księgi cień Kreuzy, zmarłej małżonki Eneasza,
wyjawia mu miejsce jego przyszłego osiedlenia, a Sybilla zapowiada krwawe
walki o Lawinium.
Również Horacy (65-8 p.n.e.), najwybitniejszy poeta rzymski, skłaniał się
do poglądu, że bogowie ingerują w losy świata i ludzi. Był nawet szczerze
przekonany, że osobiście doznał na sobie skutków takiej ingerencji. Pod
wpływem znaku (grom z jasnego nieba) miał doznać jakiejś wewnętrznej
przemiany i przeżyć rodzaj nawrócenia.
Horacy, który samego siebie nazwał "wieprzem z trzody Epikura" i hołdował
epikureizmowi uznającemu wprawdzie istnienie bogów, ale negującemu ich
ingerencję w sprawy świata i ludzi, pod wpływem tego niezwykłego zjawiska
zaczął stopniowo odchodzić od pozycji epikurejskich i skłaniać się ku
stoicyzmowi, oficjalnej filozofii rzymskiej za panowania Augusta. Jako
jeden z augustowskich poetów nie mógł pominąć w swej twórczości wątku
religijnego. I rzeczywiście wśród jego pieśni natrafiamy na hymny do bogów,
zwłaszcza do Wenus i Apollina, bogów związanych z rodem julijskim i
Augustem. Z okazji poświęcenia świątyni Apollina wzniesionej na Palatynie
przez Oktawiana z racji zwycięstwa pod Akcjum poeta napisał Hymn-modlitwę
("Ody" I 31�). Nie chce sardyńskich włości ani kalabryjskich trzód, nie
chce złota Indów ani kości słoniowej, wystarczy mu zdrowie, skromny wikt,
długie szlachetne życie i natchnienie poetyckie.
W hymnie do Fortuny z Ancjum (w kraju Wolsków), opiekunki Lacjum i Rzymu,
bogini czczonej zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian, Horacy opiewa
jej moc i potęgę, która ma zapewnić powodzenie planowanym wyprawom Augusta
do Brytanu i Arabu w 27 roku p.n.e.
Ody religijne, a zwłaszcza ody patriotyczne (głównie tzw. ody rzymskie:
Iii 1-6�), są dowodem, jak dalece Horacy związał swą twórczość z programem
odnowy religijnej i moralnej realizowanym przez Augusta.
Po śmierci Wergiliusza w 19 roku p.n.e. Horacy stał się czołowym poetą
Rzymu i jemu to August zlecił napisanie specjalnego hymnu na tzw. obchód
sekularny (ludi saeculares). Carmen saeculare Horacego, nie zaliczane do
szczytowych osiągnięć jego poezji, jest hymnem ku czci Apollina i Diany i
zawiera prośbę o wielkość i pomyślność dla Rzymu, założonego przez
Trojańczyka Eneasza, i dla Augusta, wnuka Wenus, wywodzącego się od Julusa,
syna Eneasza.
W powstałej 11 lat wcześniej odzie (12�) Horacy uznaje Oktawiana za
zesłanego z nieba wybawiciela państwa, za wcielenie Merkurego. Po
dokończeniu dzieła odnowy państwa ma on znów powrócić do nieba. Takie
akcenty sprzyjały szerzeniu się kultu władcy.
Do umocnienia religijnego kultu panującego przyczynił się walnie Owidiusz
(43. p.n.e. - 18 n.e.) ze swą apoteozą Juliusza Cezara zamieszczoną pod
koniec "Przemian" tuż przed Epilogiem. Ubóstwiony Cezar patrzy na dzieło
swego (adoptowanego) syna, Oktawiana Augusta, którego po śmierci też czeka
apoteoza.
Świątynię boskiemu Juliuszowi wystawiono w Rzymie w 29 roku p.n.e. Sam
August kazał się nazywać divifilius (synem bożym), ale ze względów
politycznych raczej niż z wrodzonej skromności nie stawiał sobie świątyń w
Italii, choć nie miał nic przeciwko kultowi, jaki mu okazywano we
wschodnich prowincjach Rzymu. Pierwszą świątynię ku jego czci wystawiono w
Mitylenie w 37 roku p.n.e. Potem budowano następne. Kult panującego łączono
z kultem bogini Rzymu. W samym Rzymie od 8 roku p.n.e. oddawano cześć
geniuszowi cesarza (Genius Augusti) i związano kult władcy z religią domową
umieszczając jego geniusza między dwoma wizerunkami Larów. Pełnej apoteozy
- jak to przewidywał Owidiusz - doczekał się Oktawian po śmierci.
Warto tu dodać, że Owidiusz, młodszy o dwadzieścia lat od Wergilego i
Horacego, jest silniej związany ze swoją epoką i wysławianie czasów dawnych
ma u niego raczej formalny charakter. "Chwalimy dawne lata, ale żyjemy
współczesnością - taka była jego dewiza, której pozostawał wierny także
wtedy, gdy w "Przemianach" i w "Kalendarzu" podejmował tematy mitologiczne.
Nic dziwnego, że u tego przedstawiciela pokolenia - jak byśmy dziś
powiedzieli - powojennego zabrzmiała nieco inna nuta niż u "chwalców czasu
minionego": Wergiliusza, a także najwybitniejszego historyka tej epoki,
Tytusa Liwiusza. Są u Owidiusza sformułowania, które nie pozostawiają
wątpliwości co do tego, że nieobcy mu był sceptycyzm w sprawach religii czy
nawet wręcz ateizm. Wpływy epikureizmu, ale nie tego praktycznego, lecz
tego głębszego, teoretycznego są widoczne w wierszach, w których Owidiusz
chciałby za Epikurem i Lukrecjuszem uwolnić ludzi od lęku przed śmiercią.
(Podobną myśl wypowie żyjący w latach ok. 50-127 n.e. rzymski satyryk
Juwenalis).
Skutki polityki religijnej Augusta były dość znaczne i przetrwały
panowanie jego i jego bezpośrednich następców. Kult panujących umacniał
się. Na ich cześć ustanawiano igrzyska roczne, a dla ich organizowania
powoływano nowe kolegia kapłańskie.
W okresie wczesnego cesarstwa budzi się zainteresowanie zagadnieniami
filozoficznymi, głównie etycznymi. Elita umysłowa, podobnie jak za
panowania Augusta, pozostawała pod wpływem stoicyzmu, podczas gdy do mas
ludowych docierała filozofia w postaci diatryby cynickiej. Stoicyzm,
zaszczepiony w Rzymie w 155 roku p.n.e. przez Diogenesa z Seleucji i
Antypatra z Tarsu, przeszedł tu znaczną ewolucję. Początkowo szerzył się w
kołach demokratycznych i republikańskich, później był wykorzystywany przez
koła panujące, które w stoickiej zasadzie równości duchowej wszystkich
ludzi widziały doskonały środek łagodzący rzeczywiste antagonizmy
społeczne. Dobrowolne poddanie się losowi ("chętnych los za sobą wiedzie,
wlecze zaś niechętnychŹ)Ś), pełna aprobata zastanych stosunków miała
znamionować duchy wielkie. "I przeciwnie, ten jest mały i nikczemny, który
się sprzeciwia, który źle myśli o porządku świata i woli poprawiać bogów
niż siebie" (Seneka, Listy 107, 12�; przekład W. Kornatowskiego). Na
całkowitym poddaniu się losowi polega cnota człowieka, a jego szczęście na
uzyskaniu spokoju ducha (tranquillitas animi). Wszyscy ludzie, nie
wyłączając niewolników, są braćmi, członkami społeczeństwa ustanowionego
przez naturę. Wszyscy są wezwani do osiągnięcia najwyższego celu, jakim
jest nie zmącony niczym spokój ducha. Szczytne zasady etyczne głoszone
przez Senekę miały na celu powstrzymać rozkład moralny klas wyższych,
przeciwstawiały się też uciskowi władców z dynastii julijsko-klaudyjskiej,
przeciwdziałały wyzyskowi niewolników przez właścicieli, ale niczego nie
chciały zmieniać.
W dialogu "O Opatrzności" (De providentia) Seneka usiłuje dać odpowiedź
na dręczące człowieka pytanie: skąd zło? Pytanie to miało szczególne
znaczenie dla wierzącego Rzymianina, który musiał jakoś pogodzić ze sobą
wiarę w dobroć bogów i istnienie zła na świecie. Odpowiedź Seneki brzmi
następująco: "twórca nie może zmienić tworzywa" (V 9�). Jego zdaniem zło
związane jest z niedoskonałością materii i w gruncie rzeczy jest konieczne
dla dobra całości wszechświata, dla urzeczywistnienia się pełni dobra.
Trudno powiedzieć, czy ta odpowiedź zadowalała samego Senekę i czy nie była
tylko przeznaczona na użytek innych. Senece - jak wiadomo - stawiano, i
słusznie, zarzut, że inaczej mówi, a inaczej żyje. Głosiciel wzniosłej
etyki stoickiej starał się nawet uzasadnić, dlaczego tak jest. Z pewnością
mógł liczyć na zrozumienie u współobywateli w innej sprawie: składał, bo
musiał składać oficjalny hołd ubóstwionemu cesarzowi Klaudiuszowi (panował
w latach 41-54 n.e.), ułożył nawet pochwalną mowę pogrzebową na cześć
zmarłego cesarza, a jednocześnie napisał na niego ciętą satyrę pt.
Apocolocynthosis ("Udynienie"; od gr. kolokynthe - dynia, symbol głupoty),
podważając tym samym wartość aktu apoteozy panującego. Niewątpliwie w grę
wchodziła tu osobista zemsta filozofa, którego Klaudiusz skazał na 8 lat
wygnania, niemniej satyra Seneki pozostanie dowodem, że apoteozy cesarzy
nie brano całkiem serio.
Ideologiem klas uciskanych w tej epoce był Epiktetz Hieropolis we Frygii,
od około 50 roku n.e. przebywający w Rzymie jako niewolnik, a następnie
wyzwoleniec. W 95 roku n.e. wraz z innymi filozofami został wygnany z Rzymu
przez Domicjana (po raz pierwszy wygnał filozofów, głównie stoików,
Wespazjan w 74 roku n.e.) i nie chciał tam powrócić mimo zachęty Hadriana.
Może silniej niż Seneka bierze on w obronę niewolnika i protestuje przeciw
wyzyskowi ustroju niewolniczego, ale samego niewolnictwa znosić nie
zamierza. Człowiek nie może zmienić istniejącego stanu rzeczy, musi
pogodzić się z ustanowionym przez bogów porządkiem i uznawać ich rządy nad
światem. Bogów należy czcić i składać im ofiary oraz modlić się nie o to,
co przyjemne, ale o to, co piękne, nie o bogactwo, lecz o rozum. Wszystkim
kieruje Opatrzność. Jeśli zsyła ona nieszczęścia, człowiek może starać się
odsunąć je od siebie, a jeśli mu się to nie uda, musi je cierpliwie znosić.
Wtedy nieszczęście, zło staje się dobrem dla człowieka. Wiele wskazań
Epikteta przypomina zalecenia etyki wyrzeczenia i ofiary głoszonej przez
chrześcijaństwo.
Cesarz Marek Aureliusz (panował w latach 161-180�) był ostatnim wybitnym
przedstawicielem stoicyzmu rzymskiego. I on głosił zasadę poddania się
losowi, z którym utożsamia się Bóg, rozum wszechświata. Samodoskonalenie
się człowieka polega na prowadzeniu życia zgodnego ze wskazaniami rozumu
wszechświata, Boga samego, który pozostaje ostatecznym celem stworzenia.
Ten religijny aspekt filozofii Marka Aureliusza wywarł chyba swój wpływ i
na chrześcijaństwo. Akademik Plutarch (ok. 50� - ok. 125 n.e.) z Cheronei
(w Beocji), uczeń Ammoniosa w Atenach, przebywał kilkakrotnie (i to przez
dłuższy czas) w Rzymie, otrzymał obywatelstwo rzymskie, był postacią
znamienną dla eklektyzmu, jaki w gruncie rzeczy panował w filozofii
rzymskiej tego okresu. Akademik, platonik, neopitagorejczyk, głosił też
poglądy stoickie. Stoicka jest jego teoria mitu, w którym dopatruje się
odbicia jakiejś racjonalnej prawdy. Elementy irracjonalne w religii to
zabobony, które ułatwiają władzom panowanie nad "rozzuchwalonym, wyuzdanym
motłochem" (O duchu opiekuńczym Sokratesa 9�; przekład Z. Abramowiczówny).
Sam Plutarch po powrocie do rodzinnej Cheronei założył rodzaj Akademii, a
jednocześnie był archontem i kapłanem Apollina, ale "prawdziwą jego
"religią" - jak pisze A. Nowicki w Starożytni o religii - nie był kult
Apollina, ale kult bohaterów. (...) Żywoty sławnych mężów miały być przede
wszystkim wzorami do naśladowania".

Eklektyzmowi w filozofii rzymskiej tego okresu odpowiadał synkretyzm w
dziedzinie religii. W pierwszych wiekach cesarstwa ułatwiał on szerzenie
się kultów orientalnych. Bóstwa wschodnie zapewniały życie pozagrobowe za
cenę nie cnotliwego życia, do jakiego zachęcali filozofowie stoiccy, lecz
za cenę orgiastycznych praktyk religijnych i tym łatwiej przemawiały do
wyobraźni ludzi prostych niż dawni bogowie rzymscy czy jedyny, najwyższy
Bóg filozofów domagających się wielu wyrzeczeń i poświęceń i zachęcających
do cierpliwego znoszenia losu. Na podatny grunt trafiały nowe religie,
samozwańczy cudotwórcy i prorocy mogli liczyć na pokaźną liczbę wyznawców.
Na I wiek n.e. przypada działalność Apoloniusza z Tyany, neopitagorejczyka,
maga i cudotwórcy. W jego biografii pióra Filostratosa (ok. 170-249 n.e.)
roi się od nieprawdopodobnych przygód i cudów, które do niedawna zestawiano
nawet z cudami ewangelicznymi. Pod naporem mas muszą ustępować cesarze,
którzy początkowo usiłowali zatamować napływ nowych kultów. Kaligula uznał
kult Izydy, tępiony jeszcze za Augusta i Tyberiusza, i zbudował tej
świątynię na Polu Marsowym. Klaudiusz zezwolił kapłanom Wielkiej Matki
Kybele na sprawowanie kultu także poza Palatynem, Kommodus uczestniczył
osobiście w misteriach ku czci Mitry, którego kult od końca I wieku n.e.
zaczął zataczać coraz szersze kręgi w Rzymie. Nadanie obywatelstwa całej
wolnej ludności imperium przez Karakallę w 212 roku n.e. pociągnęło za sobą
także faktyczne uznanie bóstw tej ludności; otworzono dla nich specjalne
miejsce kultu. Heliogabal (panował w latach 218-222�), który sam był
kapłanem Baala z Emessy, wprowadził tego boga do panteonu rzymskiego.
Syryjska bogini Atargatis odbierała w Rzymie cześć jako Dea Syria.

Chrześcijaństwo szerzyło się w Rzymie już w połowie I wieku n.e.
Traktowane było jako jedna z religii wschodnich i podlegało tym samym co i
one prześladowaniom oraz korzystało z tej samej co i one swobody
rozprzestrzeniania się. Zasadę równości wobec Boga i braterstwo wszystkich
ludzi głosili też filozofowie stoiccy pierwszych wieków cesarstwa: Seneka,
Epiktet, Marek Aureliusz. Z nimi też łączyła chrześcijaństwo nauka o
cnocie, o życiu cnotliwym. Z kultami wschodnimi wspólna była
chrześcijaństwu nagroda po śmierci. Wspólny z judaizmem był monoteizm,
nieuznawanie innych kultów, w tym także kultu cesarza. Ten ostatni element
spowodował najwięcej zadrażnień i ściągnął wiele prześladowań, uniemożliwił
też włączenie chrześcijaństwa w nurt jednej synkretycznej religii
państwowej, jaką miała stworzyć reforma Aureliana (270-276�). Dawna
opozycja: stara religia rzymska - kulty orientalne ustąpiła miejsca
opozycji: synkretyzm - chrześcijaństwo albo jeszcze ogólniejszej opozycji:
kultura antyczna - chrześcijaństwo. Edykt tolerancyjny Konstantyna z 313
roku n.e. przyznawał równe prawa synkretycznej religii państwowej i
chrześcijaństwu. Julian Apostata (361-363�) starał się powstrzymać rosnącą
potęgę chrześcijaństwa, ale Teodozjusz I w 392 roku wydał zakaz składania
ofiar pogańskich, a Teodozjusz Ii w 435 roku nakazał zniszczyć wszystkie
sanktuaria pogańskie.
Do ostatecznego triumfu chrześcijaństwa doszło nie bez jego czynnego
udziału. Nowa religia potrafiła wykorzystać zarówno atmosferę wyczekiwania
na "wybawienie" od nieszczęść i zła, jak i strukturę organizacyjną gmin
wyznawców mitraizmu. Na miejscu dawnych podziemnych świątynek
mitraistycznych z niszą, w której stał posążek młodego Mitry zabijającego
byka, stawiano często bazyliki chrześcijańskie. Przykład zachowanego
mitraeum w podziemiach bazyliki św. Klemensa Rzymskiego nie opodal Koloseum
nie jest jedyny. Zarzuty, z jakimi występowano przeciwko pewnym
chrześcijanom - zabijanie niemowląt, krwawe ofiary, niebezpieczne praktyki
magiczne - zdają się świadczyć o tym, że chrześcijan mieszano z wyznawcami
innych kultów, niekiedy naprawdę krwawych i odrażających. W miarę napływu
do nowej religii ludzi wykształconych można było pomyśleć o zorganizowanej
obronie, czyli apologii chrześcijaństwa. Autorzy takich apologii, czyli
apologeci, kierowali swe pisma do cesarzy (Arystydes do Hadriana lub
Antonina Piusa, Justyn do Antonina Piusa oraz do jego następców: Marka
Aureliusza i Lucjusza Werusa).
W pracach apologetów chrześcijańskich powtarzają się argumenty przeciwko
religiom politeistycznym, przeciwko zabobonom i przesądom, bezsilności
bogów pogańskich itd. Autorom apologii nie przyszło na myśl, że wiele z
tych argumentów godzi w religię w ogóle, w każdą religię, a więc i w
chrześcijaństwo. Już w Liście do Diogneta, nauczyciela Marka Aureliusza,
nieznany autor wyjaśnia, że chrześcijanie nie czczą bóstw pogańskich, bo są
to bóstwa z drzewa, kamienia lub kruszcu. Justyn uwydatnia różnice między
mrocznym kultem demonów rozpowszechnionym w religii pogańskiej a prostym i
szlachetnym kultem chrześcijańskim, ale właśnie on - wychodząc z tezy
stoików o boskim logosie przenikającym cały świat - dowodzi, że
chrześcijaństwo i cała kultura antyczna mają ze sobą wiele wspólnego.
Logos, który uznawali i według którego żyli starożytni Grecy i Rzymianie
(np. Heraklit i Sokrates), przejawił się w całej pełni w Chrystusie, a
chrześcijaństwo posiada pełnię prawdy, podczas gdy w filozofii greckiej
były tylko ziarna prawdy, ziarna logosu (spermata tou logou).
Mowa przeciw Grekom Tacjana, ucznia Justyna, jest zaprzeczeniem
pojednawczej postawy wobec tego, co pogańskie, co greckie. Tacjan był
człowiekiem wykształconym, ukończył studia retoryczne i filozoficzne, dużo
podróżował. W chrześcijaństwie pociągała go prostota i czystość życia.
Zetknął się z Justynem. I jego interesował stosunek nowej religii do
kultury antycznej. W przeciwieństwie do swego poprzednika i mistrza
odrzucił cały dorobek kultury antycznej widząc w niej jedynie zło i
zepsucie.
Podobne jest stanowisko pierwszego apologety łacińskiego (tj. piszącego
po łacinie), Tertuliana. Jego Apologetyk jest żarliwą obroną
chrześcijaństwa oraz całkowitym i bezkompromisowym potępieniem pogaństwa,
filozofii i kultury antycznej. Napisał tam m. in.: "Ale ostatecznie co mają
wspólnego i podobnego między sobą filozof i chrześcijanin, wychowanek
Grecji i uczeń nieba, goniący za sławą i pracujący dla swego zbawienia,
działający słowami i stawiający czyny, ten, który buduje, i ten, który
rymuje, przyjaciel błędu i jego nieprzyjaciel, fałszerz prawdy, a jej
odnowiciel i tłumacz, w końcu jej złodziej i stróż?" (przekład J. Sajdaka).
"Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą, Akademia z Kościołem, heretycy z
chrześcijanami? (...) Po Chrystusie zbędna jest wszelka ciekawość; po
Ewangelii zbędne jest wszelkie szukanie" - pisał Tertulian w swym piśmie
przeciw heretykom De praescriptione haereticorum.
Odmiennego zdania jest żyjący współcześnie z Tertulianem Tytus Flawiusz
Klemens, zwany Klemensem Aleksandryjskim. Wprawdzie i on w swym Napomnieniu
do Greków stara się wykazać wyższość religii chrześcijańskiej nad religią
pogańską, ale w innym swym dziele, w Kobiercach (Stromata), rozwija tezę o
zgodności wiary (chrześcijańskiej) i wiedzy (filozofii pogańskiej). Między
nimi nie ma - zdaniem Klemensa - żadnej niezgodności. Nie ma wiedzy bez
wiary ani wiary bez wiedzy. Teza ta torowała drogę całej filozofii
chrześcijańskiej ujmującej później cały problem w znanym powiedzeniu:
"wierzę, by poznać, zrozumieć, poznaję, by uwierzyć". W takim ujęciu cała
filozofia starożytności pogańskiej stanowiła jedynie przygotowanie do
przyjęcia nauki chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest ukoronowaniem całej
filozofii starożytnej - mówił następca Klemensa na stanowisku kierownika
szkoły katechetycznej w Aleksandrii, Orygenes, później założyciel własnej
szkoły w Cezarei w Palestynie. Od niego filozofia starożytna weszła na
stałe w skład doktryny chrześcijańskiej, która rozwinęła myśl o dwóch
źródłach poznania: o wierze i o rozumie.
Po raz pierwszy postawili ten problem gnostycy chrześcijańscy w połowie
Ii wieku n.e. Wychowani na kulturze i filozofii starożytnej nie mogli
zdobyć się na całkowite jej odrzucenie i potępienie, jak to zrobił Tacjan
czy Tertulian. Prosta, naiwna wiara im nie wystarczała, szukali poznania,
wiedzy (gr. gnosis), zrozumienia, ale to poznanie, wiedzę i zrozumienie
brali w innym znaczeniu, niż to my dziś bierzemy mówiąc o stosunku wiary i
rozumu. Ich poznanie, wiedza i zrozumienie to tyle, co poznawanie myślą
stanowiącą odbicie wszechświatowego logosu, tajemnej wiedzy, jakiej
dostarczają zarówno kulty orientalne, jak i święte pisma żydowskie (oraz
komentarze do nich, np. pióra Filona) i chrześcijańskie, oraz zrozumienie
najbardziej ukrytych tajników bytu. Chaldejska astrologia i hebrajska
kabała to też była gnoza. Fantastyka takiej gnozy udzieliła się też gnozie
chrześcijańskiej. Pierwotny Kościół wykluczał gnostyków ze swej
społeczności i zacierał ślady głoszonej przez nich nauki. Znamy ją przede
wszystkim z pism polemistów chrześcijańskich, głównie Ireneusza, biskupa
Lionu, i jego ucznia Hipolita, którzy zwalczali poglądy Walentyna i
Bazylidesa. Wykluczeni z Kościoła gnostycy uchodzili za heretyków, a ich
potępiona nauka nazywała się herezją. Niekiedy herezje nie ograniczały się
do różnic doktrynalnych i miały także podłoże społeczne (np. w walce
hierarchii z donatystami w Iv wieku). Przeciwko nim napisał kilkanaście
pism Augustyn z Hippony (dzis. Annaba w Algierii).
Augustyn pozostawał pod wyraźnym wpływem neoplatonika Plotyna i jego
Ennead, które wywarły na nim ogromne wrażenie. Neoplatonizm stał się
częścią filozofii chrześcijańskiej i będzie się w niej odradzał także po
recepcji arystotelizmu w Xiii wieku. Ale w kołach pierwszych neoplatoników
poddawano ostrej krytyce chrześcijaństwo (przedtem krytykował je Lukian z
Samosaty, Celsus i Cecyliusz) i podejmowano próby odrodzenia dawnej religii
pogańskiej. Uczeń, biograf i wydawca pism Plotyna, Porfiriusz (233-304�),
chciał zracjonalizować czy też odmitologizować religię pogańską. Wyzyskał
stoicką teorię mitu, która i bogów, i wydarzenia z nimi związane
interpretowała alegorycznie. Bogowie to tylko nazwy żywiołów i zjawisk
natury, przejawów energii i życia, działalności i twórczości ludzkiej. Taka
odrodzona religia miała być przeznaczona dla ludzi oświeconych. Ludziom
prostym pozostawiał Porfiriusz dawną religię pogańską. Neoplatonizm jako
system filozoficzny zaanektował, jak wiemy, Augustyn z Hippony. Próba
odrodzenia dawnej religii przez jej odmitologizowanie nie dała rezultatu.
Faktyczny kres dawnej religii w jej ludowym kształcie położył, jak wiemy,
edykt Teodozjusza Ii z 435 roku. Stało się to w 5 lat po śmierci Augustyna.
Zwycięstwo chrześcijaństwa oznaczało zarazem likwidację pewnych wartości,
jakie miała w sobie religia i kultura świata antycznego. Podkreślają ten
fakt niektórzy uczeni i pisarze. Albert Camus w Weselu w Tipazie marzy
wprost o przeskoczeniu 2000 lat kultury chrześcijańskiej i nawiązaniu
bezpośrednio do tradycji i wartości świata antycznego. Odnotowując te uwagi
przypomnijmy, że z chwilą zapanowania chrześcijaństwa religia i kultura
antyczna były w stanie rozkładu, że były narażone na (destrukcyjne) wpływy
Wschodu.


Janina RosenŃ
-Przeworska.Ń
Religia Celtów


Celtowie zamieszkiwali w epoce żelaza środkową i zachodnią Europę. W
Vi-Iii wieku p.n.e. zajęli Wyspy Brytyjskie, Francję, Niemcy, północną
Italię, dotarli do Karpat, przebyli Bałkany, splądrowali Grecję. Drugi
okres ekspansji Celtów w Europie liczy się od 400 roku p.n.e. Zdobycie
Galii i Brytanii przez Rzymian położyło kres ich potędze.
Wiedzę o cywilizacji Celtów czerpiemy z zachowanych pomników kultury
celtyckiej, ze świadectw pisarzy greckich i rzymskich oraz z tradycji,
która przetrwała do naszych czasów w bogatej spuściźnie kultury
irlandzkiej.
Należy z góry zastrzec się, że definicja "religia Celtów" jest raczej
umowna, gdyż religia ta nie stanowi zjawiska jednorodnego. Niemałe zasługi
w jej badaniu położył wybitny uczony polski Stefan Czarnowski (zm. 1937�),
ale dopiero w ostatnim dwudziestoleciu badania te posunęły się naprzód,
głównie dzięki P. Lamprechtsowi, J. Vendryesowi, P. M. Duvalowi i innym.
Czarnowski zapoczątkował nową erę w tej dziedzinie badań. Uczeni, którzy go
poprzedzali, w myśl interpretatio romana, jak to określił Tacyt, szukali
przede wszystkim podobieństw z mitologiami klasycznymi: grecką i rzymską.
Dopiero Czarnowski zaczął wyłuskiwać spod łacińskiego nalotu rodzime
pierwiastki i odrębności religii celtyckiej. W tym aspekcie wiele zagadnień
trudnych i niejasnych stało się zrozumialsze i łatwiejsze do odczytania.
Źródeł w tym zakresie istnieje sporo: celtyckie, galijskie,
gallo-rzymskie źródła archeologiczne i ikonograficzne, monety, teksty
pisarzy klasycznych (Cezar, Lukianos, Diodor i inni), inskrypcje
średniowieczne na pomnikach w Irlandii, Walii, Szkocji (legendy i eposy),
wreszcie przeżytki etnograficzne.
Zagadnienie obejmuje bardzo rozległy okres, bo od Vi wieku p.n.e. do Xii
wieku n.e. Oczywiście w ciągu tak długiego czasu religia Celtów musiała
ulegać przeobrażeniom, odchyleniom i deformacjom, tym bardziej różnym, że
ślady jej występują na obszarze rozciągającym się od granicy
francusko-iberyjskiej po Azję Mniejszą.
Spróbuję tu przedstawić zagadnienie uporządkowane według dzisiejszego
stanu wiedzy, omawiając zarówno Gallów z zachodniej Galii, której granica
sięgała mniej więcej Renu, jak i wschodnich Celtów, a więc zjawiska z
okresu od Vi wieku p.n.e. do Iv wieku n.e. oraz wierzenia średniowiecznej
Irlandii Vii-Xii wieku gdyż wzajemnie się one uzupełniają. Używać będę
określenia "celtycki" jako pojęcia najbardziej ogólnego.

Wierzenia i obrzędy celtyckie, jak wszystkie inne, wyraźnie dzielą się na
cykl rodzinno-społeczny i cykl doroczny. W obu cyklach wyróżnić można
bardzo stare i pierwotne formy wierzeń, przekazane przez minione pokolenia.
Na nie nawarstwiały się wierzenia późniejsze, bardziej skomplikowane w
formie i wysublimowane w treści, jak również wierzenia licznych ludów
podbijanych oraz sąsiadujących z Celtami.
Gdy w końcu Vi wieku p.n.e. Celtowie ukazali się na widowni dziejowej,
proces kształtowania się ich religii był już na ukończeniu. Niektóre
elementy składowe, których korzenie sięgają neolitu, uświęcone kanonem
tradycji, utrzymywały się bardzo długo, a ślady ich można stwierdzić nawet
w chrystianizmie średniowiecza. Są to przeżytkowe formy totemizmu, kultu
zmarłych i kultu przodków, kultu Wielkiej Bogini-Matki-Ziemi, kultu ognia i
wreszcie kultu solarnego.
Heterogeniczny charakter religii Celtów tłumaczy, dlaczego coraz to inne
elementy brały górę w różnych okresach i u różnych plemion pod wpływem
rozmaitych bodźców, począwszy od ekonomicznych, a skończywszy na
politycznych. I tak różnice między wierzeniami zachodniogalijskich a
wschodnich plemion celtyckich są dość wyraźne. Szczególnie ostro ujawniają
się przeżytki ustroju macierzystego i patriarchalnego, dalej proces
rozpadowy ustroju rodowego i zalążki feudalizmu.
Celtowie wierzyli, iż dusze zmarłych i dusze nie narodzonych dzieci
przebywają w pobliżu wielkich, kamiennych, pionowo ustawionych głazów,
czyli menhirów. Po dziś dzień bezpłodne Bretonki mają zwyczaj udawać się
pod taki menhir i ocierać się o niego, co ma ułatwić zajście w ciążę. Są to
przeżytki jakichś obrzędów o charakterze fallicznym. Dusze oczekujących na
narodziny dzieci przebywały też w świętych źródłach, jeziorach, rzekach i
nad oceanem albo w drzewach.
W średniowiecznej Irlandii każdy klan posiadał swoje drzewo, otaczane
ogromną czcią, zapewne w miejscu, gdzie zbierały się klany. Najczęściej
była to jabłoń. W ikonografii celtyckiej pospolite są wizerunki kwitnącej
gałęzi, ptaków i wreszcie linie faliste, będące symbolem wody. Gałąź
kwitnącą spotyka się często na monetach wschodnioceltyckich, nierzadko z
wyobrażeniem konia; występuje ona także na słynnym kotle z Gundestrup
(Dania), ponadto na wielu płaskorzeźbach zdobiących ołtarze celtyckie i
gallo-rzymskie.
Nie wiadomo wprawdzie, jak w połowie ostatniego tysiąclecia n.e.
wyglądało u Celtów przyjęcie członka klanu (rodu) - noworodka, ale w
Irlandii i Francji, a więc na terenach ongiś celtyckich, jeszcze w końcu Ix
wieku n.e. znano zwyczaj kuwady. Polegał on na tym, że mężczyzna w czasie
połogu żony wstrzymywał się od jedzenia lub na odwrót, był intensywnie
żywiony, kładł się do łóżka, udawał, że odczuwa, a niekiedy nawet odczuwał
bóle porodowe. Albo też przez kilka dni po porodzie, kiedy kobieta szła do
swych gospodarskich zajęć, mężczyzna leżał w łóżku i przyjmował życzenia. O
obrzędzie tym, szeroko na świecie rozpowszechnionym, wspomina Strabon oraz
Diodor, a zatem był on znany w pierwszych wiekach n.e. u Iberów i
Celto-Iberów. Z drugiej strony według Appoloniosa z Rodosu i Valeriusza
Flaccusa kuwadę znały też plemiona nadczarnomorskie. Kuwada była
najprawdopodobniej obrzędem pospolitym w ustroju matriarchalnym i stanowiła
akt uznania noworodka przez mężczyznę, który był "wstępniem" do rodu matki.
Stosunkowo dobrze znana jest bardzo ciekawa instytucja fosterage'u, czyli
altramu w średniowiecznej Irlandii (altram - żywiciel dzieci, rodziny).
Altram polegał na zwyczajowym oddawaniu dziecka na okres siedmiu lat do
obcej rodziny. Przybrany ojciec wraz z przybraną matką mieli ogromny wpływ
na ukształtowanie charakteru dziecka, które przez całe życie czuło się
silniej związane z przybraną rodziną niż z własną. Oczywiście wybór nie
mógł być rzeczą przypadku, był raczej przemyślany, nawet zwyczajowo
ustalony. Dziecko oddawano często do rodu matki, gdyż należało do niego
według prawa. Altram, instytucja bardzo popularna w średniowieczu, wiąże
się, jak i kuwada, z ustrojem matriarchalnym. Niestety, nie znamy starszych
niż średniowieczne śladów tego prawa zwyczajowego, jednak częstotliwość
wzmianek o nim w eposach i legendach świadczy o jego znaczeniu.
Pokrewieństwo liczyło się tylko ze strony matki, a dzieci ślubne miały te
same prawa co nieślubne. Bogowie, heroje i irlandzcy królowie byli niemal z
reguły nieślubnymi dziećmi, co z kolei rzutowało na irlandzką hagiografię
chrześcijańską. Między innymi święta Brigitta, opiekunka bardów-śpiewaków,
kowali i lekarzy, była także nieślubnym dzieckiem. Podkreślić należy, że
bardowie, kowale i lekarze należeli do konfraterni druidów i późniejszej od
niej instytucji filedhów.
Pierwowzorem świętej Brygitty była kapłanka druidów Britta. Irlandzcy
królowie, a raczej królikowie, panujący nad obszarem w przybliżeniu równym
naszemu powiatowi, podobnie jak i riksowie z połowy ostatniego stulecia
p.n.e., posiadali nie mniejsze uprawnienia religijne niż przydani do nich
druidzi. Król dziedziczył władzę nie po ojcu, ale właśnie po matce, gdyż
tylko matka mogła przekazać "królewską krew". Władza jednak w pełni nie
była dziedziczna, gdyż król musiał ponadto być wybrany przez zbór klanów.
Ceremonii dokonywano na cmentarzu, przy grobie królewskiego przodka (m.in.
w Tarze w Irlandii znajdowało się najwspanialsze miejsce zboru, słynny zaś
kamień koronacyjny La Fail w opactwie Scona). Jednym z ciekawszych obrzędów
intronizacyjnych było zabicie przez kandydata klaczki, z której gotowano
"rosół" obrzędowy. Dopiero po kąpieli w tym rosole król stawał się w pełni
władcą. Mięsem z ofiarnego zwierzęcia dzielili się wszyscy obecni wchodząc
w rodzaj pokrewieństwa z osobą królewską.
Z irlandzkich tekstów średniowiecznych wiadomo, że król był w zasadzie
mężem wszystkich kobiet (ius primae noctis) i zapewniał im płodność. I tu
znowu występują wyraźne przeżytki matriarchatu oraz związanego z nim kultu
Wielkiej Matki: Matki-Ziemi. Bóstwo kobiece było emanacją i kwintesencją
tego ustroju i przetrwało znacznie dłużej niż sam ustrój. W obrzędzie
intronizacyjnym, będącym z kolei jakby nadbudową zwykłych obrzędów
inicjacyjnych, którym poddawano młodzież celtycką, widać wyraźnie
powiązanie z kultem kobiecego bóstwa.
Nie tylko druid, jako oficjalny kapłan, ale także król, poprzez krew
matki i kąpiel w rosole końskim, stawał się pełnomocnikiem i reprezentantem
bóstwa, uzyskiwał moc równą boskiej. Król w zastępstwie bóstwa zapewniał
podległym mu ludziom, bydłu i gruntom płodność, urodzaj. I na odwrót, jak
głosiły legendy irlandzkie, w wypadku kiedy tron obejmował samozwaniec,
wszystko w królestwie niszczało, plony były marne, bydło nie rozmnażało
się, ludzie chorowali. Wiąże się z tym bardzo ciekawy wątek legendarny.
Mianowicie w Tarze do królewskiego wozu zaprzęgano konie jednakowej maści,
które nigdy przedtem nie chodziły w zaprzęgu. Konie stawały dęba, o ile
kandydat na króla nie był godzien tego zaszczytu.
Wizerunek konia, głowy końskiej lub protom zwierzęcia spotyka się bardzo
często na różnych drobnych przedmiotach, jak fibule (zapinki) czy klamry do
pasa, znajdowane głównie w kobiecych grobach wczesnej fazy La Tene'u, a
nawet jeszcze wcześniej, w starszym okresie żelaza, zwanym halsztackim.
Motywy te występują także na naczyniach brązowych z tego okresu. Koń
przedstawiany jest również bardzo często na monetach celtyckich, i to
przede wszystkim u Celtów wschodnich (Austria, Czechosłowacja, Panonia) z
Ii-I wieku p.n.e., niejednokrotnie w powiązaniu z gałęzią czy zieloną
wicią.

Spośród bóstw kobiecych występujących w religii celtyckiej, jak Epona,
Rhiannon, Arduinna, Nantosvelta, Rosmerta "Maja, najciekawsza bodaj jest
Epona, której nazwa związana jest z nazwą konia: epos (gr. hippos, łac.
equus), co ma wyraźny związek z imieniem Hippolity, królowej amazonek, i
hetyckiej bogini Chippy.
Epona była bóstwem uznanym przez dawniejszych uczonych za opiekunkę koni,
bo wyobrażano ją na koniu, z kluczem w ręku. Obecne badania wykazały, iż
odgrywała ona znacznie większą rolę, będąc odpowiednikiem Rhiannon
(Wielkiej Królowej, Wielkiej Matki, Bogini Ziemi), bardzo blisko
spokrewnionej z małoazjatycką Kybele (Ma - Rhea), którą uważano za źródło
wszelkiego życia na ziemi, rodzicielkę, dawczynię wszelkich dóbr, a
jednocześnie opiekunkę świata zmarłych, a więc bóstwo podziemne. Atrybutem
Wielkiej Bogini jest również klucz.
Ślady kultu Epony przetrwały aż do Ix wieku n.e., szczególnie silnie
zaznaczając się na terytorium Heduów. Właściwy kult Wielkiej Bogini
występuje przede wszystkim w Prowansji, Nadrenii i Irlandii, gdzie
przejawia się w obrzędach intronizacji. Według niektórych uczonych koń,
jako atrybut Epony, to ślad totemizmu. Po dziś dzień w Walii i Kornwalii na
Boże Narodzenie i na pierwszego maja obchodzony jest tzw. Mari Llud -
obrzęd obwożenia po wsi czaszki końskiej. Przypuszczać można, że i nasz
turoń jest daleką pozostałością kultu Wielkiej Bogini, której jedną z
hipostaz stanowi właśnie Epona.

Obrzędom inicjacyjnym podlegali wszyscy młodzikowie, mający przejść do
klasy wojów. Kąpiel "oczyszczająca z grzechów" i "wskrzeszająca do nowego
życia" musiała grać niepoślednią rolę, co potwierdzają sceny rytualnych
ablucji, opisane w średniowiecznych poematach "Mabinogion" i księdze
Taliesina. Kąpiel wiązała się z "próbą ognia"; w utworach tych oba żywioły
występują razem. Tak np. Flann, oblegany przez króla Muir Certach Mac w
płonącym domu, utopił się w kadzi z winem czy piwem.
Na jednej z zewnętrznych blach kotła z Gundestrup, który pochodzi z
bliżej nie określonego celtyckiego ośrodka, a datowany jest na Ii wiek
p.n.e., widać scenę kąpieli przez zanurzenie w kotle, co w pewnym stopniu
przypomina chrzest wczesnośredniowieczny. W stronę kotła idą szeregiem przy
dźwięku karnyksów, czyli długich trąb zakończonych zwierzęcymi pyskami,
piesi młodzieńcy. Są odziani w krótkie, obcisłe portki i uzbrojeni we
włócznie i podłużne tarcze. Natomiast nad nimi, w górnym szeregu,
oddzielonym od dolnego wicią roślinną, jadą konno mężczyźni w hełmach, w
długich pantalonach i z ostrogami. Są to już woje świeżo pasowani na
rycerzy w czasie obrzędu, którego ważnym elementem składowym była właśnie
kąpiel przez zanurzenie w kotle. Bóstwo lub jego zastępca - kapłan, druid -
trzyma jednego z młodzieńców, przygotowując go do aktu kąpieli. Każdy z
mężczyzn ma inaczej ozdobiony hełm, co wskazuje, iż obrzędy inicjacyjne
odbywały się gromadnie, dla wszystkich klanów składających się na jedno
tuatha - plemię.
Strabon (Vii, 294�) przekazał opis krwawego rytuału, odprawianego również
nad wielkim srebrnym kotłem przez biało odziane kapłanki towarzyszące
wojskom Cymbrów. Podcinały one gardło jeńcom wojennym i wróżyły ze sposobu,
w jaki wyciekała krew. Strabon przypisuje ten zwyczaj Cymbrom, ale skądinąd
wiadomo, iż zupełnie podobne obrzędy odbywały się u Celtów. Obrzędu
opisanego przez Strabona dokonywano po walce, ale zapewne podobne obrzędy
odprawiano również w czasie inicjacji, będących wielką plemienną czy
klanową uroczystością.
Młodzik poddawany był inicjacji dopiero z chwilą, kiedy zdobył pierwsze
krwawe trofeum w postaci głowy nieprzyjaciela (mógł to być nawet Celt z
innego, wrogiego klanu), dowodząc, iż dojrzał już do bojowych wyczynów.
Wiadomo, iż kult głowy lub czaszki odgrywał wielką rolę w wierzeniach
celtyckich, czego odbiciem była tak pospolita w ikonografii celtyckiej
"śpiąca głowa" czy maska zmarłego z przymkniętymi oczami, półotwartymi
ustami i zastygłym uśmiechem. Maski te występują na mieczach i ozdobach
(fibule, klamry do pasa itp.) już we wczesnolateńskiej fazie. Do niedawna
archeologowie uważali, iż podobnie jak gorgony, maski Meduzy w ikonografii
helleńskiej, miały one znaczenie apotropaionu odwracającego uroki mal
occhio (złego oka).
Przypuszczać należy, iż znaczenie masek celtyckich było o wiele szersze.
Wiązało się z jednej strony z obrzędami inicjacji, w czasie których
preparowano je, by umieścić w skrzyni specjalnie na ten cel przeznaczonej,
w domu lub świątyni. Np. w sanktuarium w Entremont znaleziono kilka
spreparowanych czaszek, w Lusech (Quercy) było ich aż trzy skrzynie
(Francja).
Z kultem czaszek wiązał się u Celtów, podobnie jak u Scytów i wielu
innych plemion, obrzędowy kanibalizm.
Oprócz prawdziwych czaszek, odpowiednio spreparowanych w Entremont,
Allencon, Chorey czy Noves występuje motyw głów zmarłych na szeregu rzeźb i
płaskorzeźb stanowiących wystrój budynków sakralnych. Kult ten miał jakiś
związek z rytuałem odnoszącym się do Wielkiej Bogini, czego dowodzi inny
motyw na kotle z Gundestrup. Obok kobiecego bóstwa występuje tam lew
pożerający człowieka. Lew był właśnie atrybutem Wielkiej Bogini, Wielkiej
Matki. Ostatnio odkryto we Francji (Vix, Cóte d'Or) grób, który zawierał
wspaniały złoty diadem, ozdobiony łapami Iwa oraz figurkami koni, i wielki
brązowy krater, mogący pomieścić tysiąc sto litrów. Jego ucha ozdobione
były również figurkami lwów. Grób ten, datowany na koniec Iv lub początek
Iii wieku p.n.e., najprawdopodobniej zawierał szczątki kapłanki kultu
Wielkiej Bogini, a kocioł tam znaleziony mógł służyć do obrzędowych
kąpieli.
Kocioł odgrywał również pewną rolę w obrzędzie zawierania małżeństw u
Celtów. Nie znamy wprawdzie szczegółów tego obrzędu, z tekstów
średniowiecznych jednak wynika, iż małżonkowie przysięgali właśnie na
kocioł. Na kocioł składano również inne przysięgi. Jest rzeczą
interesującą, że kocioł stanowił także atrybut innych bogów.
Obok nazwy Rhiannon - Wielka Królowa - występuje jeszcze jedna nazwa:
Greinne. Greinne to prawdopodobnie kobiecy odpowiednik męskiego bóstwa
solarnego - Grannosa. Grena w języku staroceltyckim znaczyło "gorąco".
Niewykluczone, iż Greinne to tylko jeden z przydomków Wielkiej Bogini,
Wielkiej Królowej, której wizerunek z dwoma kółkami słonecznymi,
drapieżnikiem (lwicą?), dwoma słoniami, dwoma uskrzydlonymi gryfonami oraz
trzema listkami (prawdopodobnie symbolami drzewa życia) znajduje się także
na kotle z Gundestrup (Jutlandia).
Wspomnieć też trzeba o matres - matkach, które występując pojedynczo, po
dwie, a najczęściej po trzy, były bardzo pospolite w ikonografii
gallo-rzymskiej, czyli w pierwszych wiekach n.e. Były to opiekuńcze bóstwa
lokalne, występujące obok Biviae, Triviae, Quadriviae lub Divony, Sequany i
innych podobnych bóstw przydrożnych, bóstw pól i rzek. Matres to dojrzałe
kobiety, odziane w długie, powłóczyste szaty (co było regułą dla panteonu
celtycko-galijskiego), z głowami ustrojonymi w duże czepce, spotykane po
dziś dzień na tym terenie. Niekiedy trzymały w ręce wrzeciono albo
obejmowały oburącz paterę z owocami czy róg obfitości. Innym razem
wyobrażano je z dzieckiem u stóp lub na kolanach. Takie wyobrażenia
figuralne spotyka się szczególnie często w Niemczech zachodnich, Wielkiej
Brytanii i Francji. Trudno dziś ocenić, które z tych bóstw - Wielka
Bogonii, Epona czy Matka - reprezentuje starszą, pierwotniejszą formę
kultu, niewątpliwie związanego z ustrojem matriarchalnym.
Prócz nich w religii Celtów występowały jeszcze inne bóstwa kobiece, jak
zamieszkała w Lesie Ardeńskim Arduinna, której atrybutem był niedźwiedź,
Nantosvelta, małżonka Sucellusa, mająca za atrybut kruka (brannos), Maia i
Rosmerta, bogini zaopatrzenia, przezorności i opatrzności. Ta ostatnia jest
dla nas o tyle ciekawa, że imię jej wiązało się z imieniem celtyckiego boga
świata zmarłych Smertiosa, Smert (-ullosa), które to imiona wydają się mieć
wspólny korzeń z polskim słowem "śmierć".
Święta kobiece obchodzono wiosną, co stanowi pewną analogię i do naszych
obrzędów wiosennych, jak Zapusty, topienie Marzanny, Gaik, wybór królowej
Maja. Biorą w nich udział przede wszystkim kobiety. Gaik szczególnie
uroczyście obchodzony jest na Śląsku Cieszyńskim, a więc na obszarze
niewątpliwie podległym oddziaływaniu kultury celtyckiej.

Po omówieniu kultur związanych z ustrojem matriarchalnym należy przejść
do tych, w których wyraźniej występuje podkład ustroju patriarchalnego i
form rozkładowych prowadzących do protofeudalizmu.
Eochaid Ollathir, Dagda - bóg-druid, dobry bóg należał do pięciu druidów
z rodu Tuatha de Danann, który przywędrował w zamierzchłej przeszłości do
Irlandii. Atrybutem Dagdy był kociołek obfitości i młot, którym przecinał
życie ludzkie, podobnie jak to czynił inny bóg - Sucellus - (Sucellus
analogia do Charona). Atrybutem tych bóstw był pies. Ollathir jest
prawdopodobnie odpowiednikiem Dispatera (Dispatira), o którym wspomina
Cezar ("De bello Gallico" Vi, 18�). Był on bogiem podziemia i płodności,
odpowiednikiem Plutona. Według Lukiana panował on nad krainą Dis, leżącą o
pięć dni drogi od Brytanii, do której to krainy dusze zmarłych udawały się
na barce. W innej wersji Dispatir panował na którejś gwieździe. Mamy i
następne generacje bóstw. Tak więc syn Dagdy i Boinny - Oengus, oraz
Manannan - bóg morza, przywiózł z Indii dwie krowy z poświęconym mlekiem.
Do tego samego rodu Tuatha de Danann należał Lug - bóg słońca, błyskawic,
wynalazca wszelkich sztuk, a jednocześnie opiekun dróg, handlu i pieniądza.
Atrybutem jego był kruk. Do Tuatha de Danann należał także Wielki Kowal
Gobniu, opiekun szarej krowy i jej boskiego mleka. Synami Luga byli
Luchtaine - drwal, i Credne - metalurg, kotlarz. Członkiem tego samego rodu
był także Dincecht, boski lekarz, Ogma, silny mąż, wynalazca pisma, mający
"słoneczne lico", którego odpowiednikiem był wspomniany przez Lukiana Ogmus
- starzec z łukiem i maczugą, trzymający w ustach łańcuch, do którego
umocowane były głowy ludzkie.
We wczesnośredniowiecznym micie o Tuatha de Danann występuje plejada
bóstw niezupełnie zidentyfikowanych z panteonem dawniejszych bóstw
celtyckich i galijskich, które znamy z inskrypcji na pomnikach figuralnych
oraz z tekstów pisarzy starożytnych. Wśród nich wielką rolę odgrywało
bóstwo słoneczne Lug(-os), najprawdopodobniej określane też innymi nazwami.
Tak więc Luga zapewne nazywano także Belenos (Jasny) i Grannos (Gorący).
Był on ogniem niebieskim i lekarzem, analogią do boskiego lekarza -
Apollina. Ku czci Belenosa płonęły ognie świętojańskie, które przetrwały i
w naszej tradycji ludowej.
Bóstwa z rodu Tuatha de Danann są odbiciem nie tylko ustroju opartego na
prawie ojcowskim, ale także organizacji druidów, skupiającej między innymi
bardów, lekarzy, kowali i będącej czynnikiem pionowego rozwarstwienia
społeczeństwa.
Lukian w "Pharsaliach" cytuje jeszcze inne imiona trzech głównych bogów
galijskich, a mianowicie Taranisa, Esusa i Teutatesa, którzy figurują na
ołtarzu odkrytym w Nótre Dame de Paris. Taranis (Grzmiący), przedstawiany z
kołem słonecznym, był odpowiednikiem Belenosa i Grannosa, a także Lugosa.
Bóg Tarvos Trigarannos (ze słynnego paryskiego i trewirskiego ołtarza) był,
według interpretacji Czarnowskiego, "Bykiem z trzema żurawiami". Pod
drzewem ścinanym przez Esusa reprezentował bóstwo, które na innym ołtarzu
paryskim było przedstawione jako trzygłowy bóg, trzymający głowę barana i
woreczek. U stóp jego stał koziołek. Moim zdaniem, Tri-Garannos to nazwa
wiążąca się z Grannosem i Taranisem, może więc być tylko innym apelatywem
tego samego bóstwa. Grannos-żuraw, wyobrażony na tym ołtarzu, może być
takim samym umownym symbolem, jak wizerunek barana - Agnis, symbolizującego
bóstwo Agni - ogień. Przypomnieć też trzeba, iż w etnologii światowej ptaki
były wyobrażeniem duszy zmarłego lub nie narodzonego dziecięcia. Bocian,
ptak pokrewny żurawiowi, jest ściśle związany z magią płodności,
narodzinami itp., podobnie jak żółw, ryba, wąż.
Z kultem słońca wiąże się byk - Tarvos - występujący zarówno na ołtarzu
paryskim, jak i na kotle z Gundestrup. Na kotle tym uwiecznione są między
innymi taurobolie, czyli rytualne walki, połączone z ofiarami z byka.
Wchodziły one najprawdopodobniej w skład uroczystości, tak inicjacyjnych,
jak i zaduszkowych. Jest rzeczą interesującą, że byk z jednej strony
odgrywał rolę w związku z kultem wielkiej bogini Cybele, z drugiej zaś
strony łączono go z męskim bóstwem solarnym. Już Cezar pisał o tauroboliach
Celtów. Po dziś dzień przeżytkowe formy tych walk przetrwały w Hiszpanii i
południowej Francji.
Nieodłączny od kultu słońca, ognia niebieskiego, był kult wody, a
zwłaszcza źródeł, jezior i rzek, szczególnie rozpowszechniony u Celtów. W
miejscowościach, gdzie występowały gorące źródła o leczniczym znaczeniu,
odkrywano ślady miejsc kultowych, skarbów. Niekiedy źródła połączone były z
balneariami lub też zgoła ze szpitalami, jak np. w Aquincum (Aquae Quinque)
koło Budapesztu, Duchcov w Czechach, Luxeil-les-Bains czy Entrains we
Francji. Źródła, jeziora, rzeki były siedzibami dusz, a jak podaje Strabon
(Iv, 4, 4�), ogień i woda według wierzeń druidów wchodzą w skład
wszechrzeczy.
Dobry bóg Esus był drwalem; podobnie jak średniowieczny Luchtaine ścinał
drzewo życia. Jego małżonką była Nantosvelta.
Kult drzew szczególnie silnie rozwinął się u Celtów, przy czym jabłoń
uważano za drzewo życia, a dąb był czczony przez druidów. Kult ten
przetrwał do dziś w Anglii, gdzie wśród ludzi prostych istnieje zwyczaj
przeciągania chorego dziecka pod drzewem.
Teutates, ostatni z trójcy wspomnianej przez Lukiana, był zapewne
opiekuńczym bóstwem klanowym lub plemiennym, może ubóstwionym wodzem czy
riksem.
W każdym razie był on ojcem wszechrzeczy, bogiem piorunów, bóstwem
hippomorficznym, męskim odpowiednikiem Epony. Niektórzy uczeni uważają go
raczej za boginię.
Tu przypomnieć trzeba, że atrybutami Dagdy były: olla (kociołek) oraz
młot służący do przecinania nici żywota. W sanktuariach galijskich we
Francji istotnie znaleziono młoty kamienne, których uderzeniem zabijano
starców proszących o przyśpieszenie zgonu.
Nie jest wykluczone, iż to samo bóstwo nosiło kilka imion lub przydomków
w różnych okresach. Ostatnio G. Dumezil, znany religiolog, uznał, iż obrzęd
ścinania drzewa wchodził w skład uroczystości inicjacyjnych.
Największą bodaj sławą cieszył się Kernunnos, czy Cernunnos, wielki,
rogaty bóg płodności i siły, który nosił na głowie wspaniałe poroże
jelenie, a na szyi celtycki torques, czyli metalowy sztywny naszyjnik.
Często wyobrażano go w pozycji Buddy, siedzącego w kucki (Puy de Dóme,
Reims, Gundestrup). Na marginesie trzeba dodać, że w tej samej pozycji
uwieczniano Luga. Nazwa Kernunnos pochodzi zapewne od słowa cern (róg) i
oznacza "najwyższy", a więc prawdopodobnie chodzi tu o jeszcze jednego
"ojca bogów", tak jak na ziemi byli królowie królów (ardrigh), np.
Vercingetorix.
Kernunnos był wyobrażany nie tylko z jelenim porożem, ale także z rogami
byka (Nótre Dame de Paris, Lezoux, Puy de Dóme). Jest rzeczą ciekawą, iż w
Mohendżo-Daro, mieście indyjskim datowanym na Iii wiek p.n.e., odkryto
prototyp tego rogatego bóstwa, siedzącego w kucki, w otoczeniu podobnych
zwierząt, jakie występują chociażby na ołtarzu w Gundestrup. Niekiedy znów
Kernunnos był wyobrażany z trzema twarzami, np. na ołtarzu z Lutecji
(Paryż), podobnie jak trójtwarzowy bóg z ołtarza w Mohendżo-Daro. Znamy też
kilka innych dwu-, trój- i czterotwarzowych wyobrażeń bóstw celtyckich.

Ź*Ś

Ku czci tych bóstw, które personifikowały siły przyrody, odbywały się
uroczyste obrzędy w ustalonych porach roku. Tak więc Samain - przesilenie
zimowe - rozpoczynało Nowy Rok, który przypadał na listopad. Święta
związane z przesileniem wiosennym, przypadające na dwudziesty pierwszy
marca, nazywały się Imbolc; święta letnie (około pierwszego maja) -
Beltaine. Wreszcie pierwszego sierpnia obchodzono Lugnasad (święto Luga), w
czasie którego urządzane były główne igrzyska, a między innymi walki i
wyścigi. W średniowiecznej Irlandii odbywały się one w miejscu zboru
klanów, zwykle na cmentarzu lub w jego bezpośredniej bliskości. Ośrodkiem
uroczystości był grób króla lub heroja, później jakiegoś świętego, np.
świętego Patryka lub świętej Brigitty, a łączyć mogły się one z
intronizacją królewską. Niekiedy uroczystości te urządzano wśród wielkich
kromlechów, czyli kręgów z wielkich głazów, pochodzących z końcowej epoki
kamienia.
Jak słusznie przypuszczał Czarnowski, w czasie tych dorocznych świąt
odbywały się także pogrzeby, stanowiące zamknięcie cyklu życia. Pierwszy
pogrzeb odbywał się według tego autora, zaraz po śmierci i miał charakter
tymczasowy. Dusza nie rozłączała się jeszcze z ciałem i obierała za
siedzibę stojący na plemiennym terytorium menhir, oczekując następnego
pogrzebu, tym razem już kolektywnego dla wszystkich zmarłych członków klanu
czy plemienia. Po tym drugim pogrzebie wędrowała do krainy, która według
Lukiana nazywała się Dis, a w źródłach wczesnośredniowiecznych nosiła miano
Mag Mell (kraina młodości i rozkoszy) albo Avallon (Jabłonowo). Cezar i
Lukian wyraźnie podkreślają wiarę Celtów w nieśmiertelność duszy i
reinkarnację.
Zwykli śmiertelnicy tworzyli szary tłum w krainie Mag Mell; jedynie
heroje, królowie, ci, których zabito na wojnie, ci, za którymi szła pamięć
ludzka - byli wybrańcami. Na nich oczekiwały po śmierci wszystkie rozkosze
ziemskiego bytu. Groby ich były szczególnie obficie wyposażone, oznaczone
pagórkami z ziemi lub kamienia (tumulusami) i stanowiły punkt centralny
wszelkich uroczystości plemiennych.
Z obecnie znanych źródeł, tak archeologicznych, jak i pisanych, wynika,
iż Celtom znane były oba obrządki pogrzebowe: szkieletowy i ciałopalny.
Trudno dziś ustalić, jakie kryteria powodowały stosowanie jednego czy
drugiego. Ogólnie rzecz biorąc, obrządek ciałopalny zdaje się przeważać w
późniejszych okresach, i to szczególnie u Celtów wschodnich. Pospolite są
cmentarze birytualne, czyli takie, na których chowano zmarłych według obu
obrządków. Jedno jest niewątpliwe, iż istniało interesujące zazębienie się
świąt ku czci zmarłych (pogrzeby, uczty zaduszkowe, igrzyska), świąt
związanych z kultem Wielkiej Bogini i świąt ku czci słońca i ognia (Agni).
Symbolem ognia była głowa barana, niekiedy połączona z wężem, a ich
wyobrażenia spotykamy między innymi na kotle z Gundestrup.
Niezupełnie jasno wiąże się z wyżej omawianymi kultami kult dzika,
szczególnie szeroko rozpowszechniony u Celtów wschodnich. Wyobrażenie dzika
znajduje się na pięknej tarczy znalezionej w Tamizie koło Londynu, na
hełmach z ołtarza Pergamon w Azji Mniejszej i na kotle z Gundestrup, a
najczęściej na monetach. Wiadomo też, że Maccus był bogiem dzików i świń, a
imię jego spotyka się na monetach celtyckich, zwłaszcza w Słowacji,
podobnie jak i wyobrażenie dzika. Kości dzika znajduje się bardzo często w
grobach, zwłaszcza wojów (np. w Słowacji). Dzik i świnia były potrawą
rytualną. Najlepszą część, czyli szynkę, spożywał podczas obrzędowej uczty
riks lub wódz plemienia, następną - najbardziej zasłużony z wojów. C.
Valerius Flaccus podaje, że dzik był oznaką rodową sceltyzowanych plemion
scytyjskich. Biały dzik ponadto był symbolem druidów.
O instytucji druidów wspomina wielu pisarzy klasycznych. Pliniusz Starszy
("Historia naturalis" Xvi, 5, 6�) podaje szczegółowy opis obrzędowego
ścinania jemioły w poświęcanym gaju. Obrzędu dokonywali biało odziani
druidzi za pomocą złotego sierpa. Tenże autor opisał ofiary z byka
(taurobolie). Silnie rozwinięty był u druidów kult drzew, do którego w
pewnej mierze nawiązywałyby wyobrażenia ikonograficzne boga Esusa (Paryż i
Trewir).
Druidzi - kapłani, mędrcy i magicy - uczyli młodzież, zajmowali się
leczeniem, kształcili w sztukach tajemnych, do których zaliczała się
zapewne nie tylko metalurgia czarna i kolorowa, ale i garncarstwo. Byli
przewodnikami w życiu duchowym, nie ograniczali się jednak tylko do tej
roli. Podtrzymywali tradycje klanowe i plemienne, będąc czynnikiem
cementującym luźno związane plemiona. Niewykluczone, że doprowadziliby do
stworzenia "imperium", gdyby nie okoliczność, że zbyt wcześnie stali się
czynnikiem hamującym, wstecznym. W każdym razie cesarze rzymscy w pełni
doceniali niebezpieczeństwo tego czynnika politycznego, jaki reprezentowali
druidzi, i dlatego konsekwentnie ich zwalczali. Trudno dziś powiedzieć,
kiedy druidzi wykształcili się w wyizolowaną i rządzącą klasę. Korzenie
tego procesu dadzą się wyśledzić na przełomie Iv i Iii wieku p.n.e. (grób z
Vix, Reinheim), a więc wtedy, kiedy Celtowie osiągali pełnię powodzenia w
podbojach. Istnieją dane, że organizacja handlu, tak dobrze rozwinięta u
Celtów, była przynajmniej częściowo w rękach konfraterni druidów.
Druidzi nie posiadali świątyń, a raczej poświęcane gaje, miejsca kultów,
w których rozrzucone były sanktuaria. W takim gaju w Drunemeton w Galacji
zbierała się na obrzędy starszyzna plemienna Tectosagów z riksami na czele.
Świątynie, czworoboczne budynki z kamieni, są znane z okresu
gallo-rzymskiego, a więc z okresu wpływów rzymskich. Do najsłynniejszych
należy świątynia w Nimes (Francja).
U Celtów wschodnich budowle świątynne były albo wcale nie znane, albo też
wznoszone z drzewa. Dopiero ostatnio odkryto w Czechach koło Kolina ślady
pierwszego sanktuarium celtyckiego. Również i rzeźb kamiennych, tak
pospolitych zarówno w Galii zachodniej, jak i w Nadrenii, brak u Celtów
wschodnich, poza słynną, niedawno zresztą odkrytą głową z Mśeckich Źehrowic
oraz Ślężą (Polska). W pierwszych wiekach n.e. wzmogły się znacznie wpływy
kultów orientalnych. Na Węgrzech, w Nadrenii i południowej Francji
występują ślady irańskiego kultu Mitry, mniejszoazjatyckiego kultu Cybele i
Attisa (Dijon) i wreszcie egipskiego kultu Izis i Serapisa (Marsylia,
Nimes, Arles, Glanum).
W zachodniej Galii w okresie gallo-rzymskim szerzyć się zaczyna państwowy
kult cesarzy, zwłaszcza Augusta. Trudno dziś odpowiedzieć na pytanie, jak
dalece przyjmował się on wśród rdzennie celtyckiej ludności Galii.
Niewykluczone, że szerzył się raczej wśród legionistów rzymskich,
urzędników i ludzi bezpośrednio zależnych od władz Imperium.

Religia odgrywała w życiu Celtów olbrzymią rolę będąc czynnikiem
regulującym życie jednostki od kolebki do grobu i ustawiającym ją w
odpowiedni sposób wobec grupy rodzinnej, klanowej i plemiennej, a także
wobec otaczającego świata. Religia Celtów jest dla nas ciekawym, jakkolwiek
nie w pełni jeszcze odcyfrowanym obrazem narastania i przekształcania się
form kultu w miarę zmian, jakim nieustannie ulegało społeczeństwo.
Stanowi też doskonały przykład przenikania obcych elementów, nieraz
bardzo bliskich, a nieraz bardzo, zdawałoby się, odległych. Jednocześnie
zaś wskazuje, w jaki sposób tak rozbudowany system wierzeniowy przyczynił
się do rozbudzenia tego, co w czasach późniejszych nazywano poczuciem
narodowym. Pojęcie narodowości bowiem, oczywiście jeszcze nie całkiem
rozwinięte, zaczęło kształtować się u Celtów wyraźniej niż u innych ludów
na przełomie ostatniego stulecia p.n.e. i pierwszych wieków n.e. Dzięki
temu właśnie tyle różnych elementów, nieraz nawet szczątkowych, przetrwało
w kulturze europejskiej wbrew buńczucznej relacji Cezara, iż Celtowie
zostali wytępieni doszczętnie. Po dziś dzień żyją nie tylko w literaturze
pięknej europejskiej, ale i w całokształcie naszej kultury.
Śladem ich w Polsce są nie tylko Gaik śląski, ognie świętojańskie, nazwy:
Tyniec, Brenna, słowa "broń" i "władyka", ale także zabytki
archeologiczne, jak groby wojowników celtyckich w Iwanowicach, woj.
krakowskie, piece garncarskie w Podłęży, dymarki w Wyciąży czy warsztaty
kamieniarskie w Strzelcach, woj. bydgoskie, oraz sanktuarium na górze Ślęży
koło Wrocławia.


Stanisław Piekarczyk.Ń
Religia Germanów


Religię Germanów, spokrewnionych ze sobą plemion, które w toku szeregu
fal migracyjnych wywędrowały z Półwyspu Skandynawskiego i Jutlandii, gdzie
zrestą nie stanowiły ludności autochtonicznej, rozprzestrzeniając się na
znacznych terytoriach Europy, by w toku późniejszych już dziejów
przekroczyć granice Cesarstwa Rzymskiego i przyczynić się do jego upadku,
poznać można na podstawie różnorodnych, a jednak w gruncie rzeczy dość
skąpych źródeł. Ich charakter otwiera rozmaite możliwości interpretacyjne.
Stąd też w nader licznych opracowaniach, sięgających pierwszej połowy Xix
wieku, kiedy to romantyzm przyniósł ze sobą wzrost zainteresowania
przeszłością germańską, otrzymujemy różny, często sprzeczny obraz religii
tych ludów, uwarunkowany ponadto ogólnymi religioznawczymi koncepcjami
poszczególnych autorów, a także, co szczególnie wyraźnie dało się
zaobserwować w czasach Iii Rzeszy, pozanaukowymi, społeczno-politycznymi
koncepcjami poszczególnych autorów. Ogólnie mówiąc, oceniali oni poziom
kulturalny tej religii zbyt wysoko. Prace najnowsze nie zdołały dokonać pod
tym względem zasadniczego przełomu.
Poza źródłami archeologicznymi - w warstwach najstarszych ich
przynależność etniczna nie zawsze jest jasna - w postaci rytów naskalnych,
grobów, kamieni nagrobnych itp., nielicznych obiektów kultu lub narzędzi
służących do celów kultowych, które z natury rzeczy pozwalają na dowolną i
to utrzymaną w najmniej precyzyjnych terminach interpretację związanych z
nimi wyobrażeń i obrzędów religijnych, do naszej dyspozycji stoją źródła
pisane. Najstarsza ich część pochodzi jednak od autorów rzymskich,
szczególnie Tacyta, który w swym opisie Germanii, opartym zresztą na
relacjach pośrednich, zajął się m. in. religią tych plemion. Patrzył on na
nią, rzecz jasna, oczyma wykształconego Rzymianina, któremu ponadto
przyświecały cele moralizatorskie. Stąd w Tacytowej Germanii natrafia się
na dane bardzo trudne do w pełni przekonywającego wyjaśnienia. Źródła
późniejsze z kontynentu europejskiego wyszły, z małymi wyjątkami, spod piór
autorów chrześcijańskich. Na ogół nie byli oni zainteresowani w dokładnych
opisach religii przedchrześcijańskiej Germanów, dążąc wyłącznie do
zwalczania dawnych wierzeń i obrzędów, które, zgodnie z poglądami
ówczesnego Kościoła, demonizowali, traktując je jako wiarę lub oddawanie
czci "przekształconym" w demony pogańskim bóstwom.
Najobfitsze źródła pisane do religii Germanów pochodzą ze Skandynawii. Są
one jednak późne. W znacznej większości powstały one w okresie, w którym
skandynawscy wikingowie, od Viii do Xi wieku urządzający
rabunkowo-militarne wyprawy na Europę, pozostawali w trwałych kontaktach ze
światem chrześcijańskim. Już choćby ten fakt ogranicza możliwość wyciągania
na ich podstawie wniosków uogólniających, które objąć miałyby inne ludy
germańskie i to w czasach znacznie wcześniejszych.
Do tego rodzaju źródeł należą napisy runiczne, umieszczane najczęściej,
choć nie wyłącznie, na kamieniach nagrobnych i pomnikach, z których
niewielka zresztą część zawiera inwokacje o charakterze religijnym lub inne
informacje na temat wierzeń. Największe bezsprzecznie znaczenie dla badań
nad religią Germanów ma tzw. Starsza (albo Poetycka) Edda. Jest to zbiór
kilkudziesięciu pieśni o treści mitologicznej. Czas powstania tych pieśni
jest jednak niepewny. Poszczególni badacze, przy użyciu różnych kryteriów
(filologicznych, historyczno-kulturowych i in.) wypowiadają różne zdania o
okresie powstania większości pieśni z tego zbioru (sama nazwa Edda, o
niepewnej etymologii, jest znacznie późniejsza), sięgając od Viii do Xiii
wieku, co w dużej mierze ogranicza ich wartość dowodową, a w każdym razie
nakazuje najdalej posuniętą ostrożność, tym bardziej że w ciągu
wymienionych stuleci doszło w Skandynawii do powstania i umocnienia się
organizacji państwowych, co przecież nie mogło nie wywrzeć pewnego wpływu
na wyobrażenia i kulty religijne. Dodajmy ponadto, iż w X-Xi wieku
społeczeństwa Skandynawii uległy chrystianizacji i wszystkie znane rękopisy
Eddy spisane zostały przez islandzkich mnichów, zafrapowanych zapewne ich
literacką wartością. Bo też rzeczywiście trudno w sposób jednoznaczny
rozstrzygnąć, czy mitologiczne pieśni Eddy odzwierciedlają panujące
wierzenia, czy - wręcz przeciwnie - są one wyłącznie produktem literackim,
opartym na nich, ale w nie znany dla nas sposób od nich odbiegającym lub
wreszcie wynikiem swoistej, w istotny sposób przewyższającej ogólny poziom
kulturalny ówczesnego społeczeństwa, teologiczno-filozoficznej spekulacji.
Jak się obecnie uważa, znacznie mniejsze znaczenie dla poznania religii
germańskiej ma tzw. Młodsza Edda, której autorem był możny Islandczyk,
Snorri Sturluson. W pierwszej połowie Xiii wieku spisał on zasłyszane
wiadomości o religii swych przodków, reinterpretując je jednak w sposób
zgoła dowolny, zgodnie ze zwyczajami uczonego średniowiecznego mitografa.
Należy przy tej okazji zauważyć, że najnowsze badania słusznie powątpiewają
w ścisłość relacji prozatorskich, wychodząc z założenia, że najlepsze
szanse przetrwania w ustnej tradycji mają, choćby ze względów
mnemotechnicznych, utwory poetyckie. Właśnie dlatego, a także z powodu
zawartych w nich nader cennych danych o próbach powiązania
przedchrześcijańskiej religii z powstającą wówczas władzą królewską,
większe znaczenie poznawcze należy przypisać kilku pieśniom norweskich
skaldów, działających w otoczeniu lokalnych władców począwszy od drugiej
połowy Ix wieku.
Garść danych o religii Germanów da się zaczerpnąć także z materiałów
językowych, w szczególności z dość dobrze datowanego nazewnictwa
miejscowości, w których możemy niekiedy odróżnić występowanie imienia
jakiegoś bóstwa lub miejsca kultowego.
Wymienione trudności źródłowe powodują, że w niniejszym szkicu, w wielu
szczegółach odbiegającym od stereotypowego obrazu religii Germanów,
koncentrować się będziemy na sprawach stosunkowo najpewniejszych. Najwięcej
uwagi poświęcimy przeto religii Germanów północnych, rozgraniczając
dobitnie fakty stwierdzone od przypuszczeń i hipotez.
Do najstarszych źródeł archeologicznych, które rzucają nieco światła na
kulturę umysłową Germanów, należą pochodzące z młodszej epoki kamienia
groby komorowe, odkryte w niektórych częściach Skandynawii. Zbudowane były
one z kilku głazów narzutowych, często ważących po kilka ton, z których
jeden, płaski, przykrywał pozostałe. Ich interpretacja jako zjawisk
religijnych jest jednak bardzo trudna. Niewątpliwie tego rodzaju obrzędy
grzebalne związane były z wierzeniami o życiu pozagrobowym. Jaki jednak był
stosunek człowieka po śmierci do bóstw, trudno na podstawie tych znalezisk
rozstrzygnąć. Nie jest także wykluczone, że sami zmarli byli obiektem
jakiegoś kultu. Jego przesłanką byłaby trwałość struktur społecznych i
odpowiednio duży prestiż, jakim w danej grupie cieszyć się byli winni
ludzie starsi jako nosiciele największego doświadczenia życiowego. To
ostatnie zjawisko związane jest zazwyczaj z pewną trwałością osadniczą,
możliwą na stosunkowo wysokim etapie rozwoju sił wytwórczych, głównie w
rolnictwie.
Nieco łatwiejsze do interpretacji są znalezione na terenie Szwecji ryty
naskalne, pochodzące z epoki brązu. Przedstawiają one najprawdopodobniej
sceny związane z kultem urodzaju i płodności. Na jednym z nich, z Ekenberg,
wyraźnie widać kilkanaście fallicznych postaci, z których jedna unosi
znacznie większą również falliczną postać - zapewne posąg jakiegoś bóstwa.
Rysunek ten jest ciekawy także z tego względu, że dowodzi istnienia w tej
odległej epoce publicznych i to chyba odpowiednio zorganizowanych, zapewne
powtarzających się corocznie obrzędów religijnych. Na innym rycie naskalnym
widnieje obok fallicznej postaci młot, który w znacznie późniejszej
mitologii germańskiej był narzędziem Donara, skandynawskiego Thora, o
którym będzie jeszcze niżej mowa. Jest przeto możliwe, że ma się tu do
czynienia z jakimś jego dalekim protoplastą także wciągniętym do opieki nad
produkcyjnymi czynnościami człowieka.
Ta właśnie podstawowa funkcja religii w ogóle, a także społeczeństw
germańskich: wywieranie za pomocą różnego rodzaju zabiegów i ofiar wpływu
na obiekty kultu dla zapewnienia sobie pomyślności w poczynaniach
życiowych, przede wszystkim korzystnych wyników pracy, w rozpatrywanym
wypadku w hodowli i rolnictwie, występuje wyraźnie w czasach poźniejszych,
oświetlonych już źródła pisanymi. Pogląd bowiem, jakoby religia
"pierwotnie" - jakże niekreślony to a często nadużywany termin! -
obejmowała całe życie człowieka, który miałby być całkowicie jej podległy i
stale pogrążony w obawach przed tajemnymi, nie znanymi mu siłami,
reprezentowanymi przez bóstwa, o ile nie został całkowicie zarzucony przez
religioznawców, to w każdym razie został w najbardziej istotnych punktach
podważony przez etnologów i antropologów społecznych. Nie ostaje się
krytyce także wyrażana jeszcze niejednokrotnie myśl, jakoby społecznemu,
politycznemu, także intelektualnemu rozwojowi człowieka towarzyszył
jednokierunkowy, przebiegający bez żadnych zahamowań i nawrotów proces
"demitologizacji" i racjonalizacji.
Jak rozwijały się funkcje religii, jakie w rozwoju tym działały społeczne
i kulturowe mechanizmy, zamierzamy przedstawić w niniejszym szkicu,
posługując się unikalnymi bodaj w warunkach europejskich materiałami
germańskimi, rozpatrując kolejno przemiany funkcji bóstw, poglądów
teogonicznych, teologicznych, antropogonicznych, by na tej podstawie
przejść do analizy niektórych form wiązania się religii ze zmieniającym się
życiem społeczno-politycznym ludów germańskich.
Niektóre bóstwa - w naszych rozważaniach wysuwamy je na czoło -
zatrzymały się niejako na "produkcyjnym" etapie rozwoju wyobrażeń i kultów
religijnych, pozostając aż do czasów chrystianizacji poszczególnych ludów
germańskich, która rozciągnęła się od Iv wieku na południu do Xi wieku w
Skandynawii, opiekunami gospodarczej działalności jednostek i grup.
Natomiast funkcje innych bogów uległy pewnej specjalizacji, a nawet zdołały
się w pewnej mierze oderwać od bezpośredniego związku z tą sferą.
Typowym bóstwem urodzaju i płodności była Nerthus, która znana jest na
podstawie opisu Tacyta. Czytamy u tego autora, że raz do roku kapłani w
uroczystej procesji wokół wyspy będącej jej siedzibą, obwozili jej posąg,
umieszczony w tym celu na ciągnionym przez białe krowy wozie, by w ten
sposób zapewnić ludziom urodzaj w nadchodzącym lecie. Mycie posągu bogini
po zakończeniu procesji przez niewolników, których następnie zabijano, jest
nie bez racji tłumaczone jako jej oczyszczenie po rytualnych godach. W tych
godach właśnie miano się dopatrywać, jak można sądzić na podstawie licznych
analogii, źródeł pomyślnego roku. Boski małżonek Nerthus nie jest niestety
znany z imienia.
Już choćby w świetle tego, niedługiego przecież opisu Tacyta, kilka stron
stosunku Germanów do bóstw ukazuje się dość wyraźnie. Tak więc jest jasne,
że Germanie, a raczej kapłani zmuszali przez boskie gody Nerthus do
działania. Sądząc po tych godach bogini była w pełni zantropomorfizowana.
Moc jej wpływów obejmowała ściśle określony teren, zamknięty drogą
procesji. Obmywanie posągu świadczy o bardzo niskim stopniu abstrakcji
religijnego myślenia.
Na temat samej Nerthus nic bliższego, poza opisem Tacyta, nie można
niestety powiedzieć. Kult bogini tego imienia, ograniczony zresztą lokalnie
do kilku plemion, ustąpi miejsca kultowi jej młodszej odpowiedniczki,
Freyji. Rzymianie utożsamiali ją z Wenus (stąd tłumaczenie: dies Veneris,
Freitag, fryday, fredag itd. - piątek we wszystkich językach germańskich).
Chyba jednak należy w niej, podobnie jak w Nerthus, widzieć raczej boginię
urodzaju i płodności, a przypisywane jej przez jedną z pieśni Eddy, i to w
charakterze zarzutu, skłonności do wszystkich mężczyzn-bogów należy uznać
raczej za zjawisko pod względem genetycznym wtórne, a w każdym razie
podporządkowane jej zasadniczym funkcjom. Wiadomo bowiem, że w
społeczeństwach rodowych i w ogóle stojących na stosunkowo niskim szczeblu
rozwoju gospodarczego, w których położenie ekonomiczne jednostki i
kolektywów (rodowych, wielkorodzinnych, rodzinnych wreszcie) zależy od
liczby posiadanych przez nie rąk do pracy, cele prokreacyjne dominują we
wzajemnym stosunku mężczyzn i kobiet. O mitologicznej karierze Freyji, jej
licznych stosunkach i związkach z szeregiem bogów, jak również o
przypuszczalnych powodach pojawienia się tego rodzaju motywów w pieśniach
Eddy będzie jeszcze mowa. Tutaj podkreślmy tylko krótko, że właśnie w tych
związkach dopatrywano się źródeł urodzaju.
Oprócz Freyji, której kult, jak się wydaje, miał charakter
ogólnogermański, w świecie germańskim w czasach rzymskich występował szereg
innych, identycznych pod względem swej natury bogiń o znacznie mniejszym,
wyraźnie lokalnie ograniczonym zasięgu. Ich germańskie imiona nie są znane.
O ich kulcie dowiadujemy się bowiem wyłącznie na podstawie licznych
inskrypcji, napisów wotywnych, skoncentrowanych głównie w okolicach
nadreńskich, w których widnieją one pod zlatynizowanym nazwaniem matek,
wyraźnie związanych z jakąś nazwą miejscową, nazwą okolicy, rzeki itp. Na
ogół przypuszcza się, że owe matki lub matrony zapewniały błogosławieństwo
życiowe i urodzaj poszczególnym osadom germańskim lub powodzenie
stacjonującym tam oddziałom najemników. Chociaż w rozwoju kultu matron
wpływy celtyckie są wyraźne, widzi się równocześnie ich pokrewieństwo z
występującymi w materiałach skandynawskich disami o bardzo zbliżonym lub
identycznym charakterze.
Należy przypuścić, że w religii Germanów większe, niż bóstwa żeńskie,
znaczenie mieli bogowie, opiekujący się produkcyjną działalnością
człowieka.
Wyżej wspomnieliśmy, że nie jest znane imię boskiego małżonka Nerthus.
Natomiast w źródłach skandynawskich występuje bóg Njord. Otóż imię to pod
względem filologicznym odpowiada w języku staroskandynawskim imieniu
Nerthus, co oczywiście było powodem licznych domysłów, czy ma się w tym
wypadku do czynienia z przekształceniem się bogini w boga, czy małżonek
Nerthus nosił takie samo jak i ona imię, czy wreszcie inne, nie znane
okoliczności wywołały wspomnianą identyczność. Mniejsza jednak o
filologiczno-religioznawcze domysły. Stojąc na gruncie źródłowych faktów
można natomiast wskazać, że kult Njorda był w Skandynawii szeroko
rozpowszechniony. Przemawiają za tym nazwy miejscowe, zawierające w jednym
swym członie imię Njord. Najwidoczniej było tam jakieś miejsce jego
publicznego kultu. Kult ten miał w Skandynawii dość odległą tradycję, w
każdym razie był wcześniejszy niż powstanie pieśni Eddy, w których bóg ten
jest wprawdzie kilkakrotnie wymieniany, ale nie odgrywa w nich większej
roli. Sądząc wreszcie na podstawie niektórych nazw miejscowych,
uzupełnionych informacjami autentycznie w tym miejscu brzmiących sag oraz
zakazami, występującymi w zwodach praw norweskich, kult Njorda zawierał
archaiczne, falliczne elementy, które zresztą zostały przejęte przez
późniejszy nieco kult Freya. Tego ostatniego należy uważać za męskiego
odpowiednika wymienianej wyżej Freyji. W opisie świątyni w Uppsali pióra
Adama z Bremy (z drugiej połowy Xi wieku), opartym na relacjach licznych
kupców, którzy odwiedzali Szwecję w tym czasie, Frey, nazwany tam Fricco,
przedstawiony został jako bóg "z olbrzymim fallusem", co w dostatecznie
wyraźny sposób charakteryzuje jego naturę.
Oprócz bóstw związanych bezpośrednio z praktyką produkcyjną w panteonie
germańskim występowały oczywiście bóstwa innego rodzaju. Miały one
opiekować się przede wszystkim działalnością militarną człowieka, w dalszej
konsekwencji, już w wyniku tworzenia się organizmów państwowych, stojącymi
na jej czele wodzami i królami. Zjawisko tego rodzaju "specjalizacji"
poszczególnych bóstw wystąpiło, jak się wydaje, stosunkowo późno; nie
zostało też ono najprawdopodobniej doprowadzone do końca, mimo wyraźnych
dążeń do "uporządkowania" świata bóstw, o którym będzie niżej mowa.
Wbrew pozorom, w myśl ówczesnych poglądów Germanów, pomiędzy zajmowaniem
się rolnictwem lub hodowlą i prowadzeniem działalności militarnej nie
leżała nie do przebycia przepaść: także ta ostatnia forma aktywności miała
przede wszystkim na celu zdobycie dóbr materialnych, głównie środków
potrzebnych królom i wodzom na organizowanie luksusowej na owe czasy
konsumpcji, co miało umożliwić im zachowanie odpowiedniego prestiżu w
oczach społeczeństwa.
Można przypuszczać, iż właśnie tym powiązaniem pod względem
przyświecających im celów działalności produkcyjnej i militarnej należy
tłumaczyć, iż bogowie, którzy początkowo "działali" jako opiekunowie
urodzajów i płodności, zaczęli być także uważani za bogów wojny.
Ten proces rozwoju funkcji bóstw na jedną - używając dzisiejszej
terminologii - z form życia politycznego rozpoczął się u niektórych ludów
germańskich stosunkowo wcześnie, bo z pewnością sięgał on czasów rzymskich.
Niemniej niektóre jego szczegóły można lepiej poznać na podstawie
obfitszych materiałów skandynawskich, których analiza powinna ułatwić
wyjaśnienie także i zjawisk zachodzących na kontynencie europejskim.
Otóż opieka nad działalnością militarną jako podstawowa funkcja bóstwa
występuje najwyraźniej w przypadku skandynawskiego Odyna, który stanowi
odpowiednik znanego z kontynentu Wodana. W pieśniach Eddy i w niektórych
utworach skaldów występuje on w roli opiekuna królów i jarlów, aczkolwiek w
Eddzie jego wodzowskie funkcje nie są jeszcze tak wyraźnie zaznaczone.
Zwykle, choć na podstawie tylko kilku zwrotów powtarzających się w
pieśniach Eddy, uważa się go za króla między bogami. Jest to sąd w zasadzie
słuszny; podkreślić jednak należy, że inni bogowie nie czuli przed nim zbyt
wielkiego respektu i potrafili wykłócać się z nim nie licząc się ze
słowami, a nawet pokpiwać sobie z niego. W kilku pieśniach Eddy,
szczególnie w datowanej przez większość badaczy na X wiek Grimnismal -
"Słowach Grimnira" znajduje się opis jego siedziby, Walhalli. Ściany tej
hali, której, jak sądzą niektórzy badacze, prototypem ziemskim miało być
rzymskie Koloseum, wyłożone były kopiami. Jej dach pokrywały tarcze. Wilk
zwisał przy zachodnich jej drzwiach. Nad Walhallą szybował nieustannie
orzeł. Tam to właśnie zbierał Odyn poległych w boju wojowników. Mieli oni,
o czym dowiadujemy się z dwóch pieśni norweskich skaldów z X wieku,
przybywać po śmierci do Walhalli, by wzmacniać własne oddziały boga.
Odyn nie wyzbył się jednak swych funkcji opiekuna urodzajów. Przejawiły
się one na kilku płaszczyznach. Wypełniał on je przede wszystkim jako
małżonek Freyji, w której to roli występuje on w kilku pieśniach Eddy.
Także jako bóstwo plemienne - eponim Gotów, Gauta-tyr, jak jest on
niejednokrotnie nazywany, dbał on o wszelkie, a więc płynące z codziennej
pracy, powodzenie swego ludu. W tym kontekście warto może wspomnieć, iż na
jednym z głazów runicznych z Gotlandii postać siedzącego w górnej części
umieszczonej na tym głazie płaskorzeźby interpretuje się właśnie jako
Odyna. Natomiast postacie będące w ruchu w dolnej części płaskorzeźby
przedstawiać mają kultową procesję. Jest sprawą ciekawą, że niesione przez
nie przedmioty: łopata, półkosek, a również i włócznia pozostają w wyraźnym
związku z kultem urodzaju.
Jeszcze wyraźniej ten dwoisty charakter funkcji bogów występuje w
przypadku Donara-Thora. Najprawdopodobniej był on początkowo bóstwem,
rządzącym błyskawicami i grzmotami - szerzej zjawiskami atmosferycznymi. W
takim też aspekcie został on w drugiej połowie Xi wieku przedstawiony przez
wspomnianego już kronikarza, Adama z Bremy: "Thor - mówią - kieruje
atmosferą, rządzi on gromami i rzekami, wiatrami i ulewami, pogodą i
płodami". Chyba też jako bóg "odpowiedzialny" za zjawiska atmosferyczne
cieszył się on stosunkowo powszechnym kultem, który znalazł swój wyraz m.
in. w bogatym nazewnictwie, w którym często występuje jako człon nazwy
miejscowości jego imię. Pomiędzy tymi nazwami na szczególną uwagę zasługują
te, w których obok imienia Thora jest także człon oznaczający pole uprawne,
co jeszcze wyraźniej podkreśla agrarny charakter jego kultu.
Natomiast w mitologii Thor występuje przede wszystkim jako reprezentant
tak koniecznej w walce wręcz siły fizycznej. Bez większego zastanowienia
się ciska on swym młotem i razi nim skutecznie. Jego porywczość i - dodajmy
- niezbyt wielka inteligencja przysparzały, jak się o tym dowiadujemy na
podstawie Eddy, sporo kłopotów pozostałym bogom. Być może, że właśnie jemu,
a raczej jego poprzednikowi u Germanów pozaskandynawskich, Donarowi,
poświęcona została inskrypcja umieszczona na wałach Hadriana, w pobliżu
Houseseads, datowana na lata 222-235, w której występuje Mars Thingsus, a
wiec germański odpowiednik Marsa, związany tym razem z thingiem -
zgromadzeniem ludowym, analogicznym do słowiańskiego wiecu.
Wymieniony wyżej Donar-Mars Thingsus prowadzi nas ponownie do
postawionego uprzednio zagadnienia rozwoju funkcji bóstw i religii, który
sięgał z pewnością czasów rzymskich.
Zjawisko to możemy prześledzić na podstawie dokonywanej przez autorów
rzymskich identyfikacji bogów germańskich z rzymskimi. Bogów germańskich
poznajemy bowiem najczęściej nie pod ich własnymi imionami, ale pod
imionami ich rzymskich odpowiedników. Funkcje tych ostatnich są nam dobrze
znane. Dzięki więc temu możemy przypuścić, z jakimi zjawiskami lub
kompleksem spraw wiązały poszczególne plemiona Germanów po łacinie
nazwanych bogów. Tak więc Donar, co nas nie dziwi, utożsamiany był z
Herkulesem, zaś Wodan z Merkurym. Ta ostatnia identyfikacja wynikała chyba
z jego stosunku do poległych w bitwie wojów, znanego lepiej na podstawie
źródeł skandynawskich, który mógł przypominać rolę Hermesa, greckiego
odpowiednika Merkurego.
Ponadto niektóre przynajmniej plemiona Germanów (Semnonowie, tworzący
główne plemię Swebów) posiadały bardzo słabo na podstawie późniejszej
mitologii znanego boga Ziu (od hipotetycznego, ogólnogermańskiego Taiwaz),
porównywanego przez Tacyta, który także i tutaj dostarcza podstawowych
informacji, z bogiem wojny, Marsem. Sądząc na podstawie analizy inskrypcji
wotywnych z okolic nadreńskich, tenże Ziu utożsamiany był z Jowiszem. W tym
ostatnim wypadku nie zapominajmy jednak, że aktywną stroną, która
dokonywała porównań, byli sami Germanie, żołnierze lub osadnicy, znajdujący
się od kilku pokoleń pod wpływem rzymskim. Od Rzymian przecież przejęli oni
zwyczaj wypisywania wotywnych inskrypcji. Brak więc jakiejkolwiek pewności,
by ich Ziu nie przybrał żadnych cech Jowisza - poza jego imieniem.
Natomiast na podstawie pozostałych materiałów można wysnuć jedynie
wniosek, iż rzymskich informatorów Tacyta uderzyło pewne podobieństwo
pomiędzy niektórymi cechami lub funkcjami bogów kilku plemion germańskich i
pewnymi postaciami ich własnego panteonu i przypisywaną im sferą
działalności. Tacytowa relacja nie upoważnia jednak do stwierdzenia, że
Wodan-Merkury, Thor-Herkules i wreszcie Ziu-Mars rozciągając swe wpływy na
pewne aspekty życia politycznego, zatracili równocześnie swe cechy
opiekunów produkcji. Nie było tak - jak widzieliśmy - w Skandynawii. Jak
było w rzeczywistości, będziemy w stanie przekonać się dopiero po nieco
bliższym przyjrzeniu się religijnym aspektom światopoglądu społeczeństw
germańskich i czynnikom, które kierowały jego kształtowaniem się.

Omawianie wysuniętej problematyki rozpocznijmy od przedstawienia poglądów
teogonicznych ludów germańskich.
Posiadane źródła pozwalają na stwierdzenie, że już w czasach rzymskich
poglądy teogoniczne niektórych przynajmniej plemion germańskich przybrały
formę pieśni. Oto bowiem Tacyt pisał, iż Germanowie w pradawnych pieśniach
sławią zrodzonego z ziemi boga Tuista. Nie jest w tej chwili ważne, jaki
był to bóg. Część religioznawców dopatruje się w nim wspomnianego wyżej
Ziu, inni widzą w nim postać obojnaczą, zdolną do zrodzenia Mannusa
(niewątpliwie Mann - człowiek), praprzodka kilku plemion. Informacja ta
prowadzi natomiast do wniosku, iż dla Germanów bogowie bynajmniej nie byli
odwieczni, lecz wręcz przeciwnie, mieli swój początek. Wniosek ten znajduje
potwierdzenie w materiałach późniejszych. Tak więc w liście Daniela,
biskupa Winchesteru, datowanym na lata 732-735, do prowadzącego na terenach
przylegających do państwa Franków działalność misyjną Winfryda-Bonifacego
radzi ów biskup misjonarzowi, by ten wykazywał absurdalność poglądu,
stosownie do którego bogowie mają swój początek.
Obszerniejszych informacji na temat poglądów teogonicznych Skandynawów
dostarczają niektóre pieśni Eddy. Jedna z nich, Słowa Waftrudnira, celowo i
świadomie, bo w formie wyliczeń, ułatwiających mnemotechniczne
zapamiętywanie, stawia szereg pytań o charakterze światopoglądowym, m. in.
teogonicznym, udzielając na nie oczywiście natychmiastowych odpowiedzi.
Włożone są one w usta Odyna i prowadzącego z nim spór olbrzyma Waftrudnira.
Na "początku czasu", o ile tak można opisowo przetłumaczyć w gruncie
rzeczy nieprzetłumaczalny zwrot "i ardaga", urodzony został olbrzym
Bergelmir. Ojcem jego był Thrudgelmir, a dziadkiem Aurgelmir. Ta odpowiedź
Waftrudnira nie zadowoliła jednak Odyna: zadał on bowiem dyskutującemu z
nim olbrzymowi pytanie, jak pojawił się na świecie Aurgelmir. Ten zaś
zrodzić się miał ze spadających kropel "Wielkiej fali". Mimo iż Aurgelmir
nie posiadał żony, mógł zostać ojcem, ponieważ dzieci jego urodziły się pod
jego pachą. Tak rozwiązywała kwestię pojawienia się bogów Poetycka Edda.
Można się bowiem domyślić, że wszyscy bogowie, a także i olbrzymy, wzięli
swój początek od tego wspólnego praprzodka.
W ten sposób stanęliśmy przed problematyką genealogii bogów. W
politeizmie zbudowanie boskiej genealogii, o ile nie rozwiązuje w pełni, to
w każdym razie odsuwa na odległy plan najbardziej podstawowe zagadnienie
teogonii. Badania na temat genealogii bogów germańskich są bardzo
rozbudowane. Powodem jest tutaj wyjątkowe zagmatwanie tej sprawy w
poszczególnych pieśniach Eddy. Jedne więc wskazują np. na Freyję jako na
żonę Freya. Inne określają ją jako jego siostrę. W innej, której autor znał
zapewne obie wersje poprzednie, wysunięty jej został z tego powodu zarzut
kazirodztwa. Równocześnie występuje ona jako żona Odyna, niekiedy wreszcie
jako żona Thora. Frey uczyniony został synem Njorda, by w innym miejscu
stać się jego ojcem.
Nie wydaje się, by na podstawie wszystkich, sprzecznych ze sobą
informacji zaczerpniętych z poszczególnych pieśni Eddy można było uzyskać
jakikolwiek jednoznaczny obraz, w jaki sposób Skandynawowie lub ewentualnie
plemiona Germanów kontynentalnych - próby przenoszenia wiadomości z pieśni
Eddy na te plemiona podejmowane są nieustannie - wyobrażali sobie
pokrewieństwa, panujące w świecie swych bogów. Doszukiwanie się tutaj
nawarstwień z różnych okresów rozwoju religii także nie rokuje nadziei na
uzyskanie jasności w tej kwestii: stosowane są bowiem przy ich podejmowaniu
dowolne, często wykluczające się kryteria.
Można wszakże przypuścić, właśnie na podstawie występowania wspomnianych
tu różnic, że na pewnym etapie rozwoju wierzeń religijnych, nie bez wpływu
czynników pozareligijnych, o których będzie jeszcze mowa, u poszczególnych
ludów germańskich powstawały tendencje do wiązania znanych bóstw w rodzinę
lub ród (według naszej oceny nie był to już, przynajmniej w Eddzie, ród
patriarchalny). Tendencje takie zaczęły się prawdopodobnie pojawiać
równolegle w różnych ośrodkach, w których poszczególne bóstwa odgrywały
niejednakową rolę. Ich echem są właśnie fragmentarycznie zaledwie
przytoczone, sprzeczne ze sobą dane o stosunkach pokrewieństwa w boskim
świecie. Brak było bowiem w świecie ludzkim jakiejkolwiek siły lub
autorytetu, które byłyby zdolne do przeforsowania swej własnej wersji tych
stosunków.
Bogowie germańscy mieli nie tylko swój początek; oczekiwał ich także
koniec. Przed starością broniło ich spożywanie cudownych jabłek,
dostarczanych im przez Idun, w swym charakterze podobną do Freyji. Nie
chroniło to bogów przed zbliżającą się kosmiczną katastrofą, w której
znaleźć mieli oni swą śmierć. W powstałych w Islandii pieśniach Eddy można
doszukać się opisów działalności wulkanicznej. Ciekawe, że w wielu
pieśniach powtarza się motyw wilków; ich wycie towarzyszy upadkowi bogów.
Czy w rzeczywistości stada wilków nie były groźne dla ludzi? Może właśnie u
podstaw zmierzchu bogów legły realistyczne wyobrażenia o niebezpieczeństwie
ze strony wilków? Antropomorfizacja bóstw germańskich była przecież tak
daleko posunięta.
O tej ostatniej świadczy obok związania bogów stosunkami pokrewieństwa,
ich narodzin i śmierci także szereg sytuacji, w których ich, zgodnie z Eddą
spotykamy. Widzimy więc bogów, gdy zajmują się kuciem narzędzi - oczywiście
ze złota. Budują oni swój gród, Asgord. Udają się na polowania, łowią ryby,
wymyślają sobie i oszukują się wzajemnie. Freyja, jak już mówiliśmy, nie
cieszyła się najlepszą reputacją w ich gronie: bez żenady wytykano jej, i
to wulgarnymi wręcz słowami, skłonność do mężczyzn. Nawet Odyn nie uniknął
prawdziwego zresztą - sam się do tego w innej pieśni przyznał - zarzutu
uwiedzenia córki jednego z olbrzymów, Gunnlod, i to w okolicznościach,
które nie świadczą o nim pochlebnie: po ugoszczeniu go przez nią drogimi
miodami. Złamał przeto przy okazji zasady obowiązujące gościa.
Trudno mówić o solidarności panującej między bogami. Nie wierzyli oni
sobie nawzajem, skoro Njord, jak się to zresztą zdarzyło niejednemu
norweskiemu synowi królewskiemu, oddany został Asom (o tych ostatnich
będzie niżej mowa) w charakterze zakładnika. Ten wypadek prowadzi nas do
zagadnienia wojny między Asami i Wanami (i o nich - patrz niżej). Wiadomość
o tej wojnie, przekazana przez Eddę, interpretowana była w różny sposób.
Dopatrywano się w niej bądź cech wniesienia nowego kultu Asów do dawnego
kultu Wanów, bądź wyrazu postępującego zróżnicowania społecznego. Wydaje
się, że w każdym razie wojna ta dowodzi przerzucania w świat bogów
niespokojnych stosunków ludzkich.
Spróbujmy obecnie określić, jak Germanie wyobrażali sobie stosunek bogów
do świata. Najwybitniejsza pieśń Starszej Eddy, V�lospa, w swych pierwszych
strofach opisuje świat "na początku czasów". Wówczas to, gdy był tylko
olbrzym Ymir, nie było jeszcze ani piasku, ani zimnych fal morza; nie było
ziemi i sklepienia niebios; zionęła przepaść, brak było trawy. Podobny opis
występuje także w literaturze staroniemieckiej, co - być może - wskazuje na
ogólnogermański charakter tego rodzaju wyobrażeń. Wówczas to nastąpił akt
stworzenia. Uczestniczyli w nim bogowie, synowie Bora, Odyn i jego dwaj
bracia: Willi i We, którzy nie odgrywali w mitologii większej roli. Oni to
właśnie podźwignęli ziemię z morza. Pokryła się ona zieloną cebulą (lub
czosnkiem), odgrywającą dużą rolę w lecznictwie ludowym i w kultach
urodzaju. Wniosek z tego opisu jest jasny: nawet w V�lospa nie ma mowy o
jakimś stworzeniu świata z niczego. Po wspomnianym już kosmicznym
kataklizmie ziemia miała zresztą sama wynurzyć się z oceanu.
W pieśni Sfowa Waftrudnira, o której wspominaliśmy wyżej, występuje inna
wersja mitu kosmogonicznego. Bogowie mieli bowiem zrobić ziemię z ciała
olbrzyma Ymira (tego samego, który występuje w V�lospa), a góry z jego
kości. Sklepienie niebieskie powstało natomiast z jego czaszki. Także
księżyc i słońce, dzień i noc miały swych rodziców, których imiona poza tą
pieśnią nie pojawiają się nigdzie. W V�lospa bogowie naradzali się ponadto
nad nadaniem odpowiednich nazw nocy, wieczorowi, porankowi, południu, by w
ten sposób można było mierzyć czas. Na tym więc kończyła się ich
działalność w akcie tworzenia i uporządkowywania świata. Nie możemy w
Eddzie wyczytać, by wszelkie zjawiska przyrody miały w jakiś sposób zależeć
od ich woli.
Z punktu widzenia omawianych zagadnień religijnych elementów
światopoglądu Germanów ważne znaczenie ma udzielenie odpowiedzi na pytanie,
jak społeczeństwa te wyobrażały sobie rolę bogów przy powstaniu człowieka.
Jedynie V�lospa daje na ten temat pewne informacje - trudne jednak do
jednoznacznej interpretacji. Trójka bogów: Odyn, Hoenir i Lodur (o dwóch
pozostałych nic nie jest wiadomo; brak jest potwierdzenia, by kiedykolwiek
byli oni obiektem kultu) zbliżyła się do brzegów morza, nad którym pierwsi
ludzie, Ask i Emblo (dosłownie: jesion i łoza) leżeli "bez losu". Nie
posiadali oni oddechu i ducha (w tekście jest to dokładnie wyróżnione) lub
rumieńca na licach. Odyn dał im oddech, Hoenir ducha, a Lodur ciepło i
rumieńce. Skąd jednak owa pierwsza para znalazła się nad brzegiem morza -
nie wiadomo. Nie jest też jasne, jak należy rozumieć, iż Ask i Emblo nie
mieli "losu", do której to sprawy jeszcze wrócimy.
Ważniejsze wnioski w sprawie poglądów Germanów na stosunek bóstw do
człowieka wysunąć można na podstawie innych pieśni mitologicznego cyklu
Eddy. Otóż we wszystkich tych pieśniach, z wyjątkiem V�lospa, brak jest
właściwie jakichkolwiek wskazówek, które pozwoliłyby na stwierdzenie, że
sprawy dziejące się w świecie bogów miały jakiekolwiek pośrednie lub
bezpośrednie znaczenie dla człowieka. Dowiadujemy się z nich jedynie, że
Odyn zbierał w Walhalli poległych wojowników. Nie mamy natomiast w tym
cyklu jakichkolwiek wzmianek o udzielaniu pomocy wojskom lub ich wodzom. W
roli bezpośredniego interwenta w sprawy ludzkie wystąpi on, a także inni
bogowie i postacie mitologiczne, w źródłach innego rodzaju, w pieśniach z
cyklu bohaterskiego Eddy lub w wierszach skaldów. Społeczny i kulturowy
mechanizm ich powstania był jednak zgoła odmienny. Mówiąc o znaczeniu
boskich godów dla ludzkiej pomyślności mogliśmy się tego jedynie domyślić
na podstawie różnych przesłanek. W pieśniach Eddy nic na ten temat w sposób
bezpośredni nie usłyszymy.
Jedyny wyjątek stanowi tu V�lospa: złamanie zobowiązania danego przez
bogów olbrzymom, wywiedzenie ich w pole stało się przyczyną katastrofy,
która objęła nie tylko ich siedziby, ale pochłonąć miała także świat ludzi,
Mitgord. Nietrudno wszakże odgadnąć, że ta pieśń, stosunkowo dokładnie
datowana na końcowe dziesięciolecia X w., stanowi próbę przewartościowania
całej mitologii i dostosowania jej - pod niewątpliwym wpływem
chrześcijaństwa napierającego ze wszystkich stron - do nowych potrzeb
społeczno-politycznych Skandynawii.
To oderwanie świata bogów i ludzi w mitologicznym cyklu Eddy nie stanowi,
jak można sądzić, zjawiska przypadkowego. Wręcz przeciwnie, było ono
uwarunkowane szeregiem czynników, których poznanie rozszerzy nasz wgląd w
religię Germanów.
Wyżej zasygnalizowaliśmy podział bogów na Asów i Wanów. Mówiliśmy też o
próbach powiązania ich w stosunki genealogiczne. Dodajmy tu od razu, że
stwarzało to okazję do znacznego powiększania liczby bóstw o postacie
efemeryczne, znane wyłącznie na podstawie jednej lub kilku wzmianek w
źródłach literackich, których kult nie był nigdzie potwierdzony i których z
tego powodu trudno w ogóle zaliczać do grona "rzeczywistych" bogów. Nie
zmieściły się też one w ramach naszego szkicu. Analogiczne zresztą zjawisko
występowało na znacznie większą skalę w innych, wczesnośredniowiecznych
źródłach literackich, w których genealogię królów uzupełniano długim nieraz
szeregiem władców, niekiedy postaci historycznych, ale oddzielonych od
siebie całymi stuleciami, niekiedy wręcz wytworów fantazji, stworzonych
wyłącznie w literackich celach. Z punktu widzenia interesujących nas spraw
wspomniany podział i tworzenie genealogii bogów jest wyrazem dążeń do
systematyzacji germańskiego panteonu. Rzecz charakterystyczna:
systematyzacja ta wyodrębniała grupę bóstw "czynnych" w sferze produkcyjnej
działalności człowieka - do tych bowiem należeli wszyscy Wanowie - i w
sferze militarnopolitycznej, która pozostawała domeną Asów. Kryteria tego
podziału były więc bardzo wyraźne. Miały one niewątpliwie charakter
polityczny; nie wyodrębniono więc np. bóstw sezonowych, "działających" w
poszczególnych porach roku lub o strefie wpływów ograniczonych względami
geograficznymi (na bóstwa lądowe, morskie, bagienne, źródlane itp.). Nie
było to sprawą przypadku.
Obserwacje terenowe etnologów wskazują bowiem, iż przy całym rozbudowaniu
świata bóstw u wielu ludów o mało zróżnicowanej strukturze społecznej świat
nie jest zhierarchizowany. Co więcej, na co zwracają uwagę co wnikliwsi
badacze, "teologia" jest do religii tych społeczeństw "wnoszona" od
zewnątrz, przez innych religioznawców, których indagacje skłaniały członków
badanych plemion do precyzowania, często "ad hoc", odpowiedzi na zadawane
im pytania. Natomiast pojawienie się tendencji do porządkowania panteonu
według określonych kryteriów, "przydzielanie" niektórym bogom określonej
sfery wpływów bądź wreszcie przesuwanie tej sfery i podobne przejawy myśli
teologicznej stanowią zazwyczaj odbicie wyodrębniania się różnych dziedzin
aktywności ludzkiej pod względem społecznym, inaczej: różnicowania
struktury danego społeczeństwa. Niejednokrotnie omawiane zjawisko związane
jest z dążeniem do rozszerzenia zasięgu religii na sprawy przez nią
poprzednio nie objęte lub do nadania określonego pod względem społecznym i
politycznym charakteru jej penetracji w dawnych kierunkach.
Takie właśnie zjawisko rozciągania wpływów religii na sprawy życia
politycznego lub nadawania odpowiedniej reinterpretacji istniejącym
poprzednio wyobrażeniom i obrzędom można zaobserwować właśnie w religii
Germanów. Proces ten był jednak płytki i zachodził z wielkimi oporami, na
co złożył się szereg różnych czynników.
Jak widzieliśmy, w sferze teologicznej został on dopiero zapoczątkowany
podziałem bogów na Asów i Wanów, który wyraźnie wystąpił dopiero w
Skandynawii, chociaż samo słowo Ansis, odpowiednik Asów pod względem
filologicznym, występuje także u historyka Gotów, Jordanesa (Vi wiek).
Jak to już uwypukliliśmy, w mitologicznych pieśniach Eddy brak jest
wskazówek, które mówiłyby o związku między wydarzeniami w Asgordzie i
Mitgordzie.
Ten ostatni fakt uwarunkowany był przypuszczalnie m. in. panującymi
wyobrażeniami na temat wzajemnych stosunków między człowiekiem i bogami, w
pełni zresztą odpowiadających stosunkom międzyludzkim. Jest bowiem sprawą
nader interesującą, iż w językach germańskich stosunek człowieka do bóstw
nigdy nie był określony odpowiednikiem polskiego "wierzyć" - ani w odcieniu
znaczeniowym "uznawać za prawdziwe", ani "ufać", "mieć zaufanie". Germanie
określali stosunek ten terminem blota - składać ofiarę, początkowo ofiarę
krwawą. Znane połączenia składniowe czasownika blota pozwalają na wysnucie
wniosku, że taka krwawa ofiara miała, ,wzmacniać" - w dosłownym znaczeniu
tego słowa - odpowiednie bóstwo. Ono zaś w zamian za nią wyświadczać miało
przysługi człowiekowi.
Potwierdzenie słuszności naszego rozumowania znajdziemy m. in. w pieśni
skalda, ułożonej na cześć norweskiego jarla Hakona Sigurdssona, który w
przywróceniu dawnych świątyń pogańskich, zniszczonych przez jego
poprzednika, króla Hakona Dobrego, pierwszego propagatora chrześcijaństwa w
Norwegii, dopatrywał się powodów zwycięstw jarla i urodzajnych lat w kraju.
Wdzięczni bogowie w ten sposób odwzajemniali się za "zwrócone im" ofiary.
Jeśli więc podstawą stosunku człowieka do bóstwa była zasada do, ut des
(daję, abyś dawał), dziejące się w kręgu bogów sprawy, przedstawione
właśnie w Eddzie, nie musiały mieć bezpośredniej łączności z wypadkami na
ziemi.
Analiza stosunku człowieka do bóstwa, takiego jaki wyłania się na tle
zasady do, ut des, pozwala ponadto na rozszyfrowanie kilku spraw w sposób,
o ile wiadomo, nie uwzględniany w dotychczasowych badaniach. Słowo blota ma
charakter ogólnogermański. Jest to zrozumiałe, ponieważ krwawe ofiary
występowały w świecie germańskim od dawna; są one potwierdzone m.in. przez
autorów rzymskich. Możemy zrozumieć, że bogowie "wzmacniali się" krwią i
mięsem składanych im na ofiarę zwierząt. Jaki jednak pożytek mieli oni z
ofiar ludzkich? Kanibalizm nie istniał przecież u Germanów; o kanibalizmie
bogów źródła także milczą. Wydaje się, że - stosownie do wyobrażeń
interesujących nas ludów - mogli oni osiągać korzyści z ofiar ludzkich,
jeżeli dusze tych ofiar dostawały się do ich dyspozycji. Właśnie
"wzmacniały" one siłę bogów, tylko że w tym wypadku nie chodziło o siłę
fizyczną, lecz militarną. Ostatnie badania zwróciły uwagę, na fakt, że
wbrew panującym opiniom królowie i wodzowie germańscy dysponowali nie tylko
wojskiem złożonym z drużynników - ludzi wolnych, ale korzystali także z
oddziałów niewolniczych, rekrutujących się najczęściej z byłych jeńców
wojennych. Zjawiska takie występowały już w czasach cesarstwa. Znajdują one
potwierdzenie także na gruncie skandynawskim. Jest tedy sprawą wysoce
prawdopodobną, że właśnie ta ziemska praktyka posługiwania się niewolnikami
dla celów militarnych stała się pierwowzorem składania krwawych ofiar
ludzkich na rzecz bóstwa, którego przychylność chciano sobie w ten sposób
zapewnić: jemu też oddawano do dyspozycji przede wszystkim jeńców
wojennych. I to, jak pisze Tacyt, wyłącznie Merkuremu-Wodanowi. Stąd
Koloseum mogło stać się - o czym już wspominaliśmy - pierwowzorem Walhalli,
gdzie wojowie Wodana, a później w Skandynawii Odyna - tam też przebiegały
podobne procesy - spędzali czas pomiędzy bitwami na ucztach. Nie inaczej
było na ziemi: znalezienie środków na luksusową, na miarę czasów,
konsumpcję było celem militarnej działalności wodzów i królów. To, co
powiedziane wyżej zbliżyło nas do zagadnienia roli kultu w wiązaniu się
religii z zachodzącymi w społeczeństwie germańskim procesami
społeczno-politycznymi. Powinno to ułatwić nam zrozumienie mechanizmów, a
także zakresu i głębi omawianych poprzednio zjawisk porządkowania świata
bóstw. Proces tego wiązania się zachodził, choć zapewne nie wyłącznie,
głównie na drodze kultowej. Publiczny charakter kultów potwierdzają
najstarsze źródła. Wyżej wskazaliśmy na ryt naskalny, wyobrażający kultową
procesję fallicznych postaci. Również Tacyt pisał o procesji na cześć
Nerthus i o publicznych uroczystościach religijnych, które wydawały mu się
bardzo stare, urządzanych na cześć - najprawdopodobniej Tuisto.
Rzecz jasna, iż w tego rodzaju uroczystościach naczelną rolę odgrywał
kapłan lub ich grupa. Oni to właśnie dokonywali czynności ofiarniczych i -
rozpowszechnionych u Germanów, podobnie zresztą jak u innych ludów na
podobnym etapie rozwoju kulturalnego - wróżebnych, urastając w ten sposób
do interpretatorów woli bogów.
W społeczeństwach germańskich nie rozwinęła się wprawdzie samoistna grupa
czy warstwa kapłanów, niemniej jednak m. in. kilka inskrypcji runicznych z
terenów późniejszej Danii i Szwecji, jak również garść informacji z
Norwegii, a szczególnie z Islandii wskazuje, iż ludzie ci w pewnym okresie
rozwoju stosunków społecznopolitycznych dążyli do skupienia w swym ręku
obok funkcji kapłańskich także funkcji publicznych, a nawet pewnej władzy
politycznej. W Islandii, gdzie nie doszło do powstania władzy królewskiej,
kapłani, wznoszący na swojej ziemi świątynie i organizujący w nich
publiczny kult, stanęli z czasem na czele okręgów wiecowych, na które w
ciągu X wieku podzieliła się wyspa. W czasie odbywania thingów dokonywali
oni wielu czynności, których celem było wydzielenie miejsca przeznaczonego
dla nich samych jako przewodniczących na wiecu i nadania mu pewnej mocy
numinozalnej. Jak jednak wykazały ostatnie badania, pomiędzy świątyniami i
placami wiecowymi występowała duża odległość. Przeczy to twierdzeniom,
jakoby thingi od samego początku, a więc od czasu zasiedlenia wyspy przez
kolonistów z Norwegii, miały charakter sakralny, polegający na połączeniu w
jednym czasie i miejscu uroczystości religijnych i czynności publicznych.
Powiązania takie powstawały spontanicznie pod wpływem dążeń do podkreślania
znaczenia wiecowej starszyzny. Tego rodzaju zjawiska, jak tego dowodzi
choćby przytaczana poprzednio inskrypcja z Houseseads, mogły powstawać
znacznie wcześniej na różnych terenach pod wpływem wielu różnych
okoliczności.
One to sprawiły, że jedna zwłaszcza czynność o charakterze
publiczno-prawnym zaczynała nabierać charakteru religijnego. Była nią
przysięga. Z przytoczonych wyżej materiałów wynika jasno, że bogowie
germańscy nie mogli swym zachowaniem stanowić wzorca postępowania dla
ludzi. Jedna z pieśni cyklu mitologicznego Eddy, "Słowa Wzniosłego" -
Havamal, która przytacza liczne wskazania o charakterze moralnym, czyni to
w sposób całkowicie świecki, bez jakiegokolwiek powoływania się na bogów,
ich wolę lub przykład. Bogowie nie byli też uważani za "urzędowych"
obrońców prawa. Mogli być natomiast pociągani do działania rotami przysiąg,
które ich do tego - w wypadku krzywoprzysięstwa lub niewypełnienia warunków
przysięgi - wzywały. Posiadane materiały pozwalają na wykazanie, że w
przedchrześcijańskim świecie germańskim rozpoczął się, zapewne bardzo
nierównomiernie przebiegający, proces wzywania bogów do zemsty na
krzywoprzysięzcy. Aktowi składania przysięgi nadawano często uroczysty,
publiczny charakter. Odbywał się on na thingu przy użyciu pierścieni. Są
one wymieniane w źródłach anglosaskich i skandynawskich. Ponadto jeden z
nich, wyrobu gockiego, zaopatrzony w napis o niewątpliwie sakralnym, choć
trudnym do jednoznacznej interpretacji charakterze, znaleziony został na
terenie Rumunii. Równocześnie jednak w Eddzie występują wzmianki o
przysięgach na "burtę statku" i "białe święte kamienie", co wskazuje, że
sakralizacja przysięgi nie była jeszcze zakończona.
Sprawowanie funkcji ofiarniczych i interpretacji woli bogów, co w
Islandii doprowadziło do przejęcia kierownictwa sprawami publicznymi przez
kapłana godi, u innych społeczeństw germańskich zaczęło (oczywiście
posługując się chronologią bezwzględną - znacznie wcześniej) wstępować w
etap dalszy: czynności te spełniał król. Ten fakt stworzył z kolei pewne
przesłanki powstania niektórych elementów sakralizacji jego władzy.
Na garść informacji o tym procesie natrafiamy w odległych od siebie pod
względem chronologicznym i geograficznym źródłach. Oto autor rzymski,
Ammianus Marcellinus (Iv wiek) pisał, że królowie burgundzcy, zgodnie ze
starym zwyczajem, który przypominał mu Egipcjan, w podobny sposób
traktujących swych monarchów, usuwani są od władzy, gdy podczas ich
panowania nie sprzyjało im szczęście na wojnie lub gdy ziemia odmówiła im
bogatych plonów. Usuwanie króla przez Burgundów mogło być wprawdzie
uzasadnione szeregiem różnych powodów, zwłaszcza gdy w grę wchodziły
niepowodzenia wojenne. Niemniej nie można wykluczyć tu i czynników
religijnych, jeżeli weźmie się pod uwagę sprawowanie przez króla czynności
ofiarniczych. Być może, iż w takim wypadku powstawało przekonanie o
nieskuteczności składanych przez niego ofiar, które skłaniało poddanych
nieszczęsnego króla do tego rodzaju kroku.
Na podobną informację natrafiamy w genealogicznej pieśni, ułożonej na
cześć jednego z lokalnych władców Norwegii, pt. Ynglingatal (Wyliczenie
Ynglingów). Czytamy tam m.in.: "Dawno temu wojowie splamili ziemię krwią
swego króla, a lud kraju niósł zakrwawioną broń zabitego Domalda (takie
imię nosił król), gdy żądni dobrych zbiorów Szwedzi zabili wroga
Jutlandczyków (tj. króla)".
Jest sprawą pewną, że ów Domald był postacią legendarną. Wydaje się
jednak, że oba źródła świadczą o tym, iż skupiający w swych rękach
kierowanie publicznym kultem religijnym królowie germańscy weszli na drogę
przypisywania pomyślnych zbiorów, może i zwycięskich wypraw wojennych,
skuteczności składanych przez siebie ofiar, która uwarunkowana była ich
szczególnym związkiem z bogami.
W późniejszych źródłach skandynawskich pojawia się - chyba nieprzypadkowo
- motyw podjęcia się właśnie przynoszących urodzaj czynności ofiarniczych
przez pogańskiego pretendenta do tronu, który w ten sposób skupiał wokół
siebie ludność, występującą przeciwko nowej, chrześcijańskiej religii i
reprezentującemu ją królowi.
Istnieją wprawdzie dość skąpe, niemniej dostatecznie wyraźne przesłanki,
które pozwalają wskazywać, jakie teologiczne uzasadnienie miały te związki
królów z bóstwami.
Proces politycznej, oczywiście bardzo względnej, konsolidacji plemion
germańskich, zachodzący w toku ruchów migracyjnych i niekiedy walk z
Rzymem, prowadził do utożsamiania praprzodków danego plemienia z bóstwami.
O tym zjawisku świadczy przytaczana i komentowana już relacja Tacyta, w
której czytamy o trzech potomkach Mannusa, pochodzącego od "wydanego" z
ziemi boga Tuisto. Byli to Ingaevones, Herminiones i Istaevones (wszystkie
nazwy określają związki plemienne). Podobnymi eponimicznymi przodkami byli
(utożsamiany z Odynem) Gaut - Gotów, Dan - Duńczyków, Angul - Anglów,
Vandil - Wandalów i kilku jeszcze innych.
Na pewnym etapie rozwoju stosunków politycznych natrafiamy już na inne
zjawisko: praprzodkowie plemion przemieniają się w protoplastów wodzów i
królów. Po raz pierwszy zjawisko tego rodzaju spotykamy u Gotów, o których
pisał Jordanes, że mieli oni wodzów swoich uważać za "półbogów", tj. Ansis.
Pod tym imieniem, jak już wspominaliśmy, ukrywali się właśnie Asowie.
Na stosunkowo pewne mimo całej swej ułamkowości materiały, które mówią o
interesującym nas procesie, natrafiamy ponownie w Skandynawii. Tam to
właśnie legendarny praprzodek (podobnie jak nasz Piast) rodu królów
szwedzkich i norweskich, Yngve, utożsamiony został z wielokrotnie już
wspominanym dawcą urodzajów Freyem.
Być może, że podobne zjawisko występowało także u Anglosasów. Jak mówią o
tym późne, chrześcijańskie już materiały, praprzodkiem wielu rodów
panujących miał być tam Wodan.
Nie wydaje się jednak, by proces zespalania lub identyfikowania
protoplastów rodzin panujących mógł wyjść poza sferę literatury.
Najobszerniej mówią o nim pieśni nadwornych poetów królów norweskich,
skaldów, którzy w zamian za otrzymywane hojne dary chwalili swych panów.
Autorytet wczesnośredniowiecznych, przedchrześcijańskich władców
germańskich był zbyt słaby, by jakiekolwiek wierzenia o ich boskim
pochodzeniu mogły znaleźć akceptację w szerszych kręgach społeczeństwa. O
uznaniu czegoś za prawdę decyduje przecież nie tylko sama treść otrzymanej
informacji, ale także i społeczny autorytet informatora. To proste
stwierdzenie odnosi się w całej rozciągłości do zjawisk religijnych. W ten
jednak sposób zbliżyliśmy się do wskazania na ważną różnicę, która
występuje w przedstawianiu stosunku pomiędzy światem bogów i ludzi, między
pieśniami mitologicznego i bohaterskiego cyklu Eddy. Sprawa jednak nie
ogranicza się do zagadnień literackich i nie dotyczy wyłącznie Skandynawii.
Szereg motywów tego ostatniego cyklu należy bowiem do ogólnogermańskiego
dziedzictwa kulturalnego lub przynajmniej można wykazać ich związek z
podobnymi motywami z terenów późniejszych Niemiec. Można przeto przypuścić,
że w sposób podobny wyobrażano sobie ten stosunek także u plemion
germańskich kontynentu europejskiego.
Oprócz elementów, których mogliśmy się spodziewać, już choćby na
podstawie tego, co było dotychczas powiedziane, a więc bezpośredniej
interwencji Odyna, olbrzymów i olbrzymek w niezwykłe życie i czyny
bohaterów, najczęściej królów, królowych lub ich dzieci, napotykamy tam
element inny, nader znamienny, stanowiący zdaniem części religioznawców
germanistów swego rodzaju ekwiwalent zanikającej w okresie bezpośrednio
poprzedzającym chrystianizację społeczeństw germańskich wiary w bogów.
Miała nią być wiara w los, z reguły fatalny, złowieszczo ciążący nad
bohaterami. Byli oni świadomi losu i w pełni tej świadomości szli na jego
spotkanie, które oznaczało zawsze ich tragiczną śmierć.
Rzeczywiście powierzchowna analiza źródeł zdaje się zezwalać na tego
rodzaju interpretację. Życiu bohaterów towarzyszą walkirie, wysłanniczki
Odyna, które sprowadzać miały poległych w boju wojowników do Walhalli. Co
więcej, jak to już przytaczaliśmy, V�lospa opisuje dwoje pierwszych ludzi,
leżących "bez losu" na morskim brzegu. Czyżby więc istniała jakaś
fatalistyczna wiara w los, ciążący nie tylko nad bohaterami, ale nad
wszystkimi ludźmi? Dodajmy, że - stosownie do kilku pieśni Eddy - losowi
podlegli byli także bogowie: i oni mieli zginąć w nadciągającej
nieuchronnie katastrofie.
Niemniej jednak tego rodzaju wnioski nie mogą ostać się przy głębszym
zastanowieniu nad charakterem źródeł, na których zostały oparte. Otóż są to
źródła literackie, mniej lub bardziej świadomie operujące elementem
literackiej fikcji, zmierzające do wytworzenia u słuchaczy pieśni
określonego nastroju, niejednokrotnie właśnie grozy. Autor zna przecież
dzieje swych bohaterów. Często w mniej lub bardziej doskonałej formie
literackiej krążyły one w ustnej tradycji z pokolenia na pokolenie. Jego
zadanie polega przeto na zespoleniu rozproszonych, niekiedy sprzecznych
wątków i na nadaniu im w miarę swych umiejętności jednolitego charakteru.
Dlatego może on niejako zapowiadać z góry, co stanie się w przyszłości z
bohaterami, których narodziny odsunął w odległą przeszłość.
Już choćby ten fakt nakazuje zastanowić się, czy rzeczywiście na
podstawie Eddy można wysuwać wniosek o istnieniu powszechnie przyjętych
wierzeń o wszechwładnym losie, określającym życie każdego człowieka.
Wątpliwości te pogłębia jeszcze analiza sytuacji, w których przejawia się
ten los. Otóż w językach germańskich bardzo liczne terminy, oznaczające los
(często dosłownie znaczą one to, co zostało "położone" przed człowiekiem; w
naszym kręgu językowym użylibyśmy raczej terminu "pisaneŹ)Ś) nie odnoszą
się z reguły do wypadków lub wydarzeń naturalnych, które w naszym właśnie
zrozumieniu tego pojęcia określają "losy" jednostek lub grup, takich choćby
jak niespodziewana śmierć, choroba, nieurodzaj, pożar, powódź itp. Terminem
"los" określają źródła germańskie najczęściej jakieś (zgubne w skutkach dla
podejmującej je osoby) działanie, i to działanie świadome, które bohater
podejmuje w pełnym przeświadczeniu o swej nieuchronnej zgubie wychodzi na
spotkanie losowi, jak powiedzielibyśmy to po polsku.
Zapytajmy, jaka to siła zmuszała bohaterów do tego rodzaju działania? Czy
reprezentowali ją rzeczywiście bogowie, a raczej boginie - norny, które
przędły, jak to niekiedy czytamy, nici ich życia? W naszym przekonaniu nie
były to norny, bliskie, jak to już mówiliśmy, nadreńskim matronom, a więc,
genetycznie rzecz biorąc, lokalnym bóstwom urodzaju. Źródłem takiego
działania były zachodzące w społeczeństwach germańskich, oczywiście w
niejednakowym czasie, w różnym tempie i w niejednakowy wszędzie sposób
przemiany społeczno-polityczne. Powodują one zazwyczaj wytwarzanie się norm
zachowania restrykcyjnego, które obowiązywać miało tylko wąskie, ale
atrakcyjne dla ogółu ludności grupy społeczne, przede wszystkim królów i
ich bezpośrednie otoczenie, możnych, jarlów itp. Dla zachowania swego
społecznego i politycznego prestiżu osoby należące do takich grup musiały
podejmować się czynów, które mogły być dla nich niebezpieczne (np.
wywierania na wrogach zemsty) i w rezultacie mogły gotować im smutny,
możliwy przewidzenia koniec. Do tego rodzaju działania skłania Sigurda,
bohatera jednej z pieśni Eddy, właśnie nieszczęście przynosząca walkiria,
Sigrdriwa.
Jeżeli tedy bogowie podlegali losowi, jak o tym czytamy w V�lospa i w
kilku jeszcze innych pieśniach z jej kręgu, to najpewniej mamy tu do
czynienia ze smutkiem modelowania ich przez literaturę na kształt ludzi, i
to niezwykłych.
Z tego, co powiedziano wyżej, nie wynika jednak, by w społeczeństwach
germańskich w ogóle miała nie występować wiara w los. Istniała, tylko
zawierała w sobie inne, niż się zazwyczaj przyjmuje, elementy. Z jej kręgu
należy raczej wykluczyć wiarę w los, uosabiany przez normy, z których trzy
znamy z imienia na podstawie V�lospa. Były to Urdr, Werdandi i Skuld. Imię
pierwszej, mającej swój anglosaski odpowiednik, oznacza "to, co się
stanie"; drugiej - "stawanie się"; trzeciej "konieczność" lub "powinność".
Etymologia tych imion jest zbyt prosta, by mogły powstać w odległej
przeszłości. Najpewniej utworzone zostały dla potrzeb poematu. Zjawiły się
zaś w nim, ponieważ katastrofa pochłonąć miała także wszystkich ludzi.
Natomiast wiara w los, która istniała w społeczeństwach germańskich,
wiązała się z dążeniem do poznania przyszłości i zabiegami mającymi na celu
zapewnienie sobie w niej pomyślności.
O czynnościach wróżebnych u Germanów pisał już Tacyt, a ich potwierdzenie
znajdujemy w licznych innych źródłach. W wypadku ofiar będą to zabiegi o
charakterze irracjonalnym. W wypadku jednak zabiegów magiczno-leczniczych
będziemy w stanie zauważyć w nich pewne elementy działania racjonalnego
mimo występowania w nich równocześnie znanych z czasów już średniowiecznych
wezwań do bóstw. O pasywnym podporządkowaniu się nieuniknionemu losowi nie
było - poza literaturą - u społeczeństw germańskich mowy.
Pod jednym wszakże względem mają rację wspomniani poprzednio germaniści
religioznawcy: w społeczeństwach germańskich w okresie poprzedzającym ich
chrystianizację występowało rzeczywiście osłabienie wiary w bogów (choć
brak jest źródeł, które pozwoliłyby na stwierdzenie, iż poprzednio wiara ta
była rzeczywiście silna, a samo określenie silniejsza lub słabsza wiara
jest bardzo nieprecyzyjne: brak mu bowiem jakiegoś urealnionego systemu
odniesienia). Wpłynął na to szereg okoliczności. Z pewnością dużą rolę m.
in. odgrał fakt, iż religia ta okazała się tak mało plastyczna: z trudem
dawała się ona dostosowywać do zmieniającej się sytuacji politycznej. W
literaturze powstałej w kręgach dworskich urastali ich bogowie do opiekunów
władców. Nie stali się oni jednak nigdy wzorcami postępowania
indywidualnego. Nie urośli do poręczycieli porządku prawnego. Podejmowane
przez królów próby interpretowania dobrych urodzajów i sukcesów militarnych
skutecznością, składanych przez siebie ofiar kończyły się niekiedy, jak
wskazuje na to przykład burgundzki i skandynawski, krachem politycznym
danego monarchy. Rozwijająca się władza królewska nie była na ogół
zainteresowana w utrzymaniu dawnej religii. Natomiast między możnymi, np.
kolonistami Islandii, jak donoszą o tym późniejsze, niemniej wiarogodne
źródła, pojawiali się ludzie, którzy nie wierzyli w bogów, lecz jedynie we
własne siły. Źródła wspominają o możnych. Czy przeciętni ludzie zawsze
mieli pełne zaufanie do swych bogów? Chyba nie.
Znaczenie religii Germanów dla rozwoju kultury europejskiej jest niemałe.
Nie chodzi tu zresztą o wzrost zainteresowania przeszłością germańską w
czasach romantyzmu, który doprowadził do przejęcia przez literaturę i
sztukę szeregu motywów z mitologii Germanów. W starciu z chrześcijaństwem
dawni bogowie ponieśli rychłą klęskę. Znacznie większą odporność wykazały
drugo- i trzecioplanowe postacie mitologiczne, tkwiące przez wieki w
wyobraźni i obrzędowości ludowej. Zbieg historycznych okoliczności
spowodował jednak, że dostosowywanie się nowej religii do potrzeb i
mentalności średniowiecznej już Europy dokonywał się głównie w jej
zetknięciu się właśnie z Germanami. Stąd w jej niektórych obrzędach
dostrzec można do dzisiaj elementy ich dawnej religii.

+
Włodzimierz Szafrański.Ń
Religia Bałtów


Do rodziny ludów indoeuropejskich należy grupa ludów bałtyjskich,
zamieszkujących w starożytności południowe wybrzeża Bałtyku od ujścia Wisły
po Dźwinę i sięgających klinem aż po górny Dniepr, Wołgę i Okę. W skład tej
grupy wchodzili mieszkający między dolną Wisłą a Niemnem Prusowie, na
których strukturę plemienną składało się dziewięć mniejszych jednostek:
Pomezania, Pogezania, Warmia, Natangia, Sambia, Nadrowia, Skalowia,
Galindia i Bartia oraz pruski związek plemienny Jaćwingów z ośrodkiem nad
górną Czarną Hańczą na Suwalszczyźnie (Ptolemeuszowi Sudinoi i plemiona
Dojnowa i Polexia), następnie Litwini zamieszkujący dorzecze Niemna,
terytorium składające się z Litwy górnej (Auksztote) i Litwy dolnej
(Żmudzi), wreszcie Łotysze znad dolnego biegu Dźwiny dzielącego zamieszkały
przez nich obszar na północną Letgalię i południową Semigalię sięgającą po
Mierzeję Kurońską.
Bałtowie są ludami europejskimi najpóźniej nawróconymi na
chrześcijaństwo. Prusów usiłował chrzcić już wprawdzie św. Wojciech w roku
997, a Jaćwież św. Brunon z Kwerfurtu w roku 1009, lecz dopiero w Xiii
wieku akcja chrystianizacji Bałtów przez Krzyżaków przybrała większe
rozmiary, choć przy zastosowaniu osobliwej metody, ogniem i mieczem. Na
Łotwie chrystianizację zapoczątkował wprawdzie już w roku 1208 Alobrand,
Łotysze jednak do Xvii, Xviii, gdzieniegdzie nawet do Xix wieku zachowali
swoje pierwotne wierzenia pogańskie. Litwini natomiast dopiero z końcem Xiv
wieku zaczęli przyjmować chrzest.

Religia dawnych Prusów reprezentuje stadium słabo zaawansowanego rozwoju
systemu wierzeń o skromnym zasobie form kultu. Wierzenia Prusów osiągnęły
etap animistycznego kultu sił przyrody w formie wiary w niezliczone zastępy
różnicowanych hierarchicznie duchów, z których grona zaczęły się z trudem
wyłaniać powoli odosobnione istoty boskie. Prymitywny system wierzeń nie
nadążał za procesem przemian społeczeństwa Prusów, które od etapu luźnych
federacji plemiennych, zmierzając dopiero do wytworzenia skonsolidowanego
organizmu politycznego w postaci ponadplemiennego państwa, zostało
śmiertelnie ugodzone w Xiii wieku wynaradawiającą i wręcz eksterminacyjną
polityką Krzyżaków, by w Xvi wieku przestać w ogóle istnieć razem ze swoją
religią.
Kult ożywionej przyrody, cześć oddawana zwierzętom, roślinom, kamieniom,
rzekom, ciałom niebieskim i zjawiskom atmosferycznym były refleksem
codziennych zajęć Prusów uprawiających ziemię, hodujących bydło,
zajmujących się rybołówstwem i zbieractwem. Według Xiv-wiecznego świadectwa
Prusowie czcili słońce, księżyc, gwiazdy, grom, ptactwo i zwierzęta, a
wśród nich nawet ropuchę, i według źródła z roku 1547 - węże. Zapełniali
oni środowisko leśne i wodne duchami zwanymi welami, jak to wskazują nazwy
miejscowości, takie jak Velove, Veluva. Inne dobre duszki, zwane kaukami,
miały się opiekować domem. Aitwary, w których Bruckner widzi staropolską
pożyczkę: oćwiara - widziadło, były w rzeczywistości raczej także duszkami
opiekuńczymi doglądającymi spichlerza (aiti - spichlerz, varra -
doglądający), karmionymi regularnie kaszą i jajecznicą, za co wywdzięczały
się staranną troską o dostatek gospodarstwa. Według czternastowiecznej
relacji w Natangii na południe od Sambii otaczano czcią pojawiające się nad
kołyską niemowlęcia boginki losu ludzkiego i szczęścia, łaumy. Jeszcze inne
duszki o daleko posuniętej specjalizacji i podziale kompetencji miały
pieczę np. nad bydłem, nad polem (żempat, duszek ziemny), nad zbożem
(łaukosargi), nad pszczołami, ogrodami, rzekami, rybami i różnymi zajęciami
gospodarskimi człowieka oraz nad jego ogniskiem domowym.
Ponad tę całą masę drobnych duszków, będących dawnymi, animistycznymi
wyobrażeniami, zaczęły wyrastać istoty nadprzyrodzone odgrywające
ważniejszą rolę w produkcji rolniczej dawnych Prusów. Do tych istot
urastających do rangi bogów zaliczyć należy Kurke i Perkuna. Znamienny jest
przy tym fakt, że do początku Xv wieku pruskie źródła pisane wymieniają
tylko jedno bóstwo. Jest nim właśnie Kurke, wymieniony w roku 1249 bóg
zapewne wegetacji, zboża, urodzaju, występujący pod postacią ostatniego
zżętego uroczyście w polu, przybranego i obnoszonego snopa zboża,
opiekujący się plonami i zapewniający ich obfitość. To bóstwo roślinności
wywodzi się genetycznie od pewnego szkodnika zbożowego, owada niszczącego
zboże, którego usiłowano sobie zjednać i przeobrazić z istoty szkodzącej w
opiekuńczą.
Perkun natomiast, poświadczony przez średniowieczną toponomastykę
(jezioro i wieś Perkune), był personifikacją pioruna, a więc zjawiska
atmosferycznego w postaci błyskawicy i grzmotu, będącego dla rolnika
symptomem burz obfitujących w życiodajny dla plonów deszcz lub nawałnic
zagrażających płodom rolnym.
Źródła pisane informują o istnieniu osobnych kapłanów wyspecjalizowanych
w zawodowej obsłudze potrzeb kultu religijnego. Z informacji tej można
nadto wyciągnąć wniosek co do rozwarstwienia na wiele szczebli hierarchii
kapłańskiej, wykazującej cechy sprawnie funkcjonującej organizacji. W
pruskiej Nadrowii dorzeczu górnej Pregoły na wschód od Sambu znajdowała się
miejscowość Romowe, czołowy ośrodek kultu religijnego, gdzie specjalny
kapłan strzegł wiecznie płonącego znicza i zwoływał ogólnoplemienne wiece
Prusów i ich sąsiadów, co wskazywałoby niedwuznacznie na uwieńczoną pełnym
powodzeniem tendencję do skupienia w jednym ręku kompetencji zarówno w
dziedzinie władzy świeckiej, jak i religijnej. Na podobne zresztą zjawisko
u Bałtów wskazuje kronika halicko-wołyńska wymieniająca kapłana
jaćwieskiego Skomanda, który obok powinności kapłańskich pełnił
równocześnie funkcję wodza drużyny plemiennej. Dążność do jednoczesnego
opanowania naraz obydwu zakresów władzy: świeckiej i religijnej i
koncentracji w jednym ręku jest zjawiskiem typowym dla okresu demokracji
wojennej, udokumentowanym nawet w ikonograficznym zapisie na alpejskich
rysunkach skalnych w Val Camonica już we wczesnej epoce żelaza i stanowi
przejaw prawidłowości procesu dziejowego.
Domniemana nazwa kapłana z miejscowości Romowe, a mianowicie Krywe
(Criwe), skonstruowana na zasadzie przezwiska, informuje o starodawnym
sposobie zwoływania wieców za pomocą puszczonej w kurs z ręki do ręki
krzywuli, zakrzywionej laski.
Według źródła z roku 1249 Prusowie nie posiadali świątyń, lecz składali
ofiary po lasach. Według innego źródła z lat trzydziestych Xiv stulecia
istniały u nich nie tylko święte gaje, lecz również nietykalne, wyłączone z
gospodarki ludzkiej pola i rzeki poświęcone istotom nadprzyrodzonym i
chronione specjalnym tabu, gdzie nie ścinano drzew, nie orano ziemi, nie
zbierano plonów, nie łowiono ryb, nie pito wody i nie pływano. Dowodem
obecności bóstwa były osobliwe znaki zauważone na jakimś miejscu.
Składano ofiary prywatne i publiczne. Indywidualne ofiary, skromniejsze,
składane w kręgu domowym, pod drzewem, na kamieniu, ograniczały się do
kilku jaj czy odlanego na ziemię napoju. Ofiary publiczne, składane przez
całą gromadę ludzką, sprawowano uroczyściej. Działo się to zwłaszcza na
wiosnę (według szesnastowiecznej relacji 24 kwietnia) dla zapewnienia sobie
urodzaju i w lecie po zbiorze plonów. Ofiarnik z wieńcem kłosów na głowie
zabijał kozła bacząc przy tym, by krew zwierzęcia nie spłynęła na ziemię, i
kropił uczestniczących w obrzędzie krwią ofiary. Kobiety warzyły mięso
ofiarowanego zwierzęcia, a mężczyźni piekli pszenne pieczywo na ucztę
obrzędową, podczas której zapijano piwem. Wśród zwierząt ofiarnych, z
reguły czarnej maści, wymienić należy również kury, świnie, a nawet byki.
Na Sambii jeszcze w 1520 roku w celu szczęśliwego odparcia napastnika
morskiego ofiarowano czarnego byka.
Wśród krwawych ofiar - według świadectwa papieża Grzegorza Ix z roku 1232
- trafiały się także ofiary ludzkie nie tylko z jeńców wojennych palonych
żywcem na koniu, ale i z dziewcząt uwieńczonych kwiatami, rzucanych na
stos. Warto przy tym wspomnieć o rozpowszechnionym u pruskiej Golędzi
zwyczaju porzucania na pastwę losu czy zabijania niemowląt płci żeńskiej
tuż po urodzeniu oraz o dostrzeżonym dzięki wykopaliskom zjawisku
antropofagii, ludożerstwa niewątpliwie rytualnego, uprawianego we wczesnej
epoce żelaza w połowie ostatniego tysiąclecia p.n.e. Około roku 1430
sambijski biskup Michał zabrania bezskutecznie pogańskich ofiar i
towarzyszących im uczt.
Znaczną rolę w praktykach kultowych odgrywało wróżbiarstwo. Według
wspomnianego źródła z roku 1430 wróżono z kości kur lub z piany piwa.
Społeczna więź ze wspólnymi przodkami przejawiała się w rozwiniętym kulcie
zmarłych zwalczanym również przez wspomnianego biskupa. Według relacji z
roku 1249 wraz z nieboszczykiem palono na stosie lub grzebano w ziemi jego
konie i niewolników oraz oręż, strój czy narzędzia pracy. Trzynastowieczne
źródło wspomina, jakoby kapłani pogańscy zdolni byli oglądać w czasie
spalania zwłok zmarłego na stosie jego duszę szybującą w zaświaty. W
różnych porach roku na mogiłach składano zmarłym ofiary dla zjednania ich
sobie i wyprawiano uczty na ich cześć. W czasie stypy pogrzebowej śpiewacy
(tulisze i ligasze) sławili czyny nieboszczyka, którego mienie rozdzielano
w nagrodę zwycięzcom obrzędowych wyścigów na cześć zmarłego.
Według świadectwa naszego Kadłubka dusza zmarłego Prusa mogła przejść w
zwierzę. Podobnie Łotysze wierzyli, że dusza zmarłego po śmierci może się
wcielić w wilka lub niedźwiedzia. W ogóle zresztą w kulcie zmarłych dusze
ich ucieleśniały się prawdopodobnie w wężu domowym, opiekunie gospodarstwa
zapewniającym dobrobyt.

Mimo chrztu twórcy państwa litewskiego, Mendoga (w roku 1251�), który
według świadectwa współczesnych mu źródeł ruskich w dalszym ciągu kłaniał
się dawnym bóstwom pogańskim, i mimo ostatecznej chrystianizacji litewskiej
dynastii panującej w osobie wielkiego księcia Jagiełły (w roku 1385�)
wierzenia pogańskie przetrwały na Litwie jeszcze kilka wieków i były
tępione w Xvi i Xvii stuleciu przez misje jezuickie. Wierzenia litewskie są
kultem ubóstwionej przyrody, w którym czołową rolę grała cześć Perkuna
uosobiającego najefektowniejsze zjawisko atmosferyczne, jakim jest grom i
błyskawica. Katalog bóstw litewskich z Xiii wieku wymienia boskiego kowala
Telawela (zapewne zniekształcona nazwa Kalwela, kowala), który ukuł słońce
i umieścił je na sklepieniu niebieskim.
Ten niezwykle interesujący mit solarny, jedyny owoc nader ubogiej
mitotwórczej działalności Bałtów, zasługuje na szczególną uwagę. Jest
fantastycznym odzwierciedleniem konkretnej sytuacji społeczno-ekonomicznej
eksponującej rolę kowala. Specyfiką tego kultu solarnego jest osobliwe
przesunięcie akcentu z samego słońca na jego twórcę, boskiego kowala, i
jego atrybut, olbrzymi młot żelazny. Według piętnastowiecznego misjonarza,
Hieronima z Pragi, młot ten doznawał szczególnej czci i posłużył do
rozbicia niezdobytej wieży potężnej twierdzy, w której wszechwładny król
uwięził słońce, co w okresie zimy spowodowało przygaśnięcie jego blasku i
zmniejszenie jego ciepła. Wydaje się że - w próbie zinterpretowania genezy
masowego zjawiska pospolitych talizmanów wczesnośredniowiecznych w postaci.
bursztynowych młoteczków-wisiorków występujących itp. w Gdańsku - można
poprzestać na tym najbliższym, kapitalnym wprost mitologicznym motywie
bałtyjskim bez odwoływania się do analogii skandynawskich, germańskich
młotków Thora, choć w pewnych okolicznościach amulety te mogły wtórnie,
dodatkowo niejako również uchodzić za młotki Donara. Należy dodać, że
penetracja elementu pruskiego na lewy brzeg Wisły w głąb Pomorza jest
znanym faktem historycznym, a nazwy miejscowości, jak Gdańsk czy Gdynia,
kojarzą się z imieniem np. pewnego naczelnika pruskiego rodu z Sambii,
Gedune.
Warto w tym miejscu wspomnieć o innym talizmanie, pospolitym w kulturze
prasłowiańskiej w połowie ostatniego tysiąclecia p.n.e., ceramicznym krążku
solarnym znalezionym w czasie wykopalisk również na obszarze bałtyjskim,
konkretnie pruskim.
Archeologia potrafi wydatować tę formę kultu solarnego, w której tak
wielkie znaczenie ma niezwykły fetysz, ogromny młot żelazny, za którego
pomocą ukuto słońce i wyzwolono je z więzienia oddając ludziom pożądaną
światłość. W próbie określenia chronologii tego momentu ustalić można
przynajmniej terminus ante quem non, to jest wczesną epokę żelazną. Nauka
wykazała obce, niebałtyjskie pochodzenie mitu o boskim kowalu zapożyczone
stosunkowo późno od północnych sąsiadów fińskich. W fińskiej Kalewali
występuje kowal Ilmarinen, który również ukuł słońce. W tej sytuacji
szczególna uwaga należy się znanemu ze współczesnego folkloru litewskiego
motywowi mateczki-słońca rodzaju żeńskiego, w którym należałoby widzieć
odległe echo archaicznych, niezwykle pierwotnych wyobrażeń animistycznych
wczesnego systemu wierzeń religijnych odpowiadającego matriarchalnej
strukturze społeczno-ekonomicznej mezolityczno-neolitycznego społeczeństwa.
Zaludniające całe otoczenie człowieka, zwłaszcza bezpośrednie - jego
zagrodę - opiekuńcze duszki przeważnie rodzaju żeńskiego, jak np. Gabija,
żeński demon opiekujący się ogniem, wywodzące się z animistycznych wierzeń
epoki matriarchatu, zjednywano sobie składaniem im ofiary. Duszkiem
opiekuńczym zagrody litewskiej był dimstipatis. Praktyka zjednywania sobie
przychylności tych istot uwidacznia się wyraźnie w obrzędach weselnych, w
czasie których panna młoda oprowadzana po gospodarstwie męża wrzuca
wszędzie, jak np. do studni czy w ognisko, grosze lub składa tam ręczniki.
Wśród istot opiekuńczych litewskiego domostwa należy wymienić także węża.
Katalog bóstw księcia Mendoga oprócz wspomnianego Telawela i Żwerin na
pierwszym miejscu wymienia enigmatycznego Nonadie a Andaja, który razem z
pruskim Patollem i Natrimpem pozostaje nie rozszyfrowaną zagadką. Również
Diweriks (Diewo rykszte, czyli boża rózga) bywa objaśniany w różny sposób.
Nie wydaje się przy tym słuszna opinia tych uczonych, którzy za Aleksandrem
Br�cknerem widzą w tej nadprzyrodzonej istocie tęczę. Raczej chodzi tu po
prostu o szeroko rozpowszechnione wśród ludów rolniczych boże drzewko,
drzewo życia, którego proces personifikacji dostrzegamy u sąsiadujących z
Bałtami Słowian już na początku epoki żelaza, jak na to zdaje się wskazywać
motyw na klamrze do płaszcza ze skarbu odkrytego w Radolinku w
Wielkopolsce. Wiadomo przecież, że Litwini czcili święte drzewa, a nawet
całe gaje, mężczyźni szczególnie dęby, a kobiety lipy, i pielgrzymowali
nawet do nich zawieszając na ich gałęziach dary wotywne dla uproszenia
zdrowia, ofiarując zwłaszcza jaja, pieniądze i kury. Zajęczy bóg Medejn to
bóstwo leśne przypominające pospolitego na gruncie europejskim iliryjskiego
Silvanusa (słowo medis znaczy las), odpowiednik w pewnym stopniu
słowiańskiego wczesnośredniowiecznego Welesa, którego bezimienne ślady
sięgają u nas nawet wczesnej epoki żelaza.
Łajma uosabiała ludzką dolę, los człowieczy. Litwini ze szczególnym
upodobaniem wróżyli sobie przyszłość rzucając często losy (burty) w postaci
wystruganych drewienek i następnie obserwując z uwagą ich układ wielce dla
nich wymowny. Wróżono również z piany piwa, a także lejąc wosk czy ołów.
Wróżbitę zwano burtnikiem.
Jest rzeczą charakterystyczną, że wśród litewskich istot nadziemskich
przeważał rodzaj żeński, wskazując na starodawną ich metrykę. Istotom tym
składano ofiary z czarnego wołu, czarnego kozła czy czarnych kur ucztując
na ich cześć po świętych gajach, zwłaszcza jesienią. Ofiarowywano też część
łupów z udanej wyprawy wojennej i spalano na stosie jeńców wziętych do
niewoli.
Rozbudowany był też kult zmarłych, spalanych na stosie wraz z dobytkiem i
dostatnim wyposażeniem grobowym, między innymi w psy łowcze i wierzchowce,
których do mogiły wielkiego księcia Olgierda złożono w roku 1377 aż
osiemnaście. Duchy przodków, zwane welami, karmiono w określone pory
mięsem, serem i miodem w umyślnie na to kleconych przez Żmudzinów
szałasach. Otaczane według piętnastowiecznego świadectwa Hieronima z Pragi
szczególną czcią węże domowe uosabiały również dusze przodków strzegąc
ogniska domowego i zapewniając dobrobyt domowi, w którego kącie miały
bezpieczne i godne legowisko, karmione mlekiem i sycone ofiarami aż po wiek
Xix.
W specjalnych domkach ogniowych obsługiwanych przez osobnych żincziów
płonął wieczny ogień, święty znicz, przed którym sprawowano wyrocznie.
Tacyt przypisuje Bałtom kult żeńskiego bóstwa, matki bogów, i amulety w
kształcie odyńców. Litewski Olimp zna rzeczywiście boginię. Jest to bóstwo
ziemi, zwane Żemina, Żemininka, Żeminele, czczone ofiarami z piwa czy z
chleba z pierwocin plonów. Litwini oddawali też cześć wkopanym w ziemię po
spichlerzach ubóstwionym kamieniom zwanym boginkami (dejwes), którym
składali w ofierze właśnie prosięta i świnie, by uprosić sobie dobry
urodzaj, jak o tym świadczy jezuicka relacja z Xvii wieku. Podobny przekaz
z roku 1583 z terenu Wileńszczyzny informuje dosłownie, iż Litwini "dawali
ziemi wieprze". Święte kamienie w jamach, w których składano im ofiary
skrapiając je krwią ofiarną, czczono również na Łotwie i u Finów. Łotysze
czcili bóstwo ziemi i bóstwo świń przy wielkich kamieniach. Wierzyli oni,
że duch przyrody, bóstwo chleba przygotowanego z ziarna, mieszka pod
kamieniem na środku pola ornego. Słusznie więc przypuszcza Aleksander
Brackner, że ów głaz w litewskim spichlerzu jest najprawdopodobniej niejako
ucieleśnieniem bogini ziemi Żeminy. Wymienić wreszcie należy znaną z
trzynastowiecznego źródła litewską boginię Żworunę, Żwerine, opiekunkę
zwierząt występującą pod postacią psa, suki.
Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że bałtyjski kult bogini ziemi
związanej ze spichlerzem i czczonej ofiarami z prosiąt jest dalekim echem
bogato wykształconych mitów agrarnych Bliskiego Wschodu. Zastanawia też, że
również bliskowschodnie żeńskie bóstwo zwierząt występuje z psem, czego
refleks dostrzec można nie tylko u Bałtów, ale również u Słowian wśród
motywów rysunkowych kultury pomorskiej czy w plastyce figuralnej kultury
łużyckiej. Wreszcie pewne dziwne praktyki rytuału, jak przechodzenie między
tułowiem ofiarowanego zwierzęcia a odciętą jego głową podczas zawierania
przymierza (np. Litwy z Węgrami) lub przestrzegany przez Prusów zwyczaj
zakopywania resztek uczty obrzędowej w obawie przed profanacją, mają
analogie właśnie na Bliskim Wschodzie w Ugarit (Ras Szamra) czy Qumran.
Znaleziona pod Kłajpedą anatolijska figurka kultowa z brązu jest
niezwykle interesującym importem przednioazjatyckim. Przedstawia ona
hetyckiego boga Teszuba. Ten niezwykły import dotarł nad Bałtyk z rejonu
śródziemnomorskiego prawdopodobnie we wczesnej epoce żelaza, kiedy na
naszym kontynencie społeczeństwa pierwotne wyposażają istoty boskie w
kształty postaci ludzkiej. Wydaje się on związany z lokalnym kultem
łotewskiego Perkonsa, trafił więc na podatny, przygotowany niejako grunt
pokrewnych wierzeń. Wydaje się też, że obecność figurki hetyckiego Teszuba
nad Bałtykiem jest wyrazem określonej postawy miejscowej ludności
bałtyjskiej dokonującej wyboru wśród masy napływających efektownych
importów właśnie takiego okazu, który odpowiadałby jej własnym wyobrażeniom
religijnym.
Trzymający bowiem w ręku wiązkę błyskawic Teszub jest bogiem błyskawic i
pioruna, grzmotu, burzy jako uosobienie groźnych sił przyrody i zarazem
płodności natury spowodowanej przez życiodajną wodę spadającą za jego
przyczyną z niebios. A taki właśnie charakter ma łotewski Perkons, męskie,
patriarchalne bóstwo atmosferyczne piorunów i błyskawic, światłości
niebieskiej (które językoznawcy skłonni są wywodzić od indyjskiego bóstwa
deszczu o podobnym do słowiańskiego Peruna imieniu Perianya), bóstwo nieba,
a także płodności przyrody, któremu Łotysze składali w ofierze nie tylko
czarnego koguta, lecz i kozła czarnego, a nawet czarne cielę. Zestaw ofiar,
kontrastujący jaskrawo z żertwą składaną chtonicznemu bóstwu żeńskiemu,
ilustruje zarówno wysoką rangę Perkonsa w Olimpie łotewskim, jak też
narastającą przewagę mężczyzny na tym etapie razwoju stosunków
społeczno-ekonomicznych oraz zwiększające się znaczenie obsługiwanej przez
niego gałęzi produkcji, hodowli.
Należy się liczyć z prawdopodobieństwem domysłu, że figurka hetyckiego
Teszuba mogła na gruncie wierzeń bałtyjskich odegrać aktywną, pomocną rolę
w procesie antropomorfizacji ubóstwianych sił kosmicznych, które we
wczesnej epoce żelaza, równolegle ze zdobywaniem przez rodzącą się
arystokrację plemienną i wodzów plemiennych uprzywilejowanej pozycji
społecznej, przyjmują kształty ludzkie.
Pierwotne wierzenia Łotyszów reprezentują swoją nieskomplikowaną
strukturą i prymitywnym charakterem wczesny etap rozwoju wierzeń
religijnych, który cechuje osobliwy pociąg do ożywiania wszystkich zjawisk
przyrody. Jest to charakterystyczna cecha jednej z najstarszych form
wierzeń religijnych, animizmu, przypisującego duszę nie tylko istotom
ożywionym, ale w ogóle całej przyrodzie. Ten system wierzeń religijnych
dawnej Łotwy zaludnia całe otoczenie człowieka, środowisko, w którym on
żyje i działa, ogromną liczbą istot nadprzyrodzonych, duchów, które - choć
zdolne są wywierać przemożny wpływ na życie ludzkie i otaczającą człowieka
przyrodę - nie dorosły przeważnie jeszcze do rangi bóstw. Świadectwem
dawności animizmu łotewskiego jest charakterystyczne określenie ducha
opiekuńezego wymownym mianem matki, macierzy (mate), odpowiadającym
matriarchalnej formacji społecznej, w której rola kobiety była dominująca.
Można jednak dostrzec równocześnie wyraźną dynamikę rozwojową systemu
wierzeń odzwierciedlających procesy dalszych przeobrażeń
społeczno-ekonomicznych. Wyrazem tego jest tendencja do zastępowania z
biegiem czasu określenia mate wyrazem ojciec (tevs) oraz pan (kungs), a
nawet bóg (devin), co stoi w niewątpliwym związku z przejściem od
matriarchatu do patriarchatu i postępującym procesem różnicowania
społecznego w łonie społeczeństwa wspólnoty pierwotnej, zachodzącym już od
samego zarania ustroju patriarchalnego. Zjawiskom tym towarzyszy również
typowy dla tak wczesnego etapu wierzeń manistyczny kult zmarłych przodków,
na którego wczesną metrykę wskazują zoomorficzno-totemistyczne epifanie
niektórych duchów opiekuńczych. Z biegiem czasu w animizmie niektóre
wyobrażenia duchów przekształcą się powoli w hierarchię boską będącą
odbiciem komplikującej się struktury rozwarstwiającego się społeczeństwa
patriarchalnej wspólnoty pierwotnej. Jednakże ten proces rozwojowy zatrzyma
się na samym progu osiągniętego etapu politeizmu, co pozwoli wierzeniom
łotewskim zachować ich bardzo wczesny, pierwotny charakter.
Politeistyczny panteon łotewski jest rzeczywiście bardzo skromny, gdyż
według jezuickiej relacji z 1606 roku obejmuje wymienionego już Perkonsa,
boga nieba i zjawisk atmosferycznych, oraz chtoniczne, żeńskie bóstwo
płodnej ziemi Zemes mate. Bóstwom tym, stojącym na szczycie hierarchii
istot nadprzyrodzonych, podporządkowane było mnóstwo niższych duchów,
demonów.
Wspomniana relacja siedemnastowiecza wymienia też istotę nadprzyrodzoną
ukrywającą się pod nazwą deus equorum, quem vocant Dewing Uschinge. To
bóstewko koni, duszek opiekuńczy koni, zwany też Zirgu dievs, Zirgu mate
(matka koni), jest zlepkiem kilku istot nadprzyrodzonych o różnych
kompetencjach i artybutach ujawniających ślady nawarstwiających się kolejno
na siebie stratygraficznych pokładów wyobrażeń religijnych odnoszących się
do różnych etapów rozwoju wierzeń sięgających bardzo odległych czasów.
Łotewski Usiń ma być słowiańską pożyczką wywodząc się z ruskiego
Usena-Owsena (od owsa), bóstwa ziarna, typowego agrarnego bóstwa przyrody w
kulcie rolniczym. Jest to prawdopodobne, gdyż Usiń uchodzi na Łotwie także
za boga świń, a właśnie świnia była początkowo u starożytnych ludów
śródziemnomorskich wcieleniem ducha zboża, który z biegiem czasu
przekształcił się w antropomorficzne bóstwo roślinności. Rzecz przy tym
charakterystyczna, że właśnie prosię (obok oczywiście kury, a nawet wołu)
bywało ofiarowywane również łotewskiemu demonowi pól i zbóż, deving
Cerklicingowi, Ceroklisowi, zdegradowanemu dawnemu bóstwu roślinności.
Usiń byłby zatem reminiscencją prastarych, neolitycznych kultów
rolniczych matriarchalnego społeczeństwa wspólnoty pierwotnej. W następnej
fazie rozwoju stosunków społeczno-ekonomicznych, w patriarchacie, to bóstwo
wegetacji, płodności, otrzymało nowy, typowy dla kwitnących wtedy kultów
solarnych atrybut w postaci konia, boga światłości słonecznej, zwierzęcia
elity społecznej arystokratycznych wodzów plemiennych, co w natępstwie
degradacji bóstwa sprowadziło je do rzędu bożka koni (Usiń kojarzy się też
ze staroindyjskim bóstwem światłości niebieskiej, zwanym Devi Ushas).
Tak więc początkowo hierarchiczna ranga Usinia w łotewskim panteonie była
znacznie wyższa, a jego degradacja do rzędu skromnego duszka opiekuńczego,
odpowiednika mieszkającego w spichrzu ducha ziarna Jumisa, czy gnieżdżącego
się pod kamieniem na polu ojca chleba Maizes tevsa, nastąpiła dopiero w
dobie kolonizacji niemieckiej we wczesnym średniowieczu. Skojarzenie nazwy
starego bóstwa z nowym, staroniemieckim określeniem Husing, oznaczającym
duszka opiekuńezego i zapożyczonym od pierwszych przybyszów niemieckich
osiedlonych na Łotwie w Xii i Xiii wieku, doprowadziło do całkowitego
utożsamienia tych dwóch istot nadprzyrodzonych.
Oprócz wymienionych bóstw atmosferyczno-agrarnych, uosabiających siły
kosmiczne i płodną moc przyrody, system wierzeń łotewskich cechowało
wielkie zbiorowisko animistyczno-manistycznych istot nadprzyrodzonych
niższego rzędu, duszków zwanych bożyczkami, bożeńkami (dievinś).
Ochrzczona na początku Xiii wieku Łotwa przechowała bardzo długo
tradycyjne wierzenia. Do Xix wieku, a gdzieniegdzie nawet do początków Xx
stulecia, kwitł kult przejawiający się w wierze w istnienie i w praktyce
składania ofiar duszkom opiekuńczym domostwa i całej zagrody wraz z
ogrodem, duchom pól, zwierząt i opiekunom wszystkich w ogóle spraw
ludzkich. Łotewski duszek opiekuńczy objawiał się pod różnymi postaciami:
ptaka, żaby, węża czy człowieczka. Ziemne płazy i gady uosabiające duszka
opiekuńczego stoją w niewątpliwym związku z kultem zmarłych mieszkających
pod ziemią, po której pełzają wymienione gady. Te zoomorficzne epifanie
istot nadprzyrodzonych, byłyby zatem odbiciem manistyczno-totemistycznych,
animistycznych wyobrażeń typowych dla społeczeństwa wspólnoty pierwotnej na
szczeblu matriarchatu. Duszek opiekuńczy domostwa Majas kungs zwie się
zarazem Vecainis, czyli stary, co ma swoją głęboką wymowę, gdyż właśnie
zmarłych określa się mianem veciśi, a więc starzy, i mówi się o nich
wyraźnie jako o duchach domowych karmiąc zarówno duszki opiekuńcze zagrody,
jak i zmarłych przodków na piecu czy za piecem. Podobnie duszek suszarni
zboża i młockarni, Rijas kungs, zwany jest w Kurlandu również vectevs
(dziadek), co ma niewątpliwy wydźwięk manistyczny. W ognisku suszarni zboża
mieszka matka ognia, Uguns mate, zwana też veca (stara) baba, a w łaźni
matka łaźni, Pirts mate, a także dusze zmarłych (które się poi w łaźniach),
w związku z czym wymowne jest określenie ducha mieszkającego w łaźni mianem
dziadka: vecais tevs.
Wymienione w pewnym źródle pisanym "bóstwa": deus porcorum, deus boum,
deus ovium i inne uznaje się dziś nie za osobnych bogów, lecz po prostu za
duchy animistyczne, za swoisty przejaw opiekuńczej działalności duszka
domowego, opiekuna zagrody i całego gospodarstwa. Do tych duchów
opiekuńczych zalicza się matkę bydła (Lopemat), matkę pastwiska (Pegulas
mate), matkę morza (Jurasmat); jest też matka studni, matka rzek, matka
ryb, macierz pola (Laukamat), macierz ogrodu (Darzamat), lasu (Mezamat),
nawet kwiatów, wiatru (Wejamat) czy organizmu politycznego, bogactwa,
słabości, słowem wszystkiego i wszystkich (także rybaków, żeglarzy czy
strzelców), również dusz zmarłych (Velu mate). Są też duchy losu, doli
ludzkiej (Łajma i Dekla).
U Łotyszów o wszystkim decydowała wyrocznia rzucanych losów. Przed
nieszczęściem strzegł wymalowany na wrotach apotropeicznie krwią czarnego
koguta znak krzyża i noszony przy sobie czosnek oraz cebula. Przeciw morowi
bydlęcemu zatykano na koły czaszki końskie lub krowie. Podobnie
apotropeiczny charakter miały ofiary zakładzinowe składane przy wznoszeniu
domostwa.
Wykopaliska archeologiczne wykryły ślady podobnych ofiar. Już przed
pierwszą wojną światową odkryto w Rydze w fundamentach pewnego domu czaszkę
wieloryba, a przeprowadzone w roku 1936 wykopaliska na Górze Zamkowej w
miejscowości Talsi ujawniły obecność czaszek, głównie końskich, w
fundamentach różnych budowli z Xi i Xii wieku oraz niezwykle interesujące
zjawisko obstawienia jednej z szesnastowiecznych czaszek końskich rogami
wolimi. Wreszcie jedno z najnowszych odkryć, przypadające na rok 1962 i
pochodzące z miejscowości Lejasdopeli w Semigalii, odsłoniło czaszkę świni
pod narożnikiem domu.
Wymienione źródła archeologiczne pozwalają rozstrzygnąć długoletnią
dyskusję toczoną w nauce na temat istotnego przeznaczenia i właściwego
sensu ofiary zakładzinowej, uwypuklającą jej charakter apotropeiczny, co
potwierdza równocześnie łotewski zwyczaj umieszczania rogów wolich w
fundamentach obory w celach apotropeicznych i dawne mniemanie mieszkańców
Ukrainy o możliwości przeniesienia na zakopaną pod domostwem czaszkę konia
wszystkich chorób i nieszczęść mogących grozić jego mieszkańcom.
Wśród ofiar składanych duszkom opiekuńczym należy wymienić kurę, masło,
mleko, piwo, wełnę i inne (jak wosk składany pod płotem kościelnym),
umieszczane na ustronnym kamieniu kultowym czy na małym stosie kamieni,
przy starym drzewie, lub pod płotem w ogrodzie. Do paleniska lub do otworu
wyżłobionego specjalnie w korycie ustawionym w oborze wrzucano ofiary
pieniężne przeznaczone dla duszka. W czasie katastrofalnej suszy składali
Łotysze w ofierze czarną jałowicę, czarnego kozła i czarnego koguta.
Przeprowadzone na Łotwie w miejscowości Strasden (powiat Talsen)
wykopaliska archeologiczne doprowadziły do odkrycia na pagórku
towarzyszącym grodzisku zespołu 10 jam ofiarnych z Xi-Xiv wieku, na których
zawartość składały się kości kury, świni, krowy i konia, a także
występujące w niektórych jamach kości ludzkie, zwłaszcza palce, co
przypomina niezwykłą praktykę paleolitycznych troglodytów i niektórych
współczesnych najprymitywniejszych ludów zbierackich pozbawiających się
palców na znak żałoby lub jako wotum ofiarne. Warto tu przypomnieć, że
badania archeologiczne wykryły u ludów bałtyjskich ślady ofiar ludzkich już
we wczesnej epoce żelaza.
Dawnych Łotyszów cechowała wiara w wilkołaki, to jest w możność
czarodziejskiego przedzierzgnięcia się człowieka na jakiś czas w wilka.
Podobną zdolność przypisywała starożytna legenda, powtórzona w V wieku
p.n.e. przez Herodota, prasłowiańskim Neurom.

Analiza systemu wierzeń bałtyjskich ujawnia znaczne podobieństwa i
zbieżności zachodzące między wierzeniami Bałtów i Słowian usprawiedliwione
zarówno sąsiedztwem, a nawet długotrwałą wspólnotą bałto-słowiańską, jak i
analogicznymi warunkami społeczno-ekonomicznego rozwoju.


Włodzimierz Szafrański.Ń
Religia Słowian


W trzecim tysiącleciu p.n.e., a więc już w młodszej epoce kamienia,
wielka rodzina ludów europejskich uległa zróżnicowaniu wyłaniając między
innymi również Prasłowian. Co najmniej od początku drugiego tysiąclecia
p.n.e. rozległe obszary Europy Środkowej i częściowo Wschodniej, od Odry po
Dniepr, zamieszkują plemiona Prasłowian żyjące w ustroju rodowej,
patriarchalnej wspólnoty pierwotnej poza zasięgiem śródziemnomorskich i
bliskowschodnich ognisk starożytnej cywilizacji.
Postępujący proces integracji mozaiki kultur archeologicznych na
przełomie neolitu i epoki brązu osiąga z biegiem czasu zaawansowany stopień
ujednolicenia kulturowego przejawiający się w ukształtowaniu się w drugiej
połowie drugiego tysiąclecia p.n.e. w zachodniej części obszaru
prasłowiańskiego, a więc w dorzeczu Odry i Wisły, kultury łużyckiej. We
wschodniej natomiast części tego rozległego terytorium, na Podolu, Wołyniu
i południowym Pulesiu pojawia się z początkiem epoki brązu kultura
komarowska, a z końcem tej epoki wykształca się na Podolu i Wołyniu kultura
wysocka przypisywana wymienionym przez Herodota Neurom, a na Polesiu
kultura podgórsko-miłogrodzka, która kojarzy się z Herodotowymi Budynami.
Prasłowianie żyją wtedy z prymitywnej uprawy ziemi, zbieractwa i
łowiectwa, bogacąc się na hodowli zwierząt domowych, która dostarcza
łatwych i znacznych zysków w postaci nadwyżek produkcyjnych wymienianych na
kosztowne brązy. We wczesnej epoce żelaza wchodzą oni w bliski kontakt z
Ilirami, Celtami i Scytami, a także Etruskami, a więc z ludami stykającymi
się już bezpośrednio z obszarem cywilizacji antycznego świata lub nawet
należącymi wprost do społeczeństwa starożytnego o wysokiej kulturze, które
przyswoiło sobie sztukę pisania. Szczególnie owocny dla dalszego rozwoju
kultury prasłowiańskiej okazał się wpływ Celtów przejawiający się w
doskonaleniu techniki produkcji w zakresie metalurgii czarnej i innych
dziedzin rzemiosła oraz uprawy roli. Wschodni odłam Prasłowian nawiązuje
wtedy kontakty handlowe z nadczarnomorskimi koloniami greckimi. Śladem tych
kontaktów są kosztowne importy w postaci waz greckich i złotej biżuterii
występujące na obszarze prasłowiańskiej kultury podgórsko-miłogrodzkiej.
W ostatnich wiekach p.n.e. oblicze kulturowe obszaru Europy zamieszkałego
przez plemiona prasłowiańskie uległo dalszemu przekształceniu.
Oddziaływanie nadbałtyckiej kultury pomorskiej na miejscowe podłoże
kulturowe doprowadziło na zachodniej połaci tego obszaru do uformowania się
kultury grobów kloszowych, a we wschodniej jego części - kultury
zarubinieckiej. Od przełomu er aż do schyłku starożytności cały
interesujący nas rozległy obszar charakteryzuje specyficzna kultura grobów
jamowych, będąca materialnym przejawem ostatecznego wykrystalizowania się
ludów słowiańskich. Kultura ta występuje na zachodzie pod imieniem kultury
wenedzkiej, zróżnicowanej regionalnie na oksywską i przeworską, a na
wschodzie jako wspomniana już kultura zarubiniecka.
W próbie odtworzenia dawnych wierzeń prasłowiańskich zdani jesteśmy na
stosunkowo ubogi zasób źródeł wyłącznie archeologicznych, jeśli nie liczyć
lakonicznej wzmianki pisanej Herodota. Wśród źródeł archeologicznych
dominują materiały sepulkralne pochodzące z licznych cmentarzysk, rzadziej
natomiast występują obiekty związane z magią i praktykami czarodziejskimi,
a do wyjątków wprost należą wyobrażenia figuralne istot nadprzyrodzonych i
miejsca kultu. Tak szczupła, z natury swej enigmatyczna i dość jednostronna
podstawa źródłowa ogranicza znacznie możliwości poznawcze zwiększając
udział hipotezy w rekonstrukcji obrazu religii prasłowiańskiej. Toteż wobec
ubóstwa materiału i dużej zagadkowości tej kategorii naszych źródeł
archeologicznych niedawno odkryte alpejskie ryty skalne, odznaczające się
bogactwem czytelnej treści, stały się wprost kluczem do rozszyfrowania
niejednej zagadki z zakresu wierzeń prasłowiańskich. Wspomniane rysunki
skalne reprezentują pokrewny system wierzeń z galerią bóstw, duchów i istot
fantastycznych, z rozbudowanym kultem słońca i zwierząt, a zwłaszcza
jelenia, i wiarą w duchy, z urządzeniami sakralnymi w rodzaju kapliczek
(będących raczej domkami bóstw, gdyż obrzędy liturgiczne sprawowano wtedy
jeszcze w plenerze) i ołtarzy, i dokumentują w graficznym zapisie całe
bogactwo obrzędowości, sceny religijne i magiczno-czarodziejskie, jak
składanie ofiar, procesje obrzędowe i tańce rytualne, śluby i pogrzeby,
kult zmarłych, zaklinanie przyrody, fetyszyzm i wiarę w czarodziejską moc
amuletów-talizmanów. Duża zbieżność tego systemu wierzeń i jego formy
kultowej z religią Prasłowian jest zrozumiała w świetle stwierdzonych
oddziaływań idących z południowego zachodu ku północy na obszar naszych
ziem oraz równoczesnych infiltracji kulturowych z odwrotnego kierunku, z
łona kultury łużyckiej, która miała wejść w pewnym stopniu także w skład
powstających zespołów celtyckiego i iliryjskiego.
Religia pierwotna Prasłowian jest kultem ubóstwionych sił przyrody (z
dostrzegalnymi w nim przeżytkami totemizmu), rozwijającym się na gruncie
znacznie starszego animizmu i magii. Patriarchalne rody rolników i hodowców
bydła zależne są w swym bycie zarówno od rozwoju sił wytwórczych, jak i od
warunków klimatycznych i atmosferycznych. Tajemnicze siły przyrody
obdarzają człowieka nie tylko życiem, obfitym plonem, urodzajem, lecz mogą
też wyrażać swój gniew w postaci suszy, nieurodzaju, uderzenia pioruna czy
katastrofalnego pożaru. Toteż rolnik i hodowca, przypisując wszystkim siłom
przyrody dusze, usiłuje oddziałać czarodziejskimi praktykami magicznymi na
tak "uduchowione" zjawiska atmosferyczne i ciała niebieskie, by zjednać je
sobie i zapewnić w ten sposób wszystkim swym zabiegom gospodarczym owocny
sukces.
Spośród sił przyrody czci on zwłaszcza życiodajne słońce. Wyobraża je w
postaci krążka solarnego, tarczy słonecznej, a także w postaci zwierzęcej,
mianowicie byka, konia, łabędzia czy kaczki. Te zoomorficzne wyobrażenia są
reliktami totemizmu, który charakteryzuje przeświadczenie o pokrewieństwie
człowieka ze zwierzętami, a nawet o pochodzeniu grupy ludzkiej od
zwierzęcego przodka.
W miarę rozwoju sił wytwórczych, zmierzającego do opanowania przyrody
przez człowieka, punkt ciężkości w wyobrażeniach istot fantastycznych
przesuwa się od postaci zwierzęcej do ludzkiej i człowiek przechodzi od
kultu zwierzęcia-przodka do kultu przodka-człowieka. Uprawiany od
najdawniejszej starożytności kult zmarłych przodków ulega wtedy istotnemu
przekształceniu, nadając duchom uosabiającym przyrodę wygląd ludzki.
Doniosłą rolę w tym procesie odgrywa również rozwijający się w dobie
rozkładu wspólnoty pierwotnej kult plemiennego wodza prowadzący do apoteozy
opiekuna rodu podniesionego do rangi antropomorficznie wyobrażanego bóstwa.
Kult ten łączy się w organiczną całość z kultem przodków, z pradawnym
kultem totemu i z kultem duchów przyrody. Stąd w owym czasie bóstwa
przedstawiane są zarówno pod postacią władcy, jak również boga-zwierzęcia i
boga-słońca. Pojawia się też już wtedy uosobione wyobrażenie bóstwa
słonecznego w postaci ludzkiej figurki mężczyzny z Glinian pod Wołowem na
Śląsku. Uwzględniwszy nadto kult płodnej przyrody przedstawianej pod
postacią kobiety-matki (figurkę tej bogini znamy z Deszczna pod Gorzowem),
któremu towarzyszy kult księżyca, uzyskujemy obraz systemu wierzeń
prasłowiańskich rozwijających się na podłożu kultu sił przyrody, z którym
silnie zespolony jest kult zmarłych. Wspomnieć wreszcie należy o kulcie
ogniska domowego, pielęgnowanym w związku z rozwojem patriarchalnej
wspólnoty rodzinnej.
Przedstawione wierzenia Prasłowian można zilustrować za pomocą
konkretnych realiów kultu religijnego, odkrytych w wyniku archeologicznych
badań wykopaliskowych. I tak np. śląska ceramika malowana z wczesnej epoki
żelaza, a więc współczesna panowaniu królów etruskich w starożytnym Rzymie,
obfituje w symbole słoneczne w postaci kolistej tarczy otoczonej wieńcem
promieni czy w postaci koła szprychowego, krzyża równoramiennego lub
ukośnego krzyża w kształcie litery X. Symbolice solarnej towarzyszy
zaobserwowane na pewnej brązowej klamrze od płaszcza antropomorficzne
wyobrażenie słońca, ponadto plastyczne wyobrażenia sierpa księżycowego na
naczyniach i trójkątnej sylwetki kobiecej z ramionami wzniesionymi w geście
orantki. Ideogram żeńskiego bóstwa występuje nie tylko na naczyniach o
kultowym zapewne przeznaczeniu, ale wymodelowany również w glinie lub
blasze brązowej pełni funkcję talizmanu-fetysza.
Plastyka figuralna wyobraża w tym okresie w figurkach glinianych zarówno
bóstwo męskie, jak i boginię płodności trzymającą w ręku naczynie lub też
siedzącą na czworonożnym zwierzęciu. Pojawiają się gliniane naczynia
zoomorficzne w kształcie wołu-byka lub ptaka i miniaturowe wózki kultowe
gliniane lub nawet brązowe z ptactwem solarnym czy z naczyniem-zbiornikiem
symbolizującym żeńskie bóstwo. Ptaki były wtedy solarnymi atrybutami
boskimi i uchodziły wprost za boską epifanię. Podobnie byk był w kulcie
rolniczym symbolem solarnym przedstawianym też w formie wisiorka brązowego
lub w postaci zaznaczonych schematycznie na naczyniu glinianym lub na
obuchu kamiennego toporka samych tylko rogów, którym np. na toporku
towarzyszy inny znak słoneczny: krzyż równoramienny. Obok symboli
słonecznych zarówno rytych, jak i przedstawianych plastycznie w formie
kolistych, bogato zdobionych brązowych wisiorków z uszkiem lub pospolitych
krążków solarnych kamiennych lub ze skorup ceramicznych pełniących zapewne
funkcję talizmanów-fetyszów, należy wymienić trójkątne i trapezowate
symbole na ceramice malowanej przedstawiające czczone od neolitu żeńskie
bóstwo płodności. Wyryte na brzuścu niektórych popielnic sceny rodzajowe
przedstawiają orszak ze stojącym na wozie ubóstwionym pośmiertnie wodzem
utożsamionym z uosobionym słońcem czy z boginią płodności.
Ówcześni hodowcy w celu magicznego oddziaływania na wzrost pogłowia
zwierzęcego uprawiali magię płodności, posługując się miniaturowymi
glinianymi figurkami zwierząt hodowlanych. Niektóre jednak posążki
zwierzęce, zwłaszcza brązowe, przedstawiające barana, wołu lub rybę, mogą
być zoomorficznymi wyobrażeniami bóstw, obsługującymi potrzeby kultu
zwierząt. W kulcie tym z biegiem czasu na plan pierwszy wysunęła się cześć
boga jelenia będąc fantastycznym odbiciem ówczesnej rzeczywistości
ekonomicznej. We wczesnej bowiem epoce żelaza uderza duże znaczenie
łowiectwa w gospodarce społeczności prasłowiańskiej, którą cechuje
zasadniczo sprzężajna uprawa roli i rozwinięta hodowla. Na pierwszym
miejscu wśród zwierząt łownych występuje u Prasłowian właśnie jeleń.
Wśród wątków figuralnych i scen rodzajowych na ceramice późnohalsztackiej
w Polsce motyw jelenia i sceny z polowania na jelenie są stosunkowo
popularne. Szczególne znaczenie ma scena z polowania wyobrażona na pewnej
popielnicy śląskiej sprzed ok. 2500 lat. Przedstawiony na tym naczyniu
jeździec na jeleniu uchodził dotąd za błąd popełniony przez osobę zdobiącą
ongiś naczynie lub świadomie przez nią zaaranżowany żart rysunkowy.
Tymczasem rysunek ten zestawiony ze zbliżonym do niego rytem alpejskim
pozwala w naszym wyobrażeniu jeźdźca na jeleniu widzieć po prostu bóstwo
jelenie na drodze do antropomorfizacji jego kształtu. Alpejski rysunek
przedstawia osobliwe połączenie postaci ludzkiej z tułowiem jelenia
pozbawionym nóg zwierzęcych. Tej fantastycznej postaci pół zwierzęcia i pół
człowieka towarzyszy tam grupa adorujących ją orantów, co dowodzi
nadprzyrodzonego charakteru owej kombinowanej istoty. Rysunek na popielnicy
ze Śląska byłby kapitalnym dokumentem ilustrującym etap przejściowy
dostrzegalnego również i na naszych ziemiach procesu personifikacji bóstw
zwierzęcych u schyłku okresu halsztackiego w połowie ostatniego tysiąclecia
p.n.e.
Pewne późnohalsztackie naczynie zoomorficzne z Wielkopolski przedstawia
istotę fantastyczną o sylwetce ptaka zwieńczonej głową barana. Ta
niezwykła, monstrualna wprost kombinacja nie zharmonizowanych ze sobą
elementów reprezentuje świat istot metafizycznych, duchów-demonów. W tym
frapującym zestawieniu ptaka z baranem można jednak dostrzec symbolikę
solarną zarówno we wspomnianym już motywie ptaka, jak i w wyobrażeniu
barana. Znamy współczesny opisywanemu naczyniu brązowy wisiorek z uszkiem,
niewątpliwy import południowoeuropejski na obszarze prasłowiańskim
przedstawiający baranka. Rogi baranie są w owym czasie częstym motywem
kultowym na śląskiej ceramice malowanej. Występując tam razem z
wyobrażeniem słońca zdają się prasłowiańskim odpowiednikiem tych głębokich
powiązań między jagnięciem-barankiem a ogniem, zwłaszcza ogniem niebieskim
w sferze astralnej, a więc słońcem, których wyrazem jest wedyjski bóg ognia
(ignis) Agni reprezentowany przez baranka (agnus). Baranek należy już w
neolicie polskim do popularniejszych wyobrażeń kultowych. W prasłowiańskiej
kulturze łużyckiej występuje motyw głowy barana na naczyniu z Szewe koło
Trzebnicy. W wyobrażeniach tych należy widzieć dalekie reminiscencje
obrzędów totemicznych typu chyba inticziumy, które usiłowały wpłynąć
magicznie na rozmnożenie gatunku zwierzęcia totemowego. W związku z
rozwojem uprawy ziemi praktyki te uległy w młodszej epoce kamienia
przekształceniu w ofiary rolnicze z pierwszych zbiorów. Wywodząc się jednak
z ofiar totemicznych rytuał kultu rolniczego operuje nadal świętymi
zwierzętami, co zresztą idzie w parze z intensywnym w tym czasie rozwojem
hodowli zwierząt. Stąd płynie duże znaczenie baranka w obrzędowości
młodszej epoki kamienia na ziemiach polskich i jego związek z kultem
solarnym we wczesnej epoce żelaza.
Z Lednogóry pochodzi inne wyobrażenie istoty fantastycznej o cechach w
pewnym sensie demonicznych. Jest to dwunożna figurka drewniana z głową
kozła i ogonem mająca na brzuchu wyryty znak trójkąta, z którego boków
sterczą ku górze jak gdyby krótkie ramionka. Znak ten jest bliskim
odpowiednikiem analogicznego symbolu, który na późnohalsztackiej, śląskiej
ceramice malowanej bywa umieszczany obok symbolu solarnego. Odpowiada on
schematycznym, zgeometryzowanym przedstawieniom znanego z kultury egejskiej
wyobrażenia bogini trzymającej ptaki, które we wczesnej epoce żelaza
dociera do ziem polskich z Italii lub raczej z Bałkanów pod postacią
trójkątnego wisiorka brązowego. W tym wymownym znaku można widzieć symbol
żeńskiego bóstwa płodności z wczesnej epoki żelaza. Wyobrażenie postaci o
charakterze kultowym z głową kozła oznaczone symbolem bóstwa płodności
docierającym do ziem polskich poprzez iliryjskie Bałkany może z dużą dozą
prawdopodobieństwa być uważane za iliryjskiego Sylwana, męskie bóstwo
płodności, bóstwo zapewne chtoniczne wskutek koneksji z żeńskim bóstwem
płodności, mogące być w panteonie prasłowiańskim protoplastą Welesa, bóstwa
o podobnym wyglądzie i analogicznych w pewnym stopniu prerogatywach,
czczonego przez wczesnośredniowiecznych Słowian i opiekującego się również
podziemną krainą dusz zmarłych przodków. Pojawienie się na terenie ziem
polskich we wczesnej epoce żelaza kultu Sylwana jest zapewne jednym z
przejawów stwierdzonej w naszej nauce penetracji obszaru prasłowiańskiego
przez plemiona iliryjskie.
Prasłowian, podobnie zresztą jak i inne współczesne im ludy europejskie,
cechował osobliwy obrządek pogrzebowy, a mianowicie rytuał spalania zwłok
zmarłych na stosie. Zwyczaj ten, występujący najpierw sporadycznie,
upowszechnił się i zadomowił w Xiv wieku p.n.e. trwając prawie aż do
momentu przyjęcia chrześcijaństwa. Szczątki spalonych zwłok zgarniano do
popielnicy razem z popiołami stosu, niekiedy zaś układano zwłoki na ziemi,
obstawiając je płonącym stosem. Wówczas popielnica zawierała tylko czyste
kości zmarłego, ułożone w niej w porządku anatomicznym. Popielnicę oraz
otaczające ją naczynia z ofiarowanym zmarłemu jadłem i napojem umieszczano
w jamie grobowej, przykrytej niejednokrotnie brukiem kamiennym lub
oszalowanej drewnem, czy też obudowanej obstawą z kamieni w trosce o
bezpieczeństwo szczątków zmarłego, jak również w celu zapobieżenia
niepożądanemu powrotowi zmarłego do świata żywych. Pojawiają się też
grobowce w postaci starannie zbudowanych skrzyń kamiennych, zagłębionych w
ziemi lub też przykrytych mogiłą ziemną, kurhanem, w którym trafiają się
ślady stypy pogrzebowej. Niekiedy stawiano na nekropolach drewniane budowle
nagrobne w kształcie domków lub szałasów. Rytuał ciałopalenia wywodzi się
zapewne z zabiegów konserwacyjnych na drewnianym pomoście - ze swego
rodzaju mumifikacji przez suszenie zwłok nad ogniem - mających przedłużyć
trwanie zmarłego i zjednać żywym jego przychylność. Należy podkreślić, że
obrządkowi ciałopalenia u Słowian towarzyszy równoczesny, podlegający
okresowo nasileniu zwyczaj grzebania zmarłych nie spalonych. Bywało też, że
w jednym grobie stosowano obydwa obrządki chowając zwłoki częściowo tylko
spalone lub rozczłonkowywano je spożywając nawet część w ucztach
ludożerczych, a resztę grzebiąc w pochówku cząstkowym. Te odrażające
praktyki panowały w owym czasie powszechnie na rozległych obszarach świata
poświadczone nie tylko przez znaleziska pochodzące z terenów
prasłowiańskich. Wykopaliska niedwuznacznie potwierdzają fakt hołdowania
kanibalizmowi i fakt składania ofiar ludzkich u Prasłowian w starożytności.
Pielęgnowany kult zmarłych nakazywał ogrzewać zziębnięte dusze zmarłych za
pomocą rozpalanych na cmentarzach ogni i zastawiać dla nich w ich okresowe
święta uczty na mogiłach.
Pojawiający się we wczesnej epoce żelaznej wóz czterokołowy służył w
wyjątkowych okolicznościach, w stosunku do wybitnie uprzywilejowanych
społecznie jednostek, do transportu urny z popiołami zmarłego naczelnika
plemiennego jako zabieg sprzyjający jego ubóstwieniu. Czterokolny bowiem
wóz zaprzężony w konie bywał wtedy zasadniczo używany tylko jako pojazd
bóstwa. Toteż umieszczenie naczynia z prochami wodza, naczelnika
plemiennego, na wozie, na którym obwożono zazwyczaj wyobrażenie bóstwa,
sprzyjało identyfikacji zmarłego wodza z bóstwem, jego apoteozie i
ubóstwieniu.
W ostatnich wiekach p.n.e., w związku z wyobrażeniami o duszy
nieboszczyka nie podlegającej zniszczeniu mimo rozkładu ciała, rozwija się
pojęcie życia pozagrobowego, które jest udziałem duszy wyzwolonej przez
spalenie z więzów ciała i oczyszczonej w ogniu stosu z wszelkiej zmazy.
Konsekwencją wiary w to, że wszystko, cokolwiek istnieje, posiada duszę,
jest przeświadczenie, że ogień stosu pogrzebowego wyzwala również dusze z
darów grobowych, ozdób, broni, garnków, pożywienia. Dusze tych rzeczy
zaspokajać miały w życiu pozagrobowym potrzeby duszy zmarłego.
Tak więc odwieczny rytuał ciałopalenia uzyskał w owym czasie nową
interpretację, a wyobrażenie duszy uległo sublimacji.

Wykopaliska dostarczyły pewnej liczby znalezisk związanych z obsługą
kultu religijnego. Klepsydrowate obiekty gliniane były zapewne
miniaturowymi ołtarzykami, podstawkami pod składane bóstwom ofiary
nawiązującymi do wyobrażenia tronu, będącego na europejskim południu
symbolem sakralnym Wielkiej Matki, bogini płodności.
Występujące masowo wisiorki z kłów zwierzęcych pełniły w kulturze
prasłowiańskiej funkcję amuletów apotropeicznych, czyli odwracających urok,
mających chronić od nieszczęścia. Świadczą one, podobnie jak wspomniane już
figurki zwierzęce, o powszechnie stosowanych zabiegach magicznych, o
rozpowszechnionych praktykach czarodziejskich.
Do kategorii przedmiotów pełniących magiczne funkcje apotropeiczne i
będących między innymi także atrybutami czarownika należy zaliczyć ponadto
gliniane grzechotki, miniaturowe instrumenciki perkusyjne, znajdowane
zarówno w osiedlach, jak i na cmentarzyskach. W owym czasie czarownicy,
wróże i żercy rekrutują się najprawdopodobniej spośród metalurgów,
odlewców, kowali. Istnieje usprawiedliwione przypuszczenie, że nosili oni
ozdobne, wyróżniające ich nakrycie głowy w postaci pióropusza. Już z
wczesnej epoki żelaza pochodzą osobliwe przybory czarodziejskie służące
wróżbitom do odgadywania woli bóstw i przewidywania przyszłości.
Archeologia zna odosobnione miejsca, na których gromadziły się rody
społeczeństwa wspólnoty pierwotnej w celu odprawiania obrzędów religijnych.
Na szczycie sławnej góry Ślęży, uchodzącej za śląski Olimp, na sąsiadującej
z nią Raduni i na Górze Kościuszki odkryto kultowe kręgi kamienne,
opasujące niskimi groblami rozległe polany, na których Prasłowianie
zbierali się w określonym czasie w celu sprawowania kultu. Znajdujące się
na Ślęży i w jej pobliżu monumentalne rzeźby kamienne, pochodzące z polowy
ostatniego tysiąclecia p.n.e., a więc współczesne owym kręgom kamiennym,
dają wyobrażenie o imponującej wprost oprawie ówczesnego kultu. Wszystkie
te rzeźby związane są z kultem płodności i słońca, oznaczone ukośnym
krzyżem, będącym właśnie symbolem słońca i płodności. Przedstawiają
przeważnie niedźwiedzia, a w jednym wypadku postać ludzką, prawdopodobnie
kobiecą, w długiej szacie i z ogromną rybą (znamy też małe, gliniane
wyobrażenie ryby, odkryte w jednym z ówczesnych osiedli obronnych oraz
prawdopodobnie stylizowany fallus.
We wczesnej epoce żelaza plemiona prasłowiańskie podlegały intensywnym
wpływom celtyckim (zwłaszcza na Śląsku i w zachodniej Małopolsce) i
scytyjskim. Fakt ten wyjaśnia kierunki zapożyczeń w dziedzinie wierzeń
religijnych. Celtowie bowiem czcili Boginię-Matkę, wyobrażaną pod postacią
niedźwiedzicy, a u azjatyckich Scytów symbolem kultowym była ryba, czczona
na rozległych obszarach Azji jako bóstwo płodności. Bogini z rybą występuje
też w Grecji archaicznej, skąd pochodzi również bóstwo żeńskie z
niedźwiedzicą.
Również i badania językoznawców stwierdziły istnienie w naszym języku
szeregu zapożyczeń scytyjsko-irańskich właśnie z dziedziny terminologii
wierzeń religijnych, jak np. słowo "bóg", dawca bogactwa, szczęśliwego
losu. Pozostaje nadal kwestią otwartą, czy wpływy perskie w zakresie
wierzeń obejmują również dualizm zaratusztriański. Natomiast nazwa
czołowego bóstwa słowiańskiego, Swaroga, wydaje się właśnie irańskim
zapożyczeniem, swar bowiem w sanskrycie oznacza blask, niebo, światłość
niebieską i słońce, choć trudno nie dostrzec w nazwie tego bóstwa również
rodzimego rdzenia war oznaczającego gorąco, żar.
Analogiczny wpływ na sferę wierzeniową Prasłowian nadbałtyckich wywarli w
owej dobie Etruskowie italscy, którzy dotarli aż do Bałtyku. Dzięki nim
zapanował zwyczaj posługiwania się urnami "twarzowymi", zawierającymi
popioły spalonych zwłok zmarłych. Brzuśce popielnic, wstawianych do
grobowców kamiennych kształtu skrzyni, zdobiły niekiedy ryty wyobrażające
sceny kultowe apoteozy i ubóstwienia pochowanego w urnie naczelnika
plemienia. Od Etrusków - być może - przejęli też Prasłowianie impuls
wyobrażania w kamiennej, monumentalnej rzeźbie symbolu fallicznego.
W prasłowiańskim systemie wierzeniowym we wczesnej epoce żelaza następuje
proces personifikacji wyobrażeń bóstw. Aczkolwiek wyrasta on na rodzimym
gruncie rozwijającego się kultu zmarłych przodków, duchów przyrody i
apoteozy wodza, to jednak niewątpliwe jest tu oddziaływanie iliryjskiego
południa. Pod wpływem Ilirów obrządek pogrzebowy ulega częściowej zmianie z
ciałopalnego na szkieletowy, grzebalny. Nowy ten obrządek zaobserwowano w
Małopolsce, na Śląsku, w Wielkopolsce i na Kujawach.
Pojawienie się pierwszej, bardzo skromnej zapowiedzi przyszłej budowli
sakralnej w prasłowiańskim społeczeństwie pierwotnym zdaje się stać w
bliskim związku właśnie ze wspomnianym procesem personifikacji wyobrażenia
bóstwa. Dopiero bowiem z chwilą pojawienia się wyobrażeń bóstw na
podobieństwo ludzkie zarysowała się potrzeba budowy pomieszczeń podobnych
do mieszkań ludzkich dla tych istot nadprzyrodzonych przypominających
wyglądem człowieka. Pierwsze, najdawniejsze kapliczki pojawiające się we
wczesnej epoce żelaza mają bardzo skromne rozmiary, zdolne są pomieścić
zaledwie tylko samo wyobrażenie bóstwa. Jak nas informują alpejskie rysunki
skalne, wszystkie ówczesne ceremonie liturgiczne, obrzędowe tańce i
korowody procesjonalne sprawowano wtedy na zewnątrz. Nawet ofiary ze
zwierząt składano na ołtarzu umieszczonym na placu przed mieszkaniem
bóstwa. Wyobrażając bóstwa na obraz i podobieństwo własne, człowiek
ówczesny począł dla nich wznosić sporadycznie niewielkie mieszkania,
przypominające dokładnie jego własne domostwo, odróżniające się od mieszkań
ludzkich zaledwie emblematami kultowymi w postaci np. dysku solarnego na
szczycie dachu. Wydaje się, że sławnemu osiedlu obronnemu w Biskupinie z
tego czasu można by przypisać posiadanie analogicznego domu bożego w
postaci budyneczku o rozmiarach zaledwie 3 na 6 m ustawionego na jedynym
placu osiedla przypominającym esplanadę scen kultowych przedstawianych na
alpejskich rysunkach skalnych. Budyneczek ten mógł mieścić w sobie także
wóz kultowy.
Herodotowi z Halikarnasu, ojcu historiografii europejskiej, zawdzięczamy
interesujący przekaz z V wieku p.n.e., dotyczący wschodniosłowiańskiego
plemienia Neurów, które zamieszkiwało tereny Wołynia i około roku 512
p.n.e., w czasie najazdu perskiego, zetknęło się z wojskiem króla Dariusza
(521-485�). Herodot pomawia Neurów, co prawda z niedowierzaniem, o
wilkołactwo. Opisany przez Herodota obyczaj przemieniania się Neurów w
wilki jest prawdopodobnie misterium czarodziejskim, związanym z obrzędem
inicjacji młodzieży. Uczestnicy tego obrzędu przebierali się w skóry
wilcze, co zdaje się potwierdzać drugi element słowa "wilkołak", a
mianowicie "dłaka", oznaczający sierść, kożuch.
Obrządek pogrzebowy ulega pod koniec ostatniego tysiąclecia p.n.e.
dalszemu przeobrażeniu. W Iv wieku p.n.e. zaczęto ustawiać na nekropolach
popielnice z "przystawkami" pod olbrzymimi kloszami glinianymi. W Ii i I
wieku p.n.e. pojawia się rytuał grzebania zwłok nie spalonych na Śląsku i
na Kujawach, tym razem pod wpływem Celtów, i nad Dnieprem, w dobie
późnoscytyjskiej.
Można wreszcie mówić o birytualizmie, gdyż groby szkieletowe występują na
cmentarzyskach obok ciałopalnych. Dominuje jednak obrządek ciałopalny,
aczkolwiek forma jego podlega pewnemu przekształceniu. Wstawiana do jamy
grobowej popielnica bywa obsypywana popiołami stosu pogrzebowego.
Upowszechniają się groby jamowe bezpopielnicowe, pojawiające się
sporadycznie już około roku 1000 p.n.e., w postaci zagłębień ziemnych
wypełnionych szczątkami stosu, zmieszanymi z prochami nieboszczyka i z
celowo, rytualnie pogiętymi, połamanymi i przepalonymi dodatkami grobowymi,
jak broń, narzędzia, ozdoby stroju, naczynia z jadłem i napojem i wszelkie
dary, których dusze, wyzwolone w mniemaniu ówczesnych przez ogień z powłoki
materialnej, miały odtąd towarzyszyć i służyć w życiu pozagrobowym duszy
zmarłego.
Od pierwszych wieków n.e. zaczyna się upowszechniać obrządek grzebalny.
Groby szkieletowe pojawiają się wtedy na ziemiach słowiańskich z jednej
strony pod wpływem zwalczającego obrzęd palenia zwłok chrześcijaństwa,
które szerzy się początkowo z zachodu, od Renu, i z południa, z Italii i
Bałkanów, a od Iv wieku znad Morza Czarnego, od ariańskich Gotów, z drugiej
znów strony nie należy zapominać, że kremacja zanika na korzyść inhumacji
również na pogańskich nekropolach imperium rzymskiego już na przełomie Ii i
Iii wieku.
Rozwijająca się od ostatnich stuleci p.n.e. na rozległym terytorium od
Łaby po Dniepr kultura grobów jamowych jest chyba materialnym przejawem
obecności na tym miejscu Słowian. Charakteryzuje ją, wykazująca w zakresie
podstawowych gałęzi produkcji stały postęp, kwitnąca gospodarka, która
dorzeczu Odry i Wisły nadaje duże znaczenie ekonomiczne w tej części Europy
poza granicami imperium rzymskiego. Na wschodzie od schyłku Ii wieku na
znacznych obszarach kultury zarubinieckiej nad średnim Dnieprem wykształca
się kultura czerniachowska, wykazująca znaczną prężność rozwojową,
zwłaszcza w dziedzinie produkcji przemysłowej nadczarnomorskiego świata.
Pojawiające się w dwóch pierwszych wiekach naszej ery relacje pisarzy
starożytnych, Pliniusza i Ptolemeusza, wymieniają już Słowian pod nazwą
Wenedów-Wenetów. W Vi wieku Jordanes oprócz Wenedów w dorzeczu Wisły zna
także zachodniosłowiańskich Sklawinów, którzy znaleźli się wskutek wędrówki
na południe ku granicom imperium nad Dunajem, oraz Słowian wschodnich,
Antów, mieszkających wespół z innymi ludami na obszarze kultury
czerniachowskiej. Stałe pogotowie wojenne wobec naporu germańskich Gotów,
azjatyckich Hunów i następców irańskich Scytów, Sarmatów, doprowadziło u
wschodniosłowiańskich Antów do znacznej konsolidacji politycznej, na co
wskazuje wzmianka Jordanesa o "królu" Bozie i 70 naczelnikach
rodowo-plemiennych. Inwazja jednak germańskich Gotów od Bałtyku szlakiem
Łaby do Dunaju i jego ujścia, która spowodowała utworzenie się państwa
gockiego nad Morzem Czarnym, wytworzyła stan trwałego zagrożenia
militarnego plemion wschodniosłowiańskich prowadzący do starć zbrojnych i
zależności politycznej. Najazd Hunów położył w roku 375 kres potędze Gotów
nadczarnomorskich.
W obrębie rozkopywanego w miejscowości Stawczany nad dopływem Dniestru
osiedla wschodniosłowiańskiej kultury czerniachowskiej, rozwijającej się od
Iii do początku V wieku, dokonano niedawno cennego odkrycia dwóch posągów
kamiennych wyobrażających bóstwa słowiańskie. Prostopadłościenny słup
kamienny o wysokości prawie 2 m jest zwieńczony brodatą głową mężczyzny
nakrytą stożkowatą czapką. Postać ta o wyraźnie zaznaczonych ramionach
trzyma w rękach róg. Na odwrotnej stronie posągu zaznaczono schematycznie
sylwetkę konia. Drugi posąg, nieco mniejszy, jest stożkowatym obeliskiem i
ma wyryty krąg solarny. Wokół posągów rozkopano kamienne paleniska ofiarne
z ceramiką i kośćmi zwierzęcymi. Uderza podobieństwo atrybutów tego
brodatego bóstwa do analogicznych przedstawień na sławnym posągu wyłowionym
ze Zbrucza i do relacji Sakso Gramatyka z Xii wieku na temat kultu
Świętowita w Arkonie.
Współczesny Jordanesowi Prokop z Cezarei, wybitny historyk bizantyjski z
Vi wieku, przekazał nam informację o wierzeniach słowiańskich Antów i
Sklawinów, którzy czcili boga błyskawicy i ofiarowywali mu, jako panu
całego świata, woły i inne zwierzęta. Składali też ofiary wotywne za
ocalone życie i oddawali cześć rzekom, nimfom i innym duchom, którym
również składali ofiary czyniąc w czasie nich wróżby. Za ilustrację relacji
o ofiarach składanych duchom wodnym może służyć obserwacja licznych skarbów
brązowych o niewątpliwym charakterze kultowym, wydobytych z rzek, jezior i
bagien, wskazująca równocześnie na tradycję tych wierzeń sięgającą w
głęboką przeszłość aż do epoki brązu.
Patriarchalne plemiona słowiańskie, żyjące pod koniec ostatniego
tysiąclecia p.n.e. i w pierwszych stuleciach n.e. w ustroju demokracji
wojennej, przeżywają kryzys ustroju wspólnoty pierwotnej, co doprowadza do
wykształcenia się wczesnoklasowych ustrojów społecznych.
Jest to okres intensywnych wpływów imperium rzymskiego, zapoczątkowany
kontaktami Słowian z Celtami i z prowincjami rzymskimi. Pojawiają się nowe
narzędzia pracy i nowe, nie znane dotąd nawyki produkcyjne, co w rezultacie
oddziałuje na jakość i skalę wytwórczości, organizując na nowych podstawach
przemysł i handel. Na kontaktujących się ze światem antycznym południowych
rubieżach Słowiańszczyzny powstają duże ośrodki przemysłowe, nastawione na
masową produkcję metalurgiczną i ceramiczną. Wskutek zastosowania nowych
zdobyczy technicznych uprawa roli zaczyna po raz pierwszy w dziejach
Słowiańszczyzny dostarczać produktu dodatkowego - nadwyżki produkcyjnej - i
umożliwia zorganizowanie handlu zbożem.
Szlakami handlowymi płyną do Rzymu nie tylko masy poszukiwanego
bursztynu, ale i ziarno słowiańskie, które zapełnia spichlerze imperium. W
tej sytuacji na dalekosiężnym handlu i na wzroście rodzimej produkcji -
opartej na nowych podstawach gospodarczych, na prywatnej własności środków
produkcji - bogaci się bardzo starszyzna rodowa, naczelnicy plemion i
wodzowie drużyn wojennych. Znaczenie ich rośnie kosztem współplemieńców. Na
ówczesnych nekropolach kultury przeworskiej pojawiają się, odróżniające się
od jamowych, szkieletowe groby tzw. książęce, niezwykle bogato wyposażone,
zwłaszcza w kosztowne importy rzymskie, należące do wybitnych
przedstawicieli starszyzny plemiennej.
Uchodzą one ostatnio za groby kapłanów ukazując charakterystyczne dla
tego okresu zjawisko skupiania w jednej osobie naczelnika plemiennego,
wodza, sprawującego równocześnie funkcje kapłańskie, pełni władzy świeckiej
i religijnej.
Archeologia dostarczyła dowodów przenikania na ziemie nasze w pierwszych
wiekach n.e. niektórych wyobrażeń religijnych i pewnych praktyk obrzędowych
egipskich. W Ii wieku do Polski docierają brązowe wyobrażenia egipskich
bóstw: Izydy i Horusa oraz fajansowe figurki, zwane uszebti i
przedstawiające mumię egipską. Występujące masowo w grobowcach starożytnego
Egiptu figurki uszebti zawdzięczają swoją nazwę, oznaczającą osobę
odpowiadającą na wezwanie do pracy, wyobrażeniom starożytnych o życiu
pozagrobowym wypełnionym na wzór życia na ziemi ciężką pracą, od której
starano się uwolnić przez podstawienie zastępcy. Właśnie uszebti, będąc
niejako sobowtórami zmarłego, miały w jego zastępstwie pracować, zwłaszcza
na roli, w życiu pośmiertnym. Na terenie Słowiańszczyzny uszebti mogły
aktywnie oddziałać na dalsze rozwinięcie się i pogłębienie wyobrażeń o
życiu pozagrobowym znajdując zastosowanie i na naszym gruncie w rytuale
pogrzebowym, na co niedwuznacznie wskazuje fakt znalezienia figurki uszebti
koło Solca pod Buskiem w popielnicy.
Rozkład społeczeństwa rodowej wspólnoty pierwotnej poprzedził
ukształtowanie się na gruncie nowych stosunków ekonomicznych społeczeństwa
klasowego rozwarstwionego. Powstaje wielka własność ziemska, pojawiają się
miasta, rodzi się organizm polityczny, państwowy, strzegący interesów klasy
wielkich posiadaczy ziemskich. Narastające antagonizmy klasowe utrwalają
wyzysk mas ludności feudalnie zależnej, wśród której do rozkwitu dochodzi
rzemiosło z produkcją towarową na rynek i handel nie tylko lokalny, ale
nawet dalekosiężny, tranzytowy. W tej nowej rzeczywistości
społeczno-gospodarczej dawne wierzenia stają się anachronizmem i zaczynają
powoli ulegać przeobrażeniom, ażeby dostroić się do nowej sytuacji. Proces
ten jednak nie dorównuje tempu przemian sił wytwórczych i stosunków
produkcyjnych, co tłumaczy trwanie w dalszym ciągu nie nadążających za
wartkim nurtem, dewaluujących się z biegiem czasu dawnych wierzeń.

Znaczne ruchy ludnościowe, wędrówki Germanów i najazdy Hunów i Awarów
wywołały wielki zamęt w Europie Środkowej i Wschodniej. W Vi wieku Awarowie
podbili wiele ludów słowiańskich uciemiężając Słowian zamieszkujących m.in.
Panonię czy Wołyń. Spoza Karpat odpływają na południe masy słowiańskich
Sklawinów, którzy wespół ze wschodniosłowiańskimi Antami, najwaleczniejszym
ludem w wojnach z cesarstwem, walczą w Vi i Vii wieku z Bizancjum, tym
razem jako sojusznicy Awarów i Bułgarów przybyłych znad Morza Azowskiego. Z
końcem Vi stulecia Słowianie opanowują całe Bałkany łącznie z Peloponezem
docierając do Azji Mniejszej, a nawet do Syrii. W tym samym czasie
Słowianie zachodni przesuwają się w kierunku Łaby i Solawy tworząc z
biegiem czasu nad Bałtykiem związki plemienne Obodrytów i Wieletów, a nad
górną Łabą związek Serbów. W Vii-Ix wieku stawiają czoło naporowi Franków
podporządkowujących sobie słowiańskie związki plemienne. Pod koniec Viii
wieku Karol Wielki wznosi gigantyczną linię umocnień obronnych Limes
saxonicus i Limes sorabicus od Dunaju po Bałtyk dla zabezpieczenia się
przed najazdami Słowian. W roku 679 w Mezji nad dolnym Dunajem osiedlają
się Bułgarzy, koczownicy mongolscy, współżyjąc odtąd ze słowiańskimi
gospodarzami tej ziemi i ulegając w następnym stuleciu całkowitej
asymilacji. W połowie Ix wieku słowiańskie państwo zeslawizowanych Bułgarów
urasta do znacznej potęgi politycznej. W roku 865 władca Bułgarii car Borys
przyjmuje chrześcijaństwo. Wcześniej, w roku 623, powstaje na terenie Czech
i Moraw efemeryczne słowiańskie państwo ponadplemienne Samona sięgające aż
po środkową Łabę i odnoszące sukcesy w walkach z Awarami i Frankami. W
pierwszej połowie Ix wieku, jako przypuszczalna kontynuacja państwa Samona,
wyrasta na tym samym obszarze państwo wielkomorawskie stawiające również
czoło agresji frankońskiej, dopóki nie padło pod ciosami ugrofińskich
Madziarów w 906 roku.
W wyniku wielowiekowych przeobrażeń społeczno-ekonomicznego bytu plemion
zamieszkujących dorzecze Odry i Wisły dochodzi w X wieku do ostatecznego
ukształtowania się potężnego organizmu politycznego ponadplemiennego,
państwa polskiego. Znaczny rozwój sił wytwórczych w dziedzinie zwłaszcza
uprawy roli prowadzi do jaskrawego zróżnicowania stanu posiadania ziemi na
korzyść grupy możnych eksploatujących i uzależniających od siebie coraz
bezwzględniej masy pracujące. Dla utrwalenia tego stanu swej przewagi
ekonomicznej i jej obrony możni posiadacze wielkich włości ziemskich tworzą
aparat władzy początkowo w postaci państewek plemiennych, które przez
połączenie zrastają się powoli w wielki organizm państwowy pod rządami
księcia stojącego na straży interesów feudałów. Ta nowa struktura
organizacyjna, zdolna do skutecznej obrony własnej niepodległości, stanowi
ramy i sprzyja okolicznościom wytwarzania się polskiej wspólnoty
narodowościowej na gruncie wspólnego terytorium, jednego języka, własnego
typu gospoarki i rodzimej kultury pieczołowicie rozwijanej na miejscu i
umiejętnie wzbogacanej dorobkiem obcych osiągnięć. Na wschodzie słowiańskim
przodująca w rozwoju i pozostająca w kontaktach z Bizancjum Ruś stała się w
Ix i X wieku ośrodkiem państwowotwórczego procesu jednoczenia tamtejszych
ziem.
Sfera wierzeń odbijająca w krzywym zwierciadle sytuację
społeczno-ekonomiczną i polityczną i będąca z kolei czynnikiem usiłującym
aktywnie wpływać na rzeczywistość, nie nadążając wprawdzie za szybkim
rytmem przemian, wykazuje wtedy pewne tendencje do dostosowania się do
nowych potrzeb społeczeństwa klasowego żyjącego już w ramach bytu
państwowego. Próby te jednak poza opierającym się długo chrystianizacji
Połabiem i Pomorzem Zachodnim, gdzie osiągnęły zaawansowane formy rozwoju,
uległy zahamowaniu w samym zarodku przez przyjęcie chrześcijaństwa.
Nastąpiło to w Polsce w roku 966 (chrzest księcia Wiślan nawet już pod
koniec Ix wieku), a na Rusi w roku 988. Książęta wielkomorawscy zostali
ochrzczeni już w roku 822. W roku 845 przyjęło chrzest 14 książąt czeskich
w Ratyzbonie. Wyprawa saska w 1068 roku na ziemie Lutyków spowodowała
zburzenie świątyni Swarożyca w Radogoszczy, a wyprawa duńska w sto lat
później zlikwidowała świątynię Swantewita w Arkonie, a z nią ostatni
bastion oficjalnego kultu słowiańskiego podtrzymującego u Słowian
zachodnich ducha oporu przeciw agresji germańskiej.
Przekazana przez Nestora informacja, jakoby książę Rusi Włodzimierz miał
się długo zastanawiać rozważając, którą z kilku zachwalanych przed nim
światowych religii monoteistycznych przyjąć: chrześcijaństwo, islam czy
judaizm - wskazuje wymownie na to, że rodzime pogaństwo utraciło walor
ideologii zdolnej obsłużyć potrzeby społeczeństwa klasowego kształtującego
nową rzeczywistość polityczną, niezdolne dotrzymać kroku przemianom
społeczno-ekonomicznym.
Z arabskiej relacji Ibn Rusta z drugiej połowy Ix wieku dowiadujemy się,
iż wszyscy Słowianie byli czcicielami ognia, a według Masudiego (X wiek) -
słońca. Czcili zarówno ogień ziemski, jak i niebieski pod postacią płonącej
tarczy słonecznej, zwąc bóstwo ognia Swarogiem, a słońca Swarożycem, przy
czym ta druga nazwa może również oznaczać syna Swaroga. Swarog czczony był
przez Słowian zachodnich, jak i Słowian wschodnich na Rusi jako boski
kowal. W panteonie wczesnośredniowiecznych Słowian zatem czołowe miejsce
zajmuje Swarog i Swaro, Według Thietmara Redarowie obodrzyccy mieli w
Radogoszczy świątynię bóstw, wśród których pierwsze miejsce zajmował
Swarożyc. Stowom Chrystolubca na Rusi zawdzięczamy przekaz o kulcie boga
ognia niebieskiego, zwanego tam Śwarożycem. Dadźboga wymienia Nestor i
ruscy tłumacze greckiego pisarza Malali. Ów Dadźbóg, "dawca bogactwa",
uchodzi w oczach interpolatora księgi Malali za synonim syna Swaroga
Swarożyca, boga słońca - ognia niebieskiego, co zdaje się uzasadniać inna
etymologia nazwy bóstwa, a mianowicie od rdzenia dag (palić),
usprawiedliwiona pisownią daż zamiast dadź, w starych tekstach ruskich.
Relacja interpolatora księgi Malali o stosunku pokrewieństwa obydwu bóstw
jest ocalałym, nikłym reliktem słowiańskiej mitologii.
Głównym bóstwem pogańskiego Olimpu polskiego był Swarog, którego imię
dostrzec można zdaniem niektórych badaczy w kilku nazwach miejscowości (np.
Swarożyno). Obok niego występował syn jego Dadźbóg, którego imię było
popularne u nas w pewnych środowiskach pod koniec średniowiecza, dalej
Rgieł, bóg polnych urodzajów, poświadczony w polskich nazwach miejscowości:
Rgielsko i Rgilewo, i Siem, bóstwo opiekuńcze życia codzinnego. Ponadto
występuje Weles, bóg bydła i zarazem, podobnie jak Długószowe bóstwo Nyja,
władający krainą dusz zmarłych przodków - nawek. Niektóre z tych bóstw
czczono także na Rusi. Jeżeli nadto uwzględnimy, że Polacy
wczesnośredniowieczni mieli w swym panteonie jeszcze boga wiatru Pogwizda,
a obok niego demony takie, jak południce czy wiły, lub opiekujący się
gospodarstwem domowym duszek domowy uboże, wymieniany w polskich kazaniach
średniowiecznych, to galeria rodzimych bóstw i demonów (i w ogóle
słowiańskich) nosiłaby sielsko-gospodarskie cechy typowego dla rolniczych
Słowian kultu ubóstwionych i uosobionych sił przyrody.
Z biegiem czasu religia walczących z naporem niemczyzny Połabian i
Pomorzan zachodnich nabrała cech wojowniczych, rycersko-bojowych, nie
zdoławszy jednak nigdy całkowicie zatracić owych cech sielskich,
charakteryzujących bóstwa wegetacji sprawiające urodzaj (czego przykładem
może być Swantewit w Arkonie), tak iż w Xii wieku proboszcz holsztyński
Helmold mógł stwierdzić, że Słowianie różnym bóstwom oddają we władanie
zarówno pola i lasy, jak i smutki i radości ludzkie.
W Kijowie i Nowogrodzie oraz na Bałkanach czczono bóstwo zjawisk
atmosferycznych, gromowładnego Peruna, boga błyskawicy, o którym pisze
historyk bizantyjski Prokop z Cezarei już w połowie Vi wieku nie
wymieniając go jednak z nazwy. Bóstwo pioruna można dostrzec też i u
Słowian zachodnich w zniekształconej nazwie Proue (Prone) i w
symbolizujących je znakach błyskawicy na żelaznych grotach oszczepów z
początku n.e.
Na Rusi oddawano też cześć Jaryle, słonecznemu bóstwu płodnej przyrody,
znanemu być może też u Słowian zachodnich.
Wśród ogólnosłowiańskich bóstw wymienić należy Wołosa-Welesa,
wspomnianego już opiekuna bydła, a zarazem boga podziemia i zmarłych, na
którego przysięgano posypując głowę darnią. Weles uchodzi również za boga
majątku i handlu; stąd zrozumiałe, że posąg jego wznosił się na placu
targowym w Kijowie, Nowogrodzie Wielkim, Rostowie i zapewne w Kazaniu.
Na Rugii czczony był bóg wojny, zwany Swantewitem. Mieszkał on w potężnym
grodzie w Arkonie, w pełnej skarbów świątyni, miał białego konia i drużynę
złożoną z trzystu wojów konnych. Innym bogiem Rugii był Rujewit. W świątyni
w Gardźcu stał jego posąg o siedmiu twarzach. W tym samym grodzie stał też
posąg Porewita o pięciu głowach, w trzeciej zaś świątyni posąg Porenuta o
pięciu twarzach. W Szczecinie i na Wolinie czczono boga o trzech głowach -
Trzygłowa. Jarowita czczono w Wołogoszczy i Hawelbergu. Wspólną cechą bóstw
pomorskich była ich wojowniczość, atrybutami - bądź tarcza wojownika czy
miecz, bądź rumak bojowy, a emblematami stanice - chorągwie wojenne.
Bogowie ci patronowali plemionom nadbałtyckim w ich walce przeciw naporowi
germańskiemu.
Posągi bogów to drewniane, rzezane snycerską robotą słupy zwieńczone
wyobrażeniem głowy bóstwa (taką głowę dębowego posągu bożka wyłowiono z
jeziora w Jankowie koło Mogilna i z Warty pod Dąbrówką koło Radomska) lub
duże, pełne rzeźby figuralne, jak okaz z Alt-Friesack koło Poczdamu.
Trafiały się jednak i posążki mniejszych rozmiarów, ze szlachetnych metali.
Znane są też reliefy przedstawiające bóstwa na dużych głazach eratycznych
(np. wyobrażenie postaci z olbrzymim rogiem na kamieniu z miejscowości
Altenkirchen koło Arkony na Rugii). Na szczególną uwagę zasługuje kamienny
posąg przedstawiający kilka zespolonych w jeden słup postaci boskich,
wyłowiony ze Zbrucza. Jest to wapienny, czworościenny słup około 2,80 m
wysokości, zwieńczony głową o czterech twarzach, przykrytą czapką. Relief
na płaszczyznach słupa, za śladami polichromu, spiętrza się w trzy
kondygnacje. Najniższy poziom wyobraża klęczącego władcę podziemnego
świata, bóstwo podtrzymujące rękoma ziemię wyobrażoną na drugiej, środkowej
kondygnacji w postaci korowodu trzymających się za ręce mężczyzn i kobiet.
Górne piętro słupa-idola przedstawia niebo, mieszkanie bogów. Na czołowym
miejscu przedstawiono boginię płodności z rogiem w ręce. Obok stoi podobna
bogini płodności i urodzaju z naczyniem w dłoni, a pod nią postać kobieca.
Wreszcie występuje tu bóstwo wojenne z mieczem i koniem oraz piąte na tym
słupie bóstwo, także męskie. Trudno nazwać te bóstwa po imieniu. W
słowiańskim panteonie znajdują się nawet obce bóstwa. I tak ruska Mokosz,
bóstwo żeńskie opiekujące się kobiecym gospodarstwem i pracami, zwłaszcza
przędzeniem i tkaniem, wywodzi się z mitologii fińskiej, a solarnego Chorsa
uważa się za wyraz wpływów irańskich lub za turecki synonim Dadźboga. Wobec
żywych dyskusji i kontrowersyjnych wypowiedzi na temat posągu
zbruczańskiego warto pamiętać o wspomnianym już, odkrytym niedawno we
wschodniosłowiańskim osiedlu kultury czerniachowskiej z Iii-V wieku,
czworograniastym posągu kamiennym bóstwa w stożkowatej czapce na głowie,
rogiem i konikiem.
Sakso Gramatykowi z przełomu Xii i Xiii wieku zawdzięczamy opis posągu
rugijskiego Swantewita w Arkonie: "W świątyni stał posąg ogromny,
wielkością przewyższający postać ciała ludzkiego, czterema głowami i tyluż
karkami wzbudzający zadziwienie, z których dwie w stronę piersi, a dwie w
stronę pleców zdawały się patrzeć. Zresztą wzrok umieszczonych z przodu czy
z tyłu głów, jednej w prawo, drugiej w lewo zdawał się zwracać. Brody były
podgolone, włosy przystrzyżone tak, że widoczny był zamiar artysty, aby
przedstawić sposób, w jaki Rugianie pielęgnowali swe głowy. W prawej ręce
trzymał róg z rozmaitego kruszcu zrobiony, który kapłan znający się na
ofiarach co rok napełniał miodem, aby z samego stanu napoju mógł
wywnioskować o obfitości roku przyszłego. Lewa ręka na boku wsparta
tworzyła łuk. Szata dochodząc aż do goleni kończyła się w tym miejscu, w
którym, dzięki zastosowaniu rozmaitości drzewa, były połączone z kolanami
tak niewidocznie, że miejsce ich spojenia tylko przy bacznej uwadze można
było dostrzec. Nogi dotykały gruntu, a podstawy ukryte były w ziemi. Opodal
widziało się uzdę i siodło bóstwa i kilka innych oznak boskości. A podziw
dla nich zwiększał się z uwagi na miecz znacznej wielkości, którego pochwa
i rękojeść rzucały się w oczy zewnętrznym wyglądem srebra i znakomitej
odzoby rzeźbiarskiej".
Z informacji Helmolda i Thietmara wynika, że każde plemię słowiańskie
miało swego własnego boga. W dobie kształtowania się wczesnofeudalnych
państw ponadplemiennych, wchłaniających drobne organizmy polityczne
państewek plemiennych, obserwujemy proces reorganizacji kultu pogańskiego.
Przypada on na X wiek. Zjednoczonemu państwu odpowiada kult
ogólnopaństwowy, w którego skład weszły kulty lokalne, plemienne. W
oficjalnym kulcie zgromadzono cały zespół bóstw poszczególnych plemion,
wśród których dominuje bóg plemienia, które dokonało konsolidacji
politycznej.
Według Thietmara w stołecznej Radogoszczy Wieletów skupiono w jednej
świątyni szereg bóstw, na których czele stał Swarożyc. Według Nestora
książę Włodzimierz zgromadził w Kijowie kilka bożków na jednym wzgórzu,
wysuwając na pierwszy plan Peruna jako najważniejszego boga, którego kult
zaprowadził nawet w Nowogrodzie Wielkim.
Tak więc równolegle z zaawansowanym procesem kształtowania się
społeczeństwa wczesnofeudalnego pojawiają się próby rozbudowy dawnych
kultów w kierunku nadania im rangi instytucjonalnej i politycznej i
przystosowania ich do obsługi potrzeb życia państwowego. Późne,
dwunastowieczne pogaństwo Słowiańszczyzny północno-zachodniej przedstawia
wysoce rozwiniętą formę. Ta zaawansowana ewolucja organizacji kultu
dokonała się tam w uporczywej walce z naporem chrześcijańskiej niemczyzny
przyswajając sobie w pewnym stopniu także niektóre formy wyżej
zorganizowanego chrześcijaństwa. Trzeba jednak podkreślić, że skromne
zalążki wszystkich tych przemian organizacyjnych tkwiły od dawna w
potencjalnych predyspozycjach rodzimego podłoża.
Świątynie pogańskie należą w Słowiańszczyźnie do rzadkości (ok. 10�).
Pojawiają się prawie wyłącznie na Pomorzu Zachodnim i na Rugii, zresztą
dopiero w Xi-Xii wieku.
Dwie świątynie szczecińskie nie miały posągów bóstw, miały natomiast ławy
do obrad i uczt. Podobne ławy gliniane odkryto w czasie prac
wykopaliskowych w Lubomi pod Rybnikiem w wąskiej (do 3 m), a długiej (24 m)
świątyni. Ten typ budowli obsługującej potrzeby zarówno kultu religijnego,
jak i życia społeczno-politycznego, nawiązywał swoim charakterem i
strukturą do wcześniejszej, prasłowiańskiej budowli kultowej z pierwszych
wieków n.e., odkrytej w Wólce Łasieckiej koło Łowicza. Podobne domostwo, 26
m długie i 4 m szerokie, z ławami ziemnymi pod ścianami, odkryto we
Wszczyżu nad Desną na Górze Błagowieszczeńskiej. Budynek ustawiony był w
podkowę i pełnił analogiczną do wyżej określonej funkcję w V-Viii wieku, a
nawet i znacznie wcześniej około przełomu obu er. W Viii-X wieku zastąpiony
został nową budowlą o podobnym przeznaczeniu. Budynkowi towarzyszyło
dziesięć słupów, zwieńczonych pierwotnie, jak można przypuszczać,
wyobrażeniem głowy bóstwa. W pobliżu płonął znicz ofiarny.
Zagadkowa relacja Thietmara o zbudowaniu świątyni Swarożyca w Radogoszczy
Redarów na fundamencie z rogów dzikich zwierząt została ostatnio
rozszyfrowana i skomentowana przez odkrycie pod węgłem domostwa w Nakle nad
Notecią ofiar zakładzinowych w postaci rogatych czaszek turzych.
W Pskowie odkopano skupisko ołtarzy pogańskich, ustawionych pod gołym
niebem, a obok naczynia gliniane i kości zwierzęce, wśród nich końskie.
Ołtarze znajdowały się w pobliżu dymarek hutniczych, co świadczy o związku
zachodzącym między czarownikami a kowalami. Analogiczne uroczysko
wczesnośredniowieczne znamy z Płocka.
W Peryni nad jeziorem Ilmen koło Nowogrodu Wielkiego zbadano na wzgórzu
uroczysko Peruna. Był to niewielki, kolisty plac w kształcie kwiatu o ośmiu
płatkach. Pośrodku placu opasanego rowem, w którym płonęły znicze ofiarne,
znaleziono ślady olbrzymiego słupa, zapewne podstawy drewnianego posągu
Peruna. Podobne dwa owalne rowy ze zniczami, opasujące miejsce, na którym
stały słupy - być może - idoli, odkryto również u Słowian zachodnich w
Trzebiatowie koło Gryfic na Pomorzu Zachodnim.
Góra Ślęża - od której utworzono nazwę Śląska - była według opinii
Thietmara "dla swojej jakości i wielkości, gdy zachowywano tam przeklęty
pogański kult, otaczana wielką czcią przez mieszkańców". Podobną czcią
darzono inną świętą górę, mianowicie Łysą Górę w Górach Świętokrzyskich.
Obydwie góry były siedliskiem znacznie dawniejszego kultu religijnego.

Religia Słowian wczesnośredniowiecznych była kultem uosobionej przyrody,
kultem ożywionych ciał niebieskich i zjawisk atmosferycznych
przedstawianych niejednokrotnie pod postacią ludzką. Obok tradycyjnego
kultu ognia rozwijał się równie dawny kult solarny ognia niebieskiego,
słońca, i prastary kult płodnej Matki-Ziemi oraz - jak wskazują na to
wzmianki Prokopa z Cezarei, Thietmara, Herborda i Helmolda - kult drzew,
gajów i wód: rzek, jezior i źródeł. Wymienić też trzeba kult całej masy
drobnych duszków, ubożąt domowych, opiekunów gospodarstwa domowego
pomagających lub szkodzących człowiekowi, których przychylność umiłowano
sobie zjednać zostawiając im resztki jedzenia po spożytym posiłku, jak o
tym informuje odnośnie do ubożęcia polskie kazanie średniowieczne. Do
podobnej kategorii duchów zaliczyć należy podziomki, krasnoludki, latawce,
boginki, wodniki, a także demona leśnego borutę. Szczególne zainteresowanie
budzą rodzanice, prastare żeńskie demony losu wyznaczające długość życia
ludzkiego, znane ze wschodniej i południowej Słowiańszczyzny, oraz
wiły-rusałki, nimfy wodne występujące w Małopolsce, na Rusi i na Bałkanach,
wyobrażone snycerską robotą na odkrytej ostatnio na Ostrowie Wiślickim
oprawce rogowej.
Według Prokopa z Cezarei Słowianie składają bóstwu w ofierze byki i inne
zwierzęta. Sakso Gramatyk wspomina o ofiarach z bydła. Helmold i Ibn Fadnal
informuje, że Słowianie wschodni i zachodni zabijają bogom w ofierze woły i
owce. Helmold wspomina nawet dwukrotnie o ofiarach z ludzi, podobnie jak
Adam z Bremy, Thietmar i Nestor.
Archeologiczny ślad krwawej ofiary ludzkiej odkryto ostatnio w Płocku na
wczesnośredniowiecznym obiekcie kultowym. Na oznaczenie ofiary Słowianie
używali następujących określeń: trzeba, obiata, żertwa. Kosmas skarżył się,
że Czesi zabijają ofiary nad źródłami. Istnieją przekazy wschodnie o
zwyczaju zatapiania ofiar przez Słowian. Ofiary składali kapłani-żercy, a
także wróżbici-czarodzieje, zwani na Rusi wołchwami. Rekrutowali się oni
przeważnie z kowali-znachorów. Byli to wyspecjalizowani w obsłudze kultu
fachowcy wyodrębnieni ze społeczności bardzo wcześnie, bo już w łonie
społeczeństwa wspólnoty pierwotnej.
Czarodziejskie zabiegi magiczne stosowano powszechnie na jak najszerszą
skalę posługując się różnego rodzaju amuletami, jak np. przekłutymi zębami
niedźwiedzia, otaczanego kultem już przez Prasłowian, czy pisankami
symbolizującymi odradzające się życie. Do wieszczby używano konia w
świątyni szczecińskiej, cadogoskiej i arkońskiej. Wróżono z najróżniejszych
znaków, rzucano poznaczone drewienka, żrebia-losy (stąd od rzucania losów -
"wierzgania" wywodzi się słowo "wróżenieŹ)Ś) i przeprowadzano konia między
wbitymi w ziemię włóczniami. Wczesnośredniowieczna rzeźba konika z ukośnym
krzyżem solarnym znaleziona w Opolu wskazuje na związek konia z kultem
słońca, którego tradycja sięga do epoki brązu. Świątecznym obchodom
towarzyszyły pląsy, śpiewy i zabawy. Hucznymi ucztami czczono bóstwa. Uczty
obrzędowe zastawiano też dla zmarłych, czego praktyka przetrwała do
niedawna. U progu lata obchodzono święto zwane później sobótkami,
polegające na oczyszczających zabiegach magicznych, jak skoki przez ognisko
i kąpiel, którym towarzyszyły swawolne igraszki. Obchodzono uroczyście
przesilenie słoneczne letnie i zimowe. Sakso Gramatyk pozostawił
szczegółowy opis jednego ze świąt obchodzonych w Arkonie na Rugii,
przypominającego swym charakterem nasze dożynki, święto plonów z ogromnym
kołaczem i wróżbą urodzaju. Z zamiłowaniem odziewano się w skóry zwierząt
(konia, wilka czy tura), przebierano się za niedźwiedzia i nakładano na
głowy maski (nawet ptasie), by tworzyć taneczne korowody, związane ściśle z
określoną obrzędowością. Ostatnie znalezisko z Opola dwóch masek
drewnianych z Xi-Xii wieku jest ilustracją "obchodu z kozą", magicznego
obrzędu mającego zapewnić urodzaj. Wśród Słowian bowiem, zarówno
wschodnich, jak i zachodnich, szerzył się kult zwierząt, jak kult
niedźwiedzia i niekiedy wilka. Koń czy ptak symbolizował bóstwo solarne,
później ptaki przedstawiały dusze zmarłych.
Wiara w życie pozagrobowe oddziaływała na rytuał pogrzebowy, skłaniając
do zaopatrywania zmarłych w dary grobowe, i wpływała na rozwój obrzędów ku
czci zmarłych. Zapraszano dusze zmarłych ("dziadyŹ)Ś) ze świata
pozagrobowego, zwanego nawią, do przygotowanych na mogile posiłków z
charakterystycznym jajkiem, które przetrwało w wielkanocnym "święconym", i
do ogni rozpalanych na żalnikach - cmentarzach - celem ogrzania dusz, a
nawet do łaźni dla nich przygotowywanych i do wspólnego stołu biesiadnego
między żywych na specjalnie zarezerwowane miejsce. W czasie pogrzebu
urządzano strawę-stypę, czyli ucztę, oraz tryznę, czyli igrzyska na cześć
zmarłego, o których wspomina Kosmas piszący o tańcach obrzędowych z maskami
na twarzy ku czci zmarłych, czuwano przy marach, opłakiwano zmarłego i
wynoszono go w skomplikowany sposób z domu, by uniemożliwić duszy powrót na
ziemię. W niektórych bowiem wypadkach przewidywano nawet możliwość powrotu
dusz zmarłych z tamtego świata w postaci upiorów wysysających krew z ludzi.
Upiora unieszkodliwiano odcinając mu w grobie głowę i układając ją między
nogami, przebijając pierś trupa kołkiem albo głowę gwoździem żelaznym. W
dobie powszechnego stosowania rytuału grzebalnego spalano niekiedy trupa
podejrzanego o to, że jest wampirem.
Stosowanie tych makabrycznych praktyk miało zabezpieczyć żywych przed
natarczywością intruzów z tamtego świata. Stąd np. grzebanie zmarłych na
cmentarzyskach lokalizowanych za wodą, za jeziorem.
Zmarłych przeważnie palono na stosie, na którym Słowianie wschodni
umieszczali niekiedy ciało nieboszczyka w łodzi. Popioły składano w
popielnicy umieszczanej w jamie grobowej, nad którą sypano niekiedy mogiłę,
kurhan. W pewnych wypadkach popielnice z prochami nieboszczyka ustawiano na
szczycie kurhanu, jak o tym wspomina źródło arabskie z Ix wieku. Według
świadectwa Nestora Wiatycze, Radymicze, Krywicze i inne plemiona stawiały
popielnice ze spalonymi kośćmi zmarłego na słupach na rozdrożach. Kosmas
pisze o budkach-domkach dusz stawianych na rozstajach u Czechów.
Pseudo-Maurycy na przełomie Vi i Vii wieku pisze o niewiastach
słowiańskich, że "wiele z nich śmierć męża za własny koniec uważa i
dobrowolnie same się duszą, nie uważając wdowieństwa za życie". O
samobójstwach żon słowiańskich nad grobem męża piszą informatorzy arabscy
(Ibn Rosteh w X wieku) i niemieccy. Ibn Fadlan wspomina o składaniu do
grobu razem ze zwłokami pana sług, niewolników-jeńców.
Zdarzały się też od dawna pochówki grzebalne bez spalania zwłok na
stosie, a zapanowały powszechnie z chwilą przyjęcia chrześcijaństwa.
Kult zmarłych przodków, mieszkańców pozagrobowej nawi, obsługiwał
potrzeby dusz zmarłych - "dziadów" - domagających się od żyjących potomków
pożywienia i ogrzania. Zapraszano więc dusze do domu, gdzie karmiono je dla
zjednania sobie ich życzliwości. Ze źródeł czeskich wynika, że istniały
nawet plastyczne wyobrażenia owych dusz zmarłych przodków, "dziadów" -
dziadków, widocznie niewielkie, skoro zabierano je z sobą przenosząc się z
miejsca na miejsce. Ibn Fadlan wspomina o takich niewielkich, przenośnych
figurkach kultowych wyrzezanych z drzewa, którym Słowianie wschodni
składali ofiary wożąc je z sobą. Rzekoma laleczka drewniana pochodząca
sprzed tysiąca lat, odkryta w Wolinie, jest chyba takim właśnie
wyobrażeniem "dziadów". "Dziad" był organicznie zespolony z ubożem, które
opiekowało się domostwem. "Domowych czczą bogów - pisał Thietmar -
mniemając, że wielce im pożyteczni, ofiarują im". Helmold określał "dziady"
rzymskim mianem penatów, twierdząc, że mnóstwo ich zaludnia słowiańskie
pola i ogrody.
W związku z ukształtowaniem się organizacji państwowych zaistniała
potrzeba takiego systemu wierzeń religijnych, który by zespolił klasę
feudałów, podporządkowując jej równocześnie ludność zależną. Próby
przebudowy religii pogańskiej w kierunku sprawniejszej obsługi potrzeb
ustroju feudalnego dają się zaobserwować w działalności Włodzimierza
Kijowskiego wprowadzającego kult bóstw państwowych będący refleksem
koncentracji władzy świeckiej, a także w dorzeczu Odry i Wisły w formie
aranżowania centralnych ośrodków kultowych na Ślęży czy Łyścu, i później
wśród Słowian połabskich w formie rozbudowanej wokół centralnego bóstwa
hierarchii kolegium kapłańskiego sprawującego władzę teokratyczną. Jednakże
dopiero chrystianizacja społeczeństw słowiańskich od schyłku Viii do Xii
wieku zaspokoiła w pełni potrzeby państw wczesnofeudalnych w zakresie nowej
ideologii lepiej odpowiadającej nowej strukturze społeczeństwa i wyższej
formie organizacji politycznej.
Mimo przyjęcia chrześcijaństwa wierzenia i obrzędy pogańskie przetrwały
długie wieki. W dwunastowiecznej studni na grodzisku w Tumie pod Łęczycą
znaleziono falliczne ślady magicznych praktyk czarodziejskich związanych z
kultem płodności. W roku 1146 przed atakującym Poznań wojskiem biegła
wróżka wykonująca zaklęcia. Jeszcze pod rokiem 1209 wzmianka kronikarska
informuje o analogicznym zjawisku, a mianowicie, że "mieli Polacy za wodza
na wyprawie jakąś wróżkę, która niosąc w przetaku wodę zaczerpniętą z
rzeki, ale nie spływającą, jak zapewniano, szła przed wojskiem i tym
znakiem im przyrzekała zwycięstwo". O kurczowym trzymaniu się nadal praktyk
pogańskich świadczą zwoływane w tej sprawie od czasu do czasu synody
biskupie w krajach o rozwiniętej kulturze chrześcijańskiej i bulle
papieskie, z których jedna dotyczy trzynastowiecznej diecezji krakowskiej.
Wskazują też u nas na to wystąpienia kaznodziejów w Xiv i Xv wieku oraz
opinie kronikarzy (Długosza i innych). Zresztą relikty dawnych systemów
wierzeniowych przetrwały do dzisiaj w folklorze, a niejeden zwyczaj
wyprowadza swój rodowód z dawnych praktyk obrzędowych, z guseł i zabobonów,
sięgających nawet starszej epoki kamienia.

+
Część Iii.Ń
Religie uniwersalistyczne:Ń
Buddyzm, Judaizm,Ń
Chrześcijaństwo, Islam



Eugeniusz Słuszkiewicz.Ń
Buddyzm pierwotny


Źródłem podstawowym w badaniach nad Buddą, najdawniejszą postacią jego
nauki jest kanon buddyjski, tzw. "Trójkosz", po palijsku - tj. w języku
średnioindoaryjskim, w którym najpierw spisano odpowiednie teksty -
Tipitaku, po sanskrycku - tj. w języku staroindoaryjskim, którym się z
czasem zaczęto posługiwać do tegoż celu - Tripitaka (obie te nazwy składają
się z liczebnika t(r)i znaczącego "trzy; trój-", i terminu pitaka -
"koszŹ)Ś). Dawniej ten termin rozumiano jako "miejsce przechowywania
rękopisów"; kłóci się to jednak z tradycją cejlońską, według której teksty
spisano dopiero w drugiej połowie I wieku (może ok. 35 roku) p.n.e. Nasuwał
się więc wniosek, że myśleć trzeba o znaczeniu przenośnym, wzorującym się
na stosowanym w dawnych czasach sposobie usuwania wykopywanej ziemi:
wsypywano ją do kosza i ten podawano z rąk do rąk coraz dalej; innymi
słowy, skarb doktryny buddyjskiej przekazywano za pośrednictwem długiego
szeregu nauczycieli i ich uczniów już od czasów najdawniejszych, a "kosz"
oznaczałby tradycję. Jeszcze inna interpretacja pojmuje "kosz" jako miejsce
przechowywania klejnotów czy skarbów rodzinnych. Tak czy owak, ostatecznie
"kosz" zaczął już oznaczać zbiór. Na ten "Trójkosz" złożyły się trzy
części, znacznie się różniące zarówno treściowo, jak co do czasu powstania.
Zaczyna całość "Kosz dyscypliny (lub: reguł zakonnych)", tj. Winajapiraka,
po nim następuje "Kosz nauk (lub: pouczeń, kazań czy homilii itp.)", tj.
Surtapitaka (po palijsku, a Surrapiraka po sanskrycku), zamyka zaś obydwa
"Kosz dogmatyki" (lub: systematycznego studium doktryny; zdaniem niektórych
uczonych: metafizyki), tj. Ahhidhammapitaka (po sanskrycku
Abhidharmapitaka).
Właściwie każda szkoła czy odmiana (lub odłam) buddyzmu - a było ich
około połowy I wieku p.n.e. bodaj 18 - miała własną wersję "Pisma świętego"
(używając określenia europejskiego), posługującą się mniej lub więcej różną
postacią języka średnioindoaryjskiego. W całości się zachował w języku
palijskim tylko kanon tzw. therawadinów, tj. zwolenników therawady, czyli
"nauki starszych (lub: seniorów)", mianowicie na Cejlonie; stąd wynika jego
podstawowe znaczenie dla badań nad buddyzmem i jego dziejami.
Najstarsze części kanonu powstały przypuszczalnie już w pierwszych
dziesięcioleciach po zgonie Buddy, a przekazywano je - jak i późniejsze -
przez całe wieki ustnie. Szybkie rozprzestrzenianie się nauki Buddy
doprowadzić jednak musiało już wkrótce do rozłamów, a kiedy się gmina
religijna rozpadła wskutek odśrodkowych tendencji sekciarskich, także
tradycja uległa rozbiciu; każda sekta pragnęła mieć własny kanon, z upływem
czasu zaś nieuchronnie wzrastały różnice, również językowe, nawet jeżeli -
co się wydaje dość prawdopodobne pierwotny kanon był zredagowany w języku
kraju Magadhy (na północnym wschodzie Indii), gdyż tam żył głównie i
działał Budda, zapuszczający się w swych wędrówkach misyjnych poza tym
jeszcze najczęściej na ziemie Kosali, położonej na północny zachód od
Magadhy. Jakkolwiek się z tym rzecz miała, nie ulega wątpliwości, że żaden
z zachowanych kanonów, w którymkolwiek z języków indoaryjskich (nie mówiąc
o nieindoaryjskich) nie jest zredagowany w języku pierwotnego zbioru
tekstów kanonicznych; są to tylko przekłady lub naśladownictwa, gdyż w
różnych krajach i regionach Indii używano różnych języków lub dialektów czy
narzeczy.
Nieco bliżej sytuację pod tym względem znamy - dzięki pewnym źródłom
piśmiennym - dopiero od przełomu Vii i Viii wieku; wynikałoby z tego
świadectwa, że w owym czasie główne wersje kanonu w północnoindyjskich
ośrodkach buddyjskich utrwalone były w czterech różnych postaciach języka:
w tzw. pajsiaczi, którego odmianą jest pali, w prakrycie, dalej w jeszcze
jednej, bardzo zmienionej a datującej się może od połowy I tysiąclecia n.e
postaci staroindoaryjskiego zwanej apabhransia, i wreszcie w sanskrycie. Co
prawda nie jest pewne, czy każda z owych 18 (lub nawet już liczniejszych)
szkół religijnych miała wersję w jednej z tych czterech postaci języka.
Rzecz zrozumiała, że się daty powstania poszczególnych tekstów nie da
ustalić nawet w przybliżeniu; cieszyć się wypada, że się zachowała tradycja
dotycząca czasu utrwalenia na piśmie kanonu palijskiego przynajmniej.
Wdzięczność się należy tradycji ustnej za przechowywanie i przekazywanie
tekstów w ciągu kilku wieków; dokonywano tego wyczynu nie lada stosując
osobliwą mnemotechnikę dla opanowania wchodzących w grę obfitych przecież
materiałów, które trzeba było w razie potrzeby recytować: zapamiętywano
ogólny schemat-wzór i określone szczegóły stanowiące rodzaj wytycznych.
Nawet kanon therawadinów, zredagowany w języku palijskim i szczególnie
cenny jako zachowany w całości a liczący sobie przeszło dwa tysiące lat,
nie oddaje wiernie nauki samego Buddy; tam też nie brak i zmian, i
dodatków. Najpóźniejszy, także według samej tradycji buddyjskiej, jest
"Kosz" ostatni, obejmujący siedem ksiąg-rozdziałów o dogmatyce i
psychologii, wykładanych w suchym stylu scholastycznym; najważniejszy zaś
dla badań jest "Kosz" środkowy, tzn. "Kosz pouczeń (kazań itp.)", jako
złożony głównie, choć nie tylko, z pouczeń przypisywanych samemu Buddzie
lub częściowo jego uczniom (nie brak tam jednak także utworów o formie i
treści w znacznej mierze literackiej jak dwa zbiory pieśni przypominających
nieraz psalmy hebrajskie: mnichów i mniszek, czy też tzw: dżataki, tj.
opowieści o poprzednich wcieleniach Buddy, cenne dla folklorysty). Warto
jeszcze dodać, że jeżeli dawniej niektórzy badacze wierzyli, że dwa
pierwsze "Kosze" powstały w ciągu wieku zaledwie po śmierci Buddy i potem
się zachowały bez wielkich zmian, to dzisiaj się raczej uważa, że czas ich
powstawania obejmował kilka wieków, zanim je spisano, zapewne pod koniec I
wieku p.n.e. (choć według tradycji cejlońskiej nieco wcześniej, za rządów
władcy Cejlonu Wattagamaniego, tj. w latach 89-77 p.n.e.).
Z innych zabytków piśmiennych nieocenione wręcz są monumentalne
dosłownie, bo ryte na skałach i słupach - napisy wielkiego cesarza Asioki,
protektora buddyzmu, jako świadectwo stopnia rozwoju tej religii oraz
istnienia kultu miejsc świętych i kultu dawniejszych "buddhów", tj.
"przebudzonych", a nadto tekstów zbliżonych do znanych nam z kanonu
palijskiego; lecz są to czasy późniejsze o 2-3 stulecia od epoki
historycznego Buddy, gdyż Asioka panował w Iii wieku, mianowicie - o ile
się to da wydedukować z różnych danych - od 268 do 232 roku (inne
obliczenia różnią się bardzo niewiele, o kilka lat zaledwie). Także zabytki
archeologiczne, w szczególności z dziedziny architektury i rzeźby, nie
sięgają niestety poza Iii wiek p.n.e., tak że i z tej strony nie można
liczyć na żadną pomoc w dociekaniach na zajmujący nas tutaj temat; jedynie
napis na kryształowym relikwiarzu z Piprawy (w sąsiedztwie miasta
Kapilawastu, dawnej stolicy państewka, w którym się urodził przyszły
Budda), ufundowanym przez braci "wzniosłego Buddy z rodu Siakjów" wraz z
siostrami, ich synami i córkami ma ogromną wartość jako świadectwo
historyczności Siddharthy Gautamy, zwanego później Budd(h)ą, inny zaś napis
- na pokrywie miedzianej urny znalezionej w mieście Kasija (około 50 km na
wschód od Gorakhpuru) - pozwolił zidentyfikować miejsce zgonu Buddy.
Świadectwo złożone przez oba te napisy było niezwykle cenne wobec tego,
że niektórzy dawniejsi badacze, nawet bardzo poważni, powątpiewali o
historyczności postaci Gautamy Buddy i nawet wymyślali alegoryczne
interpretacje jego żywota. Żywot Buddy miał być tylko ciągiem symboli i
reminiscencji elementów sankhji: nazwa miasta Kapilawastu, miejsca
urodzenia Buddy, przypominała mędrca Kapilę, podawanego przez tradycję za
twórcę systemu filozoficznego, sankhji, imię zaś matki Buddy: Maja, tj.
dosłownie "Iluzja", "Ułuda", to po prostu element pewnych postaci sankhji.
Dopiero później się okazało, że choć związki buddyzmu z sankhją nie ulegają
wątpliwości, to jednak ich natura jest całkowicie inna.
Alegoryczno-symboliczna interpretacja nie zyskała sobie zwolenników, ale w
jej miejsce się pojawiła na przełomie Xix i Xx wieku interpretacja
mitologiczna.
Według uczonego francuskiego, E. Senarta, Budda to nie istota ludzka, w
końcu wyniesiona nawet ponad bóstwa, ale postać nierzeczywista, wymyślona
na modłę "wielkiego człowieka" (mahapurusza, termin sanskrycki), uosobienia
lub symbolu słońca - uosobienia spokrewnionego z bogiem Wisznu -
jednocześnie zaś także wzorowana na ideale władców panujących nad światem
lub przynajmniej kontynentem czy choćby jego wielką częścią. Na tym się nie
skończyło: uczony holenderski H. Kern rozwinął tę interpretację
mitologiczną, obejmując nią także otoczenie Buddy i jego uczniów. Znacznie
młodszy od Senarta indolog francuski L. Renou uważał wprawdzie dostrzeżone
przez niego zgodności pomiędzy idealnym "wielkim człowiekiem" i idealnym
cesarzem a Buddą za zbyt liczne i zbyt specjalne, aby mogły być tylko
wynikiem przypadku, i utrzymywał, że się wielkie podobieństwo ogólne
życiorysu i Buddy, i założyciela innej religii, dżinizmu - tj. Mahawiry z
przydomkiem "Dżina" (tj. "ZwycięzcaŹ)Ś) - musi tłumaczyć wzorowaniem ich
obu na pewnych konturach ogólniejszych, w jakie zwolennicy-wyznawcy obydwu
reformatorów wyposażali swój ideał. Zgadzając się jednak z poglądem, że
postać Buddy już legendarnego wchłonęła elementy mitologiczne, tenże Renou
odrzucał stanowczo twierdzenie o niemożliwości dowiedzenia się czegokolwiek
o prawdziwym Buddzie, a jeszcze kategoryczniej mniemanie, że była to postać
tak samo nierzeczywista jak Wisznu.

Liczne teksty kanoniczne przedstawiają przecież Nauczyciela jako żywego
mistrza, przebywającego tu czy tam, otoczonego takimi czy innymi uczniami,
przyjmującego różne odwiedziny, przede wszystkim zaś pouczającego,
wykładającego zasady swej nauki lub reguły, jakich należy przestrzegać,
albo też wytykającego potknięcia i błędy, jakich należy unikae. W tekstach
kanonu palijskiego ujawnia się głównie człowiek zdobywający prawdę własnymi
siłami, potem zaś głoszący naukę i dyskutujący, nawracający, i to nie
zwycięski zawsze, lecz narażony na niepowodzenia, w końcu zmożony chorobą i
wydający ostatnie tchnienie, by się przenieść do nirwany. A ta tradycja nie
jest odosobniona: zgadzają się z nią i ją potwierdzają zarazem przekazy
innych szkół tegoż kierunku buddyzmu, tzw. hinajany, tzn. "małego wozu"
(tak zazwyczaj) lub "małej drogi", zależnie od tego, jak się tłumaczy drugą
część składową tego wyrazu złożonego, tj. "jana" (od pierwiastka ja -
"iść"; por. w innych językach wyrazy pochodne: łac. ianua "kryte przejście,
pasaż" i starocerkiewnosłow. jachati - "jechaćŹ)Ś). Wniosek z tego całkiem
jasny: z kanonu - nie tylko palijskiego, do którego się również wkradły
elementy cudowności, lecz w liczbie bez porównania mniejszej, niż to się
rzuca w oczy w tekstach późnej postaci buddyzmu zwanej "mahajana", tj.
"wielki wóz" (lub "wielka drogaŹ)Ś) - wyławiać należy, kiedy się bada
naturę Buddy, to, co się zgadza z nim jako człowiekiem. I tu od razu wypada
dodać, że sceptyczne podejrzenia niektórych badaczy, jakoby taki stan
rzeczy w źródłach hinajanistycznych z kanonem palijskim na czele mógł
stanowić wynik uczłowieczenia istoty pierwotnie mitycznej, jest
najzupełniej nieprawdopodobne. Po pierwsze musiałoby się to było dokonać w
bardzo zamierzchłej przeszłości, jeszcze przed powstaniem poszczególnych
szkół buddyjskich. Po drugie zaś wiemy doskonale, że w Indiach reformatorów
religijnych łatwo włączano w poczet bóstw - jak się to stało np. z
bohaterem Ramajany, Ramą, i z jednym z bohaterów Mahabharaty, Kryszną,
których awansowano do rangi tzw. awatarów, tj. wcieleń Wisznu - jeżeli się
ograniczymy tylko do czasów bardzo dawnych, pomijając nowsze; o kierunku
odwrotnym, tzn. zdegradowaniu bóstwa do roli człowieka, powiedzieć tego się
nie da.
Zaznaczmy wyraźnie, że obok wymyślonych w mniej czy więcej dobrej wierze
szczegółów treści budującej, niewątpliwie licznych także w kanonie
palijskim, wiele innych tegoż rodzaju musi równie niewątpliwie odpowiadać
rzeczywistości historycznej i pochodzić ze wspomnień przeszłości,
przekazywanych - jak już wiadomo ustnie przez całe wieki. Co prawda
oddzielenie obydwu kategorii takich szczegółów jest zadaniem niemożliwym do
rozwiązania w sposób całkiem pewny. Jesteśmy świadkami pełnych życia
obrazów otoczenia, w jakim się nieraz rozgrywała działalność
nauczycielsko-kaznodziejska Buddy. Nie brak tam dworów królewskich czy
książęcych, dalej oligarchii czy republik szlacheckich (taką było, nawiasem
mówiąc, państewko w krainie podhimalajskiej, kraj rodzinny Buddy),
kwitnących miast z zamożnymi kupcami i wytwornymi kurtyzanami, wspaniałych
ogrodów i parków, olśniewających świąt czy uroczystości. A Budda - jak to
ukazują także późne teksty buddyjskie - potrafił umiejętnie dostosować swą
naukę do słuchaczy i nawracać ich skierowując na właściwą drogę.
Teksty wedyjskie, tj. związane z Wedą, czyli "wiedzą (świętą)" i
powołujące się na "objawienie" (śruti - dosł. "słyszenie; to, co usłyszano
"z góryŹ))Ś), traktowały o tematach oderwanych najczęściej od życia
codziennego, bo też pochodziły z tradycji szkół religijnych nie parających
się układaniem swych kronik. Natomiast ponieważ buddyzm narodziny swe
zawdzięczał nie "objawieniu", lecz człowiekowi, trzeba było opowiadać o nim
szczegóły historyczne uzupełniając je mniej lub więcej legendarnymi, aby
dostarczyć gwarancji nauce przez niego głoszonej czy też tylko jemu
przypisywanej, ponadto zaś ukazać ideał lub wzór do naśladowania. Dzięki
temu też teksty buddyjskie często umożliwiają nakreślenie obrazu i epoki, i
atmosfery, w jakich je układano.
Próba rekonstrukcji życiorysu Buddy, i to tylko w głównych zarysach, na
podstawie zachowanych tekstów, przede wszystkim kanonu palijskiego, musi
wychodzić od dwu zasadniczych faktów: tego, że sprzeczności pomiędzy
źródłami dotyczą przeważnie punktów i szczegółów mniej ważnych, i tego, że
predylekcję do elementów cudowności wykazują szczególnie późne teksty
mahajanistyczne, przy czym ją wolno uważać za wynikającą z pragnienia
rozbudowania relacji o wypadkach rzeczywistych. Jeżeli się zatem odrzuca
takie właśnie składniki tekstu zmieszane ze szczegółami nie nasuwającymi
wątpliwości, to nie zachodzi niebezpieczeństwo rozmijania się z prawdą lub
przynajmniej z wysokim stopniem prawdopodobieństwa; jasne jest chyba, że
skłonni do wymyślania cudów i rzeczy nadzwyczajnych wyznawcy Buddy nie
odczuwali chętki do zmyślania szczegółów pospolitych, nieraz wręcz
banalnych - czyli że zgodność źródeł w takich wypadkach daje niewątpliwie
gwarancję autentyczności, a wiarygodność jeszcze wzrasta w wypadku faktów
nie odpowiadających ideałowi wspólnot religijnych, bo mogąc je po prostu
przemilczeć, jednak tego nie uczyniono, lecz dochowano wierności tradycji.
Milczenie zaś źródeł, często całkowite, na temat środkowego okresu żywota
Mistrza świadczy niewątpliwie po prostu tylko o braku jakichś wydarzeń
ważniejszych, mianowicie ważniejszych wedle skali dostarczanej przez
zdobycie "przebudzenia" lub przez ostatnie dni żywota Nauczyciela; to
milczenie jest wręcz świadectwem przemawiającym na korzyść źródeł. Ułożenie
choćby tylko najprawdopodobniejszej wersji wypadków w życiu Buddy - bez
roszczenia sobie pretensji do tego, że zdobyto absolutną pewność - byłoby
już nie lada osiągnięciem i sukcesem wobec jakości zachowanych źródeł.
Już późniejsze teksty wedyjskie wiedzą o istnieniu rządów demokratycznych
w krajach otaczających prastare królestwo dynastii Paurawów, wywodzącej swe
pochodzenie od Księżyca, królestwo plemion zwanych: Kuru i Pańczala, ze
stolicą zrazu w Hastinapurze nad górnym Gangesem (daleko na południowy
zachód od łańcucha Himalajów), potem, zapewne od wieku Viii p.n.e., w
Kausiambi nad Jamuną (późniejsza i dzisiejsza Dżamna), na zachód od Kasi,
inaczej Waranasi (dzis. Banaras, znane nam jako Benares). W Vi wieku Indie
północne rozbite były na kilkanaście państw i państewek, wśród których prym
wiodły dwa największe, wspomniane już: Magadha i Kosala (po sanskr.
Kosiala), odpowiadające mniej więcej terytorium dzisiejszego Biharu
południowego i prowincji Audh.
W ostatnim ćwierćwieczu usiłowano się posunąć jeszcze dalej w dotarciu do
"prabuddyzmu". A. Bareau z ok. 200 stron swego studium buddyzmu indyjskiego
prawie jedną trzecią poświęca omówieniu pierwotnej jego postaci oddzielając
ją wyraźnie od "starego buddyzmu", tj. hinajany, a tę z kolei od mahajany
(od początków n.e.), poprzedniczki jeszcze późniejszej fazy rozwojowej,
ezoterycznego i irracjonalnego tantryzmu (nazwa od terminu sanskryckiego
tantra - "wątek; system, łańcuch nauczycieli przekazujących daną
doktrynęŹ)Ś). Wreszcie już w 1970 roku A. K. Warder, badacz angielski,
wydał gruby tom (622 strony) omawiający bardzo szczegółowo dzieje buddyzmu
z należytym uwzględnieniem także mahajany i jej rozwoju, lecz w pierwszej
części (do strony 200) podejmujący próbę zrekonstruowania właśnie
pierwotnej postaci tej religii przez stosowanie ustalonych już metod
krytyki tekstu; uważa przy tym - jak już niejeden z dawniejszych uczonych
Xx wieku - że wierszowane partie kanonu są starsze od prozy i że one
właśnie, uporządkowane chronologicznie, mogą udzielić cennych wskazówek
chronologicznych.
Warder uwzględnia jak najstaranniej tradycje różnych szkół buddyzmu nam
znanych i usiłuje wyabstrahować z najstarszych zachowanych ich tekstów to,
co stanowi ich właściwe jądro, a więc przypuszczalnie też wspólne im
elementy buddyzmu, wcześniejsze od wielkich rozłamów Iv i Iii wieku. Może
to być zasadniczo nauka samego Buddy, choć się tego udowodnić nie da; w
każdym razie wolno to uważać za postać buddyzmu oddaloną od tego, co głosił
Budda do chwili zgonu, tylko mniej więcej o wiek, nic zaś nie wskazuje na
to, by to sformułował ktoś inny niż sam nauczyciel-reformator i jego
bezpośredni uczniowie-apostołowie. Skoro się tu zajmujemy buddyzmem
pierwotnym, nie interesuje nas ściśle biorąc ani to, jak go zmodyfikowały
wspomniane już szkoły w liczbie 18, a nawet uważana najczęściej za
najautentyczniejszą tradycja przekazana w kanonie palijskim a
reprezentująca szkołę "seniorów" (thera, po sanskrycku sthawira) i naukę
zwana therawada, ani tym bardziej głębokie zmiany wprowadzone przez późny
kierunek mahajany, wysuwający na plan pierwszy bodhisattwów, tj. przyszłych
(dopiero) budd(h)ów, jako istoty, na których pomoc można i należy liczyć w
dążeniu do wyzwolenia się z łańcucha istnień (już też tylko nawiasem
wspomnę, że w ostatnim rozdziale Warder przedstawia także "mantrajanę", tak
nazwaną od wyrazu mantra - "formułka magiczna, zaklęcie", kierunek
późniejszy od mahajany bodaj o całe 4-5 wieków, kładący szczególny nacisk
na rytuał). Natomiast warto się zapoznać zwięźle z tym, co autor mówi o
społecznej stronie najstarszej osiągalnej postaci tej religii, uważając
naukę o społeczności za integralny składnik pierwotnego buddyzmu.
W Vi wieku rozwój gospodarczy - tj. wyzyskiwanie bogactw naturalnych i
rozkwit wytwórczości, zwłaszcza handlu - doprowadził do tego, że nie
mierzono już mienia czy majątku w naturze (głównie w bydle), lecz się
posługiwano pieniądzem, monetami miedzianymi lub brązowymi (sam pomysł
bicia monet przejęto może od Persów). Nowa warstwa kupców dążyła do
zdobycia przewagi nad królem, ten zaś ze swej strony odpowiadał na to
konfiskatami pod takim lub innym pretekstem. Wszechwładna dotąd tradycja
bramińska schodziła na dalszy plan w społeczeństwie, w którym coraz większe
znaczenie zdobywały pieniądz i przemoc. Potęgę swą Magadha w drugiej
połowie Vi wieku zawdzięczała niewątpliwie swemu władcy Bimbisarze (zapewne
od ok. 545 do ok. 493 roku). W Kosiali panował w owym czasie Prasenadżit
(po palijsku: Pasenadi), bodaj mniej utalentowany. Po Bimbisarze władzę
objął syn jego Adżatasiatru (po palijsku: Adżatasattu), spowodowawszy
podobno lub przyspieszywszy śmierć ojca z chęci dorwania się do rządów.
Obszar odziedziczonego państwa nowy władca rozszerzył zakończywszy
zwycięsko trwającą wiele lat (od ok. 484 do ok. 468 roku) wojnę z
konfederacją utworzoną - jeżeli wierzyć źródłom - przez 36 państewek o
rządach demokratycznych. Jeżeli wierzyć tekstom buddyjskim, obaj ci władcy
Magadhy byli oddani Buddzie lub się do niego odnosili przynajmniej z czcią.
Za autorami i redaktorami buddyjskimi nie pozostają w tyle dżinijscy,
również przedstawiający obydwu władców jako zwolenników Mahawiry. Obaj
reformatorzy religijni żyli i działali współcześnie, tylko Gautama zwany z
czasem "Budd(h)ą" był o kilkanaście bodaj lat starszy i zakończył wędrówkę
ziemską o kilka lat wcześniej, ok. 486 roku (Mahawirę spotkało to ok. 477
roku, w wieku 72 lat, o ile to można ustalić ze znacznym stopniem
prawdopodobieństwa). W owej epoce - tj. mniej więcej od połowy Vi do połowy
V wieku - wraz ze wzmocnieniem monarchii wzrosło też znaczenie miast na
północnym wschodzie Indii, a największymi były: stolica Bimbisary
Radżagriha (późniejsze Radżgir), stolica podbitego przez Bimbisarę kraju
Angów Czampa, stolica kraju Watsów Kausiambi, na ziemiach Kosiali zaś
stolica Śrawasti i Saketa (inaczej: Ajodhja, rozsławiona z czasem przez
Ramajanę), nadto wspomniana już Kasi, inaczej Waranasi. Ale oczywiście było
też wiele miast mniejszych i miasteczek, jednakże ogromna większość
ludności, może około 75 procent, zamieszkiwała wioski.
Wędrowni asceci stanowili wraz z braminami, ujętymi w osobną, najwyższą w
usystematyzowanej hierarchii klasę lub warstwę (tzw. warna; inaczej
jeszcze: stan, ale nie: kasta), główny zrąb elity duchowej owych czasów;
konkurować z nimi mogli częściowo tylko członkowie stanu rycerskiego,
kszatrijowie, tj. wojownicy, stanowiący swego rodzaju szlachtę, i tę
konkurencję widać nieraz w tekstach sanskryckich. Właśnie też bodaj
szczególnie w początkach Vi wieku p.n.e. dorzecze Gangesu stało się
widownią ruchliwego życia nie tylko religijnego, lecz także naukowego,
przypominającą pod pewnymi względami arenę życia duchowego ówczesnej
Grecji: tu i tam podobny pęd do wiedzy, podobne zamiłowanie do
abstrakcyjnych spekulacji, ciągoty do logiki i systematyzacji, mistrzowskie
operowanie sylogizmami, któremu nawet sofistyka nie mogła wyrządzić
zbytniej szkody, wreszcie całkowita wolność myślenia nie dająca się
zastraszyć sprzeciwami; jednym słowem podobieństwo ducha twórczego
niewątpliwie uderzające.
Ascetów wędrownych, tzw. pariwradżaków (po palijsku paribbadżaka; od
pierwiastka sanskryckiego wradż - "chodzić" + praeverbium pari - "dookoła,
tu i tamŹ)Ś), nazywano również często śramanami (śramana, od pierwiastka
śram "męczyć się, umartwiać sięŹ)Ś). Rekrutowali się oni ze wszystkich
stanów, lecz głównie z rycerskiego i kapłańskiego, utrzymywali się z
jałmużny, ciało pokrywali popiołem, zatrzymywali się na miejscach palenia
zwłok, a nieraz się okrutnie kaleczyli i oddawali się dziwacznym lub
gorszącym praktykom, np. naśladując różne zwierzęta. Nie brakło wśród nich
świętoszków, próżniaków, zawodowych żebraków i ciemnych typów pozornie
tylko wiodących żywot ascetyczny, a i poglądy przez nich wyznawane bywały
nierzadko bardzo osobliwe i diametralnie różne. Z pewnością jednak byli
wśród nich także ludzie rozczarowani pogonią za użyciem i zniechęceni do
życia z powodu niepowodzeń, dlatego też szukali samotności i spokoju ducha,
dających się osiągnąć w ubóstwie.
Jeden z tekstów kanonu, zachowany nawet w kilku bardzo podobnych
redakcjach, zawiera jakby listę zagadnień, jakie się ówcześni myśliciele
starali rozwiązać, np. czy świat jest skończony, czy też nieskończony, i
wieczny, czy niewieczny, czy dusza, a raczej "ja" (atman; po palijsku
attan) jest wieczna, czy nie, czy świat i "ja" powstały bez przyczyny, czy
też przyczyną ich powstania była jakaś istota, czy "ja" trwa nadal po
śmierci, a jeżeli tak, to czy jest świadome, czy nie, czy ma jakiś kształt,
czy też jest bezkształtne itd. Głównym problemem było jednak zagadnienie
losu człowieka i w ogóle istot po śmierci.
Od dawna wierzono w pośmiertne odradzanie się ludzi w postaci bogów,
demonów i zwierząt, i to nie jednorazowe, lecz wielokrotne, mogące nawet
nigdy nie mieć końca, a perspektywa takiego nieskończenie długiego łańcucha
egzystencji przerażała i szukano sposobów przerwania tego łańcucha. Jeżeli
bramini głosili całkowitą zależność postaci i okoliczności powtórnych
wcieleń od ścisłego przestrzegania rytuału, to wśród ascetów szczególnym
poważaniem cieszyła się doktryna, że o mechanizmie wędrówek pośmiertnych
decyduje wyłącznie moralna wartość uczynków, tzw. karman (dosłownie
"[u)czyn[ek]", "suma uczynków dobrych i złychŹ)Ś). Tylko niektórzy uważali,
że ów mechanizm działa całkiem samodzielnie i że nie można na niego wpływać
w żaden sposób, a tym mniej się od niego uniezależnić, z jego mocy
wyzwolić. Co do istoty człowieka, to przeważnie wierzono, że się on składa
z elementów materialnych i duchowych, przemijających i rozpadających się po
śmierci, ale nadto z elementu wiecznego a osobowego, zwanego "ja" (jaźnią)
lub "zasadą życiową" (dżiwa) i stanowiącego to, co wędruje po śmierci; co
prawda zdaniem różnych sekt materialistycznych człowiek się składa tylko z
elementów materialnych i po śmierci się rozkłada. Z dróg do wyzwolenia
asceci cenili najwyżej jogę jako wiodącą do oczyszczenia wiecznej zasady
człowieka ze wszystkich przemijających elementów przez skupienie się,
wewnętrzną koncentrację, dającą się osiągnąć stopniowo po długich
ćwiczeniach według rozmaitych metod.
Śramanowie głoszący swe nauki po wsiach i miastach, czasem zapraszani i
przez władców pragnących ich posłuchać, różnili się - jak wspomniano -
często głęboko w swych poglądach i twierdzeniach, lecz zgodnie odrzucali
Wedę i autorytet braminów, uważających się za posiadaczy prawd objawionych;
wyśmiewali skomplikowany rytuał wedyjski, wskazywali na zawarte tam
sprzeczności albo na wypowiedzi ich zdaniem czy to bezsensowne, czy też
kłócące się z etyką, a cały system bramiński przedstawiali jako spisek
przeciw reszcie społeczności mający na celu wzbogacanie się przez
pobieranie wygórowanych opłat za bezwartościowe ceremonie i jałowe porady.
Sami zaś ci krytycy tradycji bramińskich, stosujący mniej lub więcej ścisłe
rozumowanie, pozostawali często w kontakcie z postępem ówczesnych dociekań
z dziedziny nauk przyrodniczych, zwłaszcza astronomii i matematyki,
niekiedy też medycyny, częściowo nawet sami w nich brali udział. Na podłożu
tego ruchu rozwinęło się sporo szkół filozoficznych, a z systemów mniej lub
więcej naukowych i mniej czy więcej spekulatywnych przynajmniej pięć się
doczekało solidnego ustalenia, dzięki czemu mogło odgrywać wybitną rolę w
dziejach filozofii indyjskiej (niekiedy nawet poza Indiami) w ciągu dwu z
górą tysiącleci, tylko w postaci z biegiem czasu zmienianej, bo i owe dawne
szkoły uległy rozłamowi. Rzecz jasna, że i bramini nie zasypiali gruszek w
popiele, lecz rozwijali własne systemy odpowiednio.
Jednym z takich wędrownych nauczycieli był na północy Indii w drugiej
połowie Vi wieku Budda, właściwie Siddhartha, zwany Gautamą z przydomkiem
"Buddha", głoszący doktrynę w głównych swych cechach nie odbiegającą od
zasadniczego schematu właściwego typowym naukom śramanów. On również
odrzucał wszelki autorytet z wyjątkiem doświadczenia, które jedynie miało
dowieść prawdziwości tego, co głosił (sprawdzać mógł każdy z jego
słuchaczy, zrazu mniej licznych od słuchaczy konkurentów). Wszechświat -
według jego nauki - podlegał tylko prawom naturalnym, a ich badanie mogło
zapewnić wolność i szczęście, najważniejszymi zaś z tych praw były prawa
dotyczące przyczynowości, zarówno moralnej, jak i fizycznej. Zgodnie z
prawami przyczynowości moralnej świadomość przechodziła z jednej
egzystencji do drugiej, co powodowało wędrówkę, a celem, do jakiego
należało dążyć, było położenie jej kresu dla osiągnięcia ostatecznego
spokoju. Budda uważał, że celem wszystkich istot żyjących jest osiągnięcie
szczęścia, a jego nauka wskazywała drogę do tego celu, czy nim było
całkowite wyzwolenie się z łańcucha żywotów, czy najpierw tylko poprawienie
swojej sytuacji życiowej, jeżeli kto nie był jeszcze gotów wyrzec się
świata.
Zobaczmy, jak Budda do tego doszedł, a najpierw spróbujmy zrekonstruować
jego życiorys i wędrówkę ziemską, pamiętając o nieodzownym krytycyzmie
wobec tego, co mówią źródła, mianowicie najstarsze, w których brak
wiadomości o całych okresach żywota Mistrza, w szczególności o jego latach
młodzieńczych i o okresie środkowym jego życia. W starych tekstach
Tripitaki brak jakiejkolwiek szczegółowszej a ciągłej relacji o życiu
Buddy, są tylko liczne epizody z jego życia i dialogi lub pouczenia czy
kazania wygłaszane w różnych okolicznościach, mianowicie w "Koszu pouczeń";
"Kosz dyscypliny" zaś mówi o założeniu zakonu czy gminy religijnej przez
"Przebudzonego" i o jej stopniowym rozwoju pod jego nadzorem w zakresie
organizacji i dyscypliny. Ponieważ w Indiach o chronologię przez dwa do
trzech tysiącleci w ogóle nie dbano, dowiadujemy się co najwyżej, że taki
czy inny epizod należał do okresu po "przebudzeniu", a znów pewne inne
poprzedzały "parinirwanę", tj. wejście do "całkowitego zgaśnięcia"; na ogół
brak ciągłości w przedstawianiu. Tak więc ośrodkiem zainteresowania jest
nie Nauczyciel, lecz jego nauka i to przeważnie decyduje o kolejności
relacji. Tylko bardzo nieliczne stare teksty przedstawiają Buddę jako
opowiadającego o czymś z okresu przed "przebudzeniem" lub o samym tym tak
doniosłym wydarzeniu; niekiedy też opisują epizody z jego żywotów
poprzednich, co naturalnie dla naszego celu nie jest przydatne.
Dzięki upamiętnieniu miejsca urodzenia przyszłego Budd(h)y przez Asiokę
ok. połowy Iii wieku p.n.e. wiemy, że Siddhartha przyszedł na świat w gaju
Lumbini (nazwa późniejsza: Rummindei) pod Kapilawastu, stolicą małego
państewka klanu Siakjów u stóp środkowej partii Himalajów, na ziemiach
odpowiadających w dzisiejszym Nepalu bagnistemu obszarowi leśnemu
oddalonemu o ok. 300 km na północny zachód od Patny, nazywanemu Teraj lub
Taraj. Za najprawdopodobniejszą datę narodzin dziecka, którego imię
Siddhartha znaczy dosłownie "ten, co osiągnął cel", uważa się czas ok. 560
roku, może rok 563 albo 566 czy 567. Matka imieniem Maja obumarła go w
kilka dni po urodzeniu i wychowywała go następna żona ojca, siostra
zmarłej, Mahapradżapati. Wróżbici orzekli, że noworodek ma oznaki
"wielkiego męża" (mahapurusza) i że zostanie albo władcą uniwersalnym,
cesarzem, albo Buddą. Aby zapobiec tej drugiej ewentualności, ojciec,
Siuddhodana, rządzący owym państewkiem jako "pierwszy wśród równych",
ożenił 16-letniego młodzieńca i otoczył go wszelkimi wygodami, a nawet
luksusem, obdarowując go aż trzema pałacami, po jednym na każdą z głównych
pór roku, tj. na porę dżdżystą, zimę i lato. Ani jednak owe pałace z
mnóstwem tancerek, ani dodatkowe cztery parki w czterech stronach świata
nie zdołały przykuć młodzieńca do uciech zmysłowych. Co więcej, dzięki
temu, że - jak opowiada legenda - wyjeżdżając kolejno do owych parków
ujrzał najpierw zgrzybiałego starca, potem człowieka chorego, następnie
zmarłego niesionego na stos pogrzebowy, wreszcie mnicha żebrzącego, którego
wygląd tchnął spokojem i zadowoleniem, młodzieniec zrozumiał ostatecznie,
że cierpienia wynikające ze starzenia się, chorób i umierania, a grożące
człowiekowi, może uleczyć tylko religijna pogoda ducha. Postanowił więc
opuścić dom i rodzinę, tj. żonę i nowo narodzonego syna, i podobno w noc po
uroczystości urządzonej z okazji tych narodzin - 29-letni ojciec
niepostrzeżenie się wymknął z miasta, aby zostać wędrownym ascetą.
Przez kilka (może siedem) lat wędrował, a zatrzymał się w owym okresie
na pewien czas najpierw w Wajsiali, aby wstąpić na naukę do Arady Kalamy,
mędrca bramińskiego, potem w mieście Radżagriha, gdzie przeszedł u Rudraki
Ramaputry przez wyższy stopień ćwiczeń psychofizycznych, a poznał też
młodego Bimbisarę. Niezadowolony jednak z tego, czego się u obu mędrców
nauczył, postanowił sam rozwiązać dręczący go problem. Oddał się więc w
lesie pod miastem Uruwilwa nocnej medytacji, przechodząc zaś kolejno przez
cztery jej stopnie osiągnął stan doskonałej obojętności, a zdobył też trzy
"wiedze" - tj. przypomniał sobie swoje poprzednie żywoty, zrozumiał
zależność wędrówki istot przez egzystencje od wartości moralnej
popełnionych uczynków, zależność polegającą na tym, że złe uczynki powodują
nędzę istnienia, a dobre zapewniają pomyślny los; w końcu zaś odkrył
"cztery prawdy", dotyczące mechanizmu owej wędrówki i pouczające o sposobie
uwolnienia się od niej, mianowicie: o cierpieniu, jego powstawaniu,
usuwaniu go i drodze do tego wiodącej. To właśnie stanowiło "przebudzenie"
(bodhi) i dzięki niemu Siddhartha stał się Buddhą; według jednego z tekstów
miało się to dokonać pod świętym figowcem w pobliżu miejscowości Gaja,
nazwanej potem stąd Bodh-Gaja (ten tekst opisuje też, jak kusiciel Mara,
tj. Mór, starał się odwieść medytującego od niezłomnego postanowienia).
"Przebudzony" wygłosił potem przed swymi pięcioma dawnymi współuczniami
pierwsze swe kazanie w pustelni pod Waranasi, "wprawiając w ruch koło Prawa
(Nauki)"; wyłożył im owe "cztery prawdy", po czym już w samym mieście
dokonał licznych dalszych nawróceń, także wśród własnej rodziny. Od owego
czasu też, tj. od ok. 530 (lub 524 roku, zależnie od daty urodzin) datuje
się jego działalność apostolsko-misyjna na obszarach Magadhy i Kosiali.
Widoczne w relacjach o nim cechy - szlachetność, łagodność, życzliwość i
wolność od pragnień osobistych w połączeniu z bogatym życiem wewnętrznym i
nadzwyczajną koncentracją myśli, a także rzadką potęgą słowa - musiały
wywierać na słuchaczach nieprzemijające wrażenie, co również ukazują
teksty. Wędrówka misyjna nauczyciela wraz z uczniami trwała około 40 (do
45?) lat, obejmując przeszło połowę jego żywota. Wędrowanie jednak
przerywano na okres mniej więcej trzech miesięcy w roku, tj. w porze
dżdżystej, z powodu wylewów rzek i powodzi, i zatrzymywano się w pobliżu
wsi czy miasteczka lub miasta, przeważnie co prawda w okolicy Radżagrihy
albo Śrawasti (rzadziej Wajsiali, Sakety lub Czampy), gdyż tam gmina
rozporządzała pięknymi parkami z różnymi pomieszczeniami. Kiedy indziej
korzystano z noclegu u mnichów lub życzliwych ludzi świeckich, a w razie
konieczności rozkładano się pod figowcami czy mangowcami.
Ostatnia w ziemskiej wędrówce Buddy pora dżdżysta była dla niego fatalna.
Najpierw poważnie zachorował, lecz mimo to wyruszył z ulubionym swym
uczniem Anandą i grupką innych z okolic Wajsiali na północny zachód, a w
mieście Papa, stolicy małej republiki południowych Mallów, ugościł go wraz
z uczniami pewien kowal. Gwałtowny nawrót choroby, zapewne biegunki, nie
powstrzymał jednak Buddy od wyruszenia w dalszą drogę, do Kusinagary,
stolicy Mallów północnych, dokąd przybył całkiem wyczerpany. Musiał się
ułożyć pomiędzy dwoma drzewami. Przypomniał uczniom o znikomości
wszystkiego i zalecił czujność oraz usilne dążenie do celu, a potem się
oddał medytacji, aby przejść przez jej rozmaite stopnie, i w końcu "zgasł"
całkowicie, prawdopodobnie około 486 (lub 480�) roku. Zwłoki obmyto,
odziano i spalono na stosie z drogocennego drewna, a resztki pozostałe po
spaleniu podzielono ostatecznie na 8 części, aby zaspokoić żądania
wszystkich sąsiadów. Dzięki temu, że wszyscy obdarowani wybudowali tzw.
stupy, tj. kopce pamiątkowe określonego kształtu, wiadomo, że Budda
wyzionął ducha niezbyt daleko od miejsca, gdzie przyszedł na świat.

Przed wyruszeniem do miasta Papa Budda przemówił do mnichów zebranych z
jego polecenia przez Anandę i przykazał im należyte studiowanie oraz
praktykowanie i rozwijanie jego nauki, po czym zrekapitulował jej zasady, a
w końcu zaznaczył, że teraz, po jego odejściu, ich nauczycielem będzie
nauka. Wymienione przez niego zasady, obejmujące siedem grup, odnajdują się
we wszystkich szkołach buddyzmu. Kilka z nich omawia "Sutta o całkowitym
zgaśnięciu" (Mahaparinibbunasutta), inne są omówione obszerniej w
pozostałych tekstach "Kosza pouczeń". Wszystko to później poszczególne
szkoły rozwinęły mniej lub więcej, ale tutaj idzie o najdawniejszą
osiągalną postać członów wspomnianej siódemki. Tych siedem grup to: 1.
cztery podstawy samoopanowania, 2. cztery właściwe wysiłki, 3. cztery
podstawy mocy, 4. pięć zdolności, 5. pięć sil, 6. siedem czynników
oświecenia, 7. szlachetna ośmioraka ścieżka. A szczegółowiej nieco: punkt
pierwszy dotyczy panowania nad ciałem, nad uczuciami, nad myślami, nadto
obojętności wobec zjawisk świata; punkt drugi obejmuje wytężone
zapobieganie złu, energiczne porzucanie zła, usilne staranie się o dobro,
którego jeszcze nie ma, i udoskonalanie dobra już istniejącego; punkt
trzeci to koncentracja woli, myśli, energii, dociekania, co się zresztą
zwykle wiąże z punktem drugim; punkt czwarty to ufność (lub wiara),
energia, świadome opanowanie, skupienie i rozumienie - mianowicie:
powstawania i ustawania oraz czterech szlachetnych prawd; punkt piąty to
wymienione dopiero co zdolności; tylko w stopniu spotęgowanym; punkt szósty
to panowanie nad sobą, rozróżnianie zjawisk, energia, radość, spokój,
skupienie i równowaga duchowa; wreszcie punkt siódmy, czyli ośmioraka
ścieżka, to: 1, należyty pogląd (lub należyta wiara), czyli znajomość owych
czterech prawd; 2. należyte myślenie, mianowicie wolne od żądzy,
nieżyczliwości i gwałtowności; 3. należyta mowa, mianowicie nacechowana
powstrzymywaniem się od kłamstwa, wymyślania i obmowy oraz plotkowania; 4.
należyte postępowanie, tj. zaniechanie zabijania, kradzieży i nieczystości;
5. należyte życie, tj. utrzymywanie się dzięki zawodowi nie wymagającemu
zabijania lub krzywdzenia istot żyjących; 6. należyte dążenie, mianowicie
zmierzające do niszczenia czynników fatalnych a popierania zbawiennych; 7.
należyte przemyślanie spraw ciała, uczuć i tzw. dharm, tj. czynników bytu;
8. należyte skupianie się w medytacji; wypada dodać, że najprawdopodobniej
wszystkie czynniki składające się na "szlachetną ośmioraką ścieżkę" i
stanowiące program praktycznego treningu winny nie następować po sobie,
lecz biec równolegle obok siebie, choć w tekstach brak takiej wskazówki.
A skoro sam Nauczyciel orzekł, że po jego odejściu mistrzem czy
przewodnikiem ma być ogłoszona przez niego nauka, najważniejsze i
najistotniejsze się wydało jak najstaranniejsze jej spisanie; żywot
doczesny jej głosiciela nie był już tak istotny i znacznie mniej
interesował uczniów i kontynuatorów. Dopiero później się pojawiło
zainteresowanie wyznawców nauki niezwykłą osobowością jej głosiciela i
założyciela gminy; wtedy też zaczęto układać szczegółowsze opowieści na
podstawie tekstów, jakimi rozporządzano, i płynnej tradycji ustnej.
Przedstawiona wyżej krótko ośmioraka ścieżka zakłada teorię o czterech
prawdach oraz znajomości pewnych zjawisk wszechświata i faktów życia. Skoro
zaś wiarę zastępuje rozumienie, to obserwowanie faktów i zjawisk nabiera
wagi, a chodzi zwłaszcza o przyczyny i warunki życia oraz o zjawiska we
wszechświecie, przez które prowadzi zamierzona droga. I właśnie prawdę o
przyczynowości roztrząsają inne teksty "Trójkosza". Zanim się jednak
zajmiemy tą prawdą, zaznaczmy, że czwórka "szlachetnych prawd" wzorowana
jest na czterech stanach czy stopniach wyodrębnianych w medycynie
indyjskiej, tj. chorobie, zdrowiu, przyczynie choroby i leczeniu (nawiasem
mówiąc, wpływ tego samego wzoru widać i w jodze, rozróżniającej cztery
"stopnie", mianowicie: to, czego należy unikać samo unikanie, przyczynę
tego, czego należy unikać, i środek czy sposób unikania).
Równie słynna i na Zachodzie jak czwórka "szlachetnych prawd" jest nauka
o powstawaniu przyczynowym, wypowiadająca podobną myśl czy raczej tok myśli
w nieco innej formie a stanowiąca też owocny wynik "przebudzenia". Tylko
trzeba wyraźnie wspomnieć, że nigdzie w tekstach nie ma systematycznego
ujęcia całości tej nauki; szczegóły są porozrzucane w wielu kazaniach,
traktujących bardzo niesystematycznie o różnorodnych zagadnieniach. Stąd
też wynikały trudności w jasnym a konsekwentnym przedstawianiu i
interpretowaniu tej doktryny, zwłaszcza że się jej dialektyka różni -
pomimo częściowego podobieństwa pojęć - od formuły o czwórce szlachetnych
prawd. Bo owe cztery prawdy głoszą, że: 1. cierpieniem są narodziny,
starość, choroba i śmierć, nadto połączenie z tym, co niemiłe, i rozłąka z
tym, co miłe; 2. od odrodzenia - tj. ponownego wcielenia się, reinkarnacji
- do odrodzenia prowadzi pragnienie (lub żądza), mianowicie pragnienie
rozkoszy, stawania się, przemijania; 3. tę żądzę usunąć może całkowite
zniszczenie pożądania, wyzbycie się go; 4. drogą wiodącą do usunięcia
cierpienia jest ośmioraka ścieżka (wyłożona zwięźle wyżej). Tu nawiasem
dobrze będzie objaśnić, że teorię o reinkarnacji - czyli nie tyle, jak się
to zwykło wyrażać na Zachodzie, o metempsychozie, co o metensomatozie, tj.
o przemieszczaniu się w coraz to inne ciało - jak też o skupianiu i
zagłębianiu się w medytacji oraz o jej stopniach odnajdujemy w Indiach
także poza buddyzmem; natomiast wiara w owe cztery prawdy stanowiła już
zdaniem uczniów Buddy cechę właściwą tylko jego prawdziwemu wyznawcy.
Wracając do różnicy pomiędzy tą czwórką prawd a doktryną o powstawaniu
przyczynowym, powinniśmy wiedzieć, że według tej drugiej przyczyną
cierpienia jest nie żądza, lecz niewiedza, a żądza stanowi tylko bardzo
daleki jej skutek, ponadto zaś rola wiary w reinkarnację nie rzuca się tu
tak w oczy i - jak się wydaje - nie jest decydująca. Te różnice starano
się, prawdę mówiąc, zręcznie ukryć już bardzo wcześnie przedstawiając
doktrynę o powstawaniu przyczynowym jako pewnego rodzaju dalsze rozwinięcie
drugiej i trzeciej z owej czwórki prawd i wykładając treść doktryny w
sensie uwzględniającym reinkarnację. Ale oto zestawiona krótko z różnych
miejsc kanonu sama formuła powstawania przyczynowego, przyjmowana przez
wszystkie szkoły: niewiedza jest przyczyną (według interpretacji nieco
odmiennej, wydającej się jednak mniej słuszną: warunkiem; tak też wszędzie
dalej) powstawania sił kształtujących, te z kolei przyczyną świadomości, a
ta imienia i kształtu (tj. składników duchowych i cielesnych osobowości);
te oba znów sześciu sfer zmysłów (szósta dotyczy myślenia), umożliwiających
kontakt ze światem zewnętrznym, co z kolei powoduje wrażenia i uczucia, a
te ze swej strony rodzą pragnienie (życia), czyli żądzę (zmysłową), w
szczególności popęd płciowy, prowadzący dalej do "chwytania" (świata
zmysłów), tzn. łączenia się płci; z tego wynika stwanie się lub powstawanie
(wspomnianego już karmana), co z kolei wywołuje nowe narodziny, a w końcu
starzenie się i śmierć.
W tekstach Budda czasem mówi o odradzaniu się "istot", jak gdyby była
jakaś trwała dusza, lecz gdzie indziej ją odrzuca. Tę sprzeczność czy tylko
trudność rozumienia szkoły buddyjskie jednomyślnie wyjaśniają zapewniając,
że w "Trójkoszu" należy rozróżniać dwa rodzaje twierdzeń: Budda czasem
używał terminów codziennych, konwencjonalnych - jak "istota", "osoba" -
przyjmując pospolity punkt widzenia, lecz kiedy indziej mówił tylko o
pragnieniu czy żądzy, nie o pragnącym, tj. o kolejności warunków bez
trwałego bytu - i właśnie ten drugi sposób wyrażania się jest bezpośrednio
związany z jego wykładem "prawd". Sam "Trójkosz" - mówi Warder - w
najdawniejszej postaci, jaką możemy rekonstruować, wyraźnie uznaje
istnienie dwu poziomów konstatacji, a interpretacja szkół rozróżnia język
codzienny jako "ukrywanie" i język filozoficzny jako podający "sens
ostateczny", tj. prawdziwy; zresztą w jednym z tekstów sam Budda mówi a dwu
dialogach: takim, którego sens trzeba wyprowadzać, wydobywać, i takim,
którego sens jest już wydobyty, tzn. oczywisty, jasny jak na dłoni. Inna
sprawa, że pozostawała trudność interpretowania, do której z tych dwu
kategorii należy taka czy inna wypowiedź Buddy, i w późniejszych wiekach
niektóre szkoły różniły się między sobą właśnie w tym punkcie, a nowe
szkoły mahajany starały się dyskredytować autentyczniejsze partie
"Trójkosza" twierdząc, że prawdziwy sens z nich trzeba dopiero wydobywać i
że terminy filozoficzne występują dopiero w ich tekstach specjalnych.
Z tekstów wynika, że we wszechświecie czy w świecie reinkarnacji nie ma
po prostu miejsca na interwencję boską, bo się ewolucja dokonuje według
praw przyczynowości; nie stworzył go Bóg (Brahma), a jeżeli Bóg sądzi, że
jest Bogiem on i że to on stworzył istoty żyjące, to naprawdę ulega
złudzeniu, jako zwyczajna osoba. Bogowie też podlegają prawom przyrody,
rządzącym odradzaniem się i umieraniem istot żyjących, tak samo jak ludzie,
a od nich się różnią tylko wyższym poziomem życia i przebywaniem w
atmosferze rozrzedzonej, gdzie nie ma nic grubego, materialnego, żadnego
stałego pokarmu i żadnych stałych ciał; żyją długo, lecz też umierają i
odradzają się, już gdzie indziej, zależnie od wartości moralnej dokonanych
uczynków. Każdy należycie wyćwiczony mnich może zażywać w medytacjach nie
tylko owej atmosfery bogów, lecz nawet jeszcze bardziej rozrzedzonych, im
już niedostępnych. Sam zaś Brahma zawdzięcza swą najwyższą pozycję
urodzeniu, choć mu brakowało zasług, a twierdzenie braminizmu, że Brahma
jest wieczny, jest błędne; propagowali je wśród ludzi niektórzy bogowie po
odrodzeniu się w postaci braminów. Zdaniem Wardera Budda przyznawał pewien
stopień realności rozpowszechnionym wyobrażeniom czy wierzeniom braminizmu,
jakby przyjmując, że się opierały na reminiscencjach z poprzednich żywotów
w postaci bogów, lecz bezwzględnie zaprzeczał temu, by się bogowie różnili
w sposób istotny od ludzi przez posiadanie mocy twórczej lub władczej. A
już rytuał i ofiary, stanowiące tak ogromnie ważny składnik braminizmu,
kategorycznie potępiał jako szkodliwe dla ludzi.

Podane dopiero co zwięzłe informacje o bogach można by było znacznie
rozbudować, lecz o wiele ważniejsze dla buddyzmu pierwotnego głoszonego
przez Buddę są elementy filozoficzne, tj. przede wszystkim cztery tezy
nazwane prawdami a stanowiące niewątpliwie zrąb jego nauki; ukazywały krąg
wcieleń grożących każdej istocie i wyłuszczały możliwość wyrwania się z
tych pęt przez dyscyplinę wewnętrzną z kilkoma stopniami medytacji
włącznie. Budda odrzucił wszelką prawdę objawioną głoszoną przez dawniejsze
systemy z wedantą na czele, jednocześnie i wiarę w wiecznego Boga i w
duszę, mającą być czy to odbiciem Boga, czy wręcz jego cząstką; przecząc
istnieniu duszy, uznał jedynie powiązanie przyczyn i skutków i usiłował je
ukazać dość szczegółowo, chociaż właściwej kolejności owej formuły trzeba
się dopiero domyślać. Odmawiając odpowiedzi na pytania z zakresu teologii
głosił, że każda istota żyjąca jest przemijającym połączeniem czynników
bytu nazwanych przez niego "dharma" (Warder interpretuje ten termin jako
ostateczne elementy składające się na wszechświat i na wszelkie
doświadczenie); rzeczywistością według Buddy jest nie istnienie, lecz
stawanie się i przemijanie, co przypomina znane orzeczenie współczesnego
Buddzie Heraklita, że "wszystko jest płynne (panta rhei)". Wyzwolenie się
od przemijania ma zapewnić właśnie nauka Buddy; kto nabierze przekonania o
jej zbawienności i skuteczności i wstąpi na wskazywaną przez nią drogę, ten
się dostaje już do "potoku", na drogę zaś składają się: Budda, jego
doktryna, gmina i cnota (temu wszystkiemu trzeba ufać). Wydoskonalenie
pięciu zdolności prowadzi do zdobycia stopnia ar(a)hanta, tj. "świętego"
(dosłownie "godnegoŹ)Ś). Bardzo ważnym czynnikiem w dążeniu do celu jest
medytacja z czterema jej stopniami, często opisywanymi w "Trójkoszu";
jeżeli jej Budda nie włączył do przedstawionego wyżej schematu, to się to
stało przypuszczalnie dlatego, że obaj nauczyciele, u których studiował
Arada i Rudraka, uczyli tych ćwiczeń i wobec tego on je uważał za
powszechnie znane, więc nie wymagające osobnej wzmianki, choć stanowiły
czynnik istotny. Z jogi, szczególnie wysoko cenionej przez ascetów, Budda
przejął nie praktyki ascetyczne, lecz - opierając się na własnym
doświadczeniu - skupienie i medytację, ale tylko jako środki wiodące do
upragnionego celu, w zdecydowanym przeciwieństwie do wielu joginów
pragnących tym sposobem zdobyć określone zdolności nadprzyrodzone. Jak
wielkie znaczenie przypisywano i później medytacji, pozwalającej się
wznosić do coraz to wyższych stanów świadomości, pokazuje fakt, że i
medytację, i jej środki pomocnicze - pozycję ciała, regulowanie oddechu
itd. - buddyści rozbudowali w bardzo szczegółowy system. Na marginesie
warto wspomnieć krótko, że od sanskryckiej nazwy medytacji - mianowicie
dhjana (dhyana) - pochodzi ostatecznie, choć przejęta poprzez postać
średnioindoaryjską, zmieniona już do niepoznania (zachowało się tylko -n-)
nazwa zen, oznaczająca całą odrębną szkołę japońskiego odgałęzienia
buddyzmu, bardzo popularną od dawna wśród samurajów (jeszcze podczas Ii
wojny światowej wielu oficerów japońskich praktykowało ćwiczenia duchowe
propagowane przez tę szkołę, której metody opanowywania woli uważane są za
nadzwyczaj pomocne w wyrabianiu charakteru); ta też szkoła, która się z
kolei rozgałęziła na trzy odrośle, zapłodniła bardzo owocnie i literaturę,
i sztukę.
Ostateczny cel stanowiła, jak wiadomo dość szeroko i na Zachodzie,
nirwana (po palijsku: nibbana), tj. "zgaśnięcie". Wbrew temu, co o niej
sądzili dawniejsi badacze zachodni, nie jest to po prostu "nicość". Stare,
choć może nie najstarsze teksty buddyjskie rozróżniają nawet dwie odmiany
nirwany: zgaśnięcie "z pozostałościami" i zgaśnięcie "bez pozostałości".
Prawdziwą, właściwą nirwaną jest tylko to pierwsze, tj. stan świętego
(ar(a)hant), uwolnionego już od wszelkich namiętności ostatecznie i
żyjącego jeszcze kilka lat, aby wyczerpać resztki owocowania dokonanych
uprzednio uczynków (porównuje się to z kołem jeszcze się obracającym, choć
już napęd ustał); - drugie zgaśnięcie następuje dopiero w chwili śmierci
świętego, kiedy ustaje wszystko, co cielesne, a więc uczucia, spostrzeżenia
i wyobrażenia, a także predyspozycje kształtujące karman i czysta
świadomość bez treści, czyli wszystkie elementy stanowiące osobę, i to jest
"całkowite zgaśnięcie" (parinirwana; pari-, identyczne z greckim peri,
znaczy "dookoła, całkowicieŹ)Ś) - "wyrwana z korzeniem wszelka cielesność
już się nie może odrodzić. Zdaniem uczonych buddystów nie jest to po prostu
"nicość", lecz stan wiecznej, transcendentnej szczęśliwości, nie dający się
pojąć ograniczonym rozumem ludzkim, a tym mniej wyrazić słowami, bo
wszystkie nasze słowa odnoszą się do zmiennego świata zjawisk.
Wróćmy jeszcze do tego właśnie świata, aby ukazać stosunek Buddy do
niego, zanim osiągnął parinirwanę. W jednym z tekstów Budda opisuje
doskonałe społeczeństwo zamierzchłej przeszłości, bezklasowe, bez braminów,
bez arystokracji czy szlachty i nawet bez króla; rządy sprawowało
zgromadzenie ludowe, a żywiono się roślinami; nie znano stosowania
przemocy, a wobec braku własności prywatnej nie było też złodziejstwa. Ten
idealny stan rzeczy uległ fatalnej zmianie po ustanowieniu własności
prywatnej, ale poprawę przyniesie przyszłość, bo nadejdą czasy, kiedy
ludzie będą znów szczęśliwi, tylko już nie z powodu niewinności, lecz
dzięki postępowi moralnemu, zapewnionemu przez kodeks etyki, a w końcu się
pojawi nowy Budd(h)a, aby znów głosić naukę. Wolno nam tu ominąć zalecenia
Buddy pod adresem rządów republik i monarchii lub królów, a także krytyczne
uwagi o braminach, których uważał wbrew ich wygórowanym roszczeniom za
równych innym ludziom (jego zdaniem w przyszłości wyrazy "brahmana" i
"śramana" powinny by się stać synonimami i oznaczać ludzi z wzniosłymi
celami moralnymi, zgodnymi z jego nauką).
Ponieważ się gminą-zakonem zajmiemy osobno nieco dalej, tutaj dobrze
będzie poświęcić trochę uwagi wskazaniom nauczyciela przeznaczonym dla osób
sympatyzujących z jego nauką, lecz pozostających poza gminą. Otóż taki
czciciel (upasaka) czy czcicielka (upasika) powinni: 1. porzucić cztery
rodzaje złych czynów, tzn. nie odbierać życia istotom, nie zabierać tego,
czego im nie dadzą, powstrzymywać się od niedozwolonych przyjemności i
mówić prawdę unikając kłamstwa (później dodano jeszcze powstrzymywanie się
od napojów upajających jako wywołujących niepożądane skutki); 2. wystrzegać
się złego postępowania wywoływanego: a) żądzą, b) nienawiścią (lub
gniewem), c) zaślepieniem lub d) strachem; 3. unikać okoliczności mogących
narazić na szkody, spowodować utratę mienia, mianowicie: a) używania
rozmaitych napojów upajających, b) chodzenia po ulicach w nieodpowiednich
porach, c) przyglądania się widowiskom, d) uprawiania gier, e) przestawania
ze złymi przyjaciółmi, f) nałogu lenistwa (każdy z tych 6 punktów ma 6
złych stron, skrupulatnie wyliczonych). Ale dalej jest też mowa o 6
rodzajach stosunków międzyludzkich, mianowicie: pomiędzy synem a rodzicami,
uczniem a nauczycielem, mężem a żoną, przyjaciółmi, sługami a panem,
śramanami a braminami - i na odwrót; jest to dość szczegółowy kodeks
postępowania członków społeczności względem siebie. Wymienia się wreszcie 4
rodzaje prawdziwych przyjaciół przeciwstawiając ich "wrogom udającym
przyjaciół"; są to: przyjaciel udzielający pomocy, przyjaciel dzielący z
nami dolę i niedolę, taki, co doradza rzeczy pożyteczne, i wreszcie
współczujący (i znów się wyszczególnia, jak to każdy z tych czterech pomaga
czy wyświadcza przysługę w czworaki sposób). Zdaniem Buddy, posiadanie
dobrego przyjaciela pomaga robić postępy także mnichom (a ich najlepszym
przyjacielem był sam Budda).
Wprawdzie naukę swą Budda głosił szerokim kołom słuchaczy, nie robiąc
różnicy pomiędzy braminem a siudrą, należącym do najniższej warstwy czy
klasy społeczności, nie znaczy to bynajmniej, by Budda myślał o
reformowaniu ówczesnego układu społecznego, o znoszeniu nierówności
społecznych i wywoływanych przez nie cierpień i krzywd. Każdy, kto
postanowił pójść za nim wyrzekając się rodziny i domu, tracił dawne imię i
ród wraz z dotychczasową przynależnością do tej czy innej warstwy i stawał
się adeptem-uczniem nauczyciela, który uważał po prostu, że mnich już
opuszcza kręgi panującego porządku socjalnego i przestaje uczestniczyć w
sprawach ziemskich, aby podejmować wysiłki zmierzające do wyzwolenia się z
łańcucha wcieleń. A że się jednak dokonała pewna rewolucja społeczna, bo
powstały klasztory, najpierw tylko męskie, potem również żeńskie, tzn.
pojawiła się instytucja przedtem nie znana, to rzecz inna i nieco
późniejsza (będzie jeszcze o tym mowa dalej).
Budda chciał być nie teologiem czy choćby filozofem, lecz przewodnikiem
(wspomniałem już o tym krótko) i dlatego starał się budzić zaufanie do
wskazywanej przez siebie drogi; nauka jego zaś to nie teoria nawiązująca do
jakichś poprzedników, ale owoc przeżycia wewnętrznego, zrodzony
przypuszczalnie pod wpływem rozczarowania doznawanego na widok jałowych
sporów różnych ówczesnych nauczycieli i nawet całych szkół, namiętnie się
nawzajem zwalczających w spekulacjach filozoficznych, nieraz wręcz
sofistycznych. Mając w pamięci to tło historyczne, zrozumiemy bez wielkiego
trudu, dlaczego Budda odrzucił ideę atmana-duszy, tak podstawową w
traktatach teologicznych zwanych brahmanami i w kontynuujących je w
znacznej mierze upaniszadach, i dlaczego wybrał cel negatywny: nie
zjednoczenie atmana z Brahmanem, tj. duszą świata, ale po prostu wyzwolenie
się z więzów wiecznego wcielania się i zarazem z pęt cierpienia,
nieodłącznego towarzysza życia na ziemi.
Budda wcale nie zamierzał występować jako filozof, ale pragnął ukazać
drogę wyzwolenia, w tej zaś dziedzinie był już wybitnym nowatorem:
wszystko, co się wiązało z tym celem, omówił o wiele obszerniej i
przemyślał głębiej niż inni głosiciele drogi do zbawienia. A więc objaśnił
"niewiedzę" i "pragnienie", jak też jego powstawanie - z zetknięcia z
przedmiotami zmysłów, wywołującego różne uczucia, i z mylnego pojmowania
osobowości ziemskiej jako jaźni; szczególnie obszernie, niemal drobiazgowo
objaśnił drogę do wyzwolenia wiodącą przez stopnie medytacji i ćwiczenia
duchowe, nadto istotę poznania wyzwalającego i sposób jego pojawiania się;
nadto sprawy związane z samą nauką o wyzwoleniu, jak rozwój "imienia" i
"kształtu", powstawanie narządów zmysłowych, przy czym uwzględniał również
poszczególne procesy, zwłaszcza psychologiczne, wkraczając nowatorsko w
dziedzinę psychologii.
Dziejów nauki Buddy w ciągu dwu wieków po jego "całkowitym zgaśnięciu"
nie znamy dobrze. Tekstów nie spisywano nawet i przez dwa następne wieki,
nie dlatego, żeby nie znano pisma - posługiwano się nim przecież w handlu i
w administracji, ale to dla celów doraźnych - lecz dlatego, że filozofowie
i uczeni gardzili pismem, uważając, że studiowanie prawdziwego tekstu,
godnego tego miana, wymaga umienia go na pamięć; uczono się tylko ustnie.
Zachowanie więc całej kolekcji tekstów możliwe było naprawdę tylko dzięki
rozłożeniu całego zbioru na partie i chyba tylko całkiem wyjątkowo
kiedykolwiek jakiś mnich umiał na pamięć całość, jeżeli się to w ogóle
zdarzało; przynajmniej komentarze cejlońskie mówią wyraźnie o grupach
mnichów specjalizujących się w zapamiętywaniu "tradycji" (agama) "Kosza
dyscypliny", czy "Kosza dogmatyki", aby przechowane w ten sposób teksty
przekazać swym uczniom i zapobiec zerwaniu się tradycji, a wiemy też, że
mnich powinien był znać na pamięć w 10 lat po wstąpieniu do gminy nie tylko
obowiązującą wszystkich partię "Kosza dyscypliny", lecz też część,
zazwyczaj jedną trzecią mniej więcej, przypadających na niego "tradycji" -
i te podstawowe teksty wyszczególnia "Kosz dyscypliny". Pierwotny zaś
podział "pouczeń" w odpowiednim "Koszu" zapewne wskazuje na to, co mnisi
mieli opanowywać stopniowo.
Już w porze dżdżystej zaraz po zgonie Buddy - jak zgodnie twierdzi
tradycja - zwołano pierwsze zgromadzenie do Radżagryhy dla ustalenia słów
Nauczyciela dotyczących doktryny i dyscypliny; zgromadzenie to zwołał jeden
z "seniorów", Mahakaśjapa, a zebrało się podobno 50 ar(a)hantów, spomiędzy
których Anandzie, ulubieńcowi Buddy, powierzono odpowiadanie na pytania
Mahakaśjapy z zakresu doktryny-nauki (dharma), Upalemu zaś odpowiadanie na
pytania z zakresu dyscypliny; w ten sposób zdołano ustalić brzmienie "Kosza
dyscypliny" (najpierw) i "Kosza pouczeń". Niepodobna jednak dokładnie
określić rozmiarów i treści zbioru tekstów w ten sposób zestawionych;
najprawdopodobniej trzeci "Kosz" jeszcze wówczas nie powstał, skoro obie
najstarsze szkoły nic nie mówią o jego recytowaniu, nadto zaś jest jasne,
że dopiero później - choć jeszcze przed dokonaniem się rozłamu szkół -
dodano niektóre teksty, i to nie tylko relację o owej pierwszej recytacji,
a także o późniejszej o wiek drugiej. Bo znów tradycja zapewnia, że w 100
lub 110 lat po zgonie Buddy- tzn, ok. 386 lub 376 roku p.n.e. - kiedy
Magadhą rządził władca z dynastii Nandów, imieniem Nandin (zwany też
"Asioką Czarnym", Kalasioka), zaszła konieczność zwołania drugiego synodu z
powodu skandalu, jaki wybuchł w Wajsiali: tamtejsi mnisi dali się namówić
do przyjmowania złota i srebra od świeckich i to im zarzucił pewien
cnotliwy mnich, uczeń Anandy, a kiedy go próbowali przekupić, zwrócił się z
prośbą o poparcie swego stanowiska - zwłaszcza że go tamci wykluczyli w
końcu z gminy - do najwpływowszych mnichów z różnych obszarów (dowiadujemy
się przy tym, że się buddyzm w ciągu V wieku rozszerzył aż do źródeł
Gangesu, a od Kausiambi i Mathury, tj. dzisiejszej Matry, aż po Zatokę
Kambajską, przenikając nawet na północny zachód Dekanu). Całą tę sprawę
rozmaite źródła opisują szczegółowo, choć z pewnymi różnicami. Ostatecznie
zebrał się nowy synod aż 700 ar(a)hantów w klasztorze wajsialskim, na
miejscu skandalu. Wybrano ośmioosobowy komitet, złożony w połowie z mnichów
wajsialskich, w połowie z zachodnich, i ten w starannie ułożonym raporcie
jednomyślnie potępił postępowanie oskarżonych mnichów powołując się na
reguły ustalonej dyscypliny; winni wyrok przyjęli. Znacznie ważniejsze jest
jednak, że na zakończenie procesu powtórzono recytację "Kosza dyscypliny" i
"Kosza pouczeń". Większość nowożytnych historyków buddyzmu uważa relacje o
tym synodzie za wiarygodniejsze od relacji o pierwszym, o którego
historyczności powątpiewają.
Już sam Budda był nieraz zmuszony łagodzić spory między mnichami i
ustanawiać reguły mające zapewnić normalny bieg rzeczy; często czytamy w
tekstach, że się wtedy a wtedy i tam a tam zdarzyło coś niewłaściwego i
ludzie zaczęli szemrać ganiąc mnichów, po czym Budda zwołał uczniów i wydał
zarządzenie czy przepis, że odtąd należy postępować tak a tak, lub też
powstrzymywać się od czynienia tak a tak zależnie od wypadku, nadto że za
wykroczenie grozi taka a taka pokuta. Konieczność poskramiania i karcenia
krnąbrnych i opornych mnichów doprowadzała do ustanawiania odpowiednich
przepisów. Wprawdzie w rozrastającej się z czasem gminie panowało
zasadniczo całkowite równouprawnienie, ale były różnice i inteligencji, i
gorliwości, i szczerości w dążeniu do wyznaczonego celu, co sprawiało, że
się życie społeczności mniszej nie toczyło całkiem gładko. Nie brakowało
nawet intryg, przede wszystkim ze strony własnego kuzyna Buddy, Dewadatty,
tego Judasza w pewnym sensie, który dybał na życie mistrza (jeżeli wierzyć
tekstom), a pod koniec jego żywota wywołał nawet pewien rozłam w gminie
oskarżając Buddę o zbytnią łagodność w ustanowionej dyscyplinie dotyczącej
sposobu życia, odziewania i żywienia się. Rzecz jasna - i widać to w
tekstach - że Buddzie nie sprawiało przyjemności ogłaszanie coraz to nowych
reguł; jak najchętniej uwzględniał okoliczności łagodzące, zwłaszcza
chorobę (z psychiczną włącznie) i chętnie byłby anulował mniej ważne
przepisy. Na sercu mu leżała doktryna wiążąca się z ośmioraką ścieżką, a
dyscyplinę uważał za automatycznie z tego wynikającą; motyw formułowania
przepisów stanowiła opinia publiczna, sądy ludzi świeckich, i to nie tylko
sympatyzujących z jego nauką (znamienne, że kiedy pewien generał, hojny
protektor dżinistów, wysłuchawszy kazania Buddy poprosił go o przyjęcie na
ucznia-laika, Budda przyjmując go nalegał na to, by nie przestał wspierać
dalej regularnie dżinistów).
Zrazu gmina się składała po prostu z pewnej liczby grupek mnichów w
różnych miejscowościach, a każda z nich licząca co najmniej 20 osób
rządziła się sama; mniej liczne nie były uprawnione do podejmowania pewnych
działań, wszelkie zaś postanowienie musiało mieć zgodę wszystkich wyrażoną
na osobnym zebraniu (takie zebrania miały się odbywać regularnie), zanim
się stawało rezolucją, i dla osiągnięcia jednomyślności należało nie
szczędzić wysiłków w postaci czy argumentów, czy kompromisu, czy godzenia
rozbieżnych opinii. Chodziło o zapobieżenie rozłamom, uważanym za ogromnie
niebezpieczne. Wzorem takiego systemu organizacji były dla Buddy,
pochodzącego z najwyższej arystokracji, przypuszczalnie zgromadzenia i
narady stanu kierowniczego, rządzącego zbiorowo, choć ewentualnie pod
kierunkiem "pierwszego między równymi". Póki żył Budda on był najwyższą
instancją, po jego odejściu zaś miała nią być - zgodnie z jego wolą -
ogłoszona przez niego nauka i nawet dyscyplina mogła podlegać modyfikacji,
jeżeli gmina uzna to za potrzebne. Dyskusje nad nauką miano przeprowadzać
na zebraniach, odbywających się tradycyjnie w noc pełni księżyca i w dwie
następne noce późniejsze o tydzień i o dwa tygodnie, czyli w 8, 14 lub 15
noc każdej połowy miesiąca księżycowego. Ale w takąż 14 lub 15 noc
obchodzono też - na wniosek samego Bimbisary, jak podają teksty - ceremonię
zwaną poszadha (dosłownie: post; najstarsza postać nazwy, jeszcze
sanskrycka: upawasatha), coś w rodzaju sabatu święconego przez wspólnoty
śramanów; w jakiś czas po ustanowieniu tej ceremonii sam Budda miał
zaproponować, aby podczas niej mnisi recytowali reguły ćwiczeń duchowych,
ściślej: rejestr przewinień czy grzechów, jakich należy unikać; ten rejestr
i zarazem kodeks nazwano pratimoksza ("uwolnienie", "absolucjaŹ)Ś), gdyż
każdy mnich, który popełnił jakieś przewinienie, obowiązany był je wyznać,
co miało na celu i powstrzymywać od ich popełniania, i uwalniać od wyrzutów
sumienia. Cztery najcięższe przewinienia powodowały wykluczenie ze
wspólnoty, inne karano skazaniem na okres próby lub czasowym wyłączeniem ze
wspólnoty w charakterze członka, albo wreszcie karę stanowiło samo
przyznanie się. Po wyrecytowaniu "absolucji" i należytym potraktowaniu
przewinień dana wspólnota mogła się uważać za oczyszczoną i miała prawo
zajmować się innymi sprawami.
Nie tylko za życia Buddy, ale i po jego śmierci mnisi obowiązani byli
wieść życie wędrowne, aby szerzyć jego naukę, do czego on od samego
początku przywiązywał wielką wagę. Tylko na okres pory dżdżystej, jak już
wspomniano, zatrzymywano się na jednym miejscu dla przeczekania, i to
zarówno z powodu trudności poruszania się, jak też po to, aby nie niszczyć
plonów i w ogóle życia w przyrodzie, bujnie się wówczas krzewiącego, skoro
korzystanie z dróg było niemożliwe (bodaj że nawet ten drugi wzgląd był
ważniejszy, a przypuszcza się, że ten przepis buddyjski kontynuował po
prostu starą tradycję bramińsko-ascetyczną). Zaczynał się ten okres przerwy
w wędrówce w dzień po nocy pełni księżyca w miesiącu aszadha,
odpowiadającym porze mniej więcej od połowy czerwca do połowy lipca, albo o
miesiąc później. Zatrzymywano się na nocleg zazwyczaj pod wsią lub miastem,
aby móc łatwo wyżebrać jadło; tylko też w tym celu wolno było tam się
udawać. Jeżeli nie chciano nocować u stóp drzew czy w jaskini lub jamie,
klecono sobie chatkę z drewna uzbieranego w lesie albo z kawałków darni,
przy czym często mnichom pomagali laicy. W porze dżdżystej zaś, kiedy się
zbierała razem większa liczba mnichów, przetrwanie tego długiego okresu
starali się im ułatwić pobożni laicy budując osobne pomieszczenia, całe
budowle, zwane wihara ("klasztorŹ)Ś); za życia Buddy takich schronisk było
jeszcze bardzo niewiele i rozrzucone były po ogromnych obszarach, a
najsławniejsze znajdowały się w Śrawasti, w Radżagrysze, w Wajsiali i w
Kausiambi (najchętniej, jak się zdaje, Budda przebywał w Śrawasti, gdzie
pewien hojny kupiec ofiarował wspólnocie mnichów park z wybudowanymi
pomieszczeniami). Umeblowanie w celi mniszej obejmowało niskie a wąskie
łoże z przykryciem z wełny koziej, stołek i słomianą matę. W klasztorze zaś
znajdowała się także osobna sala zebrań, przeznaczona m.in. na odbywanie
wspomnianego obrzędu zw. poszadha; kąpano się w stawie, w wodę do picia
zaopatrywała studnia, a na uboczu znajdowały się ustępy. Każdy klasztor
stanowił ośrodek dokładnie ograniczonej gminy mnichów o niezbyt wielkim
obszarze (najwyżej 3 mile), dostępnej członkom bez większych trudności -
zwłaszcza jeżeli w pobliżu przepływała rzeka - z uwagi na obowiązek
uczestniczenia we wspomnianej ceremonii. Skoro jednak owych klasztorów było
tak mało, wolno było wędrującym mnichom przyjmować zaproszenia pobożnych
laików i nocować u nich, lecz pod warunkiem, że w danym domu nie było
nadmiernego zbytku ani też kobiety i że się tam już nie znajdował inny
mnich; a w żadnym razie nie wolno było zaproszonym spędzać w takim domu
więcej niż trzy noce.
Z końcem pory dżdżystej, i to znów 14 lub 15 dnia połowy miesiąca,
obchodzono w gminie buddyjskiej uroczystość zwaną p(r)awarana (tj. może
"zakaz", ale może "zadośćuczynienie"; według dawniejszej interpretacji
"zaproszenie" lub "wezwanie", co jednak wygląda na znaczenie wtórne, nie
etymologiczne). Upoważniony do tego mnich prosił braci trzykrotnie, aby
wymienili jego przewinienia albo zauważone przez nich samych, albo
zakomunikowane przez innych, lub nawet tylko podejrzewane, i oświadczał
gotowość odpokutowania. Była to zatem ceremonia podobna do poszadhy i nawet
większość dotyczących ich przepisów wykazywała całkowitą zgodność. Ponieważ
zaś podczas owej mokrej pory wilgoć mocno uszkadzała szaty mnichom, laicy
ofiarowywali wówczas materiał na nowe i dokonywano rozdziału darów, tj.
zapasu materiału bawełnianego, od którego nazwy (kathina - "surowy
materiałŹ)Ś) otrzymała miano i ta ceremonia; w następnym zaś dniu wolno
było mnichom wyjątkowo żebrać u laików, którzy ich nie zaprosili,
przyjmować jałmużnę bez odziania się w trzy przepisowe szaty, zbierać ją w
grupach cztero- lub więcejosobowych itp. Wspomniane tu trzy szaty to sukno
owijane dokoła lędźwi i ud, dalej rodzaj togi i rodzaj płaszcza; wszystkie
składały się z prostokątnego kawała materii (zwykle bawełnianej, ale nieraz
lnianej, wełnianej, jedwabnej lub konopnej), zszytego z kilku części o
ustalonych wymiarach i o barwie pomarańczy lub ochry (możliwe były jednak i
odcienie w gamie od cytrynowego do brązowofioletowego). Reszta wyposażenia
mnicha obejmowała miskę na jałmużnę - drewnianą, glinianą lub metalową -
nóż lub brzytwę do golenia brody i włosów, igłę do łatania szat, pas, sitko
do cedzenia wody dla uchronienia przed połknięciem istotek żyjących, dalej
skórzane sandały, prostokątny kawał materii mający chronić przed
przemoknięciem podczas deszczu, drewienko służące za szczoteczkę do zębów i
wreszcie wachlarz.
Na żebraninę mnisi wychodzili rano i z reguły pojedynczo, nie wolno im
było wybierać sobie jadła ani domagać się smakołyków, jak masło, miód,
olej, ryby, mięso, mleko, a jeżeli ich tym obdarzono dobrowolnie, wolno im
było przyjmować tylko określoną ilość, przy czym się ich oczy kierować
miały na miskę, a cała postawa winna była wyrażać skromność i
powściągliwość. Po zebraniu jałmużny rozdzielano ją sprawiedliwie pomiędzy
wszystkich i spożywano jeszcze przed południem, bo nie było wolno już aż do
następnego ranka przyjmować żadnego posiłku stałego; z płynów zaś zakazane
były surowo napoje upajające. Niedozwolone też było robienie zapasów na
później i tylko chorzy mogli przechowywać masło, olej, miód, a i to
najwyżej przez tydzień. Ścisłe przepisy regulowały także sprawę odzieży i
jej używania; wchodząc do domu laika należało być czysto odzianym, ale nie
nazbyt elegancko, a z obowiązującymi trzema szatami nie wolno się było
rozstawać nawet nocą, bo nagość była surowo zakazana. Przed zbudowaniem
chatki należało prosić innych o zgodę na wybór miejsca, a dookoła niej
pozostawić wolną przestrzeń, aby nie przeszkadzać sąsiadom. Szczegółowe
przepisy określały dalej wysokość łoża i stołka, jak również sposób ich
używania, a podobnie było ze spożywaniem jadła, z czyszczeniem szat,
przedmiotów codziennego użytku i cel, jak też różnych pomieszczeń
klasztornych. Kiedy zaś Budda dał się ostatecznie - pomimo długo żywionej
niechęci - ubłagać Anandzie (i pośrednio swej drugiej matce-wychowawczyni)
i założył gminę-zakon mniszek, doszły naturalnie dalsze odpowiednie
przepisy i zakazy; np. mnichowi nie wolno było przyjmować jadła za
pośrednictwem mniszki ani nawet siadać w ustroniu z mniszką czy podróżować
razem - itp. Lista spraw zakazanych była okazała, a dotyczyła na przykład
słuchania płochych śpiewów i takiejże muzyki, posiadania złota i srebra,
uprawiania handlu i w ogóle zajęć przynoszących pieniądze, uprawy roli,
wykonywania sztuki lekarskiej (to ostatnie dozwolone było tylko w stosunku
do innych mnichów).
Wszelki uczynek mogący zaszkodzić całości i spokojowi zakonu stanowił
wykroczenie, czy to było wywoływanie niezgody, czy pogróżki, wymyślanie lub
wręcz bicie mnicha, czy niesłuszne a złośliwe oskarżenie, czy choćby
przyglądanie się kłótni ze złośliwą radością; to samo dotyczyło
niezdyscyplinowania uzasadnionych upomnień, używania podstępów i wymówek w
celu przekonania o swej niewinności, występowania przeciw przyjętej
poprzednio uchwale gminy, odmowy poddania się wyznaczonej karze. A już
próba wywołania schizmy czy jakiegokolwiek rozłamu należała do pięciu
nieprzebaczalnych zbrodni, wraz z ojco- i matkobójstwem, zabiciem
ar(a)hanta i zranieniem Buddy (lub buddy, tj. jednego z pocztu buddów). Nie
wolno było powiadamiać świeckich o popełnieniu ciężkiego przewinienia przez
któregoś z mnichów, ale także o posiadaniu przez niego nadprzyrodzonych
mocy, nawet jeżeli to była prawda. Nie wolno było głosić nauki kobiecie,
chyba w obecności dobrego znawcy nauki mogącego potwierdzić słuszność
głoszonej treści; a zakaz obejmował też pouczanie osoby nie odznaczającej
się godną postawą. Były nadto szczegółowe przepisy określające zachowanie
się podczas słuchania kazania. Podobnie szczegółowo reguły omawiały
postępowanie prawne wobec winnych, orzekanie o winie i wyroki skazujące na
ostateczne lub czasowe wykluczenie z gminy, a ta dokładność miała na celu
nie tylko chronienie przed złym wpływem pewnych mnichów, lecz także obronę
oskarżonych, dopóki im nie udowodniono winy, i zapobieżenie wykluczeniu
cnotliwych mnichów wskutek kłamliwych oskarżeń. Zgromadzenie liczące mniej
niż czterech członków nie mogło wymierzać kary, liczące od 4 do 20 członków
miało uprawnienia ograniczone, dopiero złożone z przeszło dwudziestu mogło
sądzić wszystkie sprawy. I znów szczegółowe przepisy określały przebieg
procedury z uwzględnieniem różnych okoliczności (np. przyznanie się do
winy, okazanie skruchy itp. a także brak odpowiedzialności chorych umysłowo
itp). Winni nie mogli uczestniczyć nie tylko w ceremonii poszadhy, ale
także w zgromadzeniach mających powziąć jakieś decyzje, a kiedy odbyli
pokutę czy karę, zbierała się wspólnota i prosili ją wówczas za
pośrednictwem uprawnionego do tego mnicha o przebaczenie i przyjęcie z
powrotem do gminy.
Kto pragnął wstąpić do gminy-zakonu, opuszczał dom, symbol życia
świeckiego, i przechodził do stanu bezdomnych mnichów wędrownych, a obydwa
te akty wyrażał termin prawradżja (palijskie pabbadżdża; od pnia wradż -
"chodzić" +pra); aby tego dokonać, wystarczało przywdziać szaty mnisze,
zgolić czy ostrzyc brodę i włosy i wypowiedzieć wobec upoważnionego mnicha
trzykrotnie odpowiednią trojaką formułę. Najpierw się zostawało
nowicjuszem, mając co najmniej 7 lat, i przechodziło się pod opiekę mnicha,
którego upoważniały do takiej funkcji jego wiek zakonny, cnota i mądrość, i
który pouczał swego podopiecznego o doktrynie i regułach dyscypliny,
czuwając jednocześnie nad jego prowadzeniem się i wspierając go swym
doświadczeniem zakonnym. Odwdzięczając się swemu opiekunowi, nowicjusz
buddyjski służył mu - tak jak to obowiązywało w odpowiedniej instytucji
bramińskiej - i wykonywał za niego codzienne konieczne prace (czyszczenie
szat i celi - itd.). Doszedłszy do lat 20 nowicjusz mógł zostać mnichem po
okresie próby co najmniej czteromiesięcznym, a to "wstąpienie" (upasampada)
znów się wiązało z uroczystą ceremonią: nauczyciel wręczał mu miskę
jałmużniczą i szatę, a potem taki nowicjusz prosił na zebraniu wspólnoty
trzykrotnie o wyświęcenie go. Wówczas zadawano mu przeróżne pytania, aby
się upewnić, czy nic nie przeszkadza spełnieniu tej prośby. Reguła bowiem
zabraniała przyjmowania m.in. trędowatych, suchotników, kalek, rzezańców,
demonów i bóstw o postaci ludzkiej, niewolników, królewskich żołnierzy,
małoletnich, zadłużonych, skazanych na ciężkie kary, zbiegłych z więzienia,
złodziei, wszeteczników oraz winnych wyszczególnionych już pięciu zbrodni
głównych. Po odpowiedzi zadowalającej nauczyciel proponował wyświęcenie
kandydata, a milczenie zebrania oznaczało zgodę i wówczas nauczyciel
ogłaszał wyświęcenie za dokonane, po czym ustalano dokładnie godzinę, dzień
i miesiąc tej ceremonii jako podstawę późniejszych obliczeń wieku
zakonnego. Nowemu mnichowi wyłuszczano cztery podwaliny życia zakonnego -
żywienie się jadłem użebranym, okrywanie się szatami podniesionymi z ziemi,
przebywanie u stóp drzew i leczenie swych ran moczem krowim - i przydawano
mu towarzysza mającego go dalej pouczać w sprawach dyscypliny i czuwać nad
jego sprawowaniem przez 10 lat; w nauce zaś miał go kształcić inny mistrz.
I znów stosunek ucznia-podopiecznego do nauczyciela i mistrza nie różnił
się zasadniczo od stanu rzeczy w braminizmie. Po upływie 10 lat wyświęcony
stawał się już zatwierdzonym mnichem - chyba że jego złe sprawowanie lub
nieznajomość doktryny nakazywały przedłużenie tego okresu - i sam mógł
zostać instruktorem moralności lub nauczycielem doktryny. Niektórzy mnisi
osiadali w lesie i żyli tam jako pustelnicy, znowu według określonych
reguł.
Trochę uwagi wypada jeszcze poświęcić mniszkom. Niechętna zgoda Buddy na
utworzenie gminy żeńskiej, uzyskana przez Anandę dzięki naleganiu, tłumaczy
szczególną surowość reguł mających je obowiązywać, a zarazem uzależnić je
od gminy mnichów, zarówno w zakresie pouczania o doktrynie i przepisach,
jak co do wyświęcania kandydatek, odpokutowywania wykroczeń, rozstrzygania
sporów itd. Nie tylko też nie wolno im było podejmować żadnej ważniejszej
czynności bez zatwierdzenia przez gminę mnichów, ale i liczba przewinień
powodujących wykluczenie ze wspólnoty czy pozbawienie funkcji lub
przynajmniej naganę czy upomnienie była o wiele większa niż w organizacji
mnichów, a także stopień kary wyższy. Znamienny jest fakt, że nawet
najstarsza z mniszek, choćby od jej wyświęcenia minęło i sto lat
(przynajmniej teoretycznie), obowiązana była pozdrawiać mnicha nawet świeżo
wyświęconego i odnosić się ze czcią do niego. Mimo to mnisi żałowali, że w
ogóle powstał zakon żeński, i główny zarzut w stosunku do Anandy
podniesiony przez Mahakaśjapę podczas pierwszego synodu dotyczył właśnie
tej sprawy. Co więcej, Buddzie włożono w usta przepowiednię, że powstanie
zakonu mniszek skróciło trwanie dharmy, tj. prawa-nauki, o połowę, do 500
zaledwie lat (przypuszcza się, że ten fragment tradycji jest bardzo późny,
że powstał dopiero w początkach n.e., kiedy mnisi winą za cierpienia
zadawane gminie prawdopodobnie przez barbarzyńskich najeźdźców obarczyli
właśnie mniszki; w rzeczywistości zakon żeński nie odegrał w dziejach
niemal żadnej roli, a mniszki się godziły ze swym upośledzeniem, tradycja
zaś przechowała pamięć niejednej z nich odznaczającej się cnotą,
ofiarnością lub mądrością).

Kult religijny w pierwotnym buddyzmie był bardzo ograniczony i prosty.
Wzajemną przynależność gminy wyrażała wymieniona już patimokkha (sanskr.
pratimoksza), stanowiąca zarazem kontrolę dokładnego i wiernego wypełniania
obowiązków nakładanych przez życie duchowe. Była też już mowa o drugiej
uroczystej ceremonii, zw. poszadha, i o jeszcze innej, zwanej p(r)awarana.
Zwłaszcza w początkach istnienia gminy ostre przeciwstawianie się
braminizmowi wymagającemu wielu ceremonii i ofiar, odprawianych przez
śpiewających, recytujących lub szepczących kapłanów, musiało prowadzić do
tym silniejszego uwydatniania tego, że nowa wiara jest wewnętrzna, nie
związana z ceremoniami zewnętrznymi, i wolna na ogół od pompatycznych
obrzędów.
Żywemu Nauczycielowi okazywano cześć zbliżając się do niego z odsłoniętym
prawym barkiem, a pozdrawiano go składając dłonie w tzw. ańdżali i głęboko
się skłaniając; przy pożegnaniu czyniono tak samo, aby następnie obejść go
dookoła mając go zawsze po prawej stronie. Kult pośmiertny, tzn. oddawanie
czci relikwiom, zaczął się bodaj bardzo wcześnie. Można naturalnie
powątpiewać, czy wspomniana wyżej relacja o podziale popiołów pozostałych
po spaleniu zwłok jest autentyczna, ale nie można twierdzić stanowczo, że
zaraz po śmierci Buddy nie używano jego relikwii jako talizmanów; kilka
bowiem legend dowodzi, że wierzono wśród laików w cudowne działanie
szczątków śmiertelnych Buddy: oddawanie im czci miało ochraniać przed
różnego rodzaju nieszczęściami lub zapewniać niezwykłe powodzenie w
świeckich przedsięwzięciach, np. wojennych lub handlowych. Jeżeliby wierzyć
niektórym źródłom, to jeszcze za życia Buddy czczono jego włosy i obrzynki
paznokci; ale podawane tam szczegóły - mianowicie rzekome przechowywanie
takich resztek w kopcach określonego kształtu zwanych stupami lub w urnach
- ukazują niedorzeczność relacji, a ich fantastyczność skłania do wniosku,
że się kult relikwii pojawił dopiero po parinirwanie, jako kult zmarłego.
Po śmierci Buddy gmina do niego się nie zwracała, bo przecież osiągnąwszy
nirwanę nie mógł ich słyszeć, a buddyzm pierwotny nie znał modlitwy
(miejsce jej zajmowały kazania i ćwiczenia duchowe). Samego Buddy też nie
przedstawiano, może aż do I wieku p.n.e., kiedy mu zaczęto wznosić posągi,
różniące się w szczegółach (postawa, sposób trzymania rąk), lecz
reprezentujące jeden zasadniczy typ. Wcześniej, i to przez bardzo długi
okres, poprzestawano na przedstawianiu stóp Mistrza, świętego drzewa
figowego, "koła nauki", tronu itp. Później kult i relikwii, i posągów
zataczał coraz szersze kręgi rozrastając się jednocześnie.


Wiesław Kotański.Ń
Buddyzm jakoŃ
religia światowa


Długość ciągu tradycji buddyjskiej przyjmuje się obecnie z grubsza na dwa
i pół tysiąca lat. Taka rozciągłość w czasie wiąże się oczywiście z wieloma
przemianami zarówno w treści, jak i w formie, przy czym przemiany te
zachodziły stopniowo w miarę szerzenia się doktryny i stykania się jej z
różnymi środowiskami społeczno-kulturalnymi. Z Indii bowiem, gdzie się
narodził, buddyzm przeszczepiony został na inne tereny i choć w ojczyźnie
własnej uległ z czasem wchłonięciu przez hinduizm, przetrwał i odgrywa dużą
rolę kulturalną w krajach Azji, odległych o tysiące kilometrów od jego
kolebki, a w swym pochodzie docierał również poza Azję. Liczbę jego
wyznawców szacuje się obecnie na ok. 300 milionów, a więc ok. 12% całej
ludności świata, z pewnością zatem zasługuje na nazwę religii światowej.
Karierę światową zawdzięcza buddyzm chyba przede wszystkim swemu
uniwersalizmowi. Buddyzm ignorował od swego zarania bariery kastowe, nie
uznawał wyższości jednego społeczeństwa, ludu czy narodu nad innymi, nie
wysuwał na ogół ostrych tez o błędności innych nauk i światopoglądów, bez
większego oporu uznając formy obcych kultów za różne przejawy jednej i tej
samej prawdy o istnieniu, zwracał się na wszystkich opanowywanych przez
siebie terenach do mieszkańców w ich rodzimym języku, często w gwarze czy
dialekcie, tak aby dotrzeć również do ubogich i prostaczków, a przy tym
zazwyczaj posługiwał się jak najbardziej przystępnym wykładem, przeplatanym
nieskomplikowanymi przypowieściami i uderzającymi porównaniami. Można
ponadto przypomnieć o życzliwym spojrzeniu na kobietę, której - choć z
pewnymi jeszcze oporami - nie odmówiono bynajmniej prawa aspirowania ku
lepszemu. Wreszcie niemałą rolę w popularyzacji buddyzmu odgrywa zapewne
względna prostota jego systemu etycznego, opartego na pojęciach laickich,
choć Budda bynajmniej nie obiecywał łatwego odpuszczania przewin, wymagał
natomiast wyrzekania się uciech, czystości serca i życzliwości dla
wszystkiego, co żyje, a zwłaszcza dla wszystkiego, co cierpi. Tego rodzaju
pojęcia moralne przemawiały bardzo silnie do wyobraźni ludzkiej i
wprowadzały w życie społeczeństw wzniosłe ideały dobra, braterstwa i
sprawiedliwości.

Ź*Ś
Narodziny twórcy czy inicjatora doktryny, znanego pod imieniem Gautamy z
rodu Siakjów (skąd przydomek Siakja-muni, "asceta z rodu SiakjówŹ)Ś), a
nazwanego później Buddą ("PrzebudzonymŹ)Ś), przypadają ok. 560 roku p.n.e.
(a według niektórych na 620 lub 460�). Około 525 roku Budda przeżywa swą
iluminację i dopiero po tym rozpoczyna się era zwiastowania poznanej prawdy
innym. "Idźcie do wszystkich krain i głoście tę nowinę" - miało brzmieć
polecenie Buddy dane uczniom. Ta tendencja apostolska czy też misyjna
niewątpliwie zaważyła na dalszych losach doktryny.
Najsłabszym punktem w programie szerzenia nowej wiary było pozostawienie
całkowitej niemal swobody wykładni podstawowych nauk. Już za życia Buddy
wystąpiły jakoby pierwsze wypadki rozbieżności w interpretowaniu zasad,
przy czym dochodziło nawet do rozłamu (np. schizma Dewadatty). Po śmierci
nauczyciela w 477 roku (wg innych: 485, 544, 380 roku p.n.e.) wypadki takie
stały się liczniejsze i przybrały na sile. Około 363 roku p.n.e. trzeba już
było zwołać pierwsze zgromadzenie w Wajsiali, w którym wzięło udział ok.
700 mnichów. Podobne zgromadzenia czy sobory odbywały się również w Ii
wieku p.n.e. W owym czasie było już ok. 20 odcieni buddyzmu, których się
jednak nie traktuje jeszcze jako odrębnych sekt; różnice między nimi
dotyczyły głównie reguł zakonnych i szczególnych punktów doktryny.
Poważniejszych różnic należy się dopatrywać w silnie zarysowanym już od
czasu soboru w Wajsiali przedziale między odłamem "góry" ("seniorówŹ)Ś) a
odłamem "dołów". "Górę" reprezentował tzw. prąd główny, którego zwolennicy
kontynuowali nauki bezpośrednich uczniów Buddy: Mahakaśjapy i Anandy; był
to kierunek zachowawczy, formalistyczny, z naciskiem na reguły zakonne,
przyjęty z czasem na Cejlonie, w Birmie i w Syjamie. "Doły" reprezentowała
tzw. mniejszość skłócona z "górą"; był to kierunek raczej postępowy, czyli
skłonny do wprowadzenia zmian, opierający się na wierzących laikach.
Podział ten doczeka się z czasem pogłębienia i doprowadzi do wyodrębnienia
się dwu wielkich rejonów buddyzmu: południowo-zachodni obejmie Indie,
Birmę, Cejlon, Syjam, Indochiny i Archipelag Malajski, północno-wschodni
obejmie częściowo Azję Środkową, Chiny, Tybet, Koreę, Japonię. Zanim jednak
to nastąpiło, różnice między najbardziej nawet od siebie odległymi
doktrynalnie odłamami w tym wczesnym okresie nie sięgały zbyt głęboko, a w
każdym razie uchodziły za możliwe do pogodzenia.

Taki stan istniał jeszcze wówczas, gdy buddyzm dotarł z Indii na Cejlon.
Stało się to za sprawą cesarza indyjskiego Asioki (Iii wiek p.n.e.). On to
- zgodnie z tradycją - rozesłał misjonarzy buddyjskich do wszystkich krajów
Wschodu i Zachodu, o których wówczas w Indiach wiedziano. Około 250 roku
wysłał na Cejlon swego własnego syna (czy młodszego brata) Mahendrę lub
Mahindę. Był on mnichem i przybył na wyspę z innymi czterema mnichami jako
głosiciel nowej wiary. Mahendra, przyjęty życzliwie przez króla Tissę,
który się nawrócił i zbudował gościom swym klasztory, wprowadził tu
tradycję "góry", a więc buddyzm trzymający się literalnie tekstów i nie
postulujący dalszej ewolucji. Tradycja ta będzie później nazywana też
buddyzmem palijskim, gdyż stosuje w liturgii, pismach kanonicznych i
komentarzach do kanonu język pali. Nieco później (ok. I wieku p.n.e.) był
na Cejlonie krótki okres zainteresowania myślą reprezentowaną przez
kierunek "dołów", szybko jednak wygasł.
Tymczasem w Indiach na przełomie naszej ery zaszedł ważny proces
pogłębiania się różnic doktrynalnych. Drobne nawet niezgodności w
interpretacji nauk, rozdmuchiwane przez zajadłych zwolenników wąskiego
dogmatyzmu lub przez ich przeciwników o liberalniejszych poglądach,
nabierały stopniowo znaczenia probierzy czystości wiary, gdyż żadna ze
stron nie kwapiła się do ustępstw na rzecz oponenta. W tym to okresie
wzmożonego różnicowania się dość jednolitych pierwotnie poglądów rodzą się
dwie nazwy mające służyć określaniu dwu podstawowych kierunków buddyzmu;
będzie się nimi oznaczać odtąd wszelkie frakcje i szkoły, jakie się tylko
wyłonią w dalszych dziejach tego wyznania. Są to nazwy: hinajana i
mahajana. Pierwsza związana z dawnym kierunkiem "góry", druga - z "dołami".
Należy wyraźnie podkreślić, że odłamy związane z "górą" - dzięki
podejmowanym wysiłkom zmierzającym do ujednolicenia doktryny i prawa
zakonnego - przyczyniły się poważnie do umocnienia założeń
światopoglądowych i wykładni nauk Buddy. Jednocześnie jednak - i to chyba
decyduje o właściwym obliczu tej grupy - akcentowały one zawsze wyższość
życia zakonnego nad laickim i stąd nazywane są hinajaną, czyli Małym Wozem,
gdyż nie wszyscy mogą na nim zdążać ku wiecznej szczęśliwości. Inną
natomiast drogą poszły ugrupowania związane z "dolami". Uwydatniła się tu
potrzeba ostrego przeciwstawienia się ekskluzywnym tendencjom hinajanistów.
W obozie tym, który dla kontrastu nazwano Wielkim Wozem (mahajana), również
wrzała praca nad umocnieniem pozycji apologetycznych, w wyniku czego z
biegiem lat powstało tu wiele ważnych tekstów wzbogacających rozumienie
poglądów Buddy.

Poczynając od I wieku n.e., stopniowe wrastanie poglądów
mahajanistycznych i rozpowszechnianie się ich w społeczeństwie indyjskim
stanowi najważniejszy chyba nurt w ogólnym procesie rozwoju buddyzmu na
Półwyspie Indyjskim. Historycy dzielą z grubsza tę epokę prymatu mahajany
na 3 podokresy: I-Iii wiek, Iii-V wiek, V-Xiii wiek. Pierwszy z tych
podokresów zadecydował niewątpliwie o dalszych losach tego kierunku. W
szczególności podkreślić należy powstanie kilku podstawowych ksiąg
teologicznych, jak np. Maha-pradżniaparamita-hradaja-sutra (w skrócie:
Sutra mądrości), Mahawaipulja-buddhawatansaka-sutra (Sutra ozdoby),
Saddharmapundarika-sutra (Sutra lotosu) i in. Uzbrojeni w tak ciężki oręż
bogato udokumentowanej i głęboko przemyślanej teorii, mahajaniści przez dwa
wieki skutecznie stawiali czoło atakom i argumentom hinajanistów. W Ii
wieku pojawia się postać mnicha-myśliciela Nagardżuny, który wynosi ruch
mahajanistyczny na nie znane mu przedtem wyżyny, czyniąc z niego odrębny i
kompletny system światopoglądowy. Jego główne dzieło Madhjamika-sutra
(wykład o ścieżce pośredniej) opiera się na nauce Buddy o odrzuceniu dwu
krańcowości: przesadnej ascezy i wygodnego życia w świecie. Nagardżuna
stara się zachować równowagę między krańcową afirmacją a krańcową negacją w
stosunku do zjawisk realnego świata. Wprawdzie krytykował rozbicie buddyzmu
i sam reprezentował poglądy bliskie mahajanie, ale właściwym jego celem
było odrodzenie czystej myśli buddyjskiej. Stąd mimo pogłębienia poglądów
mahajany Nagardżuna nie uchodzi za ostateczną i nieodwołalną wyrocznię w
zakresie problematyki tego kierunku. Tę rolę odegrają dopiero działacze
religijni późniejszego okresu. Działalność ich związana jest czasowo z
dziejami dynastii Kuszanów w Indiach, której przedstawiciele, w
szczególności zaś król Kaniszka, rozszerzyli władzę Indii daleko na północ.
W ślad za ekspansją polityczną poszła kulturalna i w ten sposób ok. Ii
wieku n.e. mahajana w całej swej głębi filozoficznej dotarła np. do
Chotanu, skąd została później przetransplantowana do Chin.
Po Nagardżunie w Iii-V wieku rozwijają się systemy uważane niekiedy za
najwyższe osiągnięcia ruchu mahajanistycznego wszystkich czasów. Do
najbardziej znanych imion w tym okresie należą imiona Asangi i Wasubandhu,
którzy poza tym mogą się poszczycić całą plejadą wybitnych uczniów. Szkołę
ich nazywa się niekiedy jogaczarą. Jogaczarowie utrzymują, że myśl jest
samotwórcza i tworząca wszystko; jest ona ostateczną zasadą, a nawet
ostatecznym rodzajem i formą rzeczywistości. Życie Asangi przypada według
niektórych badaczy na lata 310-390, według innych na V wiek. Jest on
autorem szeregu dzieł, m.in. Mahajanasamgraha, Jogaczarabhumisiastra czy
Mahajanasutralamkara. Wasubandhu, jego młodszy brat (ok. 320 - ok. 400 lub
w V wieku), rozpoczął swą karierę jako hinajanista i autor dzieła
Abhidharmakosia; nawrócony potem przez brata, poświęcił życie interpretacji
dzieł mahajany. Należą tu: Wimsiatika-widżniaptimatratasiddhi,
Trimsika-widżniaptimatratasiddhi, Triswabhawanirdesia i in. Wśród ich
naśladowców najczęściej wspomina się Dignagę i Dharmapadę, a za nauczyciela
ich uchodzi Majtreja (ok. 270-350�), założyciel jogaczary i autor szeregu
komentarzy, postać traktowana przez niektórych badaczy jako mityczna, a
przez wierzących jako budda czasów przyszłych. Dzieła wymienionych wyżej i
nie wymienionych mistrzów wyjaśniały szereg trudnych pojęć i problemów,
zwłaszcza problemów poznania i problemów zbawienia człowieka.

Subtelne rozróżnienia, śmiałość uogólnień i żelazna konsekwencja
rozumowań przynoszą myślicielom tej epoki wielki zaszczyt i niewątpliwie
mogą być uważane za najważniejsze osiągnięcia światowej myśli filozoficznej
swoich czasów, ale im bardziej wyrafinowaną i skończoną formę przybierała
doktryna mahajany pod wpływem śmiałych intuicji wielkich mędrców i
świętych, tym bardziej stawała się ona hermetyczna, dostępna tylko dla
tych, którzy specjalnie mogli się poświęcić dociekaniom i studiom nad
księgami. Buddyzm indyjski kwitł zatem jedynie w obrębie klasztorów, na
zewnątrz zaś nich wypływały jedynie oderwane od szerszego kontekstu
filozoficznego przedstawienia i formuły, które się z łatwością nakładały na
popularne wśród prostych ludzi wierzenia braministyczne i hinduistyczne, a
powstający w ten sposób amalgamat religijny niewiele z pewnością miał
wspólnego z ideologią mahajany, a nawet buddyzmu w ogóle, uprawianego w
ekskluzywnych kręgach mniszych. Buddowie i przyszli buddowie mahajany
(łącznie z Buddą historycznym) poczęli coraz bardziej przypominać bóstwa
bramińskie i ich wcielenia albo też bóstwa te były wręcz identyfikowane z
bodhisattwami; nawzajem też braminizm włączył Buddę do swego panteonu.
Wkrótce też dał znać o sobie wpływ tantryzmu, kierunku w hinduizmie o
zabarwieniu magicznym, częściowo też seksualnym. Magia polegała tu na
używaniu określonych szczegółowo pod względem formy zaklęć (zwanych
dharani), gestów i innej symboliki, które zapewniać miały władzę nad bogami
i siłami naturalnymi, tak że wykonywanie ich prowadzić miało do spełniania
dowolnych ludzkich życzeń. Te całkowicie sprzeczne z intencjami właściwie
pojętego buddyzmu formy kultu (już uczniowie Buddy walczyli - bezskutecznie
zresztą - z przejawami magii, choć nie były one jeszcze w owych czasach
zbyt jaskrawe) otrzymały nazwę wadżrajany ("wozu diamentowegoŹ)Ś) lub
mantrajany ("wozu zaklęćŹ)Ś) i z czasem umocniły się, zwłaszcza na terenach
opanowanych przez lamaizm, częściowo też w Chinach i Japonii jako tzw.
szkoły ezoteryczne. W Indiach ok. połowy Vii wieku zostały wyłożone w
księgach Mahawairoczana-sutra (Sutra Wielkiego Słońca) oraz
Wadżracchedika-pradżniaparamita-sutra (Sutra Diamentowa). Praktyki
seksualne w związku z wyolbrzymionym kultem bóstw żeńskich znalazły uznanie
głównie w Tybecie, w innych rejonach zostały potępione (np. w Japonii sekta
Tacikawa w Xiv wieku). Tak więc w konflikcie z popularną i zaspokajającą
wyobraźnię religią braministyczno-hinduistyczną mahajanizm okazał się słaby
i ustępliwy. Przegrywał teraz w konsekwencji własnej taktyki przystosowania
się do wszystkich ludzi i do wszystkich pojęć. Również mnisi buddyjscy
utracili swą dawną gorliwość apostolską i zamiast budzić świadomość moralną
i religijną, dysputowali nad metafizyką, a później nad cudami i dziwami.
Poza degeneracją buddyzmu działała jeszcze siła przeszłości. Życie ludu
pozostawało pod władzą wiary bramińskiej, toteż i buddyzm mógł wrastać w
lud jedynie przez przyjęcie bóstw bramińskich. Nawet hinajana nigdy się też
nie sprzeciwiała poważnie hinduistycznym doktrynom i praktykom, a mahajana
wyznawała poglądy filozoficzne już niemal identyczne z poglądami
braminizmu, stała się jedynie naśladowcą tego ostatniego. Buddyzm i
braminizm zbliżyły się do tego stopnia, iż je przez pewien czas mylono, a
ostatecznie zlały się w jedno.
Ten proces upodabniania się miał niewątpliwie również swe podłoże
polityczne. Od Viii wieku Indie poczęły podlegać naporowi plemion arabskich
niosących ze sobą islam. Jedną z form oporu społeczeństwa hinduskiego było
w tej sytuacji skupienie się wokół starej wiary narodowej, braminizmu.
Buddyzm jako religia międzynarodowa, nie uznająca granic ni przegród między
ludźmi, nie nadawał się do tej roli. Jedyną sensowną dla niego drogą
samoobrony w celu utrzymania się nadal na powierzchni życia w zaistniałych
warunkach politycznych było stopienie się z hinduizmem. Odtąd nie znajdzie
już buddyzm indyjski siły, by się odrodzić do nowego, samodzielnego bytu.
Na przełomie Xii i Xiii wieku mahometanie trwale się usadawiają w Biharze
południowym, stanowiącym centrum ówczesnego buddyzmu. To wydarzenie stanowi
formalnie ostatni akt dziejów buddyzmu na ziemi indyjskiej. Zniszczono
wówczas ostatnie, być może, klasztory buddyjskie. W Xvi wieku słychać
jeszcze o odosobnionych gminach buddyjskich w Bengalu i Orysie; w tym
ostatnim okręgu utrzymali się wyznawcy Buddy do dziś.
W przeciwieństwie do Indii właściwych buddyzm zaszczepiony przez Mahendrę
na Cejlonie trwale się przyjmuje wśród tamtejszych mieszkańców, aczkolwiek
bywały tu krótsze lub dłuższe okresy jego przygasania. Jednym z
ważniejszych wydarzeń w historii doktryny na tym terenie było opracowanie
kompletnego komentarza do palijskiego kanonu w V wieku n.e. przez uczonego
mnicha indyjskiego Buddhaghosę. Sława umocnionej tym doktryny dociera
wkrótce na obszary tzw. Indii Zagangesowych, gdzie wprawdzie buddyzm dotarł
już wcześniej, lecz nie miał tak mocnych podstaw teoretycznych. Przyjmują
więc hinajanę cejlońską przede wszystkim Birma i Syjam. W Viii wieku
zaniesiono na wyspę kierunek mantrajany, który też się dobrze przyjął. W Xi
wieku Cejlon, spustoszony przez najazd barbarzyńców, tak że życie religijne
bardzo tu podupadło, otrzymuje pomoc ze strony kleru birmańskiego.
Późniejsze jednak wypadki polityczne, zwłaszcza inwazja islamu w Xiv wieku
i przybycie Europejczyków w Xvi wieku, wyrządziły buddyzmowi tutejszemu
duże szkody. Od Xviii wieku dopiero działalność Gunanandy i innych
wybitnych duchownych przywróciła buddyzmowi dawne znaczenie i pozwoliła
dotrwać do naszych czasów.

Rozprzestrzeniając się poza Ganges najwcześniej dotarł buddyzm do Birmy.
Położona stosunkowo najbliżej Indii właściwych, od dawna ulegała Birma
kulturalnym wpływom zachodniego sąsiada. Tradycja tutejszego buddyzmu
wspomina już o wysłannikach Asioki w Iii wieku p.n.e., zabytki zaś
architektoniczne w okręgu Talaing (z miastami Pegu, Rangun, Thaton), dokąd
od niepamiętnych czasów imigrowali mieszkańcy Telingany czy Kalingi (w
Orysie), świadczą również o istnieniu buddyzmu przed naszą erą (np. Złota
Pagoda Szwedagon w Rangunie). Wraz z buddyzmem sprowadzono tu również inne
popularne wierzenia indyjskie. Na ten substrat nałożyła się nowa, trudna do
potwierdzenia tradycja, która głosiła, że w V wieku n.e. przybył tu z
Cejlonu uczony indyjski, znawca i komentator kanonu palijskiego,
Buddhaghosa, przekazując w mieście Thaton hijanę. W tym samym czasie
szerzyła się już w rejonie miasta Pagan wadżrajana, przejęta bezpośrednio z
Indii. Około X wieku dotarły tu również tantryzm i siaktyzm. Te
niedokładnie jeszcze zbadane stosunki ciągnęły się aż do Xi wieku, gdy król
Anorata (1044-1077�) zjednoczył cały kraj. Po zajęciu Thatonu uznał
wyższość kulturalną tego okręgu; w związku z tym przyjął i wprowadził w
całym kraju używane tutaj pismo (wywodzące się z alfabetu palijskiego), a
komunikując się z tutejszym światłym klerem, górującym nad niepiśmiennymi
mnichami wadżrajany z Paganu, dał się nakłonić do hinajany, którą odtąd
zarówno on sam, jak i jego następcy popierali czynnie (fundowanie
klasztorów, pagód) i propagowali, tak że wreszcie zapanowała w całej
Birmie. Klasztory stały się tu instytucjami wychowawczymi, gdzie wszyscy
chłopcy pobierają naukę, a cała ludność żyje praktykując przykazania
buddyjskie, tak że cały porządek społeczny w kraju oparty jest właściwie na
myśli buddyjskiej. Gdy w roku 1886 Birma została zajęta przez Anglię,
tradycje buddyjskie utrzymały się bez zmian. Nie wytworzyły się tu żadne
niemal różnice doktrynalne w interpretacji nauki, natomiast istnieją dwa
stronnictwa w środowisku duchownych, gdzie się w pełni wytworzyła
hierarchia dostojeństw, a na samym szczycie piramidy znajduje się wybierany
przez ogół mnichów i zatwierdzany przez rząd dostojnik, zwany
thathanabaing. Otóż wśród duchownych wytworzyła się grupa skupiająca kler
wyższy, która reprezentuje kierunek ścisłej zachowawczości w dziedzinie
przestrzegania przepisów, ale ilościowo stanowi mniejszość; większość,
głównie kler niższy, jest za liberalniejszym ich traktowaniem. Po roku
1948, gdy Birma uniezależniła się od Anglii, buddyzm ustanowiono tu religią
państwową.

Na teren dzisiejszej Kampuczy przeniknął buddyzm na przełomie naszej ery.
Zorganizowało się wtedy państwo nazywane w jedynych dla tych terenów
źródłach chińskich Funan, prawdopodobnie Phnom (po khmersku "góryŹ)Ś).
Nastąpiło tu w owym czasie zmieszanie się napływowej grupy ludności z
południowych Indii z miejscową populacją. Odtąd już zapewne datują się też
tutaj wpływy kultury indyjskiej. Wczesne istnienie tu buddyzmu poświadcza
dokument chiński z 484 roku, stanowiący relację posła króla Funanu
Dżajawarmana dla cesarza Chin, w którym stwierdza on, że się w jego kraju
czci Siwę i głosi doktrynę mahajany. Siwaizm, a szerzej mówiąc jedna z
postaci hinduizmu, miał zresztą przez kilka wieków przewagę, co pozostaje
zapewne w związku z coraz to dalszymi napływami nowin religijnych z Indii,
gdzie w tym czasie buddyzm stopniowo ulega naporowi hinduizmu. Poczynając
jednak od Viii wieku obserwuje się w Kambodży (pod wpływem Archipelagu
Malajskiego) wzrost zainteresowania mahajaną, które trwa aż do końca Xii
wieku. I tak w Ix wieku powstaje tu kompleks budowli sakralnych
Angkor-thom, a wspaniałe rzeźby sakralne zachowują się w Banteai Srei (z
967 roku). Za panowania Dżajawarmana Vii (1187 - ok. 1220�) powstała
wreszcie słynna świątynia Angkor-wat. Świetnie zachowane ruiny do dziś
świadczą o wspaniałości sztuki. Siwaizm jednak nie został bynajmniej
zapomniany i daje o sobie znać co najmniej przez wprowadzenie jego panteonu
do sztuki buddyjskiej, a więc z pewnością panował tu wówczas synkretyzm
buddyjsko-hinduistyczny. O silnym kulcie bodhisattwy Awalokiteśwary
świadczą znowu ruiny świątyni Bayon (z końca Xii wieku). Od Xiii wieku
jednak nastąpiły w Kambodży ważne zmiany polityczne i wreszcie w Xiv wieku
opanowało ją plemię Szanów, związanych kulturowo z Syjamem. Wtedy to
porzucono dawną stolicę państwa, Angkor, i zapomniano nawet o jej
zabytkach; dopiero w Xx wieku odkryli ją w dżungli Francuzi. Z Syjamu
przedostał się do Kambodży buddyzm hinajanistyczny i zapuścił tu głęboko
korzenie, choć się nie ustrzegł wpływu miejscowych wierzeń ludowych, co mu
nadaje odrębny koloryt.

Syjam zapoznał się z buddyzmem ok. Ii wieku n.e. Istniejące na tamtym
terenie państwo Dwarawati, zasiedlone przez plemię Monów, uległo wpływowi
kultury indyjskiej, a wraz z nią buddyzmu, szczegóły jednak jego rozwoju są
mało znane. W Viii wieku nastąpił najazd państwa Śriwidżaja z Sumatry na
tereny południowe i wschodnie Syjamu, gdzie wskutek tego poczyna się
szerzyć mahajana. Z kolei w 1057 roku władca Birmy Anorata zaanektował
Syjam i doprowadził do wygaśnięcia na tych terenach mahajany, wprowadzając
na jej miejsce cejlońską hinajanę, co uczynił również - jak już wiadomo - w
Birmie. Wydarzenie to stanowi właściwy początek dzisiejszego statusu
buddyzmu w Syjamie. W 1238 roku dynastia Sukhothai (Xiii-Xv wiek), która
przybyła tu z Chin zachodnich, przyjęła hinajanę jako religię państwową,
przy czym każdy władca zostawał automatycznie głową kościoła. Doznawał też
buddyzm poparcia królów z dynastii Ajuthia (Ajodhja), która panowała do
Xviii wieku i rozwijała się tu dość bujnie. Napad Birmy w 1767 roku niszczy
jednak doszczętnie zarówno budowle sakralne, jak i literaturę buddyjską. W
1782 roku zostaje założona nowa dynastia Czakkri (ze stolicą w Bangkoku),
której pierwszy władca Rama zaleca mnichom i uczonym restaurację ksiąg,
budowniczym zaś budowanie świątyń (m.in. pierwszej świątyni Syjamu, zwanej
Wat Phrakeo, w obrębie królewskiego pałacu). Wkrótce też zacznie się
wydawać księgi buddyjskie (w języku palijskim - literami syjamskimi), a
akcja ta ciągnąć się będzie aż do Xx wieku. Klasztory poza tym przejmują w
państwie funkcje wychowawcze (większość szkół podstawowych), życie zaś
społeczeństwa dość ściśle jest powiązane ze świątynią (budowanie świątyń,
ofiary itp.). Utrzymuje się ścisłą łączność z buddyzmem cejlońskim,
sprowadza się stamtąd mnichów i jeżdżą tam mnisi syjamscy. Mimo to w
dziedzinie poglądów na dyscyplinę mniszą panują tu, podobnie jak w Birmie,
rozbieżne poglądy wśród kleru.

Nieco później niż do Funanu (Kambodży) i Syjamu dotarł buddyzm na teren
dzisiejszego Wietnamu. Mogło to mieć miejsce już w Iii wieku n.e. (inni
przyjmują Ii wiek), przy czym krajem, skąd przejęto tę pierwszą iskrę, były
również Indie. Wietnam znajdował się wówczas w politycznej zależności od
Chin, jednakże buddyzm był jeszcze w Chinach południowych dość słaby.
Wiadomo natomiast, że przez tereny państwa Czampa (po chińsku Lin-i), które
w Iii wieku n.e. powstało w dzisiejszym centralnym Wietnamie, docierali
drogą morską podróżnicy z Indii, a nawet Baktrii. Zresztą sami mieszkańcy
Czampy, Czamowie, prawdopodobnie nieśli ze sobą bezpośrednio tradycje
kultury indyjskiej, skoro - jak się uważa - przybyli z Dekanu. Wietnamczycy
i Czamowie uzyskali w Iv-Vi wieku pewną niezależność, ale znowu od Vii aż
do Xii wieku straciły te ziemie niepodległość na rzecz Chin. W tym okresie
szczególnie silnie daje się odczuć wpływ chińskich szkół cz'an i
ts'ing-t'u. Wszyscy późniejsi władcy od Xi do Xiii wieku patronowali
szerzeniu wierzeń i praktyk buddyjskich i sami niejednokrotnie im się
oddawali wstępując nawet do klasztorów. Budowano też pagody i inne budowle
sakralne oraz przekładano z języka chińskiego kanon buddyjski. Rok 1414
uważa się jednak za kres tej bujnej działalności. Na skutek nowego nacisku
zbrojnego i ideologicznego ze strony Chin buddyzm miejscowy poczyna
ustępować przed nacierającym konfucjanizmem. Buddyści nadal nazywają siebie
buddystami, lecz pozbawieni ortodoksyjnego wykładu doktryny, ulegają
naporowi animistycznych i szamanistycznych wierzeń ludowych. Z czasem
nakładają się też na to jeszcze elementy wzięte z taoizmu i
chrześcijaństwa, co wszystko daje w nowszych czasach amalgamat zwany
kaodaizmem, objawiony jako nowa religia w roku 1926 przez Le Van-Trunga.
Budda jest tu na równi z Mojżeszem uważany za pierwszego zbawiciela
ludzkości, drugą parą zbawicieli byli Lao-tsy i Chrystus, a jako trzeci
nadejdzie Kao-dai, który zjednoczy wszystkie religie i doprowadzi
wszystkich do szczęśliwości wiecznej.

Dzieje buddyzmu na Archipelagu Indonezyjskim wiążą się historycznie z
Indiami właściwymi. Kultura indyjska przeciekała tu niewątpliwie od dawna.
Początki buddyzmu sięgają zapewne V wieku n.e. Jeszcze w 414 roku podróżnik
chiński Fa-hien nie zastał tu jakoby buddyzmu. Pomniki historyczne na Jawie
również z V wieku wspominają tylko o kulcie Wisznu, ale wiadomo też, że już
w tymże czasie mnich Gunawarman naucza tu hinajany i cieszy się poparciem
miejscowego władcy. W połowie Vii wieku również na Sumatrze i innych
wyspach notowali podróżnicy chińscy istnienie hinajany. Mahajana miała
jednak w końcu Vii wieku być już w państewku Malaju (na Sumatrze), później
w sąsiednim państwie Śriwidżaja i niewątpliwie szerzyła się stąd i dalej,
np. przez podbój aż do Kambodży (Viii wiek). Buddyzm ten miał zabarwienie
wadżrajanistyczne, przy czym warto wspomnieć, że zgodnie z tradycją w Viii
wieku miał w Śriwidżaji przebywać Wadżrabodhi, bezpośredni spadkobierca
tajemnic wadżrajany w Indiach, wraz ze swymi uczniami. Wytworzył się tu tak
silny ośrodek tego kierunku, że w Xi wieku jeden z członków rodziny
królewskiej, Czandrakirti, był jego mistrzem, królowie zaś - Balaputra (Ix
wiek) czy Marawidżajottungawarman (Xi wiek) - budowali podobno dla
pielgrzymów w Indiach (np. w słynnym ośrodku nauk buddyjskich Nalanda w
Biharze) klasztory-schroniska. Skądinąd jednak w swoim państwie tego nie
czynili, gdyż znaleziono tu bardzo nieliczne tylko ślady takiej
działalności (Palembang). Tymczasem na Jawie wraz z rozkwitem wiary
przystąpiono ok. Viii wieku do budowania wspaniałych świątyń. Najbardziej
znane zabytki to Tjandi Kalasan, Tjandi Prambanan i in., a zwłaszcza słynna
Borobudur (ok. Viii-Ix wieku). Już w tymże czasie dochodzi do synkretyzmu
między buddyzmem a znanym tu jeszcze wcześniej siwaizmem. Powstaje w ten
sposób miejscowa odmiana buddyzmu, znana jako agama-Buda. W X wieku
powstają też święte pisma tego kierunku, dotyczące doktryny mahajany oraz
wiedzy o zaklęciach mahajanistycznych. Najwyższy rozkwit agama-Budy
przypada na Xiii i Xiv wiek; kler jego uzyskał od władców wielkie
przywileje, lecz począwszy od Xv wieku dynastia Madjapahit wyraźnie
słabnie, wpływy jej maleją, aż wreszcie poczynając od Xiii wieku w kraju
rozpoczyna się inwazja islamu, który opanowuje stopniowo całą niemal
Indonezję, z wyjątkiem wyspy Bali. Poza głównymi ośrodkami na Sumatrze i
Jawie buddyzm i hinduizm dotarł też wcześnie na Celebes, Borneo i wreszcie
na Filipiny, gdzie jednak jego losy jeszcze nie są zbadane.

Przełom Xiii-Xiv wieku był również świadkiem wprowadzenia hinajany do
Laosu. Wkroczyli tam mianowicie, podobnie jak i do Kambodży, syjamscy
Szanowie. Hinajana po dziś dzień utrzymuje się na terenie Laosu, uzyskując
przy tym pozycję religii państwowej. W każdej wiosce znajdują się świątynie
i mnisi buddyjscy i ze świątynią wiąże się całe życie publiczne i rodzinne
wsi. Zwyczajowo każdy mężczyzna przechodzi przez stan mniszy, przy czym
mnisi otaczani są wszędzie wysoką czcią. Przed wprowadzeniem hinajany
istniał jednak na tych terenach kierunek mahajany, tak samo jak w Kambodży,
od której Laos zależał.

Za nieco dalszy w czasie i przestrzeni teren ekspansji buddyzmu uważać
można Azję Środkową. Pustynne jej obszary - położone na skraju wielkich
łańcuchów górskich T'ienszanu, Pamiru, Hindukuszu, K'unlunu stanowiły w
zasadzie wielkie bezdroża i słabo zagospodarowane tereny, na których nie
dochodziło na ogół do tworzenia się wielkich organów państwowych; był to
natomiast obszar, gdzie w ciągu wieków prowadziło mniej lub bardziej
osiadłe życie wiele ludów i plemion, groźnych dla siebie wzajemnie i dla
sąsiadów. Kroniki chińskie już w Iii wieku p.n.e. notują napaści
barbarzyńców na północne granice. Im płacą też daninę w jedwabnych
materiałach cesarze z dynastii Han w Ii wieku p.n.e. Dla obrony swych
granic usiłują też Chiny od Ii wieku p.n.e. nawiązywać z zachodnimi swymi
sąsiadami kontakty handlowe i polityczne. Również za pośrednictwem plemion
zachodnich docierają wyroby chińskie nawet na rynki europejskie, a więc
wytworzył się tu olbrzymi szlak handlowy prowadzący od Chin po Indie
północne, a sięgający też do Partii i dalej na zachód oraz do Baktrii,
dokąd sięgały wpływy greckie. Szlak ten nazywany bywa w dziejach tego
terenu Szlakiem Jedwabnym (Silk Road). Szlak ten stanie się z kolei na
przełomie Ii-I wieku p.n.e. pomostem, po którym buddyzm przedostanie się z
Indii aż do Chin.
Można przyjąć, że pierwsza faza transmisji buddyzmu dokonała się za
pośrednictwem Ariów z linii irańskiej, których plemiona miały swe siedziby
wzdłuż północnego skraju Hindukuszu oraz wzdłuż południowych stoków
T'ienszanu; należą tu 3 główne grupy: tocharska (okolice Kuczy i
Karaszaru), chotańska (rejon miasta Chotan) i sogdyjska (rejon Samarkandy).
Ponieważ Indie za cesarza Asioki w Iii wieku p.n.e. zajmowały jeszcze
południowo-wschodnie obszary dzisiejszego Afganistanu z Kandaharem i
Kabulem, najbliżej więc terenu Indii buddyjskich znajdowała się ok. Ii
wieku p.n.e. Baktria ze stolicą w Baktrze (obecnie oaza Balch w północnym
Afganistanie). Kraj ten był od Vi wieku p.n.e. pod wpływem
zaratusztrianizmu, a w Iv wieku p.n.e., opanowany przez Aleksandra
Wielkiego, przeżywał epokę hellenistyczną. Jest wielce prawdopodobne, że
Asioka przysłał tu misjonarzy buddyjskich, ale dopiero gdy władca Demetrios
(190-167�) rozszerzył swój wpływ na północno-zachodnie Indie (m.in. ważny
ośrodek wczesnego buddyzmu Takszasila), na terenach tych datuje się już
niewątpliwie wpływ buddyzmu, który trwać będzie do V wieku n.e.
O istnieniu tu mnichów buddyjskich daje m.in. wiadomość Aleksander
Polihistor (I wiek p.n.e.). Jak wielki wpływ musiał mieć na te tereny
buddyzm, świadczą zarówno odkryte niedawno liczne ruiny buddyjskiej
architektury sakralnej (pagody, świątynie skalne, klasztory), jak i zabytki
plastyki (płaskorzeźby i figury wyobrażające Buddę, malarstwo ścienne),
rozsiane w wielu miejscach (najsławniejsze: Hadda, obecnie w Afganistanie).
Szczególny wpływ wywiera na tę sztukę od I wieku p.n.e. styl uprawiany w
pobliskiej Gandharze indyjskiej (dziś okręg Peszawar w Pakistanie); w stylu
tym doszło do połączenia różnych elementów formalnych:
hellenistyczno-rzymskich, perskich i indyjskich. Elementy te towarzyszyć
odtąd będą sztuce buddyjskiej w jej penetracji na wschód i dotrą z czasem,
choć w zatartej postaci, nawet do Chin i Japonii.
Ok. 140 roku p.n.e. Baktria została zaatakowana zarówno przez Partię, jak
i przez indoscytyjski szczep Tocharów (lub Chotanów), rządzony przez pięciu
książąt, z których jeden ok. 20 roku p.n.e. zjednoczył całą ziemię
opanowaną podówczas przez Tocharów i dał początek dynastii Kuszanów.
Dynastia ta poza Baktrią sięgała również do północnych Indii i na teren
Sogdiany, gdzie - jak świadczą źródła chińskie - buddyzm się silnie
rozwinął (stąd też dotrą mnisi buddyjscy do Chin). Za rządów
najwybitniejszego z dynastii władców, Kaniszki (połowa Ii wieku n.e.),
terytorium Kuszanów obejmowało Pendżab, Kaszmir, Sind, Afganistan, Baktrię,
Kaszgar, Jarkand, Chotan. Wszędzie, dokąd dotarli, Kuszanowie okazywali się
protektorami buddyzmu, budowali świątynie i stupy, propagowali sztukę
buddyjską.
W ten sposób buddyzm znalazł - jak widzimy - na przełomie naszej ery
dostęp zarówno do doliny rzeki Zarafszan (Sogdiana), jak i do doliny Tarimu
(Kaszgaria).
Tu również zachowało się bardzo wiele świadectw archeologicznych
działalności buddyjskiej. Budownictwo i rzeźba wykazuje nadal silne wpływy
indyjskie z Gandhary, choć ulegają one już pewnej dehellenizacji; na
lokalne dialekty przekłada się szereg tekstów buddyjskich, których zbiory
zachowały się w niektórych ruinach skalnych świątyń. Pośrednim świadectwem
rozkwitu buddyzmu w dolinie Tarimu jest to, że w połowie Ii wieku n.e.
przybył stąd do Chin mnich Lokaraksza (Lokakszema?), który przełożył
przypuszczalnie z tocharskiego na chiński szereg tekstów mahajanistycznych;
później zresztą nawiedzali Chiny jeszcze inni mnisi tocharscy. Również
Partowie, którzy w swych podbojach dochodzili wielokrotnie aż po Indus,
przejęli wpływy buddyjskie. Ponieważ w okolicach Peszawaru rozwijała się
najlepiej doktryna hinajany, ten właśnie kierunek przyjął się u Partów (gdy
w roku 148 n.e. przybył do Chin mnich partyjski An Szy-kao, jego
działalność misyjna objęła przede wszystkim przekłady dzieł
hinajanistycznych). W dolinie Tarimu również oba kierunki znalazły swoich
zwolenników; wiadomo, że na południu (Chotan) przeważa już ok. Ii wieku
n.e. mahajana, do Kuczy i Karaszaru natomiast znalazła początkowo dostęp
głównie hinajana.
Drogi z Chotanu oraz z Kuczy i Karaszaru w kierunku Chin łączyły się w
okręgu Tunhuang. Okolice te miały wielu kolejnych władców: w historycznych
czasach panowali tu Hunowie, od 122 roku p.n.e. Chiny wyparły Hunów i dla
obrony przed nimi wystawiły stałe strażnice. Nachodzili też ten obszar w
późniejszych czasach Tybetańczycy i Mongołowie. Ogółem można jednak
stwierdzić, że kulturalne wpływy chińskie były tu najtrwalsze, a rola
Tunhuangu jako bramy wypadowej na Szlak Jedwabny lub z niego na Chiny
utrzymywała się przez długie wieki. Buddyzm dotarł tu zapewne w I wieku
p.n.e. zarówno od strony Chotanu, jak i Kuczy, choć trudno w tym wypadku
ustalić jakieś bliższe daty. Wiadomo jednak, że już w Iii wieku byli tu
wybitni mnisi, którzy się przyczynili do rozwoju buddyzmu w Chinach (np.
Dharmaraksza), od Iii wieku istniały tu klasztory buddyjskie, a poza tym
powstał tu ok. Iv wieku wielki kompleks świątyń skalnych, który się
rozwijał aż do Viii wieku i w którego licznych zabytkach zarówno z zakresu
plastyki, jak i literatury zachowały się ślady wpływów ze wschodu i z
zachodu. Rzeźby i obrazy buddyjskie nie utraciły jeszcze w pełni cech
helleńskich, zachowana zaś biblioteka rękopisów świadczy o bogactwie
przekładowej literatury buddyjskiej w języku chińskim, tybetańskim,
chotańskim, kuczańskim, sogdyjskim, ujgurskim i in. Podobne do grot
tunhuańskich świątynie istniały w wielu innych punktach Szlaku Jedwabnego
od Kaszgaru po Turfan; Tunhuang jest jedynie ostatnim etapem tego szlaku i
w nim jak w muzeum w ciągu kilku wieków istnienia zgromadziły się
świadectwa przebytych przez buddyzm losów.
Okres od Ix do Xiii wieku, gdy Ujgurowie zajmowali Azję Środkową, za
centrum swego państwa obierając Turfan, uważa się za drugi etap rozwoju
buddyzmu na terenie Kaszgarii. Jest to etap zupełnie odmienny. Formy
buddyzmu, jakie pozostawił po sobie etap pierwszy, ulegają stopniowemu
procesowi odkształcania. Nowi przynoszą ze sobą wierzenia manichejskie,
które na skutek nieustannego procesu mieszania się ludności ujgurskiej z
tocharską stopniowo przenikają do buddyjskiego podłoża. Powstaje pewien
odrębny typ religii mieszanej, zwany buddyzmem ujgurskim. Ten typ buddyzmu
nie ma w porównaniu z buddyzmem etapu aryjskiego siły oddziaływania na
zewnątrz, jednakże na terenie doliny kaszgarskiej zapuścił dość głębokie
korzenie. Wpływy manichejskie i inne poczynają przejawiać się w dziełach
sztuki buddyjskiej (np. skrzydlate anioły), a obok hellenistycznych postaci
Buddy wystąpią też w malarstwie ściennym sylwety wyznawców niebieskookich i
jasnowłosych (np. w świątyni w Bezeklik koło Turfanu). W okresie tym
powstawały też tutaj dzieła buddyjskie, których charakterystyczną cechą
będzie występowanie nazw bóstw manichejskich (Azrua, Khormuzta) w panteonie
buddyjskim obok Brahmy, Indry i in.
Od Xiv wieku opanowali tereny Azji Środkowej wyznawcy islamu, których
nietolerancyjna postawa wobec innych wyznań przy aż nazbyt liberalnej
postawie Ujgurów szybko doprowadziła do wygaśnięcia buddyzmu i zapomnienia
nawet o świetnie rozwiniętych ośrodkach kultu i nauk, jakimi były
klasztory, licznie rozsiane po oazach kaszgarskich.
Po przestąpieniu progu, za jaki można uważać Tunhuang, buddyzm wkracza do
Chin. Nie zachował się żaden dokument rejestrujący fakty związane z tym
przekroczeniem granicy; najwcześniejsza wzmianka w piśmiennictwie chińskim
o istnieniu gminy buddyjskiej odnosi się do miasta P'eng-cz'eng (prow.
Honan), a więc daleko już na wschód. Działo się to w roku 65 n.e., z czego
śmiało można wnosić, że co najmniej w połowie I wieku p.n.e. buddyzm począł
infiltrować na tereny cesarstwa Hanów. Gdyby się opierać na znacznie
później opracowanych podaniach, trzeba by było pierwsze pojawienie się
misjonarza buddyjskiego z Indii (jakoby wysłannika Asioki) umieścić w Iii
wieku p.n.e., nie jest to jednak relacja do utrzymania w świetle faktów
historycznych. Z palca wyssanych jest też wiele opowieści z Iv wieku i
późniejszych, zawierających zwykle cudowne momenty, które miały przysparzać
doktrynie splendoru - opowieści te zdają się świadczyć o istnieniu buddyzmu
w Chinach Ii wieku p.n.e., lecz również brak im siły dowodowej. Jednakże
już od połowy I wieku p.n.e. władza dynastii Han sięgała w głąb Doliny
Kaszgarskiej, tam musieli się z buddyzmem zetknąć urzędnicy chińscy i
najprawdopodobniej też stamtąd emigrowało wielu Tocharów w poszukiwaniu
nowych terenów handlowych, a może też natchnionych myślą szerzenia buddyzmu
w nowym środowisku, słynącym ze swej potęgi zarówno militarnej, jak i
kulturalnej. Rodziny i jednostki osiedlały się w ośrodkach miejskich,
głównie wzdłuż chińskiego ramienia Szlaku Jedwabnego, który prowadził tu z
Tunhuangu przez Wuwei, Cz'ang-an, Lojang i dalej na północ, wschód i
południe. Na drodze do wschodniego portu Kuang-ling umiejscowionego u
ujścia Jangtsy-kiangu leżał m.in. P'eng-cz'eng, gdzie - jak się przypuszcza
- wspomnianą już gminę buddyjską w I wieku n.e. stanowili cudzoziemcy.
Można przyjąć, że np. w Lojangu jako stolicy państwa powstała podobna gmina
jeszcze wcześniej. Jeśli wiadomości o pierwszych gminach buddyjskich w
różnych miastach nie zachowały się w źródłach współcześnie pisanych, można
to przypisać praktyce notowania w kronikach i biografiach tylko kwestii
dotyczących samych Chińczyków: obcy rzadko dostępowali tego zaszczytu.
Rodziny cudzoziemskie jednak w obcym dla siebie środowisku niewątpliwie
zachowywały tradycje buddyjskie i posługiwały się tekstami sanskryckimi lub
tocharskimi, przekazując z ojca na syna wiedzę o ich interpretacji.
O ile zresztą o faktach z przełomu n.e. i z I wieku n.e. można jedynie
wnioskować na podstawie najogólniejszej hipotezy, zakładającej taki, a nie
inny przebieg fazy początkowej, pośrednio o trafności tej hipotezy świadczą
jeszcze fakty z Ii i Iii wieku, na których potwierdzenie mamy już pewne
dowody. Z pewnością przekonująco brzmi teza, że skoro jeszcze w Ii i Iii
wieku buddyzm w Chinach zachowywał charakter religii obcokrajowców, którzy
grupowali się niemal wyłącznie w miastach przy traktach handlowych, trudno
zakładać, że w I wieku i wcześniej działo się zupełnie inaczej. Zresztą do
końca Iii wieku buddyzm nie przekroczył na ogół Jangtsy-kiangu, a
koncentrował się głównie na terenach północnych po obu stronach Huang-ho,
co potwierdza tezę o związkach ze Szlakiem Jedwabnym; jedynym ważnym
wyjątkiem był okręg Kiao-czou (na pograniczu z Wietnamem), gdzie się
znajdował silny cudzoziemski ośrodek buddyjski od Ii wieku, gdyż dotarli tu
zapewne drogą morską podróżnicy z Indii. Przy okazji wspomnijmy, że
niektórzy historycy wypowiadają tezę, iż w ogóle ta droga morska ma
przewagę nad Szlakiem Jedwabnym w dziele rozpowszechnienia buddyzmu w
Chinach, lecz twierdzenie takie nie ma oparcia w materiałach
dokumentalnych.
Jak początkowo przyjmowało społeczeństwo chińskie obcą wiarę i jaką rolę
odegrali pierwsi cudzoziemcy w szerzeniu buddyzmu? Wiadomo, że w
ówczesnych Chinach od kilku już wieków był silnie ugruntowany konfucjanizm,
bogaty w tradycję i siłę argumentacji światopogląd, którego tezy
społeczno-etyczne na ogół kontrastowały z doktryną indyjską. Tę ostatnią
zresztą jako naukę obcą ignorowali z natury rzeczy konfucjaniści, a w
późniejszych wiekach nawet ją prześladowali. Z tego też względu
obcokrajowcy, niosący z sobą na przełomie n.e. do Chin nową ewangelię, byli
na ogół izolowani od społeczeństwa, uzbrojonego w wystarczająco kompletny
własny system światopoglądowy. W szczególności odcięto ich od całej
skonfucjanizowanej do gruntu warstwy urzędniczej, która odgrywała w
chińskiej strukturze społecznej bardzo poważną rolę i której wpływ na losy
kultury chińskiej był wówczas przemożny. Jedyne oparcie znalazła nowa nauka
w środowisku taoistycznym. Taoiści, którzy uznawali materialną jedność
świata, nieosobowy ład przyrody, zasadę poddania się naturalnemu porządkowi
rzeczy oraz nieistnienie hierarchicznej struktury społeczeństwa, okazali
się ideologicznie dość bliscy nowinkom z zachodu, toteż okazywali im dość
żywe zainteresowanie. O podobieństwie niektórych interpretacji taoizmu do
formuł buddyjskich świadczą wzmianki w piśmiennictwie chińskim,
stwierdzające, że buddyzm jest po prostu odmianą taoizmu. Z biegiem lat
zresztą kontaminacja w sformułowaniach obu doktryn stanie się jeszcze
bardziej wyraźna. Pojawią się nawet z czasem poglądy, że twórca taoizmu
Lao-tsy zawędrował w ostatnich latach życia na zachód, gdzie jako Budda
zaszczepił swą naukę, która po wiekach wraca do swej ojczyzny.
Ponieważ poglądy taoistyczne były dość szeroko znane, cudzoziemscy
misjonarze znajdowali od czasu do czasu sympatyków w środowiskach
chińskich, a niekiedy też zwolenników i wyznawców. W budynkach ofiarowanych
zapewne przez sprzyjających nauce bogaczy konstytuowały się małe grupy
zakonne, organizowane na ustnie przekazywanych "prawach dla mnichów". Poza
sprawami kultu (ofiary, modlitwy, hymny) zajmowano się tu przede wszystkim
przekładaniem świętych ksiąg na język chiński. Tłumaczenie tekstów odbywało
się kolegialnie. Uczony cudzoziemiec odczytując lub recytując z pamięci
tekst sanskrycki lub tocharski dawał surowy jego przekład na język chiński;
przekład ten korygował z miejsca uczony Chińczyk, łagodząc chropowatości
dosłownego przekładu z oryginału, a poprawioną wersję notowali skrybowie
Chińczycy znakami ideograficznymi; po ukończeniu całości kolacjonowano i
porównywano ze sobą skrypty i ustalano kolektywnie wersję oficjalną. Te
czynności i ta organizacja przypominała na tyle urząd czy biuro, że
ośrodki, gdzie dokonywano przekładów buddyjskich, nazywano sy ("urzędyŹ)Ś),
a wyraz ten dopiero z czasem zmienił znaczenie na klasztor" lub "świątynię
buddyjską".
Za najstarszy tekst buddyjski uchodzi w Chinach tzw. Sutra w 42 częściach
(zawierająca legendy o życiu Buddy i jego kazania); przyjmuje się na ogół,
że jest to parafrazowany przekład z jakiegoś obcego tekstu dokonany ok. 67
roku n.e., jednakże właściwa działalność tłumaczy zaczyna się w Ii wieku
n.e. Pierwszym uczonym buddyjskim był Part An Szy-kao (identyfikowany jako
Parthamasirys, syn Pakora Ii), który od roku 148 przełożył szereg tekstów
hinajanistycznych (głównie dotyczących medytacji). Po nim około 180 roku
działał Lokaraksza (lub Lokakszema), właściwy propagator mahajany w
Chinach, Tochar; w tym samym czasie działa Part An Suan, również
mahajanista; w Iii wieku Tochar Czy K'ien który przełożył ponad 30 dzieł, i
Sogdyjczyk K'ang Seng-huei, tłumacz i komentator, a wreszcie Dharmaraksza
działający w latach 266-308, Tochar z Tunhuangu, wydawca ponad 150
tłumaczeń. Około 291 roku działa w Ts'ang-juan Chotańczyk Mokszala, tłumacz
ważnych dla historii rozwoju buddyzmu w Chinach tekstów Pradżniaparamity O
doskonałości wiedzy. Szczytowe osiągnięcia w dziedzinie tłumaczeń ksiąg
buddyjskich na język chiński będzie miał na początku V wieku Ind z Kuczy,
Kumaradżiwa, o którym będzie jeszcze mowa.
Wymieniono tu tylko nazwiska bardziej reprezentatywne. Wokół wymienionych
i nie wymienionych obcych mnichów gromadziło się wielu Chińczyków, adeptów
i sympatyków doktryny. Bywali wśród nich i wybitni działacze, a za przykład
niech służy Czu Szy-hing, który w 260 roku udaje się do Chotanu po nowe i
kompletne teksty mahajany, gdyż znajdujące się w Chinach nie zawsze
stanowiły całkowitą wersję lub nie wystarczały, skoro wiedziano, że gdzieś
korzystano z innych jeszcze tekstów. Tłumaczone dzieła nie zawsze jednakowo
były przyjmowane: znacznie żywiej interesowano się tekstami mahajany.
Jednakże pisma dostępne były właściwie tylko nielicznym "piśmiennym" i
doktryna bardzo słabo przenikała do środowisk niewykształconych. Do
klasztorów mieli jednak dostęp wszyscy zdolni ludzie, bez względu na
pochodzenie, tak że wytworzyła się tam wkrótce pewna warstwa inteligencji
zakonnej, zwykle rekrutująca się z ambitnych jednostek nie dopuszczanych do
stanowisk świeckich. Obok nich wstępowali do zakonów również nieliczni
reprezentanci chińskiej elity rodowej. Mnisi buddyjscy nie ograniczali się
bynajmniej do czytania ksiąg buddyjskich - studiowali też klasyków
filozofii oraz dzieła literatury pięknej, filologicznej i historycznej,
sami wreszcie pisywali poematy, eseje i komentarze. W ten właśnie sposób
buddyzm pocznie sobie ok. Iv wieku torować drogę do całej inteligencji,
kontaktującej się wyłącznie z ludźmi własnego pokroju i poziomu
intelektualnego. Odtąd też będzie zdobywać sobie prawo obywatelstwa obok
konfucjanizmu i taoizmu, a zarazem utraci piętno religii cudzoziemskiej.
Najsilniejszy ośrodek buddyjski w I-Iii wieku był w Lojangu, gdzie
powstały też jedne z najstarszych świątyń. Od Iii wieku centrum buddyzmu
przenosi się do Cz'ang-anu. Jednakże i w pomniejszych miastach północy
notowane są liczne wydarzenia w związku z kultem Buddy (np. Ts'ang-jaan w
Honan, Ting-sien w Hopei). Pod wpływem chińskim rozwija się też silnie
ośrodek buddyjski w Tunhuangu, gdzie mnich Fu-cz'eng, uczeń Dharmarakszy,
zakłada w 280 roku klasztor. Właściwy jednak zwrot w dziele
rozprzestrzenienia buddyzmu w cesarstwie stanowią wypadki polityczne na
początku Iv wieku. W tym czasie północne Chiny z Lojangiem i Cz'ang-anem
dostają się pod władzę plemion z północy (Hunowie), a sukcesorzy rodzimej
dynastii Tsin przenoszą w 317 roku stolicę do Kien-je (nazywanego odtąd
Kien-k'ang, dziś Nankin). Należy wspomnieć, że co najmniej jedno ze
zdobywczych plemion, które założyło królestwo zwane w historii Późniejszym
Czao, a umiejscowione w prowincji Hopei, przejęło wkrótce wpływy buddyjskie
(działalność mnicha, może z Kuczy, imieniem Fo-t'u-teng) i to do tego
stopnia, że się wytwarza na tych terenach odrębny typ buddyzmu, a
mianowicie rodzaj państwa kościelnego, w którym władca sprawuje
bezpośrednią kontrolę nad całą działalnością religijną mieszkańców.
Buddyzmem opiekowała się też plemienna dynastia wczesnych Ts'in, która ma
zasługę wprowadzenia go do Korei (ok. 372 roku).
Podstawowym jednak skutkiem przeniesienia siedziby władz centralnych do
południowych Chin była zmiana stosunku tychże władz do spraw buddyzmu.
Przyczyny tego procesu odnaleźć można od około połowy Iii wieku w państwie
Wu, które istniało wówczas w dorzeczu rzeki Jangtsy ze stolicą w Wucz'angu,
a od 229 roku w Kien-je. Tu właśnie działali wtedy wspomniani już Czy K'ien
oraz K'ang Seng-huei. Państwo Wu, które utrzymywało się do około 280 roku,
odegrało olbrzymią rolę w cywilizowaniu dorzecza Jangtsy, uważanego przed
nimi za ziemie barbarzyńców. Niewątpliwie już pod administracją tego
państwa buddyzm mógł dotrzeć i rozwijać się pomyślnie w wielu
miejscowościach. Po oderwaniu Północy od Chin zbiegło stamtąd wielu
urzędników na Południe. W Kien-je przyjął ich ówczesny wojskowy gubernator
Południa, Ssu-ma Żui, który w 317 roku przybrał tytuł cesarza chińskiego i
zmienił nazwę swej siedziby na Kien-k'ang. W stolicy tej jednak sprawowali
nadal funkcje urzędnicy dawni, sprzyjający buddyzmowi, z drugiej zaś strony
nie wszyscy uciekinierzy z Północy pragnęli nadal w czasach zamętu i wojny
pozostawać w służbie dynastii pokonanej niedawno na Północy. Ci "wycofani z
życia publicznego" usuwali się niekiedy w cień klasztorów buddyjskich, by
wieść tu szlachetny żywot mnicha-uczonego. W ten sposób dzięki zamieszaniu
politycznemu (nie mówiąc o tym, że i sprawy światopoglądowe w owym czasie
doszły do pewnego rozluźnienia, tak że łatwiej było o pogodzenie się z
pojęciami buddyjskimi, np. takimi jak nirwana) buddyzm raczej wzmocnił się
i znalazł odtąd dostęp do najwyższych nawet warstw społecznych. Nie znaczy
to, że wszyscy naraz zmienili swe poglądy; po prostu stała się możliwa
dyskusja publiczna nad kwestiami buddyjskimi i z dyskusji tej, prowadzonej
z obu stron z wielką pasją w ciągu całego wieku, buddyzm wyszedł obronną
ręką. To zjawisko dopiero świadczy o przenikaniu nauki Buddy do kręgów
inteligenckich, gdyż wśliznąć się tam mogła tylko przez motywy racjonalne.
Pobożność czy wzruszenie religijne mogły pojawiać się sporadycznie i z
pewnością popularniejsze były raczej w przypadkach tzw. prostej wiary. Raz
nawiązane stosunki z elitą chińską rozszerzały się już niemal
automatycznie. Coraz więcej laików, częstokroć z arystokratycznych rodów,
interesowało się doktryną, przyjmowało i praktykowało jej najprostsze
przepisy "porządnego" prowadzenia się (nie zabijać, nie brać tego, co nie
dane, żyć w czystości, nie kłamać, nie upijać się), choćby dlatego, że nie
pozostawały w żadnej sprzeczności z przeciętnymi, tradycyjnymi poglądami
chińskimi. Wykształceni na modłę chińską mnisi potrafili też niejednego
laika przekonać o korzyściach duchowych przyjęcia ślubów zakonnych, które
stawiały adeptom znacznie większe wymagania. Znajomość buddyzmu
rozpowszechniała się też w sensie przestrzennym i na początku V wieku
buddyzm kwitł już właściwie we wszystkich regionach cesarstwa. Lgnęli do
niego nie tylko taoiści, ale nawet konfucjaniści, pociągnięci czystością
etyki buddyjskiej. Tylko nieliczne jednostki zdobywały się na drogę
poszukiwań oryginalnej prawdy, a do nich należał np. Tao-an, uczony znawca
i interpretator świętych pism, przy tym bibliograf wczesnego buddyzmu, oraz
jego uczeń Szy Huei-juan (334-417�), który od 380 roku do końca życia
przebywał w klasztorze na górze Lu-szan (prow. Kiangsi). Ten ostatni uczył
wielu adeptów, których później rozsyłał po południowych Chinach, a sam
nigdy nie opuszczał swej siedziby, gdzie odwiedzali go nawet ludzie
związani z dworem (miał on też uzyskać przywilej "nieskładania pokłonu
władcy", a to mogłoby świadczyć o wielkim wzroście znaczenia buddyzmu w
społeczeństwie chińskim w tym czasie).
Jednocześnie niemal z wyżej wymienionymi występowały takie postacie, jak
Fa-hien (339-420�), który podjął trzynastoletnią pielgrzymkę do Indii,
przez co wsławił buddyzm chiński w całym świecie buddyjskim, oraz
Kumaradżiwa, pochodzący z Indii, mieszkaniec Kuczy (ok. 350-409�), który
około 402 roku przybył do Chin i tu na czele wielkiego zespołu uczniów
(jakoby 3000�) organizował prace przekładowe i doszedł do liczby 294
tekstów, dzięki czemu uznano go za twórcę kanonu buddyjskiego w Chinach.
Mimo że wiele tekstów przełożono już przed nim, dał on drugi ich przekład,
w szczególności zaś wprowadził do Chin kompletny tekst komentarzy
Nagardżuny, Sutrę Lotosu i in., które ugruntowały w Chinach szczególnie
silnie mahajanę. Obok Kumaradżiwy działali jeszcze inni przybysze w tym
czasie, np. Buddhabhadra, uczeń Buddhaseny, znany zwłaszcza jako tłumacz
Sutry Ozdoby, ale rola ich była znacznie mniejsza od roli Kumaradżiwy. Poza
tym na dalszy rozwój buddyzmu mieli wielki wpływ liczni uczniowie
Kumaradżiwy, którzy poświęcając się studiowaniu określonych tekstów dali
początek szkołom; te z kolei przekształcą się później w sekty. Do
najbardziej znanych szkół ok. V wieku należały np. san-lun (3 traktaty),
cz'eng-szy (stawanie się), fa-hua (kwiat prawa); poza tym odrębne szkoły
specjalnie interesowały się kontemplacją (cz'an), której tradycje ciągnęły
się od Ii wieku, a potem były kontynuowane przez Buddhabhadrę; inne kładły
główny nacisk na "dyscyplinę" (li). Szkoły te głęboko zapuściły korzenie w
wielu miejscowościach.
Tak rozwinięty buddyzm nie przeląkł się już prześladowań inspirowanych
dwukrotnie przez konfucjanistów w V wieku (później jeszcze w Ix wieku). W
następstwie ich powstało w północnych Chinach wiele wspaniałych świątyń
skalnych, z kamiennymi posągami i tekstami rytymi w kamieniu, jakby na
znak, że wyszły z opresji jeszcze bardziej utrwalone. Do południowych Chin
znowu w V wieku za dynastii Liang, która popierała buddyzm, około 475 roku
przybył z Indii Bodhidharma, którego się uznaje za założyciela odrębnej
sekty cz'an (medytacyjnej). Z kolei jego rodak Paramartha (499-569�)
przybył około 546 roku drogą morską do Liang i przez 24 lata przetłumaczył
olbrzymią liczbę tekstów buddyjskich, które jednak w większości zaginęły.
Wreszcie T'an-luan (476-542�) uchodzi za faktycznego propagatora sekty
"czystej ziemi" (ts'ing-t'u), choć nauki tej szkoły znane już były w Iv
wieku.
Szczególny rozkwit i silna separacja sekt nastąpiły w okresie dynastii
Sui oraz T'ang (589-907�). Na pierwszym miejscu wypada postawić sektę
t'ien-t'ai, której założycielem był mnich Huei-wen, największym zaś
mistrzem jego uczeń Czy-i (538-597�), autor kilku komentarzy, zwłaszcza do
szczególnie tu poważanej Sutry Lotosu Prawa. Wielką też rolę - głównie w
masowej popularyzacji buddyzmu - odegrała nauka głoszona przez Sin-hinga
(540-594�) o trzech etapach rozwoju wiary, z których trzeci, aktualny za
jego czasów, miał objąć głównie prostaczków. Za T'angów najważniejszym
chyba wydrzeniem było powstanie sekty hua-jen ("ozdobyŹ)Ś), której święty
tekst Sutra Ozdoby znany już był wcześniej, obecnie jednak, ponownie
przełożony i skomentowany przez Fa-tsanga (643-712�), staje się obok Sutry
Lotosu drugim najważniejszym tekstem w buddyzmie chińskim. Sekty hua-jen i
t'ien-t'ai są bardziej chińskie w wykładzie wiary od innych i obok sekt
cz'an oraz ts'ing-t'u należą do największych i najbardziej ważnych w
Chinach. O cz'an należy powiedzieć, że sięgała swymi wpływami również na
wieś, ale w Ix wieku rozpadła się na 5, a następnie na 7 sekt pomniejszych.
Z medytacji indyjskiej, jaką jeszcze propagował An Szy-kao i Bodhidharma,
niewiele się ostało; cz'an nabrała charakteru specyficznie chińskiego, a
przy tym społecznego, i przez to zyskiwała na poważaniu. Popularność sekty
ts'ing-t'u rosła w kręgach ludzi prostych na podstawie dostępnej każdemu
reguły wzywania imienia Buddy Amit'o. Na przełomie Vi-Vii wieku zwyczaj ten
szerzył się również wśród kobiet. Z kolei na początku Viii wieku dochodzi
do połączenia praktyk cz'an i ts'ing-t'u, przy czym ten wspólny prąd
cz'an-ts'ing staje się odtąd jednym z najsilniejszych w ogóle w Chinach. Do
Chin przeniesiono wprawdzie w Vii i Viii wieku kilka szkół, które w Indiach
cieszyły się dużym autorytetem (np. mnich-podróżnik Huan-tsang odbywa w
latach 629-645 olbrzymią podróż po Indiach i Azji Środkowej, przywożąc
stamtąd naukę fa-siang, która znajduje swych zwolenników), w Chinach jednak
w porównaniu z cz'an i ts'ing-t'u niewielką odgrywają rolę. Akcje
antybuddyjskie (w latach 845 i 955�) niewiele już zaszkodziły szkole
medytacji i połączonym szkołom cz'an-ts'ing, podczas gdy inne kierunki
doznały poważnych szkód. Można to przypisywać m.in. wytwarzającemu się
powoli stosunkowi protekcyjnemu wobec praktyk cz'an nawet ze strony
konfucjańskiej. Można jeszcze wspomnieć, że za dynastii mongolskiej Jaan
(1280-1367�) oraz mandżurskiej Ts'ing (1644-1911�) szerzył się w Chinach
lamaizm (odmiana buddyzmu, o której jeszcze będzie mowa przy dziejach
doktryny w Tybecie i Mongolii), który wywarł wprawdzie pewien wpływ na
formy obrządku, ale nadal cz'an i cz'an-ts'ing cieszyły się największą
popularnością. Lamaizm pozostał tylko na ogół w prowincjach chińskich
sąsiadujących z Tybetem i Mongolią.
Streszczając jeszcze bardziej dzieje procesu przeszczepiania buddyzmu na
ziemię chińską, można powiedzieć, że od przełomu er doktryna importowana
była przez cudzoziemców, znajdując nikły jeszcze odzew u samych Chińczyków,
od Iv wieku rozpowszechniła się dość szybko w warstwie inteligencji
chińskiej, a od przełomu Vi-Vii wieku emancypowała się nabierając
charakteru swoiście chińskiego, przy czym z intelektualnej doktryny czy
światopoglądu stała się wiarą dostępną dla ludzi prostych. Spośród szkół
wybijają się na czoło cz'an oraz ts'ing-t'u, które uważać można za
reprezentatywne dla buddyzmu chińskiego. Poczynając od X wieku
charakterystyczne dla myśli religijnej Chińczyków jest zjawisko synkretyzmu
trzech doktryn: konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu, tzw. żu-tao-fo.
Jednocześnie wśród ludu wyobrażenia buddyjskie mieszają się z elementami
rodzimego kultu ludowego. Budda, Awalokiteśwara (zwany tu Kuan-in),
bodhisattwa Majtreja (rodzaj Mesjasza, który ma nadejść i zbawić ludzkość),
Bodhidharma - stają się bóstwami w panteonie popularnych bóstw ludowych,
takich jak Szang-ti, Lung-wang i niezliczeni inni, przy czym między nimi
dopatrywano się zależności przypominających stosunki feudalne. Subtelne
nauki o skutkach czynu czy prawdzie degenerowały się i w czasy nowożytne
Chiny weszły już w stanie, który obserwatorzy chrześcijańscy z Europy
określili jako areligijność.
Ruch 4 maja 1919 roku, który stał się zalążkiem rewolucji chińskiej,
odrzucił wszelkie doktryny religijne, a także wierzenia ludowe jako
przesądy. To samo powtórzył ruch oświeceniowy 1930 roku i powojenne Chiny
Ludowe, podczas gdy reżim kuomintangowski uznawał tradycyjne instytucje
wyznaniowe, m.in. również buddyzm. W dzisiejszych warunkach utrzymuje się
on w Chinach chyba jeszcze tylko siłą bezwładu, i to zapewne wyłącznie w
praktykach starszego pokolenia.
Na Półwysep Koreański dotarł buddyzm bezpośrednio z terenu Chin, gdzie
już silnie umocnił swe pozycje. Najczęściej w związku z tym przytaczaną
datą jest rok 372. Do ówczesnego króla państwa Kogurio, na północy
graniczącego z Chinami, przybywają wysłańcy Fu Kiena, wodza jednego z
plemion Hunów, który w drugiej połowie Iv wieku zajął całe Chiny północne i
założył dynastię zwaną Wczesnymi Ts'inami ze stolicą w Cz'ang-anie. Wraz z
poselstwem przybywa jakoby mnich Szun Tao z posągiem Buddy i świętymi
księgami. Tradycja ta nie jest zupełnie pewna w szczegółach, ale
potwierdzają ją zabytki architektury sakralnej w północnej Korei, datujące
się na koniec Iv wieku.
Z Kogurio przedostaje się buddyzm wkrótce na tereny położone bardziej na
południe, mianowicie w 384 roku do państwa Pekdze, tradycja jednak mówi tu
przede wszystkim o wcześniejszym wpływie chińskim, mianowicie z
południowych Chin, z państwa Tsin (mnich Marananda), a dopiero w następnej
kolejności wymienia przeniesienie z obszarów Kogurio.
Dość późno natomiast, bo około 528 roku, dociera nauka Buddy do państwa
Silla na południu, przekazana tu jakoby z Kogurio. Datę tę wielu badaczy
przesuwa nawet o jeden wiek wcześniej, tak więc w pierwszej połowie V, a
najpóźniej w Vi wieku cały półwysep znalazł się w zasięgu doktryny, przy
czym wkroczyła tu ona - by tak powiedzieć - odgórnie, przez dwory władców,
którzy mocą swej władzy, używając środków administracyjnych,
rozpowszechnili ją na podległych sobie terenach.
W Kogurio już w 396 roku sprowadza się z Chin liczne święte księgi, co
zdaje się świadczyć o umacnianiu się i rozszerzaniu tej nauki. W Pekdze
początkowo zdaje się panować forma buddyzmu wulgarnego (wiara w siły
nadprzyrodzone), dopiero na przełomie V-Vi wieku dochodzi tu do
podniesienia poziomu i w 552 roku stąd się właśnie przekazuje naukę
buddyjską do Japonii. W państwie Silla stosunkowo najsilniej rozwinęła się
forma buddyzmu jako religii państwowej. Królowie sprawowali mecenat nad
propagandą wiary, która się stała ideologiczną nadbudową ich władzy. Liczne
stały się tu klasztory, wielu też wstępowało do nich adeptów obojga płci. W
565 roku sprowadzono tu 1700 ksiąg buddyjskich z Chin, co stało się
podstawą do rozległych studiów teologicznych. Wielu też mnichów z Silli
wyjeżdżało dla pogłębienia wiedzy na dalsze nauki do Chin, gdyż państwo to
utrzymywało z kontynentem najżywszy kontakt.
Gdy w drugiej połowie Vii wieku Silla staje na czele zjednoczonego
państwa, buddyzm koreański, pozostając nadal pod silnym wpływem chińskiego
(dynastia T'ang), przechodzi szczytową fazę swego rozwoju. W okresie tym
działa jednak wielu wybitnych znawców doktryny, mających samodzielny
dorobek, świadczący o uniezależnianiu się od myśli chińskiej. Najbardziej
chyba znanymi wówczas w Korei szkołami były: kierunek oparty na
Awatamsaka-sutrze (Sutra Ozdoby) reprezentowany przez Won Hio (617-687�),
Yi Sang (625-702�), oraz kierunek dhjany (medytacyjny) z głównym
reprezentantem Sing Hengiem (704-779�). Poza tymi kierunkami uprawiano tu
też wadżrajanę, jogę (pod wpływem san-lun) i in.
Dopiero około Ix i X wieku sytuacja poważnie się zmienia. Nieustanne
rozruchy w państwie prowadzą do zniszczenia nauki. Chyląca się ku upadkowi
dynastia królów Silli nie jest już w stanie zajmować się żywiej popieraniem
zakonów i mnichów, choć wiara w zasady buddyjskie nadal się utrzymuje. W
początkach X wieku dochodzi do władzy dynastia Korio, która się utrzyma do
roku 1392 i od której odtąd cały kraj znany jest w świecie pod nazwą Korea.
W okresie tym buddyzm przechodzi swe odrodzenie. Królowie Korio równie
gorąco jak władcy Silli okazywali cześć Buddzie i poparcie dla jego nauki.
W drugiej połowie Xi wieku wydrukowano w Korio olbrzymi (ponad 5 tysięcy
ksiąg) kanon buddyjski w języku chińskim (prace trwały ok. 40 lat). W końcu
Xi wieku zasłynął tu uczony mnich Yi Czhon (1055-1101�), autor
kilkudziesięciu dzieł i mistrz tysiąca uczniów. Na podstawie takich faktów
okres ten nazywany bywa złotym wiekiem buddyzmu w Korei. Szczytowy rozkwit
przeżywa wówczas szczególnie kierunek dhjany. W drugiej połowie Xiii wieku
Korio staje się państwem zależnym od Mongołów, którzy opanowali też w tym
czasie Chiny dając początek dynastii Juan. Pod wpływem mongolskim począł
się w Korei szerzyć manicheizm, jednocześnie zaś z Chin przybyła
neokonfucjańska nauka filozofa Czu Hiego. Tym nowym prądom buddyzm
koreański nie potrafił się energicznie przeciwstawić, tak że nawet
dochodziło do akcji pogromowych przeciw niemu.
Proces upadku ciągnie się odtąd aż po najnowsze czasy. Dynastia Li, która
nastała od roku 1393, na ogół (wyjątki były nieliczne) obojętnie lub nawet
wrogo się odnosiła do problemów buddyzmu, propagując konfucjanizm jako
swoją ideologię. Likwidowano wtedy, zwłaszcza w miastach, buddyjskie
klasztory, zamieniając je niekiedy w domy uciech. Dobra klasztorne, które w
ciągu wieków nadmiernie się rozrosły, konfiskowano na rzecz skarbu (to był
zresztą główny powód akcji). Ale nawet w tych warunkach nie brakło
wybitnych działaczy, jak np. Czhong Ho (1520-1604�). Należy też pamiętać o
tym, że w połowie Xv wieku rozpoczęto prace nad koreańskimi przekładami
pism buddyjskich. W tym celu obmyślono nawet specjalne pismo fonetyczne o
alfabecie złożonym z kilkudziesięciu zaledwie znaków, których czytanie
dzięki łatwości szybko się popularyzowało, podczas gdy stosowane wcześniej
w kanonie ideogramy chińskie nie mogły się stać pismem popularnym. W Xvi
wieku prace przekładowe i komentatorskie przybrały jeszcze na sile, ale
niestety były to tylko krótkotrwałe okresy sprzyjających okoliczności
(przychylni władcy), po czym wracano z reguły do polityki ograniczeń.
Drugim charakterystycznym momentem był masowy udział mnichów buddyjskich w
wojnie przeciw najazdowi japońskiemu w latach 1592-1598, a później w
obronie przeciw najazdom Mandżurów na początku Xvii wieku. Patriotyczne
zasługi znalazły pewne uznanie rządu centralnego, który przez jakiś czas
nie stosował represji wobec klasztorów. Przy wszystkich tych niewątpliwie
godnych podkreślenia posunięciach buddyzm koreański coraz bardziej tracił
na sile. Podczas gdy za dynastii Korio liczono w Korei 11 szkół
buddyjskich, w końcu Xiv wieku pierwszy król z dynastii Li uznał ich tylko
7, a pozostałe zmuszone były zespolić się z uznanymi oficjalnie. W
pierwszej połowie Xv wieku postanowiono urzędowo rozróżnić tylko dwa
kierunki: medytacyjny i niemedytacyjny. W Xvi wieku wyłącznie kierunek
medytacyjny był uważany za reprezentatywny dla buddyzmu, reszta spotkała
się z dezaprobatą. W końcu Xviii wieku utrzymało się jeszcze około 1500
klasztorów, ale z miast klasztory znikły zupełnie. Utrzymały się jedynie w
górskich ustroniach. Zachodziły też i ogólniejsze zmiany. Pojęcia mahajany
zmieszały się u pospólstwa z wierzeniami ludowymi i można do dziś spotkać
bodhisattwów pośród niezliczonych duchów szczęścia i nieszczęścia znanych
miejscowej mitologii szamanistycznej, do których włącza się też bogów
asymilowanych z taoizmu.
Od końca Xix wieku rozpoczyna się infiltracja polityczno-gospodarcza i
kulturalna Japonii w Korei, m.in. około 1880 roku sekta sinsiu usiłuje
przez swoich misjonarzy zaszczepić na półwyspie swój zreformowany amidyzm,
ale większego sukcesu nie odnosi. Wreszcie w 1905 roku Korea zostaje
protektoratem, a w 1910 gubernatorstwem japońskim. Buddyzm koreański został
poddany silnym rygorom administracyjnym. Władze japońskie kontrolowały
wyznaczone przez siebie rejony kościelne, nad którymi stali seniorzy 31
głównych klasztorów prowincjonalnych, zawiadujących z kolei pomniejszymi
(zarejestrowano ich ogółem ponad 1200�).
Po roku 1945 Korea rozpadła się na dwa rejony - jeden pod kontrolą wojsk
radzieckich, drugi amerykańskich - przedzielone 38 równoleżnikiem. W roku
1948 oba rejony przekształciły się w dwa odrębne państwa. W Korei Północnej
obywatele, zgodnie z konstytucją 1948 roku, korzystają ze swobody wyznania
i wykonywania obrzędów religijnych. Majątki klasztorne objęła reforma
rolna, którą z uwagi na ubóstwo wsi przeprowadzono -jak się wydaje - z
żelazną konsekwencją. Ocalone z wieloletniej pożogi wojennej świątynie
buddyjskie mają swoich duchownych buddyjskich jako gospodarzy, podlegają
konserwacji jako skarby narodowej kultury oraz są odwiedzane i wspierane
przez wiernych zgodnie z ich wolą. Rozdział kościoła od państwa jest tu jak
najściślej przeprowadzony. W Korei Południowej losy buddyzmu potoczyły się
nieco odmiennie. Restytuowano częściowo klasztorom ziemię skonfiskowaną w
okresie reformy rolnej. Dopuszczono też duchownych buddyjskich do szeroko
zakrojonej działalności edukacyjnej (uniwersytet, kolegia, licea, gimnazja
itp.). Organizacje buddyjskie prowadzą też sierocińce, domy starców, domy
ubogich itp., co rozgrzesza władze świeckie z odpowiedzialności za opiekę
publiczną. Na utrzymanie i działalność kleru pracuje kilkanaście fabryk
założnych w majątkach klasztornych.
Najdalszy swój skok na terenie Azji wykonał buddyzm ponad wodami Morza
Japońskiego do Japonii. Według kroniki japońskiej oficjalny ingres na dwór
cesarza Kimmei miał się odbyć w roku 552, choć datę tę korygują historycy
według innych źródeł na rok 538. Niezależnie od tego można uważać za pewne,
że już pod koniec Iv, a w każdym razie w V wieku przywieźli ze sobą na
archipelag i pielęgnowali wierzenia buddyjskie imigranci koreańscy i
chińscy, których wielu osiedlało się wówczas w Japonii i którzy znaleźli
tutaj swoją drugą ojczyznę po wygnaniu z pierwszej na skutek wydarzeń
wojennych, podczas gdy ich dzieci i wnukowie w ogóle już innej ojczyzny niż
Japonia nie znali. Ponieważ z otoczenia cesarza Kimmei tylko ród Soga
czynnie się zainteresował nową wiarą, a imigranci również praktykowali kult
Buddy jedynie w swych domowych pieleszach, można stwierdzić, że mamy tu do
czynienia z falą buddyzmu rozproszonego.
Dopiero po roku 585 zaczynają powstawać coraz liczniej świątynie, co
świadczy o tym, że buddyzm stał się przedmiotem zainteresowania
społecznego. Na przełomie Vi i Vii wieku regent Siotoku ustawił buddyzm na
piedestale religii uprzywilejowanej, co było ważnym posunięciem politycznym
na owe czasy (wyjście z barbaryzmu). Dekretami zalecającymi buddyzm,
budowaniem i zachęcaniem do budowania świątyń, a wreszcie interpretacją
świętych tekstów zasłużył się on wielce sprawie upowszechnienia doktryny na
wyspach. Już w 624 roku liczbę świątyń-klasztorów oblicza się na 46,
mnichów na 816, mniszek na 569 - jest to oczywiście wskaźnik silnego
rozwoju. Szczególnie pomyślnie rozwija się wówczas buddyzm w stolicy
państwa, Nara. Istnieje tu wiele bogatych świątyń, których kler wywiera
silny wpływ polityczny na dwór. Symbioza ta prowadzi np. do zarządzeń o
zakładaniu klasztorów męskich i żeńskich w każdej prowincji, a to na
intencję odwrócenia nieszczęść (738 lub 741�), czy o odlaniu z brązu
wielkiego posągu Buddy w świątyni Todaidzi w stolicy (743 rok, wykonanie w
752 roku).
Buddyzm ówczesny w Japonii stanowił jeszcze dość jednolitą, choć
eklektyczną całość. Nawet gdy około 750 roku zaczęto rozróżniać tzw. 6
szkół Nara, a mianowicie: sanron, hosso, dziodzitsu, kusia, kegon i ritsu,
były to raczej jakby bractwa w obrębie tej samej religii, a nie odrębne
sekty. Specjalizowano się już tu w studiowaniu wybranych tekstów, ale poza
klasztorami wierzono w buddyzm jako w magię pomocną państwu i jego
mieszkańcom. Jednocześnie począł dość wyraźnie występować proces
wytwarzania się koegzystencji między rodzimym kultem bóstw przyrody (sinto)
a buddyzmem, co prowadziło zarówno do synkretyzmu, jak i do spłycenia w
pojmowaniu samej doktryny. Od strony polityki państwowej wreszcie można
określić postawę ówczesnego buddyzmu jako demoralizację: mnisi obdarzeni
godnościami, wybujała hierarchizacja kleru, olbrzymie latyfundia i siły
robocze, przydzielane klasztorom, stworzyły niezdrową sytuację, z której
dwór nie był zdolny się wycofać. Jednym ze środków podjętych dla
uzdrowienia tego stanu rzeczy była decyzja przeniesienia stolicy z Nara do
innej miejscowości (w 784 roku).
Po pewnych wahaniach wybrano w 794 roku miejscowość, zwaną odtąd
Iiei'an-kio, "stolicą spokoju" (dzisiejsze Kioto). Już w chwili
przeniesienia istniały tu 2 czy 3 klasztory, a przede wszystkim na
pobliskiej górze Hi'ei znajdował się klasztor Enriakudzi, założony przez
mnicha Saicio (788 rok). W 805 roku sprowadza Saicio z Chin z klasztoru na
górze T'ien'-t'ai (stąd japońska nazwa nauki: tendai) naukę znacznie
różniącą się od nauk głoszonych przez mnichów z Nara i nawet zwalczaną
przez tych ostatnich. To stało się jednym z powodów popularyzacji nowej, a
jednocześnie przez swój eklektyzm (elementy medytacji, rytuału i magii)
zrozumiałej nauki wśród arystokracji Hei'an-kio. Wreszcie w 806 roku
poczyna działać na górze Koja-san (klasztor Kongobudzi, od 823 roku również
z filią w Hei'an) mnich Kukai, który sprowadza z Chin doktrynę mantrajany
(po jap. singon - "prawdziwe słowaŹ)Ś), która główny nacisk kładzie na
zabiegi magiczne. Singon podobnie jak tendai spotkała się z aplauzem w
ówczesnych kręgach ludzi pragnących w stosunkowo prosty sposób zapewnić
sobie czy państwu pomyślność. Popyt odpowiadał w tym wypadku podaży. Obie
szkoły brały pod uwagę pragnienie sfer związanych z dworem, arystokracja
ustosunkowała się po mecenasowsku do potrzeb kultu (budownictwo, sztuka
itp.), przy czym niejeden magnat czy członek rodu cesarskiego osobiście
wstępował do zakonu wzmacniając tym samym jego prestiż.
Jednocześnie jednak zaniedbywano akcję umasawiania doktryny, toteż wśród
ludu zrodziła się swoista reakcja, wspierana zresztą przez niektórych
mnichów, którzy propagowali ideę istnienia raju ("czystej ziemi" - dziodo).
Do raju tego wprowadza wiernych Amida, którego imienia należy wzywać.
Pouczali o tym już Kuja (ok. 900 - ok. 970�), później Esin (942-1017�),
Rionin (1072-1132�), wreszcie Genku, czyli Honen (1133-1212�), w różnych
zaś okolicach powstają masowo bractwa i praktyki kultu Amidy (tańce,
modlitwy itp.). Ruchowi temu sprzyjał zresztą zarówno uproszczony charakter
kultu (wzywanie imienia miłosiernego zbawcy i poddanie się jego łasce były
łatwiejsze niż nauka, medytacja czy skomplikowany rytuał), jak i szerząca
się podówczas wiara w rychły "koniec świata", a raczej w zamieszanie, jakie
ma na świecie nastąpić. Widome oznaki tego zamieszania zdawały się już
zresztą przejawiać w polityce: wojny domowe, mające od 1185 roku wprowadzić
na arenę dziejów Japonii system feudalny rządów, nękały kraj przez długi
szereg lat.
Zwycięstwo rodu Minamoto zapoczątkowało w Japonii przewagę polityczną
klasy samurajów (szlachty wojennej), ciągnącą się odtąd przez blisko 7
wieków. Zrodzony w poprzedniej epoce kult Amidy, w szczególności w postaci
lansowanej przez Honena, nabiera, poczynając od 1175 roku, coraz większej
popularności. Prosty przepis, każący w dowolnych okolicznościach (idąc,
siedząc czy leżąc), w każdym stanie ducha (w stanie niewiedzy czy w stanie
grzechu) wzywać wielekroć imienia Amidy, odpowiadał zarówno tym, którzy
podówczas zawodowo parali się wojaczką, jak i tym, którzy pracą swych rąk
żywili znękany wojną kraj, gdyż ani jedni, ani drudzy nie byli podówczas
zdolni czytać ksiąg czy zachowywać wymyślnych ceremoniałów. Niemal
jednocześnie jednak odradzała się myśl, że zbawienie można osiągnąć nie -
jak sądzą amidyści - przez łaskę udzielaną od zewnątrz przez boską istotę,
ale przez postawę wewnętrzną jednostki. Myśl taka zawierała więcej
racjonalnych podstaw niż doktryny o istnieniu pozafizycznych światów czy
istot, toteż znajdowała dostęp do co światlejszych umysłów. Myśl tę, w
postaci nauk o wartościach medytacji, głosiły już wczesne szkoły buddyzmu
japońskiego (np. hosso, tendai). Wznowił ją mnich Eisai (1141-1215�), który
dwukrotnie podróżował do Chin i przywiózł stamtąd naukę dzen (chińskie
cz'an). Zaczął ją głosić około 1185 roku, a szkoła przez niego założona
nosi nazwę rindzai. Uzyskał on nawet poparcie ówczesnego rządu w Kamakurze;
zbudował tu oraz w Hei'an-kio klasztory. Druga sekta dzenistyczna, którą
nazwano soto, założona ok. 1227 przez Dogena (1200-1253�), miała raczej
tendencję do krycia się w górskich ustroniach. Jednocześnie w ciągu Xiii
wieku ożywiają swą działalność wcześniej zadomowione w Japonii sekty,
zwłaszcza kegon i ritsu, w których szczególny nacisk położno na kult Miroku
(Majtreja) i Siaka (Siakja-muni).
Wymienione - poczynając od Honena - kierunki amidystyczne, dzenistyczne i
inne rozpowszechniały się raczej w środowiskach związanych z życiem
ówczesnych centrów administracyjnych. Dopiero działalność Sinrana
(1173-1262�) przeniosła ideę kultu Amidy na daleką prowincję, przy czym po
1224 roku treść nauki Sinrana zaczęła znacznie różnić się od tez jego
mistrza Honena. Dla Sinrana "raj" mieści się na ziemi, po której ludzie
stąpają; ludzie żyjący są właśnie istotami odrodzonymi w raju, a
westchnienie do imienia Buddy jest aktem wdzięczności i radości z
istnienia. Nawet sam Budda był w tym samym położeniu co inni ludzie.
Dlatego też kapłani nie muszą inaczej żyć niż laicy (zniesienie celibatu i
postu). Te i podobne, niecodzienne zasady ściągnęły na głowę Sinrana wiele
gromów ze strony szkół bliższych ortodoksji, wśród prostych jednak ludzi
obudziły wiele sympatii, tak że sekta ta (zwana dziodo-sinsiu lub sinsiu)
stała się najpopularniejszą ze wszystkich sekt w Japonii.
Jednocześnie z sinsiu rozwija się w tym czasie we wschodnich prowincjach
nauka mnicha Nicirena (1222-1282�), zwana też hokke, gdyż za święty tekst
uważa Hokkekio (też Hokekio), tzn. Sutrę Lotosu Prawa. Niciren wyszedł z
sekty tendai i zachował dla niej nawet pewne względy, pozostałe jednak
szkoły japońskiego buddyzmu ogłosił za szkodliwe dla moralności publicznej
i dla państwa. Hokke uznało ziemię japońską za "objawiony raj", a naród
japoński za naród wybrany. Ten autocentryczny i nietolerancyjny punkt
widzenia zdobył z czasem nicirenizmowi złą sławę sekty o tendencjach
szowinistycznych. Pomimo tej niepochlebnej oceny Niciren jest jednakże
najbardziej chyba japoński spośród wszystkich działaczy religijnych w tym
kraju. Sam działał z przekonaniem i z najszlachetniejszych pobudek w
trudnych warunkach prześladowania jego nauki przez władze i pozostałe
sekty. Tym zdobył sobie trwałe imię, a nauka jego objęła z czasem bardzo
szerokie kręgi społeczeństwa i dziś nicirenici należą do sekt najbardziej
chyba aktywnych społecznie.
O ile stare sekty miały oparcie w zachodnim okręgu Nara-Kioto, o tyle
nowe szerzyły się głównie na terenach północno-wschodnich
(Kamakura-Niigata) i właściwie tylko w takim oddaleniu od oficjalnych
centrów mogły się względnie swobodnie - mimo ataków - rozwijać. Odgrywały
też tu często rolę katalizatorów czynniki wtórne. I tak dzen (w
szczególności soto) przyjmowała zasadę niesprzeczności nauk buddyjskich z
konfucjanizmem, który od Xiv wieku był uważany za właściwą ideologię
samurajów. Stąd sekta soto prowadziła ożywioną działalność wydawniczą
(własne drukarnie) i oświatową (biblioteki, szkoły) i to pomnażało jej
szeregi. Z kolei sekta sinsiu w szczególności słynęła z tego, że angażowała
się od Xv wieku nawet w antyreżimowe akcje polityczne (bunty chłopskie
itp.), co bardzo umocniło jej pozycję. Jedynie sektę hokke przez długie
lata zwalczały zgodnie wszystkie pozostałe sekty, co było reakcją na
nietolerancyjną jej postawę wobec wszelkich innowierców.
Spośród starych sekt singon i tendai stanowiły potężne państwa kościelne
w obrębie cesarstwa. Siedziby ich na górach Hi'ei czy Koja od dawna
stanowiły feudalne twierdze, dysponujące silnymi zbrojnymi oddziałami. Gdy
w Xvi wieku poczęto w Japonii realizować ideę zjednoczenia państwa, jedną z
pierwszych przeszkód do pokonania były owe klasztory, tak że zniszczenie
ich było nie do uniknięcia. Do osłabienia siły wszystkich bogatych
klasztorów stołecznych i innych przyczyniły się też zarządzenia ekonomiczne
bijące w wielkie posiadłości ziemskie. Wiek Xvi jest jednak również
świadkiem dotarcia do Japonii chrześcijaństwa. Przyjęte początkowo
przychylnie, zostaje ostatecznie na przełomie Xvii i Xviii wieku osądzone
jako niebezpieczne dla kraju i w ciągu 30 lat niemal doszczętnie
wyplenione. Przy tej okazji buddyzm administracyjnie przywrócono do łask
jako kult zupełnie już zadomowiony. Ogranicza się wprawdzie prawa i
przywileje klasztorów, lecz stają się one uznanymi oficjalnie "parafiami",
do których przypisani są absolutnie wszyscy obywatele (ma to m.in.
przeciwdziałać ich chrystianizacji). Osobni urzędnicy sprawują kontrolę nad
działalnością klasztorów, które mogą rozwijać doktrynę, ale nie mają prawa
tworzyć dalszych szkół teologicznych; podstawowym obowiązkiem wobec
parafian jest prowadzić dla nich naukę wiary. Ta kontrolowana odgórnie
działalność doprowadziła do pewnego postępu w uporządkowaniu pojęć
doktrynalnych, głównie jednak wywołała upadek i zastój, gdyż rutyna i
formalizm zastąpiły żywą myśl i entuzjazm dawnych czasów.
Gdy w Xviii wieku studia świeckie nad przeszłością kraju doprowadziły
m.in. do regeneracji sintoizmu, który z uwagi na sytuację polityczną
znalazł wielu zwolenników, zmurszały buddyzm (w szczególności szło tu o
buddyzm pojmowany synkretystycznie w mariażu z sintoizmem) stawiał bardzo
słaby opór atakom sintoistycznym, toteż w połowie Xix wieku doczekał się
ataków na siebie i istnych pogromów, które zostały jednak stłumione.
Zniesienie zakazu chrześcijaństwa w 1873 roku stanowi nowy punkt zwrotny w
dziejach rozwoju doktryny na terenie Japonii. Uwolniony od balastu
synkretyzmu, poczyna rozwijać się na fundamencie czystej myśli buddyjskiej,
w każdym razie myśli nie skażonej jawnym wymieszaniem z pojęciami
sintoistycznymi (choć synkretyzm pozostał w świadomości przeciętnego
Japończyka). Jednocześnie zaś obawa przed konkurencją chrześcijaństwa
prowadzi do wysiłków w kierunku pogłębiania nauk i polepszania metod
szerzenia i wzmacniania wiary. Do dalszego polepszenia sytuacji buddyzmu
przyczyniła się konstytucja z 1889 roku, wprowadzająca swobodę wyznania w
Japonii. Szkoły i sekty buddyjskie, dotychczas dość ostro ze sobą skłócone,
w końcu Xix wieku zjednoczyły się, aby gromadnie przeciwstawić się zarówno
atakom ze strony innych ugrupowań religijnych, jak i rygorom narzucanym
przez administrację centralną. Jednocześnie zaś pod wpływem europejskich
studiów buddologicznych budzi się ambicja, którą w początkach Xx wieku
wprowadzono w czyn, by podobny kierunek badań, i to na skalę światową,
zmontować w Japonii. Poza badaniami krytycznymi podjęto też inicjatywę
rozbudowania działalności w zakresie opieki społecznej, wpływu
dydaktycznego na młodzież (różne typy i poziomy szkół), a także
działalności misyjnej (misje wewnętrzne i zagraniczne). W 1913 roku zwołano
też do Tokio światowy kongres buddystyczny. Szczytowym osiągnięciem było
wydanie drukiem (poczynając od 1924 roku) stutomowego kanonu ksiąg
buddyjskich, zawierającego 2920 tekstów buddyjskich z Chin, Azji Środkowej,
Korei i Japonii.
Wojna Japonii przeciw Chinom czy też Ii wojna światowa nie wykazały
żadnej wyraźnej pogłębionej postawy etycznej ugrupowań buddyjskich w
Japonii: podporządkowanie polityce (zresztą w warunkach silnego terroru
soldateski) było jak najbardziej normalnym zjawiskiem. Dopiero po klęsce
1945 roku wiele buddyjskich ugrupowań wystąpiło bardziej czynnie w akcjach
walki o pokój czy w akcjach przeciw proamerykańskiej polityce rządu. Z
dogmatycznego punktu widzenia proklamacja wolności wyznania w nowej
konstytucji z 1947 roku prowadzi do pojawienia się wielkiej liczby nowych
sekt (szczególnie silnemu rozbiciu uległy singon i hokke); rozdrobnienia
tego nie traktuje się jednak jako niebezpieczeństwa dla całości buddyzmu
japońskiego, który zgodnie zmierza do utrzymania spójności i jedności z
naczelnym hasłem, by stać się motorem ruchu jedności buddyzmu
ogólnoświatowego.

Kierunek tantrystyczno-mantrajanistyczny, którego magiczne praktyki i
oddalenie od nauk historycznego Buddy nie zdobyły większej popularności w
dotychczas omówionych krajach Środkowego i Dalekiego Wschodu,
rozpowszechnił się stosunkowo szybko i łatwo w postaci tzw. lamaizmu na
terenie Tybetu, Nepalu, Mongolii, Bhutanu, Sikkimu, w zachodnich Chinach
(Sinkiang, Kansu, Sycz'uan, J�nnan), a nawet sięgnął do Indii (Kaszmir) i
nad dolną Wołgę (Kałmucy), a wreszcie na Syberię (Buriaci). Skomplikowany
rytualizm i doktrynalna metafizyka z pewnością nie stanowiły bezpośredniego
powodu przyjmowania się lamaizmu wśród plemion koczowniczo-pasterskich.
Momentem sprzyjającym krzewieniu się tego kierunku była niewątpliwie
koncepcja przerzucenia balastu odpowiedzialności za należyte rozumienie i
przestrzeganie rytuału i dogmatów na jednostki specjalnie wdrożone do
takich obowiązków. Wiara w taką osobę, w jej wiedzę i umiejętności zwalnia
lamaistę od potrzeby zbyt głębokiego wnikania w istotę obrzędów i
przykazań. Właśnie wyraz lama (z tybetańskiego bLama - "senior, starszy
mistrzŹ)Ś) oznacza tu tego, kto powołany jest do umiejętnego sprawowania
funkcji "Przewodnika po dobrych drogach". Każda ludzka istota ma swego
lamę, nawet każdy z przyszłych buddów miał swego lamę i pod wpływem jego
nauk sam zostawał lamą dla innych; bez lamów nie byłoby ani pojęcia
"budda", ani doktryny buddyjskiej, ani zgromadzeń mniszych. Tu należy też
podkreślić, że błędem jest identyfikować lamę z każdym mnichem (zwanym np.
w Tybecie dGe-slong). Do niedawna niemal każda rodzina w Tybecie oddawała
syna na służbę do klasztoru, gdzie otrzymywał on święcenia mnisze, ale lamą
w sensie mistrza dla innych zostawał w trybie indywidualnego wysiłku, przy
pomocy swoich mistrzów. Dodać należy przy tym, że przeszłe pokolenia lamów
doznają czci równej świętym w chrześcijaństwie, toteż w każdym klasztorze
lamaickim ustalone są całe hierarchie kolejnych mistrzów, których nauka
przekazana została aż do najmłodszego pokolenia wiernych. Stąd panteon
lamaistyczny (nie rezygnujący przy tym ani z mitologii mahajany, ani z
bóstw kultów lokalnych zbliżonych do szamanizmu) jest o wiele bogatszy niż
w innych szkołach buddyjskich.
Najstarsze niewątpliwie są w tej grupie tradycje buddyjskie Nepalu, choć
oczywiście początkowo nie mają one nic wspólnego z lamaizmem. Należy przede
wszystkim pamiętać, że teren Nepalu przechodził różne losy i np. w V wieku
p.n.e. tu właśnie znajdowało się miasto Kapilawastu, gdzie narodził się
Budda. Z tych odległych czasów nie zachowały się żadne wyraźne świadectwa.
Dopiero działalność cesarza Asioki zostawiła trwałe ślady, np. ruiny pagód
w okolicach Katmandu, Patanu i innych miast. Zachowały się też budowle
buddyjskie z I wieku p.n.e. Dokładniejszych wiadomości o położeniu i
dziejach tej wczesnej fazy rozwoju raczej jest brak, wiadomo natomiast, że
w Vii wieku stąd właśnie przedostaje się buddyzm do Tybetu poprzez kontakty
dworskie, co jest niedwuznacznym świadectwem silnego zakorzenienia się tej
religii w państwie. Wkrótce jednak rozpoczyna się przenikanie z Indii
wpływów hinduizmu, który od Xiv wieku cieszy się u dynastii Mallów uznaniem
nie mniejszym niż buddyzm. W Xviii wieku sytuacja zmienia się na niekorzyść
buddyzmu, gdyż nowi najeźdźcy, Gurkhowie, faworyzują głównie hinduizm.
Hinduizm szerzy się poza dolinami szczególnie w południowych rejonach
Himalajów, od północy natomiast poczyna napierać lamaizm z Tybetu. O
poziomie buddyzmu w Nepalu świadczą obok architektury i bogato rozwiniętej
sztuki sakralnej również pomniki pisane, a mianowicie wydany tu kanon pism
świętych.
Za centralną bazę lamaizmu uważa się Tybet. Udokumentowana historia
buddyzmu w Tybecie rozpoczyna się w Vii wieku, choć tradycje miejscowe
cofają ją nawet o trzy wieki wcześniej. Ówczesny władca Tybetu
Srong-btsan-sgam-po pojął dwie małżonki, jedną z Chin, drugą z Nepalu, przy
czym obie okazały się zapalonymi zwolenniczkami buddyzmu. Do Indii wysłano
wtedy uczonego Thon-mi-sam-bho-ta, który przywiózł pierwsze teksty
mahajany. Stąd rozpoczęła się tradycja indyjskiego alfabetu w Tybecie,
jednakże sam buddyzm bynajmniej się nie przyjął, gdyż przeciwdziałał temu
silnie zakorzeniony miejscowy szamanizm (znany pod nazwą bon). Dopiero w
Viii wieku król tybetański Khri-srong-lde-btsan zaprosił z Indii mnichów
wyspecjalizowanych w wadżrajanie i mantrajanie, Siantirakszitę i jego
ucznia Kamalasilę, a później Padmasambhawę (tantrystę), i zbudował dla nich
w okolicy miasta Lhasa klasztor bSam-yas, który był odtąd centralnym
ośrodkiem szerzenia wadżrajany. Odtąd wadżrajana, będąca w Indiach formą
podupadającego buddyzmu, szerzyła się na obszarze całego Tybetu. Próba
wprowadzenia w tym samym okresie z Chin cz'an nie udała się.
Za najbardziej zasłużonego w dziele szerzenia buddyzmu króla uchodzi
Khri-ral-pa-can (817-836�). Z jego zarządzenia sprowadzono z Indii cały
zastęp uczonych buddyjskich, którzy pospołu z mnichami miejscowymi
przystąpili do przekładu kanonu buddyjskiego na język tybetański, gdyż
uznano to za jedyną drogę przezwyciężenia silnego jeszcze kultu bon. Za
jego już panowania przetłumaczono większość pism mahajany, przy czym
dawniejsze przekłady modyfikowano i polerowano. On też łożył na klasztory i
wprowadzał tam właściwe rygory zakonne. Niestety następca jego Dar-ma,
zwany też gLang-dar-mą (836-843�), faworyzował przeciwników buddyzmu (czyli
bon) czynnie przeciwstawiając się buddyzmowi, niszcząc świątynie, statuy i
pisma. Poniósł w rezultacie śmierć z ręki buddyjskiego mnicha, ale znalazł
jeszcze naśladowców wśród swoich następców, tak że Ix wiek uważany jest w
dziejach lamaizmyż za fatalny. Jednakże w X wieku notuje się dalsze sukcesy
szerzenia się tajemnych nauk wadżrajany, która niewątpliwie weszła już
wówczas na drogę synkretyzmu z praktykami bon.
W Xi wieku rozpoczyna się okres zmian. Na zaproszenie magnata Ye-sies-hod
przybywa z Indii mnich Atisia, który wprowadza szereg reform w zakresie
dyscypliny i dogmatów, mianowicie wraz ze swym uczniem imieniem bBrom-ston
propaguje "jawną naukę" stając się założycielem kierunku bKa-gdams-pa,
który będzie się przeciwstawiał staremu kierunkowi rNying-ma-pa. Odtąd
pojawiają się w Tybecie coraz to nowe odłamy i szkoły. Mnich Marpa zakłada
szkołę bKa-brgyud-pa, z której wychodzi mistyk znany pod imieniem Milarepa
(Mi-la-ras-pa); później inni wprowadzają kierunki Kar-ma-pa, Bri-gung-pa,
Sa-skya-pa i inne. Ogółem do końca Xiii w. powstaje tu 17 różnych odłamów
lamaickiego buddyzmu, które się różnią między sobą bynajmniej nie
dogmatami, lecz głównie ceremoniałem. Charakterystyczną cechą jest tu
kontaminowanie zasad jawnego i tajnego obrządku, co się zresztą do dziś w
Tybecie utrzymuje.
Sa-skya-pa wywiera w Xiii w. szczególny wpływ na dynastię mongolską, w
szczególności wymieniane tu bywają zasługi mistrza tej szkoły, zwanego
P'ags-pa (1239-1280�). Dynastia ta odpłaciła się wielkimi nadaniami i
przywilejami dla swoich lamów. Z kolei chińska dynastia Mingów też poddała
się siaktystycznym zwłaszcza urokom lamaizmu i obdarzała jego ośrodki
wielkimi bogactwami. To przyczyniło się wkrótce do wielkiego zepsucia w
środowisku mnichów, któremu przeciwstawi się dopiero skutecznie pod koniec
Xiv w. wielki reformator lamaizmu Tsongkhapa (1357-1419�).
Główne jego zabiegi miały na celu nawrót do mahajany i podniesienie
dyscypliny klasztornej w duchu reform Atisi. Głównym ośrodkiem jego
działalności stał się klasztor dGa'-ldan w Lhasie, skąd głosił swe nauki i
gdzie założył szkołę zwaną popularnie "żółtymi czapkami" (właśc.
dGe-lugs-pa - "oddani zasadom cnotyŹ)Ś) dla odróżnienia od dawniejszych
szkół określonych jako "czerwone czapki". Jego uczniowie i następcy
rozszerzają z czasem teren działalności, zakładając nowe klasztory, a
niektóre z nich stają się siedzibami dostojników duchownych Tybetu i
poważnymi ośrodkami badań nad buddyjskimi tekstami. Najpotężniejsze
klasztory to Taszilhunpo, zbudowany około 1445 r. przez dGe-I'dun grub-pa,
pierwszego da-lai-bLa-mę (-dalaj-lamę), czyli najwyższego zwierzchnika
"żółtych czapek" w Tybecie (1391-1475�), Bras-sprungs - siedziba drugiego z
kolei dalaj-lamy i wreszcie Po-ta-la w Lhasie, klasztor o dawniejszych
tradycjach, ale rozbudowany potężnie za piątego dalaj-lamy w Xvii w., który
zostaje siedzibą tegoż urzędu aż po najnowsze czasy. Taszilhunpo zostaje w
Xvii w. siedzibą innego dostojnika lamaickiego, panczen-lamy. Wymienione
klasztory są olbrzymimi skupiskami budowli, w których mieszkają i
organizują pracę tysiące mnichów.
W związku z tym, że "żółte czapki" przestrzegają ściśle zasad celibatu
dziedziczenie godności zakonnych czy kościelnych musiało tu przybrać
specjalne formy, które się stały charakterystyczne dla lamaizmu; idzie tu
mianowicie o zasadę inkarnacji ducha zmarłego dostojnika w narodzone w
momencie jego śmierci dziecko, które do 18 roku życia zostaje oddane na
wychowanie do klasztoru, po czym przejmuje cały ster władzy. Jest cały
szereg przepisów dotyczących rozpoznawania inkarnacji, ustalania
interregentury itd. Najwyższe stanowiska dalaj-lamy i panczen-lamy mają
dokładnie ustalone zakresy władzy, z doktrynalnego zaś punktu widzenia obaj
ci dostojnicy uchodzą za tzw. żywych Buddów, w których wcielają się
Awalokiteśwara i Amitabha. Ważniejsze stanowiska w pomniejszych klasztorach
również obsadzane bywają na zasadzie inkarnacji, tak że w Tybecie na
początku Xx w. liczono około 150 "żywych Buddów". Zasady te okazały się w
praktyce dość skutecznym środkiem ustrzeżenia się od takich zjawisk znanych
na innych terenach, jak nepotyzm, symonia itp. Na skutek aktywności, dobrej
organizacji i poparcia zagranicy (Chiny, Mongolia), "żółte czapki"
zdobywają absolutną przewagę w Tybecie, a dalaj-lamowie stają się nie tylko
duchownymi, ale też świeckimi władcami tego kraju, protegowanymi zbrojnie
przez sąsiadów. "Czerwone czapki", które nie poddają się reformom
Tsongkhapy, straciły całkowicie na znaczeniu, choć się utrzymały w
rozproszeniu do naszych czasów, gdy w Tybecie (w 1935 r.) nastał czternasty
z kolei dalaj-lama. Charakterystyczny dla okresu "żółtych czapek" jest brak
kontaktu z Indiami, tak że nie przedostają się tu zasadniczo wpływy
hinduistyczne. Jednakże stosunki z Chinami i Mongolią też są raczej
jednostronne, a mianowicie prowadzą do spopularyzowania lamaizmu na
wspomnianych obszarach. Ciekawy jest fakt, że chińskie piśmiennictwo
buddyjskie stosunkowo niewielki miało wpływ na kanon tybetański, tak że
blisko połowa pism, tzw. Kandżur (tyb.: bKa-'gyur "tłumaczenie
przepisówŹ)Ś) i większość tzw. Tandżuru (bsTan-'gyur "tłumaczenie naukiŹ)Ś)
przejęta była tu wprost z sanskrytu i częstokroć nie jest nawet znana w
Chinach. Tłumaczono je w okresie od Vii do Xiii w. w miarę przejmowania z
Indii, gdzie buddyzm znajdował się już w stanie upadku, tak że teksty
tybetańskie przechowują ślady jednej z najpóźniejszych, nawet
zdegenerowanych jego faz. Buddyzm w Tybecie jest nadal potężny, o czym
świadczy ponad 2 tysiące istniejących tu klasztorów z blisko 500 tysiącami
mnichów, jednakże wypadki polityczne 1960 r., trwający proces ograniczania
roli duchowieństwa w życiu społeczno-politycznym Tybetu i ucieczka
dalajlamy do Indii niewątpliwie zmienią oblicze religijne tego terenu.
Sąsiadujący z Indiami i Tybetem Bhutan jest również najpierw, choć raczej
późno; terenem wpływów buddyzmu indyjskiego (Viii w.). W Xvi wieku przybywa
tu mnich tybetański Dugon Dorje (1534-1592�), który uzyskuje tak silne
wpływy religijno-polityczne, że udaje mu się zjednoczyć rozbite feudalne
państwo i wprowadzić dwuwładzę kościelno-świecką w kraju, przy czym sam
zachowuje dla siebie najwyższe stanowisko duchowne (dharmaradża). Godność
ta przechodziła po śmierci dharmaradży na tego, u kogo rozpoznano, że
wcielił w siebie ducha zmarłego. Dopiero od r. 1907 zastąpiono ten system
dziedziczeniem w rodzie. Ponieważ pierwszy dharmaradża należał do tzw.
czerwonego kościoła ("czerwonych czapekŹ)Ś) w Tybecie, urząd ten pozostawał
stale w zależności od "czerwonych". Gdy w Tybecie rozpoczęła się
rywalizacja "czerwonych czapek" z "żółtymi", również Bhutan doczekał się
najazdów ze strony "żółtych" (lata 1647, 1656, 1714�). Od r. 1731 Bhutan
całkowicie się dostaje pod władzę Tybetu, tak że rządzi tu właściwie
panczen-lama z Tybetu. W latach 1773, 1863, 1865 Bhutan wpada w szereg
konfliktów z sąsiadami, przy czym w wyniku ostatniego popada w pewną
zależność od Anglii; od r. 1949 współpracuje w dziedzinie polityki
zagranicznej z Indiami. Kwestie religijne od Xviii w. nie ulegają tu
większym przemianom.
Sikkim, graniczący z Nepalem, Indiami, Bhutanem i Tybetem, jest mało
znanym tworem państwowym (ok. 135 tysięcy mieszkańców). Obecnie egzystuje
pod protekcją Indii; od połowy Xvii w. panuje tu dynastia królów
pochodzenia tybetańskiego. Od tego zapewne też czasu datuje się tu wpływ
lamaizmu, który jest tu uważany za religię państwową. Mimo to szacuje się
obecnie buddystów w Sikkimie na 1/3 całej ludności, podczas gdy 2/3
ludności wyznaje hinduizm, głównie napływający z terenów Nepalu. Są tu 44
klasztory buddyjskie.
Ostatnim wreszcie krajem lamaizmu, o którym wypadnie nam mówić, będzie
Mongolia. Przechodziła aż do Xii w. różne koleje losu; w dziedzinie
wyznaniowej panowała tu na ogół duża tolerancyjność, przeważały natomiast
rodzime tendencje szamanistyczne. Imperium mongolskie, które powstało w
Xiii w., zetknęło się z buddyzmem w czasie podbojów i interesował się nim
zarówno Czingiz-chan, jak i Chubiłaj, którzy pragnęli, być może, rozwiązać
problem religii światowej jako spoiwa wiążącego ze sobą rozmaite ludy
zamieszkujące rozległe obszary przez nich podbite. Islam i chrześcijaństwo
mogły się wydawać zbyt rygorystyczne, buddyzm natomiast, zwłaszcza w swej
postaci lamaistycznej, wielce przypominającej szamanizm i ze swoim
liberalnym stosunkiem do innorodnych pojęć religijnych, jak najbardziej
nadawał się do roli religii oficjalnej. W 1253 r. Chubiłaj w czasie pobytu
swego w Tybecie poznał tu dziewiętnastoletniego Blo-gros rgyal-mts'ana
wyróżniającego się pobożnością i wiedzą adepta z klasztoru Sa-skya-pa.
Zbudowany postawą młodzieńca, bardziej znanego pod przydomkiem P'ags-pa
(świętobliwy), powołał go w 1264 r. na stanowisko dworskiego doradcy do
spraw buddyzmu, później zaś arcykapłana cesarskiego. Jednakże buddyzm nie
wyszedł wówczas poza kręgi bezpośredniego otoczenia cesarza. Odtąd jednakże
uznany został przez całą dynastię za religię państwową, znalazł też u niej
poparcie finansowe, co umożliwiło przekład lamaickiego kanonu "przepisów"
(Kandżur) z języka tybetańskiego. Upadek dynastii mongolskiej w Chinach w
Xiv w. zahamował na jakiś czas postęp lamaizmu. Plemiona mongolskie
powróciły do skromnego koczownictwa na obszarach Gobi i trwały przy
praktykach szamańskich.

Od Xvi w. rozpoczyna się nowy etap konsolidacji, który stanowi podstawę
państwowości dzisiejszej Mongolii. Pod koniec Xvi w. książę mongolski
Ałtan-chan (1507-1582�) dla wzmocnienia swej politycznej pozycji nawiązuje
bliskie stosunki z dalaj-lamą w Tybecie. Za jego też czasów część książąt
mongolskich przyjmuje lamaizm, który dzięki poparciu jego następcy
Lingdan-chana szybko obejmuje Mongolię, Dżungarię i Turkiestan Wschodni.
Związki z Tybetem zaszły nawet tak daleko, że czwartym z kolei dalaj-lamą
Yon-tan-rgya-mts'o (1589-1616�) został potomek książęcej rodziny
mongolskiej, co się zresztą spotkało z protestem władzy chińskiej, żywiącej
pewne obawy wobec takiej unii. Wiek Xvii przyniósł też mongolski przekład
całego kanonu lamaizmu, Kandżuru i Tandżuru. Przez następne dwa z górą
wieki (od podbicia Mongolii przez dynastię mandżurską w Chinach w 1688 r.
aż do przewrotu w Mongolii 1921 r.), niezależnie od burzliwych wypadków
politycznych, lamaizm mongolski przechodził szczytowy okres rozwoju. Władcy
mandżurscy popierali i finansowali budowę klasztorów. Mnisi i pielgrzymi
mongolscy stale przebywali na naukach i pielgrzymkach w Tybecie. W Ułan
Batorze (-Urga) i w mieście Dolonnor (Mongolia Wewnętrzna) rezydowali
najwyżsi dostojnicy lamaizmu, uważani za żywe wcielenia Buddy i właściwie
traktowani jako duchowni przywódcy plemion mongolskich. Rewolucja 1921 r.
oderwała Mongolię Zewnętrzną od Chin, jednocześnie zaś cały przewrót
zwrócony był przeciw panującej tu władzy, którą reprezentowali głównie
duchowni buddyjscy. Początkowe antyreligijne nastawienie z czasem ustąpiło
miejsca tolerancji i do dziś są na tym terenie - choć nieliczne - świątynie
i związani z nimi mnisi, którzy współdziałając z rządem uprawiają
tradycyjne ceremonie i nauki. Mongolia Wewnętrzna pozostając pod
administracją chińską utrzymywała na ogół stały kontakt z Tybetem. Stosunek
nowego rządu do spraw religijnych na tym terenie nie przybrał charakteru
represyjnego, jednakże stopniowa modernizacja życia społeczno-gospodarczego
prowadzi do coraz większego zmniejszania terenu wpływów buddyjskich.
Oddzielnie warto wspomnieć o mongolskich plemionach Kałmuków (Ojratów) i
Buriatów. Pierwsi wywędrowali w pierwszej połowie Xvii w. z terenu
Dżungarii w zachodnich Chinach nad Morze Kaspijskie w dorzecze dolnej
Wołgi, przenosząc lamaizm na teren Rosji europejskiej. W Xviii w. duża ich
część opuściła tereny Rosji, gdzie doznała niesprawiedliwości i krzywd;
zostało ich jednak tam około 50 tysięcy. W 1920 r. utworzono Kałmucki Okręg
Autonomiczny, a po szeregu zmian w 1958 r. Kałmucką ASRR, gdzie jeszcze
pewna liczba mieszkańców wyznaje buddyzm. Chińscy Kałmucy - częściej zwani
Ojratami - żyją w Sinkiangu (Ujgurska Republika Autonomiczna), gdzie
również utrzymuje się lamaizm "żółtych czapek". Z kolei Buriaci, którzy
żyją również w Mongolii Zewnętrznej, mają swe siedziby na Zabajkalu (okręg
irkucki). Tu również dotarł lamaizm w Xvii-Xviii w., choć nie wyparł on
nigdy całkowicie rodzimego szamanizmu. Mimo ścierania się z prawosławiem
trwa do dziś w proklamowanej w 1924 r. Buriacko-Mongolskiej ASRR.
Żeby wreszcie zakończyć rozdział o rozprzestrzenieniu lamaizmu, dodajmy,
że do Kaszmiru zanieśli lamaizm zamieszkujący tam w okolicach górnego biegu
Indusu Tybetańczycy, w Chinach zaś prowincje sąsiadujące z Tybetem i
Mongolią również przejęły lamaizm częściowo wskutek imigracji ludności
wyznającej tę religię, częściowo zaś wskutek infiltracji samych nauk.

Jako najstarszy ślad wpływu buddyzmu w kulturze europejskiej traktuje się
niekiedy doktrynę Pyrrhona z Elidy (ok. 365-275 p.n.e.), który za ideał
uważał niezmącony stan ducha (szczęście jest w spokoju); teza taka opiera
się na założeniu, że wymieniony myśliciel był jakoby uczestnikiem pochodu
Aleksandra Wielkiego na Indie (około 327 r.) i dotarł aż do rejonu Indusu,
po czym do końca życia nie starał się już wyjść poza wyżej wymienione
twierdzenie, które przypomina pojęcie nirwany. Według innych jednak badaczy
postawa Pyrrhona wywodzi się raczej z poznanych przez niego w Indiach
poglądów na życie i cierpienie, głoszonych np. w upaniszadach, a
stanowiących zalążki późniejszej metody jogi. Do Greków też zlecił dotrzeć
wysłańcom cesarz Asioka, lecz losy ich posłannictwa buddyjskiego nie są
bliżej znane. Wreszcie dość bliskie kontakty z Indiami mieli Grecy rządzący
w Baktrii; wśród nich najbardziej wsławił się król Menandros (druga połowa
Ii w. p.n.e.), którego dysputę z mnichem Nagaseną uwiecznił tekst palijski
Milindapanha (Pytania Menandra). Ze znanych nazwisk starożytnych Greków
spotyka się wreszcie Apolloniosa z Tiany (I w. n.e.), który się jakoby
nawrócił na buddyzm podczas podróży do Indii. Wypowiadane przypuszczenia o
wpływie myśli buddyjskiej na neoplatończyka Plotyna (Iii w.) nie mają nawet
za podstawę faktu bezpośredniego styku jego z Indiami. Dość bogato
reprezentowany jest pogląd, że buddyzm jako religia wcześniejsza ma swój
udział (poprzez esseńczyków?) w narodzinach myśli chrześcijańskiej:
podobieństw oczywiście nie brak. Na dowód, że aż tak daleko na zachód mogły
sięgać wpływy we wczesnych epokach, przytacza się poza związkami z Grecją
np. fakty, że w ruinach budowli rzymskich w Brytanii znaleziono przedmioty
sztuki z wpływami stylu Gandhary, a i stare celtyckie wyobrażenia bóstw
trudno jakoby odróżnić od buddyjskich. Przyjmuje się też wpływ myśli
buddyjskiej na wczesnych myślicieli chrześcijańskich, np. Pantainosa,
Bardesanesa, Klemensa z Aleksandrii, Orygenesa. Wreszcie za pewny uważa się
związek znanej z żywotów świętych legendy o Barlaamie i Jozafacie z
określonym podaniem w dżatakach buddyjskich, przy czym imię Barlaam ma
pochodzić od Bhagavan (przydomek Buddy), a Jozafat od słowa bodhisattwa.
Poza owym przyswojeniem wątku średniowiecze, a nawet odrodzenie w Europie,
nie mogą się poszczycić żadnym wyraźnym śladem przejęcia z Indii
jakiejkolwiek idei. Dopiero gdy w połowie Xvi w. zawitali na wybrzeże Indii
Portugalczycy, później Holendrzy, a wreszcie w Xvii w. Anglicy i Francuzi
rozpoczęło się przenikanie wiadomości. W Xviii w. w Anglii można już mówić
o istnieniu indologii, czyli nauki o Indiach, która zaczęła się od
przekładów z sanskrytu. Bezpośrednio nad buddyzmem rozpoczęto badania
dopiero w Xix w., a do czołowych buddologów należą: we Francji Eugene
Burnouf, Sylvain Levi, Louis de La Valee Poussin, w Niemczech Max Walleser,
Herman Oldenberg, Helmut von Glasenapp, w Anglii Thomas William Rhys Davids
i jego żona Caroline Augusta Foley Rhys Davids, w Związku Radzieckim Fiodor
Ippolitowicz Szczerbackoj, we Włoszech Giuseppe Tucci, w Polsce Stanisław
Schayer i wielu innych. Poza badaniami buddologicznymi można śledzić echa
buddyjskie również w poglądach niektórych europejskich myślicieli,
literatów i działaczy kulturalnych. Spośród bardziej znanych myślicieli
wypada wymienić braci Schlegel, Augusta Wilhelma i Friedricha, Artura
Schopenhauera, Hermanna Keyserlinga. Literaci tworzący pod większym lub
mniejszym wpływem buddyzmu to np. Aldous Huxley, Karl Gjellerup, Hermann
Hesse, Irving Babbitt, Karl Bleibtreu i inni. Zresztą w Europie (jak i w
Ameryce) jest jakaś niewielka liczba wierzących buddystów (częściowo
pochodzenia orientalnego). W szczególności w Anglii, Francji i w Niemczech
są gminy lub stowarzyszenia buddyjskie. Niezależnie od tego związki z
buddyzmem mają międzynarodowe Towarzystwo Teozoficzne i Bractwo
Ramakrishny. Ogółem jednakże oddźwięk, jaki znalazł buddyzm w kulturze
europejskiej, można uznać za nikły i bez większego znaczenia.

Buddyzm wycisnął w ciągu 25 wieków swego istnienia niezatarte piętno na
kulturze i zwyczajach całego niemal Środkowego i Dalekiego Wschodu.
Przenikał tu do wszystkich niemal dziedzin życia społeczeństw nie
wyłączając nawet polityki wewnętrznej i zewnętrznej państw. Doktryna
ulegała - jak widzieliśmy - na każdym niemal terenie pod wpływem lokalnych
wierzeń i potrzeb większym lub mniejszym odkształceniom, nie mówiąc już o
tym, że w samych Indiach też z biegiem czasu przeszła olbrzymią ewolucję,
tak że i u samego źródła pobierano w różnych okresach właściwie inne nauki,
choć podawano je pod tym samym nazwaniem. Zarówno swą popularność, jak i
swą różnokształtność zawdzięcza zapewne buddyzm ogólnikowości pierwotnie
przyjmowanych założeń, co pozwalało na ich przyjęcie niemal każdemu, kto
się z nimi zetknął, gdyż nie kłóciły się w najmniejszym nawet stopniu z
naturalnym poczuciem etycznym, a jako elementy poglądu na świat miały
walory ogólności, zgodnej w głównych punktach z tą formą intuicji, którą
zwykło się nazywać zdrowym rozsądkiem. Gdy jednak kontynuatorzy nauk Buddy
w najlepszej nawet wierze i w najlepszych intencjach przystępowali do
głębszej analizy poszczególnych pojęć i aspektów nauki mistrza, okazywało
się, że mimo woli powstawały kontrowersje i trudności, nieraz nie do
pogodzenia. Sprzeczności wynikały częstokroć z mankamentów metod analizy,
lecz poszczególne interpretacje traktowano jako jedynie właściwą wykładnię
spuścizny Pierwszego Przebudzonego, co wobec niemożności dowiedzenia, jak
pojmować ją słuszniej (adekwatniej), prowadziło do tworzenia się odrębnych
kierunków i sekt. Najbardziej konsekwentni spośród nowszych interpretatorów
buddyzmu (np. japoński Niciren czy tybetański Tsongkhapa) głosili
wyłączność swojej prawdy występując wrogo wobec konkurentów. Takie
wystąpienia można traktować jako sprawę indywidualnego temperamentu.
Ogólnie jednak rzecz biorąc, niezgodności i paradoksy nie bywały w
buddyzmie podnoszone do rangi przeszkód nie do przezwyciężenia. Wydaje się,
że wygodniejsza była postawa pobłażliwa dla cudzych poglądów, mimo iż były
odmienne od tego, co się uważało za słuszne i właściwe. W ten sposób
doktryna nawet w pojmowaniu najbardziej wykształconych teologicznie mnichów
prawie nigdzie i nigdy nie miała znaczenia jedynej i nienaruszalnej prawdy;
tym bardziej nie traktowały jej w ten sposób zastępy laików, którym w
każdym razie zbytnio na subtelnościach apologetycznych nie zależy. W
praktyce kler buddyjski skupił głównie swe wysiłki duszpasterskie na
ceremoniach pogrzebowych, kulcie zmarłych i zabiegach mających zapewnić
pomyślność tym wiernym, którzy się z takimi nadziejami do świątyń zwracają.
Laikom to na ogół wystarcza, a w zamian łożą na utrzymanie mnichów,
okazując przy tym mniejszą lub większą cześć i zainteresowanie dla ich
pobożności i dla celów, którym mnisi poświęcają swe życie. Taka umowa jest
zapewne dla obu stron dogodna. Można w każdym razie dodać, że aktywność
intelektualna w zakresie głębszego poznania doktryny jest dla laika w
dzisiejszych warunkach społeczno-gospodarczych niemal niemożliwością
(zresztą nigdy nie była właściwie dostępna dla przeciętnego wyznawcy), a
"żywa wiara" bez pogłębiania też może być dzisiaj tylko luksusem. W miarę
jak szkoły publiczne i środki masowej komunikacji zabierają mnichom resztki
domeny, dawniej niemal wyłącznie przez nich opanowanej, klasztory i
świątynie zamieniają się niemal w urzędy parafialne, gdzie za opłatą można
zapewnić sobie pewne usługi zwane duchowymi. Świątynie ze swymi zabytkami
sztuki sakralnej stają się niemal publicznymi muzeami przeszłych faz
rozwoju kultury, a pobożne gesty, modlitwy i obrządki stają się nawykami
jednostek czy zbiorowości, wykonywanymi bez uzasadniania ich celowości i
przydatności i odgrywającymi jeszcze rolę spójni między jednostkami
znającymi ten sam obyczaj i przez to sobie bliższymi.
Zbliżanie się zaś, zwłaszcza w obliczu zagrożenia czy trudności
obiektywnych - a takie jest dzisiaj chyba położenie buddyzmu w
modernizującym się świecie - jest naturalnym odruchem, sygnalizującym
szukanie rady i pomocy u innych. Buddyzm szuka oparcia w buddologicznych
badaniach naukowych, które w Europie i Ameryce poczyniły znaczne postępy, a
rozwijają się też w uniwersytetach prowadzonych za fundusze poszczególnych
sekt (głównie w Japonii). Na podstawie rozległych studiów porównawczych nad
tekstami kanonu chińskiego, palijskiego, sanskryckiego, tybetańskiego,
mongolskiego, tocharskiego i in. przeprowadza się krytykę formalną,
uzyskując nowy wgląd w treść spisanej przed wiekami tradycji. Nie ma to
wprawdzie bezpośredniego wpływu na przeciętnego wyznawcę, przyczynia się
jednak do wzmożenia prestiżu doktryny, która cieszy się takim
zainteresowaniem za Zachodzie. Jako uboczny też skutek zauważono, że z
krytycznie opracowanych tekstów korzystają działacze religijni, dla których
bywają też one odskocznią do zakładania nowych odłamów sekciarskich. Z
drugiej znów strony buddyzm szuka kontaktów we własnym obozie. Rysuje się
silna tendencja zorganizowania międzynarodowego ruchu buddystów;
zapoczątkowana już przed drugą wojną światową, obecnie przybiera ta idea
coraz realniejsze kształty. Silnie podkreślane sprzeczności między
hinajanistami (głównie Cejlon, Birma, Syjam) a mahajanistami zeszły
wyraźnie na dalszy plan, przy czym ci ostatni z podziwem odnoszą się do
osiągnięć hinajany w dziele zdobywania zwolenników i rozpowszechnienia
pobożności (choć z pewnością jest to w dużej mierze zależne nie od siły
oddziaływania tego kierunku, lecz od poziomu cywilizacyjnego i
zaawansowania socjalnego poszczególnych społeczeństw). We wszystkich
krajach buddyjskich obchodzono w 1956 r. dwuipółtysięczną rocznicę śmierci
Buddy (obliczoną według tradycji hinajany). Od 1952 r. co dwa lata odbywają
się kolejno w różnych krajach buddyjskich (Cejlon, Japonia, Birma, Nepal)
międzynarodowe kongresy buddystów, które prowadzą w konsekwencji do trwałej
wymiany myśli i doświadczeń, a również do zadzierzgnięcia licznych węzłów
przyjaźni między ludźmi i krajami Wschodu. Dodaje to oczywiście ruchowi
buddyjskiemu we wszystkich krajach świeżych rumieńców i na pewien czas
ożywia odrętwione przez współczesną cywilizację receptory i efektory
złożonego układu, jakim jest obecnie buddyzm azjatycki.


Witold Tyloch.Ń
Judaizm religia Żydów


Zamieszczenie judaizmu w części, która omawia religie uniwersalistyczne,
uzasadnione jest przede wszystkim względami kompozycyjnymi. Skoro część
poświęcona religiom Bliskiego Wschodu i dawnej Europy omawia tylko religie
wygasłe, nie można było zajmować się w niej judaizmem, który jest nadal
religią żywą. Judaizm znalazł się w tej części obok buddyzmu,
chrześcijaństwa i islamu, uchodzących powszechnie za religie
uniwersalistyczne. Judaizm, zawierając niewątpliwie w swej doktrynie
elementy uniwersalistyczne, pozostał religią na wskroś narodową,
ograniczoną do jednego narodu i wyznawaną przez jeden naród. Rozproszenie
tego narodu po całym świecie sprawia, że z religią tą można się spotkać
niemal wszędzie.
Kolejnym powodem przemawiającym za utrzymaniem judaizmu w tej części jest
jego ścisły związek z chrześcijaństwem, a pośrednio i islamem.
Chrześcijaństwo, powstałe na gruncie palestyńskim, powinno być omawiane w
kontekście Starego Testamentu, a nie na przykład religii klasycznych.
Niniejszy rozdział omawia religię Hebrajczyków przed wystąpieniem
proroków, zajmuje się wystąpieniem proroków, a następnie omawia genezę i
rozwój judaizmu od początku poprzez judaizm talmudyczny, średniowieczny i
nowożytny aż do współczesności. Od zarania swego istnienia aż do naszych
dni judaizm był i pozostaje nadal religią Żydów.
Starożytny Bliski Wschód, który w ciągu swych długich dziejów był kolebką
wielu różnych religii, jest także miejscem powstania judaizmu. Jego
początki sięgają drugiego tysiąclecia przed naszą erą. Ma on więc za sobą
ponad trzytysiącletnią historię. W ciągu tak długich dziejów judaizm
przechodził różne koleje, ulegał rozmaitym wpływom i pod wpływem
zmieniającej się sytuacji historycznej i społecznej wyznawców zmieniał
także swoje oblicze. Historia tej religii wiąże się ściśle z historią
narodu, który tę religię wyznawał i wyznaje do dziś. Judaizm bowiem
pozostał religią narodową wyznawaną przez Żydów. Jego wyznawcy są dzisiaj
rozproszeni po całym świecie. Toteż na ogół, podobnie jak w dziejach
narodu, wyróżnia się w historii judaizmu dwa zasadnicze okresy. Pierwszy z
nich określa się zazwyczaj mianem biblijnego, ponieważ Biblia stanowi
główne źródło naszych wiadomości o dziejach tej religii w tym okresie.
Drugi zaś okres nazywa się najczęściej okresem pobiblijnym, aczkolwiek
nazwa ta jest o tyle nieścisła, że początki judaizmu wywodzą się z okresu
biblijnego. Dlatego też ten drugi okres określa się mianem judaizmu
talmudycznego lub rabinicznego, by podkreślić, że chodzi tu o ten typ
religii judaistycznej, która wywodząc się wprawdzie z Biblii, ukształtowała
się głównie w okresie działalności rabinów, a podstawowym źródłem do jej
poznania jest literatura rabiniczna, zwana także od swego najważniejszego
dzieła - Talmudu - literaturą talmudyczną. Tak więc obie te nazwy wywodzą
się od podstawowych dzieł literackich, stanowiących źródło do poznania
judaizmu w różnych okresach jego rozwoju.
Przyjmuje się powszechnie, że początki judaizmu wywodzą się z wierzeń
dawnych plemion hebrajskich, które podobnie jak inne plemiona semickie
prowadziły początkowo, i to przez dość długi okres, koczowniczy tryb życia.
Dostępne nam dokumenty historyczne wskazują, że religia Hebrajczyków w swym
najwcześniejszym stadium miała wiele wspólnego z wierzeniami innych ludów
semickich starożytnego Bliskiego Wschodu. Znalazły się w niej wszystkie
istotne elementy religii dawnych ludów semickich. Później jednak religia ta
rozwijała się swoimi własnymi drogami. Jej rozwój prześledzić można właśnie
dzięki zbiorom różnych utworów pisanych, które powstały w jej kręgu.
Jednym z takich zbiorów jest Biblia, którą w judaizmie stanowi tylko
Stary Testament. Składa się na nią zbiór ksiąg powstałych mniej więcej w
ciągu tysiąca lat pomiędzy 1200 a 150 rokiem p.n.e. Biblia judaizmu, czyli
Stary Testament, dotarła do nas jako pewna skończona całość złożona z
trzech części. Pierwszą stanowi Tora, zwana też Prawem lub Pięcioksięgiem
Mojżeszowym. Na drugą część, obejmującą pisma proroków, składa się
dwadzieścia jeden ksiąg historycznych i prorockich. Trzecia część,
określana w Biblii hebrajskiej (gdyż poza nielicznymi wyjątkami księgi jej
zostały napisane w tym języku) mianem "pisma", składa się z trzynastu ksiąg
poetyckich, dydaktycznych i historycznych. Dzięki wynikom krytyki biblijnej
wiemy dziś, że proces powstawania Biblii nie był tak prosty, jak dawniej
przypuszczano. Każda bowiem z ksiąg biblijnych ulegała w ciągu dziejów
licznym przeróbkom, skrótom, rozszerzeniom, które miały na celu
dostosowanie ich treści do nowych potrzeb w czasach od ich powstania nieraz
bardzo odległych. Wiemy też dziś, że autorzy biblijni wykorzystywali różne
źródła i dokumenty, a także podania i tradycje ludowe spisując je nieraz po
bardzo długim okresie ustnego ich przekazywania z pokolenia na pokolenie.
Do lepszego zrozumienia wiadomości przekazanych przez autorów biblijnych
przyczyniły się w znacznej mierze wyniki prac wykopaliskowych prowadzonych
z niemałymi sukcesami od połowy Xix wieku na terenach starożytnego
Bliskiego Wschodu. Dostarczyły one między innymi niezliczonych dokumentów
pisanych, które po odczytaniu rzuciły wiele światła na sprawy znane
przedtem tylko z Biblii, gdzie często izraelski kronikarz przedstawiał je w
sposób jednostronny, wyłącznie ze swego punktu widzenia. Pozwoliły one
także lepiej poznać religię innych ludów semiekich.
Również drugie podstawowe źródło do poznania judaizmu, Talmud, jest
wynikiem długiego, choć znacznie krótszego niż dla Biblii, procesu
historyczno-literackiego. Spisywanie jego najstarszej części, Miszny, jest
zasługą rabina, który nosił imię Juda, a zwany był "księciem" (Jehuda
han-Nasi, 125-217�). Zebrał on nauki swych poprzedników od Iii wieku p.n.e.
i uczynił z Miszny kodeks prawa będący zbiorem zasad i nauk dotąd
przekazywanych tylko ustnie. Miszna została spisana w języku hebrajskim,
dzieli się na sześć działów zwanych "porządkami" (sedarim). Zawarte w niej
zasady były przedmiotem dalszych rozpatrywań i komentarzy, które spisywały
następne pokolenia uczonych. Nauki zewnętrzne (baraitha) oraz uzupełniające
(tosefta) w stosunku do Miszny złożyły się na Gemarę (dosłownie
"zakończenieŹ)Ś). Gemara razem z Miszną stanowi Talmud, który zachował się
w dwóch wersjach: palestyńskiej (zwanej zwykle Talmudem Jerozolimskim) oraz
babilońskiej (zwanej Talmudem Babilońskim). Pracę nad pierwszym zakończono
w końcu Iv wieku, natomiast redagowanie Talmudu Babilońskiego zakończono
około 500 roku n.e. Obok Talmudów powstały midrasze stanowiące dalsze
wyjaśnienia i pouczenia religijno-moralne, ujęte w formę komentarzy do
tekstów biblijnych.

Podczas swej wędrówki przez pustynię plemiona hebrajskie zetknęły się z
kultem Jahwe, który stał się jednym z elementów ich zjednoczenia. Skupione
wokół tego kultu stworzyły one konfederację, określaną związkiem plemion
izraelskich. Przybywając na tereny Kanaanu plemiona izraelskie przyniosły z
sobą kult Jahwe, który stał się ich bogiem narodowym.
Jednakże boga Jahwe już przedtem znały inne ludy. Pewne dane wskazują, że
boga tego znano na terenie Mezopotamii. Szczególnie jednak kult jego był
rozpowszechniony na terenach Kanaanu, gdzie w Byblos czczono boga imieniem
Jao. W tekstach z Ugarit jeden z bogów nosi zaś imię Jaw. Obydwie te nazwy,
zważywszy spółgłoskowy zapis, można łączyć z imieniem Jahwe. Dokumenty z
Ugarit, w których imię boga występuje także w połączeniu Jaw-Elath,
wskazują ponadto na powiązania tego miasta z południowym Kanaanem. Można
więc przypuszczać, że bóg Jahwe był tam znany jeszcze przed przybyciem
Hebrajczyków. Przechowane w Biblii dwie tradycje przyniesione z pustyni i
mówiące o poznaniu Jahwe i zawarciu z nim przymierza u stóp góry, mimo
pewnych różnic w nazwie góry, umieszczają te fakty właśnie na południu
Kanaanu w okolicach zatoki Akaba, które, jak o tym mówią teksty z Ugarit,
były miejscem kultu tego boga.
Imię Jahwe Biblia wyjaśnia zdaniem "jam jest, który jestem" (Ks. Wyjścia
3, 14�). Istnieją jednak uzasadnione przypuszczenia, że wyjaśnienie to
pochodzi z późniejszej epoki, gdyż tak wysoce metafizyczna koncepcja bóstwa
była jeszcze nieosiągalna dla prostych koczowników. Obie tradycje biblijne
wiążą boga Jahwe z górami i ogniem. Nawet później, gdy wzniesiono mu
świątynię w Jerozolimie, plemiona izraelskie uważały, że jego właściwym
mieszkaniem jest góra Synaj lub Horeb.
Biblijna Księga Wyjścia wskazuje, że pierwotną siedzibą kultu Jahwe były
obszary wulkaniczne. Ponieważ nie ma takich obszarów w Palestynie, a
znajdowały się one dawniej na południu, na wschód od zatoki Akaba, na
terenach zajętych przez plemiona midianickie i kenickie, uważa się, że tam
należy się doszukiwać pierwotnej siedziby kultu Jahwe. Uważano go za
wielkiego wojownika zsyłającego wichry i burze, by razić przeciwników
swoich i swoich wyznawców. Tradycja ta, łącząc elementy górskiego bóstwa
burz i wulkanów z ideą zwycięskiego wojownika i przewodnika przez pustynię,
jest zapewne pozostałością okresu nomadycznego. Przemawia za tym także
filologiczna interpretacja imienia Jahwe, wywodzącego się od zachowanego w
arabskim protosemickiego rdzenia hawa, od którego pochodzą czasownik "wiać"
(wiatr) i rzeczownik "burza". Sama więc nazwa potwierdza niejako, że Jahwe
był "bogiem wiatru i burzy rzucającym gromy". W późniejszych czasach, w
okresie judaizmu, imię to uznano za tak święte, że nawet nie wolno go było
wymawiać. Zapisywano je jednak nadal tymi samymi spółgłoskami JHWH, choć
przy czytaniu zastępowano słowem Adonaj ("panŹ)Ś). Zwyczaj ten utrzymał się
w judaizmie aż do naszych czasów. Połączenie w tekstach biblijnych
spółgłosek imienia Jahwe JHWH z samogłoskami słowa Adonaj zrodziło w języku
polskim błędną wymowę Jehowa.
Tradycja biblijna wiąże fakt poznania Jahwe i uznanie go za swego boga
przez plemiona izraelskie z dwoma ściśle powiązanymi wydarzeniami:
"wyjściem", czyli ucieczką plemion izraelskich z Egiptu, oraz "przymierzem"
u stóp Synaju i ich wędrówką przez pustynię pod przewodem Mojżesza. Ta sama
tradycja przypisuje Mojżeszowi szczególną rolę w poznaniu Jahwe przez
izraelskie plemiona. Wprawdzie nie mamy żadnych pozabiblijnych źródeł
potwierdzających istnienie Mojżesza, lecz nie ma też wystarczających
podstaw, by kwestionować tradycję biblijną.
Imię Mojżesz (hebrajskie Mosze) jest pochodzenia egipskiego. Tradycja
biblijna (Księga Wyjścia, rozdz. 2-3�) utrzymuje, że Mojżesz pochodził z
rodziny hebrajskiej, został adoptowany przez córkę faraona i wychowany na
dworze królewskim. Chcąc uniknąć kary za zabójstwo uciekł poza granice
Egiptu do koczowniczego plemienia Midianitów w południowej Palestynie. Tam
ożenił się z córką midianickiego kapłana i później miał mieć specjalne
objawienie na świętej górze, gdzie pośród ognia ukazał mu się bóg imieniem
Jahwe. Otrzymał wtedy polecenie wyprowadzenia z Egiptu swych
współplemieńców gnębionych tam przez faraona. Dawna tradycja podkreślała,
że Mojżesz stwierdził (Ks. Wyjścia 6, 3�), iż Jahwe należy utożsamić z
dawnym bogiem przodków, gdyż imię to było obce dla współczesnego mu
pokolenia. Wykonując swe zadanie Mojżesz natrafił na opór faraona. Jednak
mimo sprzeciwu Izraelitom udało się uciec. Wysłane za nimi w pogoń wojska
faraona zostały zaskoczone przez gwałtowny przypływ morski i pochłonięte
przez fale. Wydarzenie to uznano za niezwykły dowód pomocy Jahwe. Potem zaś
lud udał się do świętej góry, zwanej w jednej tradycji biblijnej Horeb, a w
drugiej Synaj, i tam zawarł z Jahwe przymierze. Wydarzenia te nie znalazły
żadnego oddźwięku w dokumentach egipskich. Natomiast na uciekających
Hebrajczykach wywarły wielkie i niezatarte wrażenie. Toteż nie można się
dziwić, że tłumaczono je potem jako cudowną interwencję boga z góry Synaj,
czyli Jahwe.
Wiele cech upodabniało Jahwe do kananejskiego boga burz i nawałnic,
Baala. Obu tym bogom przypisywano zwycięstwo nad morzem i morskimi
potworami, a zwłaszcza nad siedmiogłowym Lewiatanem. Podobnie jak Baala
czczono Jahwe pod postacią cielca. Aramejskie teksty żydowskiej kolonii w
Elefantynie w Górnym Egipcie pochodzące z Vi-V wieku p.n.e. i ukazujące typ
ludowej religii izraelskiej sprzed reformy monoteistycznej, świadczą, że
małżonką Jahwe była także bogini Anat, która w mitologii ugaryckiej była
towarzyszką, siostrą-małżonką Baala, nazywana także "królową nieba". Biblia
świadczy, że jej kult istniał w Izraelu do Vi wieku p.n.e., między innymi w
świątyni jerozolimskiej, i że znał go prorok Jeremiasz. Papirusy z
Elefantyny wymieniają jeszcze trzeciego boga, syna Jahwe i Anat, imieniem
Aszima lub Aszam. Imię to przypomina Eszmuna, fenickiego boga-uzdrowiciela.
Plemiona hebrajskie osiedlając się w Palestynie, początkowo na nie
zamieszkanych terenach, podzieliły się na trzy odłamy. Część osiadła na
południu wokół Hebronu, część w środkowej części kraju w okolicach Betel, a
część na północy kraju. Rozdzielały je tereny zajęte przez dawnych
mieszkańców tych ziem, Kananejczyków, którzy odnosili się niechętnie do
przybyszów z pustyni. Stopniowo jednak obie grupy zbliżyły się do siebie.
Przyczyną tego było wspólne niebezpieczeństwo zagrażające jednym i drugim
ze strony wojowniczych Filistynów. Plemiona izraelskie, bardziej prężne,
coraz bardziej opanowywały kraj, czy to przez wojny, czy przez pokojowe
przenikanie, i poczynały odgrywać przodującą rolę na tym terenie, stając
się powoli czynnikiem dominującym, choć pod względem kultury stały niżej od
rodzimej ludności Kanaanu. Przechodząc na osiadły tryb życia i uprawę roli
ulegały wpływom swego otoczenia, a zdobywając kraj przejmowały kulturę
kananejską i wraz z nią zwyczaje, wierzenia i kulty panujące na zajmowanych
obszarach. Dawni Izraelczycy, ulegając wpływom religii kananejskiej,
wnieśli do niej zarazem szereg własnych, nowych elementów przyniesionych z
pustyni. Elementy te z kolei w niejednym wpłynęły na przyjmowaną religię i
przyczyniły się do przekształcenia jej istoty. Wraz z osiedlaniem się
plemion izraelskich ulegało stopniowo zmianie przyniesione z pustyni
przekonanie o plemiennej przynależności bóstwa. Przekonanie to
przekształciło się w wiarę, że bóstwo nie włada klanem, lecz obszarem, że
bóg jest właścicielem nie plemienia, lecz ziemi, że kraje są własnością
bogów i bogiń.
Zająwszy Kanaan Izraelczycy zarzucili koczowniczy tryb życia i stali się
rolnikami. Skutkiem tego był fakt, że swego plemiennego boga, którego
uczynili bogiem narodowym, zaczęli uznawać za dawcę urodzaju i płodności,
tym bardziej że w ich przekonaniu on właśnie umożliwił im zdobycie tych
terenów. Funkcja ich boga się zmieniła. Przestał on być bogiem wiodącym ich
przez pustynię, lecz nadal pozostał bogiem burzy i deszczu. Nie po to
jednak, by zapewniać pasze ich wędrującym stadom, ale aby zapewnić i dawać
urodzaj ziemi przez nich uprawianej. Tym samym Jahwe zajął miejsce Baala.
Dlatego też było dla nich rzeczą naturalną, że zaczęli go czcić tak jak
jego poprzednika.
W okresie podboju i zasiedlania nowego kraju kult Jahwe stał się
czynnikiem jednoczącym wszystkie plemiona izraelskie. Jahwe jako bogu
narodowemu przypisywano sukcesy (Ks. Sędziów 6, 34�). Swych przywódców,
zwanych sędziami, którymi byli mężczyźni i kobiety, uważano za narzędzia
Jahwe. W jego imieniu jednoczyli oni różne plemiona w czasach
niebezpieczeństwa. Długotrwałe i zacięte walki z Filistynami, którzy także
chcieli opanować kraj, walki bardziej niebezpieczne niż starcia z innymi
ludami, bo zagrażające podstawom samodzielnego bytu narodowego,
doprowadziły do zjednoczenia wszystkich plemion izraelskich, a potem całej
ludności Palestyny. Nastąpiło to za pierwszych królów Saula i Dawida,
gorących zwolenników kultu Jahwe. Saul wkrótce zginął walcząc z
Filistynami. Dzieło przezeń zapoczątkowane doprowadził do końca Dawid,
który w kulcie Jahwe widział nie tylko umocnienie jedności swego ludu, ale
także ugruntowanie swojej władzy i monarchii. Dlatego uczynił Jerozolimę,
którą zdobył, zarówno ośrodkiem politycznym, jak i religijnym swego
państwa. Przeniósł bowiem swą stolicę do tego miasta i umieścił w nim
ośrodek swej władzy i kultu Jahwe, tworząc w nim swe królewskie
sanktuarium. Nie znaczy to, że tym samym skasowano inne miejsca kultu i
świątynie. Istniały nadal, lecz królewskie sanktuarium, w którym złożono
najstarsze izraelskie przedmioty kultowe jeszcze z koczowniczego okresu,
głównie zaś obitą złotem "świętą skrzynię", zwaną też u nas "arką
przymierza", zdobyło przodujące znaczenie. Popierane przez króla i jego
zwolenników odgrywało dominującą rolę i cieszyło się coraz większym
autorytetem. Stało się ono znakiem zjednoczenia plemion izraelskich i
symbolem potęgi monarchy.
Tendencje politeistyczne utrzymywały się jednak przez cały okres
istnienia monarchii izraelskiej aż do niewoli babilońskiej w Vi wieku
p.n.e. Ostre potępienie obcego kultu w Księdze Powtórzonego Prawa wskazuje,
że kierowano je przeciw czemuś, co istniało i co chciano usunąć. Prorocy
często mówili o rywalach Jahwe. Ozeasz wypominał ludowi, że czci obcych
bogów (Oz. 2, 8�), kiedy to właśnie Jahwe jest bogiem, który zapewnia
urodzaj i daje zboże, wino i oliwę. Amos wymienia Kewana i Sakkuta,
mezopotamskich odpowiedników Saturna (Am. 5, 6�) oraz boginię Aszimę (Am.
8, 14�) znaną też z papirusów z Elefantyny, gdzie występuje jako bóstwo
męskie. Kult boga imieniem Nechusztan, którego symbolem był miedziany wąż,
znał i potępiał go Izajasz. Kult ten usunął ze świątyni jerozolimskiej
dopiero król Ezechiasz w końcu Viii wieku p.n.e., lecz pewne dane
przemawiają za tym, że utrzymywał się on nadal. Jeremiasz był jeszcze
świadkiem kultu "królowej nieba" Anat-Aszery w świątyni jerozolimskiej,
skąd usunął go dopiero Jozjasz w końcu Vii wieku p.n.e.

W pierwszym etapie osiedlania się w Kanaanie, gdy miasta były jeszcze w
rękach obcych, miejscami kultu plemion izraelskich były tradycyjne,
miejscowe sanktuaria rolnicze na wolnym powietrzu, znajdujące się zwykle na
wzgórzach. Głównym elementem takiego sanktuarium było drzewo, głaz lub
źródło uważane za siedzibę boga. Miejsca te miały za sobą dawną tradycję
kultową. W sanktuarium takim znajdował się także ustawiony pionowo kamień
symbolizujący boga, który namaszczano oliwą i polewano krwią ofiar. Główny
kamień, zwany macebą, otaczał nieraz krąg mniejszych kamieni,
symbolizujących inne bóstwa. W sanktuarium znajdował się też ołtarz z nie
ciosanych kamieni oraz drewniane pale związane z kultem kananejskiej bogini
Aszery. W takim sanktuarium "na wzgórzu" całe plemię z okazji różnych
okazji i świąt zbierało się i składało ofiary oraz brało udział w
związanych z nimi ucztach.
Początkowo kult był bardzo prosty, podobnie jak proste było życie nomadów
na pustyni. Przejście na osiadły, bardziej złożony tryb życia wpłynęło
stopniowo na rozbudowanie i zmianę form kultu. Później, po zdobyciu kraju
poczęto budować świątynie. Dawny Izrael miał wiele świątyń. Najbardziej
znana w czasach przedkrólewskich była świątynia w Szilo, gdzie
przechowywano świętą skrzynię i złożone w niej święte przedmioty z okresu
koczowniczego. Dawid sprowadził te przedmioty do Jerozolimy, nie zdążył
jednak wznieść królewskiej świątyni. Uczynił to dopiero jego syn Salomon,
władca o tendencjach despotycznych, który chciał tym dodać nowego blasku
swej władzy. Świątynia bowiem, zapewniając sprawowanie uroczystego kultu
urzędowego w sąsiedztwie pałacu monarchy, podnosiła jego autorytet w oczach
poddanych. Toteż kiedy po śmierci Salomona rozpadło się zjednoczone
królestwo plemion izraelskich, jedną z pierwszych czynności Jeroboama,
władcy państwa plemion północnych, było zbudowanie świątyń w Betel i Dan, w
których umieścił złote cielce wyobrażające Jahwe. Obok tych świątyń
oficjalnych istniały jednak nadal lokalne sanktuaria. Przy każdej zaś
rezydencji monarchy, także w państwie Judy, znajdowały się królewskie
sanktuaria. Liczne wykopaliska wskazują, że świątynie takie zbudowane były
według wzorów kananejskich. W każdej świątyni był ołtarz, obok którego
znajdowały się kamienne słupy, maceby, symbolizujące bóstwo. Za
dziedzińcem, na którym wznosił się ołtarz, znajdowała się właściwa
świątynia, czyli przybytek, a w nim miejsce najświętsze, uważane za
siedzibę boga, do którego mógł wejść tylko arcykapłan.
Podstawowym aktem kultu były ofiary, dzielące się na dwa główne typy.
Jednym z nich były ofiary całopalne, pojmowane jako dar dla bóstwa
uważanego za pana ziemi i władcę całej społeczności, zapewniającego jej
urodzaj i pomyślność. Uważano je za tak święte, że człowiek nie mógł ich
dotykać. Ofiary te składano głównie w świątyniach królewskich. W ofierze
składano bóstwu te zwierzęta, które ludzie zwykle sami spożywali. Uważano
bowiem, że ich spożycie będzie tak samo przyjemne bóstwu, jak i miłe było
człowiekowi. Innym typem ofiar były ofiary zwykłe, które miały umocnić lub
odnowić więź pomiędzy bóstwem a człowiekiem lub całą społecznością. Dlatego
na ołtarzu spalano tylko część zabitego zwierzęcia ofiarnego, część
przeznaczano dla ofiarującego kapłana, a resztę spożywali składający
ofiarę, uczestnicząc we wspólnej uczcie w specjalnym pomieszczeniu
świątyni. Uczta ta wyrażała ich łączność z bóstwem i miała im zapewnić
część jego siły. Spożywanie krwi było całkowicie zakazane. Podczas ofiar
wylewano ją na ołtarz, a poza ofiarami na ziemię.
Oprócz ofiar ze zwierząt składano też ofiary z płodów ziemi. Były też
ofiary z mąki, którą spalano na ołtarzu, lub z chleba, który składano na
specjalnym stole w świątyni, jako mieszkaniu boga, a następnie przeznaczano
go dla kapłanów. Znano też ofiary z płynów, głównie z oliwy i wina. Jeszcze
innym rodzajem czci dla bóstwa były ofiary kadzielne, polegające na
spalaniu wonności.
Rytuał ofiar był początkowo bardzo prosty. Były różne rodzaje ofiar, lecz
wszystkie odpowiadały wzorom kananejskim. Wprowadzenie rytuału ofiarnego
tradycja biblijna przypisuje Mojżeszowi. Jednak został on opracowany
szczegółowo dopiero w okresie niewoli, po zburzeniu pierwszej świątyni.
Biblia przypisuje też Mojżeszowi sprawowanie funkcji kapłańskich, które
przekazał on potem swemu bratu Aaronowi. Faktycznie jednak trudno ustalić,
kiedy przyjęła się powszechnie w Izraelu tradycja przypisująca te funkcje
wyłącznie kapłanom z rodu Aarona. W praktyce bowiem długo istniały różne
sanktuaria i świątynie. Działający przy nich kapłani sprawowali swe funkcje
dziedzicznie. Tworzyli oni związki rodowe i w ich ramach przekazywali swą
wiedzę i swe uprawnienia następcom.
Jedną z funkcji kapłanów było wygłaszanie przepowiedni w imieniu bóstwa.
W tym celu posługiwali się oni różnymi przyrządami. W świątyni
jerozolimskiej było to przede wszystkim zadanie arcykapłana. Służył mu do
tego celu tzw. efod, będący szatą lub posągiem, gdyż jego wygląd trudno
ustalić na podstawie sprzecznych danych biblijnych, oraz tzw. urim i tumim,
prawdopodobnie płaskie kamienie, białe z jednej strony, a czarne z drugiej,
służące do ciągnienia losów.
Po ukonstytuowaniu się monarchii w Izraelu początkowo najwyższym kapłanem
był król. Zgodnie ze znanym w Kanaanie zwyczajem odprawiał on w pewnych
określonych okolicznościach obrzędy religijne. Kapłani byli jego
urzędnikami. Król sprawował nadzór nad majątkiem świątyni. Mianował i
odwoływał najwyższych kapłanów, którzy byli przewodniczącymi kolegiów,
czyli związków kapłańskich przy poszczególnych świątyniach. Obok urzędowych
kapłanów pojawiali się czasem ekstatycy, których otaczano szczególną czcią,
gdyż uważano, że mieli oni bezpośredni kontakt z bóstwem. Spośród nich
wywodzili się prorocy i różni wieszczkowie, którzy także łączyli się w
specjalne związki. Nie wiązali się z żadnym miejscem, gdyż wędrowali po
kraju, utrzymując się głównie z jałmużny.
Plemiona izraelskie, osiedliwszy się w Kanaanie, przyjęły też miejscowe
święta związane z rolniczym cyklem płodności. Wiosną obchodzono jako święto
początek żniw jęczmienia. Podczas tego święta składano ofiarę z pierwszego
snopa. Było to "święto przaśników", czyli świeżego chleba nie zakwaszonego
zaczynem ze starych zbiorów. (Ks. Wyjścia 34, 1�). Siedem tygodni później
obchodzono "święto tygodni". Było to święto żniw i zakończenia zbiorów
pszenicy (Ks. Wyjścia 34, 18�). Jesienią obchodzono radośnie święto
winobrania i "końca roku" (Ks. Wyjścia 34, 22�), zwane też "świętem
szałasów (lub kuczek)", gdyż w czasie jego trwania - każde bowiem ze świąt
trwało osiem dni - mieszkańcy osiedli przenosili się do szałasów w
winnicach. Święta te miały czysto rolniczy charakter i nie nawiązywały do
życia na pustyni. Wśród plemion południowych obchodzono także "święto
paschy". Było to odrębne święto obchodzone z okazji wiosennego strzyżenia
owiec. Podczas tego święta składano wiosenną ofiarę z pierwocin stada.
Ponieważ przypadało ono na wiosnę, złączono je znacznie później, bo dopiero
w okresie reformy Jozjasza w końcu Vii wieku p.n.e., ze świętem przaśników
zmieniając odpowiednio jego symbolikę oraz interpretację. Obchodzono je
odtąd jako pamiątkę wyjścia z Egiptu. Tylko ofiara baranka przypominała
jego dawny pastersko-koczowniczy charakter.
Obok tych świąt co tydzień obchodzono szabat. Siódmy dzień tygodnia
został bowiem objęty tabu i nie wolno w nim było pracować. Toteż stał się
on dniem odpoczynku i modlitwy. Tego charakteru siódmego dnia zawsze
rygorystycznie przestrzegano w judaizmie. W dawnych czasach obchodzono
także jako święta dni nowiu miesięcznego, lecz po przejściu na osiadły tryb
życia straciły one w nowych warunkach swoje dawne znaczenie. Później zaś w
okresie reformy Jozjasza zupełnie skasowano ich świąteczny charakter.
W tym okresie rozwoju religii izraelskiej występowały silne tendencje
synkretystyczne. Przejawem tego było przejęcie świąt i rytuału od
kananejskiej ludności kraju oraz przyswojenie licznych elementów miejscowej
mitologii. Cykl płodności, który odgrywał główną rolę w mitologii
kananejskiej i ogólnosemickiej, został wtedy powiązany z kultem Jahwe.
Religia dawnych plemion hebrejskich stała się religią izraelską w okresie
zjednoczonej monarchii. Związana silnie z cyklem płodności, stanowiła
integralną część ziemskiego życia. Cechowały ją prostota, silny związek z
ziemią i cyklem płodności oraz bezpośrednie podejście do bóstwa. Cechy te
stopniowo, zwłaszcza po podziale państwa, poczęły zagrażać samej istocie
jahwizmu. W obu państwach powstałych z rozpadu państwa Dawida i Salomona -
w królestwie Izraela utworzonym przez dziesięć plemion północnych i w
królestwie Judy utworzonym przez pozostałe dwa plemiona południowe -
uznawano wprawdzie Jahwe za swego Boga, lecz na rolniczej północy silne
wpływy baalizmu wnosiły elementy rozkładu. Świątynia w Jerozolimie była
nadal ośrodkiem kultu Jahwe, lecz władcy północni wznieśli własne świątynie
w Dan i Betel. Miały one rywalizować z dawną świątynią, lecz stały się
ośrodkami baalizacji kultu Jahwe, na co w Viii wieku p.n.e. uskarżali się
prorocy Amos i Ozeasz. W państwie południowym wpływy kananejskiego baalizmu
nie były tak wielkie, gdyż neutralizowała je bliskość świątyni Jahwe.
Obok społeczeństwa rolniczo-miejskiego utrzymywały się w dawnym Izraelu
na terenach graniczących z pustynią plemiona prowadzące nadal pasterski
tryb życia, nie odbiegający zapewne od życia pozostałych plemion w okresie
nomadycznym. Ich życie społeczne było bardziej proste i nie tak
zróżnicowane jak na rolniczych terenach, gdzie osiadły tryb życia, uprawa
roli, życie miejskie i związane z nim zróżnicowanie zawodowe powodowały
znaczne różnice ekonomiczne i społeczne, pogłębione przez wprowadzenie
monarchii i utwierdzane przez oficjalną religię. Ten podział na element
rolniczo-miejski i koczowniczo-pasterski ma zasadnicze znaczenie dla
zrozumienia dalszego rozwoju religii izraelskiej. Pasterski element stał
się bowiem źródłem opozycji przeciw baalizacji kultu Jahwe i synkretyzmowi
religijnemu szerzącemu się wśród ludności rolniczo-miejskiej.
W połowie Ix wieku p.n.e. zdobył władzę w północnym państwie izraelskim
Omri, który, zapewniwszy swemu państwu znaczną siłę i stabilizację, chciał
umocnić swą pozycję przez sojusz z przodującym wówczas i najbogatszym
miastem Fenicji, Tyrem. Jego potwierdzeniem było małżeństwo Achaba, syna
Omriego, z Jezebel, córką króla Tyru, która przywiodła z sobą kult Baala
Melkarta, boga Tyru, chcąc go uczynić oficjalnym kultem państwowym.
Natrafiła jednak na silny opór w kołach prorockich, mających swe oparcie w
plemionach koczowniczych. Dlatego królowa bezwzględnie tępiła proroków (1
Król. 19, 10. 14�). Achab nawet zbudował świątynię Baalowi i umieścił przy
niej fenickich kapłanów. Wykorzystując tę sytuację Fenicjanie starali się
opanować ważny szlak handlowy do Morza Czerwonego, co wywoływało dodatkową
niechęć wśród miejscowej ludności. Zrodziła się wówczas opozycja, w której
główną rolę, według tradycji biblijnej, odegrali prorocy Eliasz i Elizeusz.
Ważnym czynnikiem tej opozycji były też koła nazyrejczyków i rechabitów
nawiązujące do nomadycznych tradycji. Protestowali oni przeciw życiu
osiadłemu i uprawie roli oraz powstrzymywali się od picia wina. Później
nazywano nazyrejczykami ludzi, którzy poświęcali się Jahwe przez specjalny
ślub, nie obcinali włosów i nie pili wina. Przykładem dawnego nazyrejczyka
miał być Samson. Koła opozycyjne - prorocy i rechabici - związały się z
wojskowymi, wśród których także byli niezadowoleni. Pod wodzą Jehu dokonano
zbrojnego zamachu stanu, wymordowano całą dynastię Achaba i zburzono
świątynię Baala w Samarii. W następstwie tych zdarzeń Baal stał się
symbolem obcych wpływów. Dlatego przestano go wiązać z Jahwe i zarzucono
jego kult. Tym samym zapewniono zwycięstwo kultowi Jahwe, który na pierwszy
plan wysuwały koła prorockie.
Również w królestwie Judy, powiązanym wówczas ścisłymi sojuszami z
państwem północnym, szerzył się kult fenickiego Baala. Król Joram po swym
małżeństwie z Atalią, córką Achaba, wprowadził kult Baala nawet do świątyni
jerozolimskiej. Atalia, wykorzystując zamach stanu Jehu w królestwie
północnym, w którym zginął syn Jorama, Achazjasz, sama zasiadła na tronie i
przez siedem lat sprawowała despotyczne rządy, których symbolem był kult
Baala. Wywołało to opozycję i bunt pod przewodnictwem arcykapłana Jojady,
który obwołał królem Joasza, syna Achazjasza. Atalię, jej zwolenników i
fenickich kapłanów zgładzono. Usunięto kult Baala za świątyni. Przyczyniło
się to do umocnienia kultu Jahwe w królestwie Judy.
W tym okresie dokonywały się też wielkie zmiany na zewnątrz. W końcu X
wieku p.n.e. dominującą rolę na Bliskim Wschodzie poczęła odgrywać Asyria,
która rozszerzyła granice swego imperium także na tereny Syrii i Palestyny.
Jehu ocalił swe państwo złożywszy okup władcy Asyrii. Koniecznym tego
następstwem było wprowadzenie kultu asyryjskiego, który jednak jako zbyt
obcy nie podważył kultu Jahwe. Zależność polityczna, poniesione klęski,
poczucie nadciągającego z północy i stale zagrażającego niebezpieczeństwa
było powodem kryzysu dotychczasowych pojęć religijnych oraz czynnikiem
dalszej, intensywnej ewolucji religijnej. Mimo tego stałego zagrożenia
nastał jednak okres względnego pokoju za długich rządów Jeroboama Ii
(787-747 p.n.e.) w Izraelu i Uzjasza (786-744�) w Judzie, będących ostatnim
przebłyskiem dawnej świetności. Jednocześnie zaostrzyły się wtedy
przeciwieństwa społeczne. Rolnicy zrujnowani najpierw wojnami, a potem
ciężkimi daninami na rzecz króla i jego armii wpadali w długi, tracili
ziemię, a nawet wolność osobistą. Tworzyła się nowa arystokracja wojskowa i
urzędnicza z otoczenia królewskiego. Zastępowała ona dawną arystokrację
rodową i zdobywała coraz większe znaczenie. Powstała też bogata
arystokracja kupiecka, związana handlem z kupcami fenickimi. Król i
związane z nim koła skupiały coraz większe bogactwa, a sytuacja niższych
warstw ludności stale się pogarszała. Potem w królestwie północnym nastał
okres walk o władzę, buntów wewnętrznych i wojen z bratnim królestwem Judy.
Niszczyło to jeszcze bardziej kraj i pogarszało sytuację społeczną.
Wreszcie nowy wzrost potęgi Asyrii przyniósł w 722 roku p.n.e. zagładę
królestwu Izraela, państwu plemion północnych. Wywołało to na południu, w
królestwie Judy, głęboki wstrząs i zapoczątkowało długi proces
intelektualny, polegający na przewartościowaniu dotychczasowych pojęć.
W procesie tym główną rolę odegrali prorocy. Tradycja biblijna wiąże, jak
widzieliśmy, jego początki z otoczonymi legendą postaciami Eliasza i
Elizeusza w Ix wieku p.n.e. i ich walką z wpływami kultu Baala. Proces ten
zintensyfikowała działalność rechabitów i zwycięstwo zwolenników Jahwe
skupionych wokół Jehu. Nasilił się on szczególnie w Viii wieku p.n.e.,
kiedy państwa Izraela i Judy były stale zagrożone przez Asyrię. Nowym dla
niego impulsem była zagłada państwa północnego. Potem pogłębił się on, gdy
państwu Judy poczęło zagrażać niebezpieczeństwo ze strony Babilonu, i
doprowadził u schyłku niepodległego bytu do ważnej reformy religijnej.
Proces ten trwał nadal w nowych warunkach, jakie zaistniały po zagładzie
państwa Judy i zburzeniu pierwszej świątyni jerozolimskiej przez
Nabuchodonozora, władcę Babilonu, w 586 roku p.n.e. Trwał on nadal i
rozwijał się wśród uprowadzonych do Babilonii, aby tam w okresie niewoli
babilońskiej osiągnąć swój punkt szczytowy. Kiedy po rozbiciu imperium
babilońskiego na jego gruzach powstało państwo perskich Achemenidów i część
wygnańców wróciła z Babilonii do dawnej ojczyzny, utrwalono tylko idee
wykrystalizowane w toku tego procesu i wprowadzono je w czyn. Zazwyczaj
zakończenie tego procesu umieszcza się w V wieku p.n.e.
W tym procesie, który doprowadził do gruntownej przemiany duchowego
oblicza religii dawnych Hebrajczyków, główną rolę odegrali w Viii wieku
p.n.e. prorocy Amos, Izajasz i Micheasz, a w wieku Vii i Vi p.n.e.
Jeremiasz, główny propagator reform podjętych przez króla Jozjasza (624-609
p.n.e.), Ezechiel tworzący zręby nowego programu na wygnaniu, anonimowy
prorok określany jako Deutero-Izajasz oraz Aggeusz i Zachariasz, którzy
towarzyszyli wysiłkom odbudowy po powrocie z wygania. Swój wkład do tego
procesu wnieśli też Sofoniasz, Habakuk, Baruch, Nachum, Trito-Izajasz oraz
inni, których ślady działalności zachowały się w księgach Starego
Testamentu. Prorocy ci, zwani też "kanonicznymi" lub "prorokami pisarzami",
byli, podobnie jak ich poprzednicy, ekstatykami. W ich utworach zawsze jest
mowa o wizjach, które miały potwierdzić autentyczność ich posłannictwa. Nie
wiązali się oni jednak z grupami zawodowych proroków, ani wędrownych, ani
związanych z dworem i schlebiających królowi. Byli oni odważnymi i
niezależnymi myślicielami. Śmiało głosili swe poglądy w mowie i w piśmie,
posługując się nieraz płomiennym, pełnym patosu i egzaltacji stylem,
zawierającym mnóstwo symbolicznych porównań i obrazów. Niektórych z nich
wyróżniał rzeczywisty talent poetycki. Byli oni nauczycielami głoszącymi
sprawiedliwość, okazującymi współczucie uciśnionym i stającymi w obronie
pokrzywdzonych. Sprawiedliwość i dobro utożsamili w końcu z samym bogiem. W
ich pismach spotyka się często akcenty protestu przeciw niesprawiedliwości
społecznej.
Prorocy ci głosili, że ich narodowy bóg, Jahwe, jest najwyższym bogiem,
który ustanawia wszystkie prawa i cały porządek społeczny. W
przeciwieństwie do panujących wówczas koncepcji bóstwa przypisywali swemu
bogu przede wszystkim charakter moralny. Pod wpływem grożącego
niebezpieczeństwa asyryjskiego wybiegali oni myślą poza tereny własnego
kraju i narodu, a pod wpływem podobieństwa losu innych ludów stworzyli
sobie wyobrażenie o jedności znanego wówczas świata. Poprzez wszystkie
wstrząsy, jakie burzyły dotychczasowy porządek świata, dojrzeli oni jedną
siłę kierującą światem i za tę siłę uznali Jahwe. Stał się on w ich
świadomości bogiem wszechwładnym, najwyższym, surowym, sprawiedliwym i
wszechmocnym. Jahwe, a nie Baal, był dla nich prawdziwym panem całej natury
zapewniającym urodzaj i pomyślność. On też opiekował się Izraelem, karząc
jego niewierność plagami i nieurodzajem, a wierność i posłuszeństwo
wynagradzając dostatkiem. W naukach proroków przewija się myśl, że Jahwe
szczególnie sobie upodobał naród izraelski. Ponieważ jednak naród ten
sprzeniewierzył się Jahwe i zszedł z drogi sprawiedliwości, grozili mu
spustoszeniem kraju i wygnaniem w niewolę. Zarazem jednak pozostawiali
nadzieję zapowiadając odnowę i przyjście nowego króla, "cudownego radcy i
księcia pokoju" (Iz. 9, 6�) z rodu Dawida, który przywróci spokój i
szczęście doświadczonemu narodowi w nagrodę za powrót do Jahwe. Głosili
też, że przychylności Jahwe nie zjednuje się samymi ofiarami z zabijanych
zwierząt (Oz. 6, 6�; 8, 11�; Am. 5, 21-23�; Iz. 1, 10-15�; Jer. 7, 21�).
Jahwe bowiem nie pragnie już takich ofiar. Same one nie wystarczą, jeśli
nie towarzyszy im odpowiednia postawa moralna (Iz. 1, 16-17�; Jer. 7,
22-24�; 31, 31-34�).
Jahwe był dla proroków przede wszystkim bogiem sprawiedliwości, wymagał
praworządności i prawdy, współczucia dla nieszczęśliwych i pomocy dla
ubogich. Oburzało ich, że uciska się ubogich i że "sprawiedliwego sprzedaje
się za parę butów" (Amos 4, 1�; 8, 6�), że bogacze "przyłączają dom do domu
i przysuwają rolę do roli, tak że dla innych miejsca nie staje" (Izajasz 5,
8�), że "nienawidzą dobra, a miłują zło, odzierają lud ze skóry i mięso z
jego kości" (Micheasz 3, 2�). Zdaniem proroków Jahwe nie chciał ofiar i
wspaniałych świąt i uroczystości, ale bratniej miłości i prawego serca.
Ponieważ mimo ich nauk szerzyło się nadal zło i nie widzieli u swych
słuchaczy zmiany na lepsze, zapowiadali nadejście wielkiej kary. Ale
zarazem zostawiali nadzieję lepszej przyszłości, gdy wszyscy ludzie będą
sobie braćmi i krocząc po drogach Jahwe przyjdą do Jerozolimy. Zwłaszcza
Izajasz wprowadził do izraelskiej religii nowe idee, wizję pocieszenia w
niedoli i wizję lepszych czasów w przyszłości, znane potem pod mianem
mesjanizmu.
Dla proroków Viii wieku p.n.e., którzy zwalczali synkretystyczny kult
"świętych wzgórz", Jahwe był jeszcze pełen antropomorficznych cech,
objawiał się w burzy i zsyłał żywiołowe klęski. Zarazem jednak występują u
nich zaczątki abstrakcyjnej, bezcielesnej koncepcji bóstwa. Twierdzili oni,
że Jahwe jest jedyny i że nie można go sobie wyobrazić, zwłaszcza obrazami
wykonanymi przez człowieka. Protest Obeasza przeciw kultowi posągów
sprawił, że potem wszelki kult obrazów uznano za niezgodny z czystym
jahwizmem, a pogląd ten utrzymał się na zawsze w judaizmie. Prorocy ci
przyjmowali zapewne, że poza Jahwe nie istnieją inni bogowie, lecz myśl tę
wyraził dopiero jasno dwa wieki później prorok zwany Deutero-Izajaszem,
działający w czasach niewoli babilońskiej.
Pod wpływem działalności proroków doszło w końcu Viii wieku p.n.e. na
terenie królestwa Judy do reformy religijnej przeprowadzonej już po upadku
królestwa Izraela, czyli państwa 10 plemion północnych, przez króla
Ezechiasza. Zburzono wtedy lokalne sanktuaria i zniszczono miedzianego węża
czczonego w świątyni od czasów Mojżesza. Jednak już za następcy Ezechiasza,
Manassesa (696-641 p.n.e.), wróciły dawne formy kultu. Ruch prorocki został
stłumiony (istnieje tradycja, że nawet proroka Izajasza skazano na śmierć i
przepiłowano drewnianą piłą), a w Jerozolimie składano nawet ofiary z
ludzi. Wskutek zastoju w działalności proroków wysunęły się na pierwszy
plan w dziedzinie religijnej koła kapłańskie związane ze świątynią w
Jerozolimie. Przejęły one głoszoną przez proroków ideę jedności Jahwe i
poczęły przygotowywać nową reformę mającą skupić cały kult Jahwe w
jerozolimskiej świątyni. W tym celu koła kapłańskie zbliżyły się do ruchu
prorockiego, który odżył po śmierci Manassesa. Jeremiasz, największy prorok
Vii wieku p.n.e., pochodził z rodziny kapłańskiej. Zwalczał stanowczo
niesprawiedliwość, ofiary z ludzi i przesadną cześć dla świątyni. Z
narażeniem życia głosił monoteizm i sprawiedliwość społeczną. Ponieważ dla
niego stosunek pomiędzy Jahwe i jego ludem opierał się na przymierzu,
którego Jahwe wiernie przestrzegał, lecz lud często łamał, głosił potrzebę
nowego przymierza, wyrytego nie na kamieniach, ale w ludzkich sercach.
Starania kapłanów zmierzające do centralizacji kultu oraz działalność
proroków doprowadziły do reformy religijnej, którą przeprowadził w 622 r.
p.n.e. król Jozjasz. Usunięto wtedy wszystkie naleciałości obcych kultów i
zniszczono wszelkie lokalne sanktuaria. Odtąd jedynie świątynia w
Jerozolimie miała być miejscem legalnego kultu Jahwe. Wyrazem tej reformy
jest Księga Powtórzonego Prawa, którą znaleziono rzekomo w świątyni za
czasów Jozjasza. Umacniała ona autorytet kapłanów. Ludowi nakazywała trzy
razy w roku udawać się na święta do świątyni jerozolimskiej, gdzie odtąd
wyłącznie wolno było składać ofiary dla Jahwe. Król winien składać
przysięgę na wierność prawu Jahwe, a kapłanom innych sanktuariów zapewniono
udział w zyskach i równe prawa z kapłanami centralnej świątyni, z którymi
odtąd mieli tworzyć jeden związek określany mianem plemienia Lewi. Całą zaś
księgę związano z osobą Mojżesza, aby jej nadać większą powagę. Nie ulega
jednak wątpliwości, że powstała ona w Vii wieku p.n.e. w kołach
zainteresowanych reformą kultu, gdyż znalazły w niej odbicie wydarzenia
tego stulecia. Występuje w niej z jednej strony etyczny monoteizm proroków
oraz troska o najbiedniejsze warstwy ludności, a zwłaszcza niewolników z
własnego narodu, którzy sprzedali się za długi. Głosiła ona konieczność
umarzania długów co siedem lat, wprowadzając tzw. rok szabatowy, oraz po
siedmiu tygodniach lat, wprowadzając tzw. rok jubileuszowy, który miał
przywracać pierwotne stosunki własności. Z drugiej jednak strony księga ta
nie występowała przeciw ofiarom odrzucanym niegdyś przez proroków, które
dla kapłanów były nieodzowne. Księga ta bowiem znacznie umacniała autorytet
kapłanów.
Reforma Jozjasza okazała się jednak nietrwała i efemeryczna, gdyż król
zginął pod Megiddo w 609 roku p.n.e. Po śmierci króla, która
skompromitowała reformę, odbudowano "wzgórza" i przywrócono obce kulty w
świątyni jerozolimskiej. Jedynie Jeremiasz z narażeniem życia bronił dalej
czystego jahwizmu, który przyjął się wśród pewnych kół wyższych warstw
ludności. Państwo Judy przestało istnieć w 586 roku p.n.e., kiedy władca
nowobabilońskiego imperium Nabuchodonozor zdobył Jerozolimę i zburzył ją
całkowicie wraz ze świątynią Jahwe, a niemal połowę ludności uprowadził w
niewolę do Babilonii. Tam wygnańcy, oderwani od ojczystego kraju i jego
form kultu, poczęli w nowych warunkach przyswajać sobie nauki Księgi
Powtórzonego Prawa, która była podstawą reformy Jozjasza. Kiedy nie stało
króla i dawnych instytucji, wśród wygnańców przodującą rolę poczęli
odgrywać kapłani, jako strażnicy tradycji religijnych i narodowych. W nowej
sytuacji, gdy nie było świątyni i jej rytuału, koła kapłańskie wysunęły na
pierwszy plan potrzebę zachowania pewnych praktyk religijnych. Szczególnie
podkreślano konieczność zachowania szabatu, który stał się wówczas głównym
dniem kultu i wspólnych modłów pod przewodnictwem kapłanów. Istotną część
obrzędów stanowiło odczytywanie i wyjaśnianie Prawa. Towarzyszyło temu
śpiewanie pieśni wykonywanych w świątyni lub nowo powstałych psalmów.
Wówczas to powstały najwcześniejsze elementy kultu przyjętego w synagogach
późniejszego judaizmu. Zachowanie szabatu stało się wtedy główną cechą
religii izraelskiej (Ez. 20, 12-24�). Niezwykły też nacisk położono na
obrzezanie, które wskutek zetknięcia się z ludami nie uznającymi tego
zwyczaju, stało się znakiem wyróżniającym wyznawców judaizmu spośród innych
narodów. Obrzezanie uznano wtedy za znak przymierza z Jahwe. Utwierdzało
się też wtedy przekonanie o własnym wybraniu i wyższości nad innymi ludami.
Szabat i obrzezanie, znane od dawna, stały się teraz niezwykle ważnymi
faktami dla życia religijnego i dlatego nadano im nowe znaczenie.
Podczas niewoli kapłani stworzyli nowy zbiór nauk i przepisów, tzw.
Kodeks Kapłański, który, jak dawniej autorzy Księgi Powtórzonego Prawa,
przedstawili także jako dzieło Mojżesza. Treść Kodeksu Kapłańskiego
wskazuje jednak na jego późniejsze pochodzenie. Nie ma już w nim śladów
polemiki z obcymi kultami, a Izrael występuje w nim nie jako naród z
własnym państwem, ale jako gmina religijna, z której należy usunąć każdego,
kto nie przestrzega nakazów świętego Prawa. Podkreśla się w nim konieczność
zachowania wypoczynku sobotniego, czyli szabatu. W tym celu powstała wtedy
opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni, aby tym uzasadnić
święcenie soboty. Położono też nacisk na obrzezanie, które uczyniono
znakiem przynależności do wspólnoty religijnej, wyróżniającym Żydów spośród
innych ludów. Szeroko też opracowano przepisy pokarmowe, dotyczące zakazu
spożywania pewnych zwierząt, a związane z tabu i magią. Ich zachowanie
uczyniono warunkiem rytualnej czystości, będącej podstawą przynależności do
gminy Jahwe i przymierza z nim zawartego. Kodeks omawia też pewne obrzędy i
praktyki wcześniej nie wymienione, a prawdopodobnie wykonywane przed
zburzeniem świątyni. Oprócz trzech tradycyjnych świąt rolniczych Kodeks
Kapłański wymienia także święto Nowego Roku, obchodzone dnia 1 Tiszri
(wrzesień-październik), a więc jesienią, oraz obchodzony dziesięć dni
później dzień pokuty, postu i oczyszczenia zwany Jom Kippur ("Dzień
Pojednania", w Polsce znany też jako "Sądny DzieńŹ)Ś).
W okresie niewoli babilońskiej działał prorok Ezechiel, kapłan
uprowadzony do niewoli w 597 roku p.n.e. Ukazywał on wygnańcom wizję
nowego, odbudowanego państwa Judy, które miało być państwem teokratycznym.
Władza w nim miała być podzielona pomiędzy najwyższego kapłana i księcia,
który winien troszczyć się o świątynię, lecz nie będzie miał nad nią
władzy, jak niegdyś król. Ezechiel głosił, że tylko ród Sadoka będzie mógł
sprawować kult w nowej świątyni. Książę zaś zwany "pasterzem" (Ez. 34,
23-25�) będzie przewodził w walce w czasach ostatecznych i zapewni
zwycięstwo swemu ludowi, Izraelowi, którego przeciwników określa mianami
Gog i Magog. Drugim prorokiem działającym w czasach niewoli był prorok o
nie znanym imieniu, którego nazywa się umownie Drugim Izajaszem
(Deutero-Izajaszem), gdyż dzieło jego włączono do księgi Izajasza. W nauce
tego proroka koncepcja Boga osiągnęła szczytowy punkt w religii
starożytnych Żydów. Żaden z jego poprzedników tak wyraźnie nie głosił
monoteizmu. Bóg był dla niego istniejącym od wieków jedynym i wszechmocnym
stworzycielem świata, który rządzi wszystkim i panuje nad wszystkimi
narodami oraz nawet z obcych czyni swoje narzędzia i sługi. Król perski
Cyrus, który zdobył Babilon, był dla niego wysłannikiem i narzędziem oraz
sługą Jahwe. Izrael był w jego pojęciu szczególnie wybranym sługą Jahwe,
który miał przynieść zbawienie wszystkim narodom i skupić je wokół siebie.
Głosząc rychłe odrodzenie swego ludu ukazywał Jahwe jako sprawiedliwego
Boga, który każdego miłuje i wybacza mu winy, jeśli tylko uzna swój błąd i
wróci do niego. Deutero-Izajasz najszerzej wprowadził do religii
izraelskiej elementy uniwersalizmu.
W czasach niewoli dokonywały się więc w religii izraelskiej zasadnicze
przemiany. Religia pozbawiona ziemi, na której się rozwijała, przestała być
religią przywiązaną do jednego plemienia czy kraju. Stała się ona religią
społeczności, niezależnie od miejsca jej przebywania, Jahwe zaś przestał
być bogiem jednego tylko kraju i narodu i uczyniono zeń Boga
ponadnarodowego. Sprawiło to, że później mogły czerpać z judaizmu inne
religie monoteistyczne, choć on sam nie stał się nigdy w pełni religią
światową wykraczającą poza ramy jednego narodu. W tych też czasach
nastąpiła stabilizacja pewnych praktyk, które później nabrały istotnego
znaczenia. Skodyfikowano wtedy ostatecznie przepisy prawne, moralne i
rytualne. Pewne zaś praktyki ujęto w formy obowiązujące w judaizmie do dziś
(obrzezanie, szabat, Jom Kippur). Wtedy ostatecznie ukształtował się zbiór
przepisów, który określono mianem Prawa Mojżeszowego.

Zdobywszy Babilon i władzę nad ówczesnym światem, zwycięski Cyrus
pozwolił ludom uprowadzonym przez Babilończyków wrócić do ich dawnych
siedzib. Z dobrodziejstwa tego skorzystali także Judejczycy. W 538 roku
p.n.e. Cyrus pozwolił im wrócić do ojczyzny i odbudować świątynię w
Jerozolimie. Część wygnańców skorzystała z tego przywileju. Przewodzili im
Zerubbabel (zwany też Szeszbasarem), książę z rodu Dawida, mianowany
namiestnikiem perskiej prowincji, oraz arcykapłan Jeszua (Jozue, Jezus) z
rodu Sadoka, wyznaczonego niegdyś przez Ezechiela do służby w świątyni.
Osiedliwszy się w Jerozolimie i jej okolicach, przybysze przystąpili do
odbudowy miasta i świątyni. Natrafili jednak na przeszkody ze strony
rodaków pozostałych w kraju oraz Samarytan, mieszkańców sąsiadującej z
Judeą od północy perskiej prowincji Samarii, będących potomkami dawnej
izraelskiej ludności środkowej Palestyny. Odbudowa trwała bardzo długo. W
dziele tym wspierali przybyszów prorocy Aggeusz (Haggai) i Zachariasz.
Wzywali lud do zwiększenia wysiłków, gdyż odbudowę świątyni uważali za
warunek przybycia Mesjasza, którym był dla nich Zerubbabel. Wreszcie w 516
roku p.n.e. poświęcono odbudowaną świątynię, znacznie skromniejszą niż
dawna świątynia Salomona.
Przybysze z Babilonii nie odgrywali potem większej roli w życiu
społecznym i religijnym i stopniowo zaczęli ulegać wpływom ludności
miejscowej. Małżeństwa mieszane, zawierane nawet przez kapłanów, podważyły
spoistość gminy religijnej i groziły nawrotem bałwochwalstwa. Stan ten
napawał niepokojem zwolenników jahwizmu, którzy pozostali w Babilonii.
Postanowili oni zapobiec niebezpieczeństwu. W tym celu uzyskali u króla
perskiego uznanie Judei za odrębną prowincję niezależną od Samarii. Jej
namiestnikiem został Nehemiasz, który dzięki specjalnym pełnomocnictwom
uzyskanym od króla perskiego uporządkował sytuację polityczną i społeczną.
Sprawy religijne uporządkował przybyły także z Babilonii kapłan i sofer,
czyli pisarz, imieniem Ezdrasz, który także uzyskał od króla odpowiednie
pełnomocnictwa. Przybył on do Jerozolimy "przygotowawszy swe serce na
badanie Prawa bożego i wykonywanie go, aby nauczyć Izrael jego praw i
wyroków" (Ezdr. 7, 10�). Urząd pisarza, który sprawował, polegał pierwotnie
na wiernym i dosłownym przepisywaniu świętych ksiąg na potrzeby gminy.
Ponieważ przy tej czynności pisarze najlepiej zapoznawali się z treścią
przepisywanych ksiąg, wynikała z tego ich druga funkcja interpretatorów
świętych pism, która stała się później głównym zadaniem "uczonych w
Piśmie". Takim uczonym był także Ezdrasz. Położył on kres zawieraniu
małżeństw mieszanych, napiętnował nadużycia społeczne i przeprowadził
reformę całego życia religijnego. Jako pisarz i znawca Księgi chciał, by
księga, którą przyniósł z sobą z Babilonii, a był nią prawdopodobnie Kodeks
Kapłański, stała się Prawem całej społeczności żydowskiej. W tym celu
ogłosił uroczyście Torę, czyli "Prawo Jahwe", całemu ludowi zebranemu w
Jerozolimie. To ogłoszenie Tory oznacza powstanie judaizmu.
Wysiłki Ezdrasza poparł Nehemiasz, namiestnik króla perskiego w Judei.
Mocą swej władzy zakazał małżeństw mieszanych, nakazał przestrzeganie
szabatu, ufortyfikował Jerozolimę i umocnił życie społeczne gminy
żydowskiej w Judei, która odtąd podlegała tylko satrapie perskiej prowincji
za Eufratem. Judea korzystała odtąd z szerokiej autonomii. Stała się
prowincją teokratyczną. Na jej czele stał arcykapłan. Wykorzystując swe
wpływy na perskim dworze koła rządzące w Judei uzyskały przywilej, na mocy
którego wszyscy Żydzi, niezależnie od miejsca zamieszkania, winni uznawać
władzę arcykapłana w Jerozolimie za najwyższy autorytet religijny oraz
składać daninę na rzecz świątyni. Król perski wydał taki dekret, a jego
decyzja całkowicie przekształciła istotę judaizmu. Z religii małego związku
plemion przebywających na niewielkim obszarze stał się on wówczas religią
narodu, którego już nie łączyła tylko więź wspólnego terytorium. Jego
więzią stała się wówczas religia dająca mu odtąd silne poczucie wspólnoty i
jedności. Nie naruszyło jej nawet zarzucenie języka hebrajskiego jako
potocznej mowy narodu i przyjęcie bliskiego mu języka aramejskiego,
używanego na znacznych obszarach imperium perskiego. Hebrajski pozostał
jednak nadal językiem religijnym i kultowym. Posługiwano się nim w kołach
wykształconych i dalej powstawały w tym języku ważne utwory. Prostemu
ludowi tłumaczono Pisma św. na język aramejski podczas nabożeństw
synagogalnych, które od czasów Ezdrasza stały się obowiązujące. Potem
przekłady te, nazwane targumami, poczęto spisywać.
W czasach Ezdrasza, w V wieku p.n.e., dokonano ostatecznego zamknięcia
dwóch pierwszych części Starego Testamentu, tzn. Tory (Pięcioksięgu) oraz
Ksiąg Proroków, obejmujących księgi historyczne, czyli tzw. "pierwszych
proroków" oraz utwory proroków pisarzy od Amosa do Malachiasza. Wtedy też
powstał nowy cykl historyczny, ujmujący historię królestw Izraela i Judy
zgodnie z zasadami Kodeksu Kapłańskiego. Obejmuje on dwie Księgi Kronik
oraz Księgi Ezdrasza i Nehemiasza. Obok tego zaczął się tworzyć trzeci
dział Starego Testamentu, tzw. Pisma. Złożyły się nań oprócz cyklu
kronikarskiego inne powstałe w tych czasach utwory nawiązujące nieraz do
aktualnych wydarzeń (np. Księga Rut, poruszająca problem małżeństw
mieszanych), takie jak Psalmy, księgi dydaktyczne (Księga Hioba,
Przypowieści, Kohelet), poetyckie (Pieśni nad pieśniami, Lamentacje) oraz
pierwsze utwory literatury wyjaśniającej, przypominające stylem późniejsze
midrasze i ujęte w formie pseudohistorycznej (Księga Estery) lub
apokaliptycznej (Księga Daniela).
Reformy Ezdrasza i Nehemiasza doprowadziły do ostatecznego zerwania z
Samarytanami. Wykluczono ich ze społeczności żydowskiej i zabroniono im
wstępu do świątyni jerozolimskiej. Zbudowali więc sobie własną świątynię na
górze Garizim w pobliżu Sychem (obecnie Nablus, hebr. Szechem). Za podstawę
swych wierzeń przyjęli Samarytanie tylko Pięcioksiąg i nie uznali
późniejszych ksiąg judaizmu. Źródeł tego wielkiego rozłamu w obrębie
judaizmu należy doszukiwać się w dawnej rywalizacji plemion północnych i
południowych. Świątynię na górze Garizim po przeszło dwóch wiekach
istnienia zburzył Jan Hirkan w końcu Ii wieku p.n.e. Gmina Samarytan nie
wyszła jednak poza wąskie ramy swego kręgu. Jej odgałęzienia
pozapalestyńskie rychło zanikły, a jej liczebność stale się zmniejszała.
Mimo to przetrwała ona do naszych czasów i obecnie liczy kilkuset członków,
skupionych wokół miasta Nablus.
Skonsolidowany od czasów Ezdrasza judaizm przeżył swą ogniową próbę,
kiedy po zdobyciu państwa perskiego przez Aleksandra Macedońskiego na
tereny Bliskiego Wschodu zaczęła przenikać kultura grecka w postaci
hellenizmu. W zasięgu jego wpływów znalazła się również Judea, która
zarówno pod panowaniem egipskich Lagidów, jak i potem syryjskich Seleucydów
zachowała swą wewnętrzną autonomię polityczną i religijną. Hellenizm
pociągał w Iii i Ii wieku p.n.e. wielu Żydów, zwłaszcza z warstw
wykształconych. Pociągała ich głównie jego strona intelektualna i nie
patrzyli nań jak na religię. Dlatego zarzucając własne wierzenia i
praktyki, nie przyjmowali żadnej nowej religii, lecz stawali się po prostu
ateistami. Wyjaśnia to w pewnym sensie fakt, dlaczego mimo wielkich wpływów
greckiego języka i greckiej kultury istota judaizmu pozostała w zasadzie
nietknięta.
Życie religijne judaizmu w tym okresie koncentrowało się wokół Tory i
świątyni. Egzemplarze Tory znalazły się we wszystkich domach modlitwy,
czyli synagogach, a jej czytanie i wyjaśnianie stało się najważniejszą
częścią kultu związanego z sobotnim wypoczynkiem. Kult synagogalny stał się
głównie kultem Tory, czyli Prawa. Pociągało to za sobą potrzebę studiowania
tego prawa, które trzeba było odpowiednio wyjaśniać i komentować. Kapłani,
powołani do tego z urzędu, zajmowali się jednak wówczas bardziej kultem
świątynnym, zapewniającym im przodującą rolę w narodzie. Dlatego powstała
wtedy grupa ludzi, którzy poświęcali się głównie studiowaniu, wyjaśnianiu i
komentowaniu Prawa. Wśród nich większość stanowili ludzie świeccy. Byli to
tzw. soferim, czyli pisarze, znani potem z Nowego Testamentu jako "uczeni w
Piśmie". Początkowo ich zadaniem było przepisywanie ksiąg świętych na
potrzeby różnych gmin. Zapoznając się przy tym dobrze z treścią pism
stawali się zarazem jak Ezdrasz ich interpretatorami. Stopniowo ta druga
funkcja stała się głównym zadaniem soferim, którzy studiując Prawo tworzyli
zarazem komentarze do niego i dostosowywali dawne zasady do aktualnych
potrzeb, jakie niosły z sobą nowe warunki życia. Swoje przemyślenia
przekazywali innym przez nauczanie ustne, gdyż przez długi czas ich nauk
nie spisywano. Nauczycieli takich, biegłych znawców Prawa, nazywano rabbi,
co znaczy "nauczyciel, mistrz" (stąd potem powstało polskie "rabinŹ)Ś).
Wokół tych, którzy zdobyli większy rozgłos i autorytet, skupiał się
zazwyczaj większy krąg uczniów i tworzyły się szkoły, które szerzyły
interpretację swego mistrza. Najbardziej znane stały się w drugiej połowie
I wieku p.n.e. szkoły Hillela i Szammaja, reprezentujące pierwsza bardziej
łagodny, a druga surowy i rygorystyczny kierunek w interpretacji Prawa. Z
biegiem czasu naukom soferim, czyli rabinów, zaczęto nadawać taki sam
autorytet jak Prawu zawartemu w Biblii. Zrodził się wówczas pogląd, że
Prawo ustnie przekazywane przez uczonych (soferim, czyli rabinów) ma taką
samą wartość jak Prawo spisane w Biblii. Twierdzono też, że Mojżesz
otrzymał na Synaju dwa Prawa, jedno spisane, a drugie ustnie przekazane,
które potem przekazał swoim następcom. Wtedy także zaczęła się tworzyć
tradycja rabiniczna, którą po kilku wiekach ustnego nauczania spisano
później w Misznie. Dla zapewnienia właściwej interpretacji Prawa powstała
specjalna rada, zwana początkowo "wielkim zgromadzeniem", a później
sanhedrynem. W końcu Iii wieku p.n.e. była ona już uznaną reprezentacją
palestyńskiego judaizmu. Jej zadaniem było wyjaśnianie i stosowanie
przekazanego Prawa i wydawanie na podstawie niego wyroków. Stała się też
ona politycznym przedstawicielstwem i najwyższą instancją całego judaizmu.
Jej przewodniczącym był arcykapłan, a w jej skład wchodzili początkowo
wyłącznie kapłani należący do kapłańskiej arystokracji. W miarę jednak
zdobywania coraz większego autorytetu i wpływów wśród ludności przez
uczonych w Piśmie nie będących kapłanami w I wieku p.n.e. dopuszczano w
skład rady także ich przedstawicieli. Z biegiem czasu poczęli oni odgrywać
coraz ważniejszą rolę w sanhedrynie, a po zburzeniu drugiej świątyni
opanowali go całkowicie i odłączyli się od kapłańskiej arystokracji.
Kapłaństwo przechodziło wtedy także poważną ewolucję. Część kapłanów
rozrzucona po kraju, z dala od świątyni sekularyzowała się i mieszała z
ludem. Inni skupieni wokół świątyni, której Kodeks Kapłański zapewniał
przodujące stanowisko w narodzie, zmonopolizowawszy w swym ręku kult,
uczynili zeń intratną instytucję i przekształcali się w świecką
arystokrację.
Kult w drugiej świątyni zorganizowano zgodnie z nakazami Kodeksu
Kapłańskiego. Rozbudowano znacznie dawniej znany system ofiar i pogłębiono
ich znaczenie. Specjalną wagę nadano ofierze Tamid, polegającej na
codziennym rannym i wieczornym całopaleniu, z którą wiązano ofiary z
pokarmów i wina. Nieraz uważa się ją za wynik wpływów religii perskiej we
wczesnym judaizmie. Ofiara ta zajęła centralną pozycję w kulcie świątynnym.
Dorocznym dniem pokuty i przebłagania za grzechy stał się wówczas Dzień
Pojednania, czyli Jom Kippur (Kapł. 16, 33�), który odtąd pozostał głównym
dniem pokuty judaizmu, a jego symbolika nie zmieniła się do dziś. Wtedy
także ukształtowały się obrzędy i zwyczaje związane ze świętem Paschy,
zwłaszcza tzw. seder, czyli "porządek" wieczerzy paschalnej.
Wpływy hellenizmu w Palestynie sięgały wówczas daleko. Ulegały im
najwyższe sfery kapłańskie, których wielu członków przyjmowało
hellenistyczny sposób życia (1 Mach. 1, 11-15�). Wyrazem tych wpływów jest
zwłaszcza Księga I Eklezjastesa (Kohelet), w której przejawiają się
wszystkie prądy ówczesnej filozofii greckiej. Wyróżnić w niej można wpływy
stoicyzmu, epikureizmu i sceptycyzmu. Toteż długo wzbraniano się włączyć ją
do kanonu ksiąg świętych. Uczyniono to wreszcie po wprowadzeniu do niej
zakończenia zgodnego z ortodoksyjnymi poglądami judaizmu.
Szczególne niebezpieczeństwo zagroziło judaizmowi ze strony hellenizmu za
Antiocha Iv Epifanesa, władcy Syrii, który dla zapewnienia spoistości swemu
państwu wprowadzał na całym jego obszarze kult Zeusa Olimpijskiego. W Judei
nie spotkał oporu ze strony wyższych warstw kapłańskich i nawet w 167 roku
p.n.e. mianował nowego arcykapłana spośród zwolenników hellenizmu, a
Oniasza, ostatniego prawowitego arcykapłana, skazał na wygnanie. Oniasz
uszedł do Egiptu, gdzie w Leontopolis założył świątynię, uznawaną za
prawowierną, mimo postanowień Tory, obok świątyni jerozolimskiej. Zburzyli
ją dopiero Rzymianie w 73 roku n.e. Opór przeciw hellenizmowi rozwijał się
jednak w Judei wśród niższych kół kapłańskich. Na jego czele stali tzw.
chasidim, czyli "pobożni". W ich też gronie zrodził się czynny opór, gdy
Antioch Iv Epifanes zakazał kultu Jahwe w świątyni jerozolimskiej. Wybuchło
wtedy zbrojne powstanie w obronie rodzimej religii.
Zapoczątkował je skromny kapłan z Modiin imieniem Matatiasz, z rodu
Hasmoneuszy. Na czele powstania stanął jego syn Juda, zwany Machabejczykiem
(od hebr. makebet - "młotŹ)Ś). Wkrótce zdobył on część Jerozolimy wraz ze
świątynią, którą natychmiast oczyszczono i na nowo poświęcono. Z
wydarzeniem tym tradycja związała święto Chanukka (hebr. "poświęcenieŹ)Ś)
obchodzone w grudniu. Juda Machabeusz rychło zginął w boju, lecz walkę
kontynuowali jego bracia. Wojny machabejskie przyniosły w rezultacie
wolność religijną i niezależność polityczną. Chasidim, którzy rekrutowali
się z wszystkich warstw społecznych i stawiali sobie za cel walkę z
hellenizmem i osiągnięcie religijnej swobody, po jej osiągnięciu wycofali
swoje poparcie dla Machabejczyków. Dalszy rozwój sytuacji sprawił, że wśród
chasidim zaczęły się krystalizować pewne poglądy i kierunki zmierzające do
dostosowania się do nowych warunków politycznych i społecznych. Powstały
wtedy różne ugrupowania religijne, które z czasem przekształciły się w
stronnictwa polityczne. Ich opis przekazał nam w swych dziełach żydowski
dziejopis Józef Flawiusz (37-106 n.e.). Jednym z nich byli saduceusze,
rekrutujący się z wyższych warstw kapłańskich i arystokracji. Mimo pewnego
ulegania wpływom hellenizmu pozostali oni monoteistami i przestrzegali
ściśle Tory, gwarantującej ich przywileje. Odrzucali wiarę w inne duchy
poza Bogiem, wiarę w demony i życie pozagrobowe. Nie wierzyli też w
przeznaczenie, lecz przyjmowali wolność ludzkiej woli. Nie uznawali też
żadnej ustnej tradycji, która starała się wyjaśniać i uzupełniać Torę. Tak
w dziedzinie religijnej, jak i ekonomiczno-społecznej i politycznej byli
konserwatystami. Panowali nad świątynią i wielu spośród nich należało do
sanhedrynu. Inni, chasidim ("pobożniŹ)Ś), ulegający wpływom religii
perskiej, a zwłaszcza jej dualizmowi i eschatologii, z której przejęli
wiarę w nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie, niebo i piekło, sąd
ostateczny i koniec świata przez ogień, podzielili się następnie na dwa
odłamy: faryzeuszy i esseńczyków.
Faryzeusze, których nazwę - od hebrajskiego peruszim - tłumaczy się
"oddzieleni" lub "trzymający się z dala", rekrutowali się głównie ze
średnich warstw ludności. Należało do nich wielu soferim zajmujących się
wyjaśnianiem Prawa. Uznawali oni za obowiązujące nie tylko biblijne Prawo
pisane, ale także Prawo ustne, czyli tradycyjną interpretację powstałą i
przekazywaną w kręgach soferim. Przypisywali mu taki sam autorytet jak
Prawu pisanemu, gdyż jak to potem sformułował Hillel, Bóg dał je także
Mojżeszowi na Synaju. Faryzeusze występowali przeciw władcom z dynastii
hasmonejskiej, gdyż ich władzę uważali za niezgodną z Prawem. Zwalczali też
saduceuszy kontrolujących kult i sprawy kraju. Starali się wyzwolić lud
spod władzy jednych i drugich, a sprawy religii spod kontroli świątynnych
kapłanów. Dlatego, chcąc zdemokratyzować kult, wprowadzili do nabożeństw
synagogalnych elementy wzorowane na kulcie świątynnym.
Faryzeusze, choć przeważnie nie byli kapłanami, wywierali znaczny wpływ
na sprawy religijne. Również wpływali w znacznym stopniu na życie
społeczne. Faryzeusze za swą główną funkcję uważali studiowanie i nauczanie
Prawa - Tory. W swej działalności cieszyli się znacznym poparciem szerokich
mas ludności, wśród której mieli duże wpływy. Mieli też żywe kontakty z
Żydami diaspory, czyli rozproszenia, mieszkającymi w obcych krajach.
Dla faryzeuszy Bóg był jedyny, duchowy, wszechmocny, sprawiedliwy,
wszechwiedzący i miłosierny, kochający jak ojciec swe stworzenia. On dał
ludziom Torę, czyli Prawo, i podstawy jego wyjaśniania i dostosowywania do
potrzeb czasu. Przyjmowali w przeciwieństwie do saduceuszy możliwość
rozwoju Prawa. Uznawali ofiary i świątynię za centrum kultu Jahwe.
Przyjmowali boskie przeznaczenie i opatrzność oraz wolność woli. Wierzyli w
zapłatę po śmierci, życie pozagrobowe, nieśmiertelność i zmartwychwstanie.
Głosili, że wszyscy ludzie i wszystkie narody są sobie równe, lecz
Izraelowi wyznaczali rolę starszego brata, wybranego i uprzywilejowanego
przez to, że wszystkim ludom zapewni zbawienie przez wydanie ze swego grona
Mesjasza, pomazańca Bożego, który założy nowe królestwo izraelskie i pod
jego panowaniem skupi wszystkie narody. Faryzeusze łączyli się w związki
zwane chawura i używali pomiędzy sobą tytułu chawer - "towarzysz". Odnosili
się z lekceważeniem do ludzi nie znających Prawa. Gdy zdobyli większe
znaczenie, przeniknęły do nich elementy reprezentujące zamożne warstwy.
Mimo to pozostali zawsze partią mającą szerokie oparcie w masach i brali
czynny udział w życiu społecznym. W późniejszych czasach występowali
przeciw dynastii Heroda. Byli oni jedyną partią, która przetrwała zburzenie
drugiej świątyni i katastrofę narodową w postaci klęski powstania przeciw
Rzymowi w latach 66-70 n.e. Ponieważ partia ich stawiała na pierwszym
miejscu cele religijne i umiała dostosować się do każdej sytuacji
politycznej, im właśnie judaizm zawdzięcza swe przetrwanie.
Trzecim głównym ugrupowaniem judaizmu w tym okresie opisanym przez Józefa
Flawiusza byli esseńczycy, którzy także wyłonili się z grona chasidim. Ich
nazwę wywodzi się albo od tego samego słowa hebrajskiego i wtedy tłumaczy
się "pobożni", albo od aramejskiego asaja, tzn. "leczyć". Esseńczycy,
rekrutujący się z wszystkich warstw społecznych, byli najbardziej z
wszystkich ugrupowań judaizmu zainteresowani sprawami religijnymi. Uważali
się za wybranych przez Boga do zajęcia pierwszego miejsca w nowym
królestwie Izraela, które założy Mesjasz. Odrzucili oni kult świątynny i
ustanowili własne obrzędy, wśród których pierwsze miejsce zajmowała
sakralna uczta połączona ze spożywaniem błogosławionego chleba i wina.
Podkreślali potrzebę odpowiedniej postawy wewnętrznej i czystości, z którą
wiązały się obmywania rytualne. Tworzyli własne gminy i prowadzili życie
wspólne. Istniał też odłam monastyczny, którego członkowie wyrzekli się
prywatnej własności i utrzymywali się z pracy rąk, a uzyskane zyski
składali do wspólnej kasy. Esseńczycy stanowczo odrzucali niewolnictwo.
Poświęcali się także studiowaniu Prawa i Pism. Znaczna ich część żyła w
celibacie. Pomiędzy ich gminami rozproszonymi po całej Palestynie i nawet
poza nią istniały wzajemne powiązania i kontakty. Główny ich ośrodek
istniał nad Morzem Martwym. Wiele wiadomości na temat esseńczyków
dostarczyły rękopisy odkryte w latach 1947-1967 nad Morzem Martwym,
zwłaszcza rękopisy znalezione w grotach w pobliżu Chirbet Qumran. Dokumenty
te w pełni potwierdziły wiadomości o esseńczykach przekazane przez dawnych
autorów: Józefa Flawiusza, Filona z Aleksandrii i Pliniusza Starszego.
Rękopisy zostały napisane przed 68 rokiem n.e., a utwory w nich zawarte
powstały w okresie od Iii do I wieku p.n.e. Wśród rękopisów zidentyfikowano
fragmenty wszystkich ksiąg biblijnych z wyjątkiem Księgi Estery, fragmenty
wielu apokryfów i pseudoepigrafów, czyli utworów nie włączonych później do
biblijnego kanonu ksiąg świętych judaizmu, oraz dużo dzieł przedtem nie
znanych, będących wynikiem działalności pisarskiej esseńczyków. Wśród tych
ostatnich są utwory dydaktyczne i dyscyplinarne, komentarze do ksiąg
biblijnych, hymny, apokalipsy, teksty liturgiczne i tajemne pisma, których
odczytanie nastręczało wiele trudności.
Prace wykopaliskowe przeprowadzone na terenie Chirbet Qumran i
pobliskiego Ain Feszcha potwierdziły związek tych osiedli z odkrytymi w
sąsiednich grotach rękopisami. Wykazały też ponad wszelką wątpliwość, że w
Qumran znajdowała się centralna siedziba esseńczyków. Podobne osiedla
odkryto w latach 1968-1971 także na innych terenach Pustyni Judejskiej. W
Qumran odkryto dużą salę do wspólnych posiłków, pomieszczenia biblioteczne,
skryptorium - miejsce, gdzie pisano znalezione w grotach zwoje, inne sale
mające wspólne przeznaczenie, pomieszczenia gospodarcze i liczne zbiorniki
na wodę, służące prawdopodobnie do opisanych w tekstach obmywań.
Dane dokumentów wskazują, że esseńczycy tworzyli ugrupowanie, którego
organizacja przypomina późniejsze chrześcijańskie zakony. Każdy, kto chciał
wstąpić do ich związku, był poddawany dwuletniej próbie. Po pierwszym roku
musiał się poddać obrzędowi przypominającemu chrzest, obmyciu połączonemu z
wyznaniem grzechów. Po drugim roku dopuszczano kandydata do udziału w
świętej uczcie. Musiał też złożyć przysięgę dochowania wierności statutom
zgromadzenia i zachowania tajemnic. W gminie esseńskiej ważną rolę
odgrywali kapłani wywodzący się także od Sadoka, ale odsunięci od władzy i
nie uznający hołdujących hellenizmowi saduceuszy. Gmina była zorganizowana
hierarchicznie. Całemu zgromadzeniu przewodziła rada dwunastu starszych,
natomiast na czele każdej poszczególnej gminy stał nadzorca, zwany po
hebrajsku pakid lub mewaker, który podobnie jak potem biskup (z greckiego
episkopos - "nadzorcaŹ)Ś) w pierwotnym chrześcijaństwie przyjmował nowych
członków, przewodniczył sakralnym ucztom i zarządzał wspólnym majątkiem.
Jednym z głównych elementów kultu były wspólne uczty połączone z modłami,
śpiewaniem hymnów, lekturą Pisma św. i jego komentowaniem oraz
błogosławieniem chleba i wina, które następnie spożywano przypisując im
sakralny charakter. Członkowie gmin esseńskich odrzucali niewolnictwo,
wyrzekali się prywatnej własności i z niechęcią odnosili się do majątku i
bogactw, widząc w nich skutek ucisku i niesprawiedliwości społecznej.
Wszystkie te elementy znalazły się w powstałym później chrześcijaństwie.
Gmina esseńska uważała się za Nowe Przymierze, używając hebrajskiego
określenia berit chadasza, które w chrześcijaństwie przetłumaczono jako
"nowy testament", za zgromadzenie wybranych przez Boga, którzy "chodzą po
drogach prawdy, sprawiedliwości i światłości". Esseńczycy uważali, że całym
światem rządzą dwa duchy "prawdy i światła" oraz "kłamstwa i ciemności".
Siebie określali mianem "synów światłości", a wszystkich innych uważali za
"synów ciemności". Byli przekonani, że tylko oni zachowali należytą
interpretację Tory, którą przekazał im założyciel ich gminy zwany
"Nauczycielem Sprawiedliwości". On też określił ideologię i zasady
organizacyjne gminy. Jej członkowie wierzyli, że był on wybranym przez Boga
prorokiem, który otrzymał specjalne objawienia. Wiara w jego wybranie i
boskie posłannictwo była, obok przynależności do gminy i sprawiedliwości,
podstawowym warunkiem zbawienia.
Poglądy mesjańskie esseńczyków różniły się od poglądów innych odłamów
judaizmu, gdyż oczekiwali oni dwóch Mesjaszów w czasach ostatecznych:
Mesjasza Aarona i Mesjasza Dawida. W poglądach tych ważną rolę odgrywała
też postać Nauczyciela Sprawiedliwości, który miał zmartwychwstać i zjawić
się ponownie w końcu czasów, aby odbyć sąd nad wszystkimi narodami i
zapewnić zbawienie swoim wyznawcom. Ponieważ niektóre teksty mówią, że
wiele on wycierpiał w życiu i prawdopodobnie męczeńską śmiercią przypłacił
swą działalność, porównywano go nieraz do Chrystusa.
Esseńskie dokumenty znad Morza Martwego potwierdzają, że judaizm
przeżyrwał wówczas proces znacznej dezintegracji, związany z burzliwą
sytuacją polityczną i społeczną. W judaizmie owych czasów powstawały liczne
nowe kierunki i odłamy, które przygotowały grunt, że później jeden z takich
odłamów oderwał się odeń całkowicie i przekształcił w chrześcijaństwo.
Uważa się bowiem, że esseńska gmina Z Qumran wywarła poważny wpływ na
pierwotne chrześcijaństwo, na jego ideologię, organizację, praktyki i
zwyczaje. Przypuszcza się, że po klęsce powstania żydowskiego w 70 roku
n.e. większość esseńczyków zasiliła szeregi chrześcijan.
Obok tych trzech ugrupowań w końcowym okresie drugiej świątyni działali
jeszcze zeloci (greckie zelotes, hebrajskie kanna oznacza "gorliwyŹ)Ś) i
sykariusze (od łacińskiego sicca "sztyletŹ)Ś). Zeloci byli ludową partią
patriotyczną, powstałą po przejściu Palestyny w zależność od Rzymu w 63
roku p.n.e. Józef Flawiusz określa ich mianem "czwartej filozofii". Zeloci
zbliżali się poglądami religijnymi do faryzeuszy, z których się wywodzili,
lecz przyjmowali inne poglądy polityczne. Uważali się za prawdziwych
obrońców Prawa i narodowego życia Żydów. Dlatego odrzucali wszelkie obce
panowanie i występowali bezkompromisowo przeciw władzy rzymskiej i jej
poplecznikom. Zamiast biernego mesjanizmu faryzeuszy i esseńczyków i
oczekiwanego przez nich w bliżej nie określonej przyszłości królestwa
bożego, głosili hasło czynnego i natychmiastowego zdobycia niepodległości.
Wywoływane przez nich kilkakrotnie bunty przeciw rzymskiej władzy kończyły
się niepowodzeniem i były krwawo tłumione. Oni to odegrali główną rolę
podczas powstania przeciw Rzymianom w latach 66-70 n.e. stosując gwałt i
przemoc wobec swych politycznych przeciwników, a nawet prostej ludności.
Przewodzili im wówczas Eleazar ben Szymon, Jan z Giszkali i Menachem, syn
Judy Galilejczyka. Gdy Jerozolima padła w 70 roku, uszli na Masadę i tam do
73 roku kontynuowali obronę. Kiedy zaś okazała się ona bezskuteczna, woleli
wybrać śmierć z własnej ręki niż niewolę u Rzymian.
Sykariusze byli najbardziej radykalnym skrzydłem zelotów. Nazywano ich
tak, ponieważ nosili pod płaszczami niewielkie sztylety, którymi załatwiali
swe porachunki z przeciwnikami. Gwałtami i terrorem chcieli narzucić swe
poglądy całej Judei, działając szczególnie aktywnie w latach 50-70 n.e. Na
czele ich stali Menachem ben Jair, Elzeazar ben Jair i Szymon Bar Giora. W
ostatniej fazie powstania lat 66-70 zawładnęli świątynią. Ponieważ ideały
narodowe były dla nich ważniejsze niż religijne zasady, ustalili wówczas,
że funkcje arcykapłana będą sprawować kolejno przez losowanie. W wyniku
tego ostatnim arcykapłanem drugiej świątyni judaizmu był prosty rolnik
Pinchas ben Samuel, chociaż pochodzący z rodu kapłańskiego. Po zdobyciu
świątyni przez Rzymian sykariusze uszli także na Masadę i tam podzielili
los zelotów.
W okresie drugiej świątyni, zwłaszcza w obliczu zagrożenia ze strony
hellenizmu, judaizm uświadomił sobie własną odrębność. Równolegle do
wielkich przemian politycznych i społecznych tej epoki rozwinął żywą
działalność religijną, która wyraziła się między innymi w powstaniu
licznych sekt i w obszernej literaturze. W wyniku wojen
machabejsko-hasmonejskich i przymusowego nawrócenia na judaizm całej
podbitej ludności Palestyna znalazła się wtedy w zasięgu judaizmu. Jego
wyznawcy, Żydzi, emigrowali wówczas licznie do Syrii i Egiptu, rozproszyli
się po całym basenie Morza Śródziemnego i utrzymywali żywy kontakt z gminą
babilońską, która stała się ważnym ośrodkiem judaizmu.
W okresie tym księgi biblijne przetłumaczono na język grecki. Przekład
ten nazwany potem umownie Septuagintą, umożliwił przekazywanie innym zasad
i poglądów judaizmu. Jego aktywna propaganda wyrażała się w obfitej
literaturze kierowanej do wykształconych Greków. Powstawała ona od Iii
wieku p.n.e. w Aleksandrii, w Egipcie, gdzie w I wieku p.n.e. działał
szczególnie aktywnie Arystobul, a w I wieku n.e. Filon z Aleksandrii, który
za pomocą alegorycznej metody starał się stworzyć syntezę judaizmu i
greckiej kultury. Znalazło to wyraz w jego nauce o Logosie, który pojmował
jako ideę twórczą świata odznaczającą się wielu przymiotami. Czerpiąc z
idei prorockiego monoteizmu, judaizm, który rozszerzył się wówczas daleko,
począł też rozwijać tendencje uniwersalistyczne. Zatrzymał się jednak
niejako w połowie drogi, a tendencje te podjęło później i dalej rozwinęło
chrześcijaństwo. Sam zaś judaizm pozostał na zawsze religią jednego narodu.

Klęska powstania przeciw Rzymowi i zburzenie drugiej świątyni w 70 roku
n.e. oderwały judaizm od jego materialnego podłoża, świątyni i resztek
państwa żydowskiego. Skupiwszy się jednak w zmienionych warunkach wokół
Prawa przetrwał tę katastrofę, podobnie jak i klęskę następnego powstania
przeciw Rzymowi w latach 132-135 n.e., któremu przewodził Szymon ben
Kosiba. Ogłoszony przez rabbiego Akibę Mesjaszem, został on nazwan Synem
gwiazdy", czyli "Bar Kochba". Pociągnąwszy za sobą znaczną część ludności
żydowskiej Palestyny, po przeszło trzech latach walk zginął w bitwie pod
Betar, a na wyznawców judaizmu spadły nowe represje władz rzymskich.
Klęski narodowe przyniosły zagładę sektom saduceuszy, esseńczyków i
innym, których przed zburzeniem świątyni, według Talmudu Jerozolimskiego
(Sanhedrin 29 c), było dwadzieścia cztery. Tylko faryzeusze przetrwali.
Oddaliwszy się od pewnego czasu od idei jedności narodowej powiązanej z
terytorium państwowym i podkreślając potrzebę indywidualnego stosunku do
Boga, przystosowali się do nowych warunków. W ich pojęciu Bóg nie
ograniczał się tylko do Palestyny i jednego narodu, lecz był przede
wszystkim Panem każdego poszczególnego człowieka, niezależnie od miejsca
jego pobytu. Był Panem wszystkich narodów który w końcu obróci wszystko dla
dobra jednostki i narodu. Toteż zburzenie świątyni i utrata autonomii
politycznej nie burzyły w ich przekonaniu istoty judaizmu, którą było dla
nich przede wszystkim Prawo. Wypracowane przez nich pojęcie Prawa ustnego
pozwalało im godzić wierność tradycji z rozwojem nowych wydarzeń i
wprowadzać do życia judaizmu ważne zmiany których wymagała bieżąca
sytuacja. Stworzona głównie przez nich synagoga z jej kultem mogła stać się
miejscem modlitwy zamiast świątyni.
Jeden z faryzeuszy, rabbi Jochanan ben Zakkai, jak podaje Talmud, udał
się jeszcze podczas oblężenia Jerozolimy do Wespazjana i uzyskał od niego
zgodę na założenie szkoły w Jawne, mieście znanym też pod grecką nazwą
Jamnia, gdzie niezwłocznie zaczął gromadzić uczniów i rozpoczął nauczanie
Prawa. Na wieść o zdobyciu Jerozolimy i spaleniu świątyni pocieszał swych
uczniów, że nie wszystko stracone, gdyż mają Torę, która winna stać się
teraz siłą jednoczącą naród żydowski, ich zaś zadaniem nie jest opłakiwanie
przeszłości, ale budowanie nowej przyszłości na ruinach tego, co było. Tak
więc kiedy przestała istnieć świątynia, ostoją judaizmu stała się Tora,
czyli Prawo Jahwe, a znawca tego Prawa, sofer, czyli uczony w Piśmie, i
zarazem rabbi, czyli nauczyciel, miał zastąpić w życiu judaizmu kapłanów,
których rola skończyła się wraz z upadkiem świątyni. Odtąd potomkom rodów
kapłańskich pozostały tylko pewne honorowe funkcje przy odprawianiu
niektórych obrzędów w synagodze.
Pod wpływem faryzeuszy, których partia utożsamiła się teraz z całym
narodem żydowskim, judaizm szybko się zreorganizował. Jego centralnym
ośrodkiem stało się Jawne, gdzie rabbi Jochanan ben Zakkai skupił innych
uczonych i wraz z nimi zorganizował kolegium, które przyjęło nazwę
sanhedrynu. Przypisało ono sobie te same uprawnienia, jakie miał sanhedryn
w czasach świątyni. W jego skład wchodzili wyłącznie uczeni spośród
faryzeuszy. Sanhedryn uczonych, podobnie jak dawna Najwyższa Rada, uznał za
swe zadanie wydawanie praw i wyroków, zarządzanie i nauczanie Tory.
Realizując je wydał zaraz szereg ważnych praw religijnych, cywilnych i
karnych rozwiązując problem dotychczasowych praktyk związanych ze świątynią
i jej kapłanami. Dawna liturgia została zawieszona i zamieniona. Ofiary ze
zwierząt zastąpiono modlitwą. Wprowadzono też modły o szybką odbudowę
świątyni i dawnego państwa. Autorytet sanhedrynu uczonych, jako najwyższej
władzy religijnej, został rychło uznany nie tylko przez Żydów w Palestynie,
ale także tych, którzy byli rozproszeni bardzo daleko. Uchroniło to judaizm
przed całkowitym rozkładem i zanikiem. Także władze rzymskie uznały
religijny autorytet tego sanhedrynu, którego przełożony zwany "księciem"
(hebr. nasi) stał się wobec nich przedstawicielem całego narodu
żydowskiego.
Podobnie jak niegdyś, w czasach niewoli babilońskiej, kapłani przystąpili
do utrwalania religijnych i narodowych tradycji, tak teraz dzieła tego
podjęli się faryzejscy uczeni. Zgromadzenie uczonych w Jawne ustaliło i
ostatecznie zamknęło kanon, czyli zbiór ksiąg świętych dodając do niego
Pieśń nad pieśniami, Księgę Eklezjastesa (Kohelet) i Księgę Estery. Kanon
ten dotąd obowiązuje w judaizmie. Odrzucono wtedy księgi znajdujące się w
greckim przekładzie Starego Testamentu i przyjęte przez chrześcijaństwo.
Kolegium zajęło się też tekstem Biblii hebrajskiej. Ponieważ istniały
wówczas różne wersje ksiąg biblijnych, wybrano z wielu tekstów jeden
najbardziej odpowiedni i uznano za obowiązujący wzór dla wszystkich
następnych odpisów. W trosce o święty tekst posunięto się tak daleko, że
policzono później nawet wszystkie litery, aby uchronić się przed
ewentualnymi zmianami tekstu w przyszłości. Uczonych, którzy zajmowali się
tekstem, nazwano masoretami (od hebr. masar "przekazywaćŹ)Ś). Ponadto dla
zachowania tego przyjętego tekstu rabbi Akiba i rabbi Joszua ben Jamnia,
którzy odgrywali najważniejszą rolę podczas zgromadzenia w Jawne,
odbywającego się ok. 80-100 roku n.e., powierzyli prozelicie z Synopy w
Poncie imieniem Akwila zadanie przetłumaczenia go dosłownie na język
grecki, dla potrzeb Żydów mówiących tylko językiem greckim. Dotychczas
bowiem posługiwali się oni wyłącznie różnymi wersjami Septuaginty, które
różniły się od wersji tekstu hebrajskiego przyjętej w Jawne. Innym z
powodów odrzucenia Septuaginty był także fakt, że posługiwali się nią
również chrześcijanie. Przekład Akwili był tak niewolniczy, że oddawał
dosłownie każde słowo, nawet gramatyczne partykuły oryginału. Zachował się
on we fragmentach w dziele Orygenesa, zwanym Heksaplą, z Iii wieku n.e.
Nadal też powstawały wtedy tłumaczenia Biblii hebrajskiej na język
aramejski, zwane targumami. Wiele z nich we fragmentach lub w całości
przetrwało do naszych czasów.
Swoich prac o umocnienie judaizmu uczeni faryzejscy nie ograniczali tylko
do pracy nad Biblią, ale także równie starannie zbierali tradycje swoich
poprzedników, obejmujące wypowiedzi uczonych biegłych w Prawie z ostatnich
wieków istnienia drugiej świątyni. Uczeni ci podawali interpretacje
dostosowujące Prawo do aktualnych potrzeb chwili. Wyjaśnienia podające
zasady postępowania w konkretnych przypadkach nazywano halacha (hebr.
"postępowanieŹ)Ś). Przekazywano je z pokolenia na pokolenie przez nauczanie
ustne. Faryzeusze uważali, że halacha jest równie święta i ważna jak Prawo
pisane. Głosili oni, że bierze ona swój początek z Synaju, gdzie Mojżesz ją
otrzymał obok Prawa pisanego. Mojżesz przekazał ją Jozuemu, ten zaś
sędziom, oni prorokom, a ci z kolei członkom wielkiej synagogi w czasach
Ezdrasza, z której bezpośrednio wywodzą się faryzejscy uczeni. W ten
sposób, choć wielka synagoga, zwana inaczej wielkim zgromadzeniem, znana
jest dopiero od Iii wieku p.n.e., a więc na długo po Ezdraszu, i choć na
początku nie należeli do niej uczeni w Piśmie, czyli soferim, faryzeusze
starali się dodać powagi halachom i własnemu nauczaniu. Halacha,
wyjaśniając dawne Prawo, podawała zasady postępowania i sama stawała się
Prawem. Jeśli zaś wyjaśnienia Prawa nie formułowały nowych zasad
postępowania, lecz ograniczały się do pogłębienia moralności i pobożności,
nazywano je hagadą (hebr. haggada "opowiadanieŹ)Ś), ponieważ ujęte były w
formie budujących opowieści, zawierających nieraz różne fantastyczne
szczegóły na tematy biblijne i inne.
Istniały dwie metody nauczania Prawa ustnego. Jedna opierała się na
wyjaśnianiu tekstów biblijnych. Nazwano ją midraszem (hebrajskie słowo
midrasz wywodzi się od rdzenia darasz, który oznacza "poszukiwać, badać,
studiować, nauczaćŹ)Ś). Inną metodą było nauczanie samego Prawa ustnego
niezależnie od tekstu biblijnego. Metodę tę nazwano mższna, od hebrajskiego
rdzenia szana "nauczać, powtarzać, nauczać przez powtarzanie", ponieważ
polegała ona głównie na powtarzaniu nauki przekazanej ustnie bez pomocy
tekstu pisanego. Głównie za pomocą tej metody przekazywano halachy, które
coraz bardziej się mnożyły. Zrodziło to potrzebę pewnej systematyzacji.
Poczęto tworzyć zbiory ustnie przekazywanych halach, które nazwano Miszną.
Autorów halach działających w najwcześniejszym okresie nazwano tannaitami
(od aramejskiego tanna "nauczaćŹ)Ś).
Pierwszym, który rozpoczął dzieło systematyzacji halach i przystąpił do
ich zbierania, był rabbi Akiba (ok. 50-135 n.e.). Podzielił on nauki
halachiczne na pewne działy według treści, chcąc ułatwić nauczanie i
dodawanie nowych zagadnień. Podobną próbę podjął także uczeń Akiby, rabbi
Meir (ok. 110-175�). Były to pierwsze systematyczne prace nad Miszną, które
przyczyniły się do powstania dużego zbioru tradycyjnych zasad i nauk o tej
nazwie. Ich działalność sprawiła, że także w innych ośrodkach, gdzie
powstały podobne szkoły, przystąpiono do zbierania ustnych tradycji i nauk.
Ośrodkami takimi były wówczas Lydda i Seforis, a później Tyberiada.
Zgromadzenie w Jawne zajęło się też midraszami, zapoczątkowując długi
proces, który doprowadził do powstania serii komentarzy do różnych ksiąg
biblijnych. Pierwszym dziełem z takiej serii była Mekhilta, midrasz, czyli
komentarz do Księgi Wyjścia rabbiego Iszmaela (ok. 60-140�?). Do rozwoju
midraszu przyczynił się też rabbi Akiba, który stworzył metodę
interpretacji przywiązującą bardzo wielkie znaczenie nawet do najmniejszej
sylaby tekstu biblijnego. Metoda ta polegała na alegorycznym wyjaśnianiu
poszczególnych słów, a nawet nieraz mylnie pojmowanych partykuł
gramatycznych, gdyż i one miały mieć ukryty i głęboki sens. Była to metoda
czysto formalna, nie licząca się często z zasadami logiki. Ze względu na
autorytet Akiby metoda ta stała się bardzo popularna. Przeciwstawił jej się
rabbi Iszmael, który twierdził, że Biblia jest dla ludzi, napisana zwykłym
językiem ludzkim i dlatego należy ją wyjaśniać dosłownie, zgodnie z
zasadami zdrowego rozsądku i logiki. Rabiniczna interpretacja Tory
doprowadziła do anulowania lub złagodzenia przestarzałych przepisów. Wiele
jednak ogólnych wskazań Tory znacznie zawikłano i rozszerzono.
Po śmierci Hadriana, którego prześladowania po klęsce powstania Szymona
Bar Kochby zdziesiątkowały Żydów w Judei, ośrodki życia religijnego
judaizmu przeniosły się do Galilei, gdzie faryzeusze wznowili swoją
działalność. Nowy sanhedryn uczonych ukonstytuował się w Usza pod
przewodnictwem rabbiego Szymona ben Gamaliela, którego cesarz Antonin Pius
uznał patriarchą, czyli najwyższym przywódcą i przedstawicielem Żydów.
Działalność tego sanhedrynu osiągnęła swój szczyt, kiedy na jego czele
stanął syn rabbiego Szymona, Juda, zwany księciem (hebr. Jehuda ha-Nasi,
125-217�). Wykorzystując półwiekowy okres spokoju i obawiając się ponownej
likwidacji sanhedrynu, postanowił on stworzyć dzieło, którego autorytet
zastąpiłby akademie uczonych, gdyby ich zabrakło. W tym celu rozpoczął
spisywanie i kodyfikację istniejącego Prawa ustnego oraz związanych z nim
nauk i tradycji. Powstały w rezultacie jego działalności zbiór nazwano
Miszną. Zbiór ten był zarówno kodeksem, jak i streszczeniem ustnego Prawa,
i znacznie przyczynił się do jego ujednolicenia i normalizacji.
Miszna Judy ha-Nasi wyparła wszystkie inne zbiory. Stała się ona
ostateczną kodyfikacją dotychczas ustnie przekazywanych halach i
podstawowym dokumentem judaizmu rabinicznego. Miszna została napisana w
języku hebrajskim, różniącym się jednak nieco od języka Biblii. Dzieli się
ona na sześć działów zwanych "porządkami" (hebr. sedarim). Każdy dział
dzieli się na traktaty (masechtot), których w sumie jest sześćdziesiąt
trzy. Treść traktatów podzielona jest na rozdziały (perakim), które dzielą
się na paragrafy zwane "lekcjami" (misznijot). "Porządki", czyli działy
Miszny, są następujące:
Zeraim ("nasionaŹ)Ś) omawia w 11 traktatach prawa biednych, kapłanów i
lewitów do żniwnych plonów oraz przepisy dotyczące prac rolnych (orki,
uprawy i obsiewania pól, sadów i ogrodów). Wprowadza je traktat na temat
codziennych modlitw.
Moed ("wyznaczone czasy, terminyŹ)Ś) obejmuje w 12 traktatach prawa
dotyczące szabatu, świąt, postów biblijnych i pozabiblijnych, oraz zasady
dotyczące ustalania kalendarza żydowskiego, który jest kalendarzem
księżycowym.
Naszim ("kobietyŹ)Ś) rozwija w 7 traktatach prawa związane z małżeństwem
i rozwodem i podaje reguły tyczące stosunków małżeńskich oraz ogólnie
stosunków seksualnych.
Nezikin ("szkodyŹ)Ś) podaje w 10 traktatach prawa dotyczące żydowskich
procesów cywilnych i karnych. Zawiera on traktat "Sentencje ojców" (Pirke
Abot) obejmujący tradycję ustną od Mojżesza do Hillela i Szammaja. Podaje
też reguły moralne, którymi winni się kierować sędzia i oskarżony,
nauczyciel i uczeń oraz po prostu każdy człowiek w swych stosunkach
społecznych, domowych, ekonomicznych i politycznych.
Kodaszim ("świętościŹ)Ś) dotyczy w 11 traktatach porządku kultu
świątynnego i tego, co z nim się wiąże. Omawia sprawy kapłanów i ich
obowiązki. Jeden z traktatów omawia sprawy uboju rytualnego zwierząt i
ptaków.
Tocharot ("oczyszczeniaŹ)Ś) traktuje w 12 traktatach o czystości i
nieczystości rytualnej rzeczy i ludzi.
Miszna stała się podstawą dalszych studiów w szkołach Palestyny i
Babilonii, gdzie nie tylko rozważano i wyjaśniano jej treść, ale także
przystąpiono do zbierania nauk i zasad prawnych, które w niej zostały
pominięte. W Iii i Iv wieku n.e. kontynuowali prace tannaitów uczeni zwani
amoraitami (aram. "mówcyŹ)Ś). Zbierali oni nauki i zasady zewnętrzne (aram.
baraita) lub dodatkowę (tosefta) w stosunku do Miszny i uzupełniali je
własnymi naukami i halachami, które odpowiadały na aktualne problemy, jakie
niosły nowe warunki życia. Dziełem ich jest Gemara (aram. dosł.
"zakończenieŹ)Ś), czyli zbiór uzupełnień, wyjaśnień i komentarzy do Miszny.
Gemara razem z Miszną tworzy Talmud ("nauka", od hebr. lamad "uczyćŹ)Ś).
Gemara zastała spisana w języku aramejskim równolegle w dwóch ośrodkach,
Palestynie i Babilonii. Skutkiem tego powstały dwa Talmudy - palestyński,
zwany jerozolimskim, i babiloński - które różnią się objętością, tematyką,
sposobem wykładu i językiem. Talmud Jerozolimski, napisany w zachodnim
dialekcie aramejskim, stanowi objętością jedną trzecią Talmudu
Babilońskiego. Metoda pierwszego jest bardziej prosta i przystępna. Jest on
dziełem palestyńskich uczonych skupionych wokół akademii w Tyberiadzie.
Obejmuje głównie materiały prawne, halachiczne. Prace nad Talmudem
Jerozolimskim zakończono w Iv wieku n.e., gdyż ogłoszenie przez cesarza
Konstantyna (306-337�) chrześcijaństwa za oficjalną religię państwową
imperium rzymskiego spowodowało trudną sytuację dla judaizmu w Palestynie i
doprowadziło do zamknięcia judaistycznych akademii w tym kraju.
Twórczość hagadyczną powstającą nadal w Palestynie zebrano później w
specjalnych podręcznikach zwanych midraszami. Jedne z nich mają formę
komentarzy i wyrażają refleksje nad tekstem biblijnym, inne zaś stanowią
wyjaśnienia perykop biblijnych czytanych w soboty i święta w synagogach.
Talmud babiloński został napisany we wschodnim dialekcie aramejskim. Jest
on dziełem działających w Babilonii amoraitów, skupionych wokół szkół,
wśród których główną rolę odgrywały szkoły w Sura, Pumbedita i Nehardea. W
Babilonii bowiem Żydzi cieszyli się wówczas znacznymi przywilejami i
szeroką autonomią. Na ich czele stał egzylarcha (zarządca wygnania),
któremu król perski nadał wielkie uprawnienia. Prace nad tym Talmudem
zakończyły się około 500 roku n.e. Niemal jedną trzecią jego objętości
stanowią hagady (opowiadania), na które składają się różne, nieraz
fantastyczne opowieści, będące wyrazem całej świeckiej i religijnej wiedzy
rabinów w owych czasach. Obydwa Talmudy stanowią wielkie dzieło
religijno-prawnicze. Obok długich nieraz dyskusji, pełnych kazuistyki i
scholastycznych rozważań, mamy w nich wypowiedzi suche i bardzo lakoniczne.
Wszystko to spowite jest mnóstwem legend, budujących opowieści, relacji
historycznych i różnych danych od takich, które były szczytowym wyrazem
ówczesnej nauki, aż po magiczne.
Zamknięcie żydowskich szkół talmudycznych w Palestynie sprawiło, że gmina
żydowska w Babilonii wysunęła się na przodujące miejsce w judaizmie. W jej
szkołach nadal pracowano w Vi wieku nad Talmudem. Ostatnich uczonych,
którzy zajmowali się kodyfikacją Talmudu, nazwano saboraitami (aram. sebar
"myśleć" sebara "opinia", "objaśnienieŹ)Ś).
Działalność ich jednak ograniczyła się tylko do systematyzacji i
kanonizacji tekstu Talmudu. Ustalony przez nich Talmud Babiloński stał się
podstawowym dziełem judaizmu, wyciskając na nim swe charakterystyczne
piętno. Zakończenie prac nad Talmudem zamknęło ważny etap w rozwoju
judaizmu. Jego wyłączną podstawą stało się wówczas Prawo. Tora zaś stała
się w przekonaniu jego wyznawców największym darem Boga dla jego wybranego
ludu. Toteż każdy z nich winien recytować codziennie przynajmniej kilka jej
fragmentów, zwłaszcza te, które nakazują miłować Boga i jego przykazania
(Powt. Pr. 6. 4-9�). Nauka judaizmu talmudycznego dotycząca przeznaczenia
człowieka przyjmowała wolność woli oraz zapłatę za wszelkie czyny w tym
życiu i w przyszłym. Judaizm ten nadal oczekuje Mesjasza z rodu Dawida,
który przyjdzie wybawić swój lud i odbuduje świątynie oraz ustanowi swe
królestwo na całej ziemi, skupiając w nim wszystkich ludzi. Idee te,
utrwalone w liturgii i dalej rozwinięte przez teologów judaizmu, są dziś
głównymi ideami Synagogi. Zarazem jednak judaizm rabiniczny stał się
systemem praw obejmujących całe życie jego wyznawców. Całą ich działalność
otoczył nakazami i zakazami, które mają się wszystkie wywodzić z
Pięcioksięgu. Według tradycji żydowskiej wszystkich przykazań jest razem
613, z tego 248 pozytywnych, czyli nakazów, oraz 365 negatywnych, czyli
zakazów. Judaizm nie był jednak tylko czystym legalizmem, gdyż kładł też
wielki nacisk na postawę moralną, sprowadzając wszystko ostatecznie do
trzech najważniejszych zasad: studium Tory, zachowania przykazań i
praktykowania miłości bliźniego.
Po zakończeniu kodyfikacji Talmudu nastąpił okres propagowania judaizmu
talmudycznego i obrony przed atakami przeciwników. Pomiędzy Vi a Ix wiekiem
przywódcy gminy babilońskiej zdołali rozpowszechnić Talmud wśród
najbardziej odległych gmin żydowskich. Spowodowali też jego uznanie i
przyjęcie we wszystkich gminach Azji, Europy i Afryki. Fakty te sprawiły,
że w następnych wiekach ukształtowało się dość jednolite oblicze całego
judaizmu.

W czasy średniowiecza judaizm wkroczył jako ujednolicony system
monoteistyczny. Ukształtowane w poprzednim okresie podstawowe nauki i
przepisy zawarte w Talmudzie Babilońskim, wiara w przyjście Mesjasza,
modlitwy, układ świąt, wiara w życie pozagrobowe w przyszłości pozostały
już nie zmienione. Jednak jego interpretacja ulegała nadal rozwojowi. Z
jednej strony rozwijały się w judaizmie tendencje do pogłębienia
racjonalnego ujęcia religii, z drugiej zaś do uwypuklenia jej pierwiastka
uczuciowego. Obie te tendencje starały się zbliżyć judaizm zarówno ludziom
wykształconym, jak i prostemu ludowi. Obok nich kształtowały się też prądy
przeciwstawiające się tradycyjnemu judaizmowi talmudycznemu.
W średniowieczu zaznaczyły się w judaizmie, który pozostał religią
narodową Żydów, silne tendencje misjonarskie. Wyznawcy judaizmu, zwanego
też mozaizmem, szerzyli swą wiarę na Półwyspie Arabskim, w Etiopii,
Afganistanie, Afryce Północnej, w Hiszpanii znajdującej się wówczas pod
panowaniem arabskim, na Węgrzech, w Bułgarii, na Rusi Kijowskiej i w
państwie Chazarów nad dolną Wołgą. W tym ostatnim oraz w państwie Chimiar,
na terenach obecnego Jemenu, judaizm stał się nawet religią panującą.
Tendencje misjonarskie osłabły znacznie w Xiii wieku, a następnie prawie
zupełnie zanikły.
Na terenie Babilonu, pod wpływem racjonalizmu religijnego, doszło w Viii
wieku do wielkiego rozłamu religijnego. Część wyznawców wypowiedziała się
przeciw legalistycznemu ujęciu religii i odrzuciła przepisy zawarte w
Talmudzie. Nie uznali oni autorytetu Talmudu w dziedzinie religii i za
podstawę swej wiary przyjęli tylko Biblię. Powstały wówczas odłam nazwano
karaimami (od hebr. kara "czytać" Biblię). Głównym organizatorem i
przywódcą karaizmu był Anan ben Dawid. Zasady tej religii zebrał później i
spisał Jakub Kirkisani, który żył w Xi wieku. On też opisał praktyki
religijne karaimów. W wierzeniach ich wyrażała się tęsknota mas ludowych do
zmiany stosunków społecznych i poprawy warunków życia. Głosząc
wstrzemięźliwość oczekiwali także królestwa bożego na ziemi. W życiu
religijnym karaimi ograniczyli się do ścisłego przestrzegania tylko nakazów
biblijnych. Ponieważ judaizm talmudyczny stworzył wiele własnych, nieraz
krępujących człowieka nakazów i zakazów nie występujących w Biblii, karaimi
zyskali początkowo wielu zwolenników, głównie w Egipcie, na Rusi i na
Litwie. Później jednak stracili swe wpływy i liczba ich znacznie zmalała.
Obecnie jest ich około 12 tysięcy rozproszonych po całym świecie, w tym
także w Polsce.
W judaizmie średniowiecznym rozwinął się także kierunek racjonalistyczny,
graniczący z wolnomyślicielstwem. Występował on przeciw Talmudowi,
kwestionował wartość Biblii i samo istnienie Boga. Inicjatorem tego prądu
był Chiwi z Balchu (Hiwi al-Balkhi) w obecnym Afganistanie. Jego poglądy
zyskały mu szybko wielu zwolenników. Poglądy ich ostro zwalczali wyznawcy
judaizmu talmudycznego oraz karaimi. Polemika z poglądami Chiwiego
sprawiła, że także w judaizmie rabinicznym powstały bardziej
racjonalistyczne tendencje podejścia do religii. Ich przedstawiciele
głosili, że wiara nie sprzeciwia się rozumowi. Czołowymi przedstawicielami
tych poglądów w judaizmie talmudyczno-rabinicznym byli uczeni i
filozofowie: Icchak Israeli, Chaj Gaon, Samuel ben Hofni i szczególnie
Saadia Gaon. Stworzyli oni koncepcję judaizmu opartą na argumentach
rozumowych. Znalazło to szczególny wyraz w dziele Emunot wedeot ("Wiara i
wiedzaŹ)Ś) Saadii Geona (892-942�), który działał pod wpływem kalamistów
(od arabskiego kalam "słowoŹ)Ś), szkoły muzułmańskich teologów
podkreślających rolę rozumu jako środka do osiągnięcia prawdziwego poznania
teologicznego. Odrzucając ich doktrynę, że jedyną przyczyną działającą w
świecie jest wola boża zaprzeczająca istnieniu prawa naturalnego, bronił
istnienia tego prawa i wolnej woli. Przyjmował natomiast za nimi ideę
Stworzyciela i stworzenia świata z niczego i wykazywał, że Stwórca jest
wieczny, wszechwiedzący i wszechmocny. Podobnie jak inni wspomniani autorzy
nie przyjmował możliwości konfliktu pomiędzy wiarą i objawieniem a rozumem,
ponieważ dla niego Bóg był źródłem obydwu. Istnieje tylko różnica w
metodzie, gdyż wiara i objawienie pozwalają szybciej i bardziej
bezpośrednio niż rozum poznać prawdy religijne. Podobnie jak inni
podkreślał siłę poznawczą rozumu i twierdził, że początek wiedzy tkwi w
wierze. Dzieło Saadii Gaona zakończone w 933 roku byto pierwszym kompletnym
i systematycznym wykładem racjonalnych podstaw doktryny i praktyk judaizmu.
Po śmierci Saadu Gaona ośrodek babiloński stracił czołowe znaczenie w
judaizmie, którym cieszył się przez siedem wieków, na pierwsze miejsce w
końcu X wieku wysunął się ośrodek w Hiszpanii. Przyczynił się do tego
polityczny upadek kalifatu w Bagdadzie i podział imperium muzułmańskiego na
zachodnie i wschodnie, w wyniku czego powstały w początkach tegoż wieku
niezależne kalifat w Egipcie i w Hiszpanii. Pod panowaniem kalifów z
dynastii Omajadów powstał w Hiszpanii ośrodek, który przez ponad dwa wieki
odgrywał przodującą rolę i wywarł decydujący wpływ na judaizm w
średniowieczu. Pierwszym jego przedstawicielem był Salomon ibn Gabirol (ok.
1021-1055�), znany jako Awicebron, który w swym dziele Mekor chajjim
("Źródło życiaŹ)Ś), głosił, że pomiędzy Bogiem a materią, którą stworzył,
działa byt pośredni, Wola Boska, poprzez którą Bóg, człowiek i świat
stanowią jedną całość. Współczesny mu Bachia ben Josef ibn Pakuda w dziele
Howot halewawot ("Obowiązki sercŹ)Ś) stworzył pierwszy systematyczny wykład
moralności judaizmu. Nieco później Jehuda Halewi (1085-1140�), w utworze
zatytułowanym Kuzari, ujętym w formę dialogu pomiędzy uczonym żydowskim a
królem Chazarów, wykazywał wyższość judaizmu nad chrześcijaństwem i
islamem, podkreślając szczególnie rolę Izraela, jako narodu wybranego, w
przekazywaniu objawienia ludzkości. Abraham ibn Daud z Toledo (ok. 1180�) w
dziele Emuna rama ("Wiara wywyższonaŹ)Ś) podjął próbę przystosowania
filozofii Arystotelesa do zasad judaizmu.
Najwybitniejszym przedstawicielem judaizmu w tym okresie był rabbi
Mojżesz ben Majmon (1135-1204�), znany jako Majmonides (w skrócie po hebr.
Rambam). Wskutek pogorszenia się położenia Żydów w Hiszpanii, która
przeszła pod panowanie Almohadów, opuścił ten kraj, udał się do Egiptu i
osiedlił w Starym Kairze czyli Fostat, gdzie napisał wiele ważnych dzieł, a
wśród nich More newuchim ("Przewodnik zbłąkanychŹ)Ś), w którym zastosował
szeroko filozofię Arystotelesa do interpretacji wiary i tradycji
żydowskiej. Głosząc absolutną jedność Boga, przyjmował stworzenie świata z
niczego i opatrzność obejmującą wszystkie stworzenia. Podkreślał też rolę i
siłę ludzkiego rozumu w poznaniu Boga i w racjonalny sposób wyjaśniał
przykazania, których cel widział w moralnym i intelektualnym udoskonaleniu
człowieka. W swym dziele Miszne Tora ("Druga ToraŹ)Ś) ustalił wierzenia
judaizmu. Credo Majmonidesa obejmuje następujące artykuły wiary: 1.
istnieje Bóg Stwórca, 2. istnieje opatrzność, 3. Bóg jest jeden, 4. Bóg
jest bezcielesny, 5. Bóg jest wieczny, 6. tylko Bóg sam ma prawo do
oddawania mu kultu i czci, 7. prorocy byli wysłańcami Boga i dlatego należy
wierzyć ich słowom 8. Mojżesz jest największym z wszystkich proroków, 9.
Bóg objawił Prawo Mojżeszowi na Synaju, 10. Prawo objawione przez Boga
nigdy się nie zmieni, 11. Bóg jest wszechwiedzący, 12. człowiek otrzyma
zapłatę za swe uczynki na tym i na drugim świecie, 13. należy wierzyć w
nadejście Mesjasza, 14. należy wierzyć w zmartwychwstanie zmarłych.
Przyjęcie tych prawd wiary, wydedukowanych w zasadzie poprzez spekulacje
filozoficzne, uczynił Majmonides warunkiem osiągnięcia wiecznego szczęścia.
Jednocześnie credo to miało podkreślić wartość jego koncepcji
filozoficznych na temat Boga i objawienia. Ponieważ jednak Majmonides oparł
swą koncepcję bóstwa przede wszystkim na rozumie i zrezygnował z koncepcji
zawartych w Biblii i Talmudzie, tym samym naraził się na znaczną opozycję
ze strony rabinów, gdyż jego koncepcje kłóciły się z ich naiwnymi
wierzeniami. Majmonides wyznaczał bowiem rozumowi zadania kontrolowania
ślepej wiary.
Poglądy Majmonidesa zwalczał też od strony filozoficznej Lewi ben Gerszon
(1288-1334�), którego uważa się za prekursora materialistycznej tendencji w
filozofii judaistycznej. Dowodząc, że Bóg nie jest niepoznawalnym
absolutem, a tylko ideą i najwyższą myślą, twierdził, że jest on
ograniczony prawami myślenia. Przyjmował też, że przed stworzeniem istniała
nie stworzona, wieczna pramateria, z której Bóg ukształtował świat. Przeciw
tym racjonalistycznym tendencjom w judaizmie wystąpili przedstawiciele jego
tradycyjnego, ortodoksyjnego kierunku: rabbi Chisdai ben Abraham Crescas z
Barcelony (1340-1410�) oraz Izaak Abrabanel (1437-1508�) reprezentujący
deterministyczny, antyintelektualny kierunek stawiający wiarę i Torę ponad
rozumem i filozofią. Ich nauki sprawiły, że później fanatyczni dogmatycy
rzucili cherem, czyli klątwę, na dzieła racjonalistów. Dogmatycy zaś
popularyzowali wśród prostych rzesz żydowskich zawiłe traktaty Talmudu oraz
różne legendy wykluczające element intelektualny. Przykładem tego jest
dzieło Jakuba ben Szlomo z Zamorry Ein Jaakow ("Źródło JakubaŹ)Ś). Pod
wpływem tych poglądów, kładących nacisk na potrzebę żarliwej wiary,
szerzyły się wówczas różne tendencje mistyczne.
Wypędzenie Żydów z Hiszpanii w 1492 roku położyło kres działalności
dotychczasowych ośrodków. Żydzi z Hiszpanii, których nazywano
sefardyjczykami (hebr. sefardim, od hebr. nazwy Hiszpanii: Sefarad),
osiedlili się w Holandii, na południu Europy oraz na Bliskim Wschodzie. Ich
gminy zwane sefardyjskimi pielęgnowały nadal zwyczaje Żydów hiszpańskich i
starały się zachować czystość języka hebrajskiego w liturgii. W życiu
codziennym członkowie tych gmin posługiwali się językiem ladino. Stworzyli
oni wiele nowych modlitw, m.in. Kol Nidre odmawianą w wigilię Dnia
Pojednania (Jom Kippur). Sefardyjczyków, którzy uważali się za
arystokratyczny element judaizmu, cechował fanatyzm religijny. Żyli oni
przeszłością, a ich poglądy, począwszy od Xviii wieku, uległy skostnieniu.
Żydów Europy Środkowo-Wschodniej nazwano aszkenazyjczykami (hebr.
aszkenazim, od hebr. Aszkenaz - Niemcy). Żydostwo aszkenazyjskie
ukształtowało się w X-Xi wieku. Ważne jego ośrodki powstały w południowych
Niemczech i we Francji, gdzie wyróżnił się komentator Biblii i Talmudu
rabbi Szlomo Icchaki (1040-1105�) zwany w skrócie Raszi. W swoich
komentarzach wyjaśniał słowo po słowie całą prawie Biblię i Talmud
stwarzając nieodzowny podręcznik dla każdego, kto chciał studiować te
księgi. W Niemczech zaznaczył się szczególnie w X wieku rabbi Gerszom z
Moguncji, który stworzył podstawy systemu organizacyjnego gmin żydowskich
we Francji i w Niemczech oraz wprowadził zakaz poligamii. Zadecydował też,
że nie można udzielać rozwodu bez zgody kobiety. Był on realistycznym
reformatorem i dawne talmudyczne prawa dostosował do nowej rzeczywistości,
w której znaleźli się Żydzi. Zadecydował też, że chrześcijan nie należy
uważać za bałwochwalców i pogan.
W początkach Xiii wieku powstał nowy rodzaj literatury rabinicznej,
którymi były tzw. responsa, czyli odpowiedzi na pytania dotyczące
zastosowania zasad Talmudu do aktualnych potrzeb czasu. Poszczególne gminy
zwracały się do rabinów cieszących się dużym autorytetem z prośbą o
rozwiązanie nastręczających się problemów. W szczegółowych i drobiazgowo
opracowanych odpowiedziach rabini ci rozwiązywali różne problemy religijne,
społeczne, rodzinne, gospodarcze, moralne i polityczne. Odpowiedzi te nie
miały wprawdzie mocy obowiązującej, jednak sądy i zarządzenia rabinów
stanowiły precedensy prawne i modyfikowały prawa judaizmu w zastosowaniu do
różnych szczegółów życia.
W okresie wypraw krzyżowych wybuchły w Niemczech i we Francji
prześladowania Żydów, które osiągnęły swój szczyt w czasach zarazy w 1348
roku. Prześladowania te doprowadziły do likwidacji gmin żydowskich w tych
krajach. Uciekając z nich Żydzi znajdowali schronienie na ziemiach Polski,
gdzie osiedlając się w wielu miastach znajdowali spokojne warunki rozwoju i
życia. Coraz bardziej też wówczas pogłębiały się różnice pomiędzy
sefardyjczykami a aszkenazyjczykami. Początkowo mało widoczne, stały się
tak znaczne, że nawet unikano małżeństw pomiędzy członkami obu gmin.
Stopniowo wytworzyły się także różnice w kulcie.
Z protestu mas żydowskich przeciw prześladowaniom i niesprawiedliwości
społecznej oraz ich tęsknoty do zbawienia ludu żydowskiego i całego świata
zrodziła się w Xii wieku wśród Żydów hiszpańskich kabała (hebr. kabbala
"tradycjaŹ)Ś) i wynikający z niej prąd zwany kabalizmem. Wyrażał się on
własną filozofią, głosząc, że świat jest harmonijną całością, a człowiek
jego organiczną cząstką. Zwolennicy tego kierunku głosili, że od człowieka
i jego religijności oraz od stopnia połączenia się jego duszy z Bogiem i
jego tęsknoty za Mesjaszem i wreszcie od uczynków człowieka, zależy
przybliżenie zbawienia i królestwa bożego na ziemi. Kabalizm był
połączeniem dawnej mistyki żydowskiej, której podstawowym dziełem była
Seferjecira ("Księga stworzenia", powstała w Iii-Iv wieku w Babilonii),
babilońsko-perskiej astrologii, neopitagoreizmu i manicheizmu z dawnym
mesjanizmem i mistyczną filozofią islamu. Według kabalizmu anioł Raziel lub
Azriel miał przekazać Adamowi, pierwszemu człowiekowi, tajemną wiedzę o
świecie przekazywaną wtajemniczonym z pokolenia na pokolenie. Szczególną
siłę przypisywał on literom hebrajskiego alfabetu. Każda z nich była święta
i miała swój wpływ w trzech kręgach stworzenia, którymi są: człowiek, świat
i przebieg czasu w ciągu roku. Wypowiedzenie litery mogło urzeczywistniać
ważne cele, lecz przedtem wypowiadający ją winien osiągnąć najwyższą
doskonałość poprzez pokutę, modlitwę i ascezę. Dla kabalistów Mesjasz był
postacią konkretną, a nie abstrakcyjnym pojęciem, jak dla racjonalistów.
Główne założenia kabalizmu zostały przedstawione w księdze Zohar (hebr.
"blask, jasnośćŹ)Ś) powstałej ok. 1300 roku, która w formie komentarza do
Pięcioksięgu stara się wyjaśnić ukryty sens opowieści biblijnych i boskich
przykazań. Dzięki tej księdze kabalizm rozpowszechnił się szybko i szeroko
wśród Żydów także we wschodniej Europie. Wprowadził on system amuletów z
odpowiednimi napisami, którym przypisywano moc magiczną. Głosił on potrzebę
stałej walki dobrego ze złem, zwłaszcza ze złym duchem chcącym człowieka
sprowadzić z dobrej drogi poprzez zaspokajanie namiętności. Kabalizm
stworzył też naukę o wcielaniu się obcej duszy w ciało człowieka (hebr.
dibbuk) oraz wędrówkę dusz (hebr. gilgul).
Z kabalizmem wiązał się mesjanizm ożywający szczególnie i odgrywający
znaczną rolę w okresach cierpień i prześladowań Żydów lub wielkich
nieszczęść, wstrząsów i klęsk. Różni mesjaniści głosili zazwyczaj wtedy
rychłe nadejście Mesjasza - pomazańca bożego. Poglądy te podsycało
pragnienie równości społecznej oraz powrotu do dawnej ziemi Izraela i
lepszego życia. W Xviii wieku podawał się za Mesjasza Szabbataj Cwi
(1626-1676�), który działał wśród Żydów w Turcji i w Grecji, gdzie zyskał
sporo zwolenników. Także na dawnych ziemiach polskich szerzył się wśród
Żydów mesjanizm. Za Mesjasza podawał się Jakub Lejbowicz Frank
(1726-1791�), który występował przeciw rabinom i w końcu przyjął chrzest.
Franka i jego zwolenników zwanych frankistami ortodoksyjny judaizm uznał za
odszczepieńców i wykluczył ze swego grona. Ruchy mesjanistyczne później
ustały, lecz emocjonalne elementy mesjanizmu nadal utrzymały się w
judaizmie.
W Xvii wieku na ziemiach dawnej Polski powstał w obrębie judaizmu nowy
kierunek zwany chasydyzmem (od hebr. chasid "pobożnyŹ)Ś). Dużą rolę w jego
powstaniu odegrały czynniki emocjonalne oraz wiara w duchy i demony, w sny
i siłę amuletów szerząca się na tle ówczesnego zaniedbania i zacofania w
środowiskach żydowskich. Obok tego chasydyzm miał jednak głębsze podłoże.
Był on bowiem wyrazem protestu prostych, uciskanych mas ludności żydowskiej
przeciw supremacji rabinów i suchej kazuistyce talmudystów, przeciw
dogmatykom i surowym ascetom. W dawnej Polsce istniały bowiem w gminach
żydowskich sądy rabinackie, decydujące nie tylko o życiu religijnym gmin,
ale także o sprawach cywilnych, karnych i gospodarczych. Rabini jako uczeni
talmudyści stali się stopniowo arystokracją judaizmu. Prosty zaś lud
pozbawiony możliwości studiowania Talmudu określano pogardliwym mianem
"amoraców" (od hebr. am ha-arec - "lud ziemiŹ)Ś).
Chasydyzm stał się szerokim ruchem i zyskał sobie sporo zwolenników.
Zapoczątkował go Izrael ben Eliezer (1700-1760�) z Podola, który przybrał
imię Baal Szem Tow ("Pan Dobrego ImieniaŹ)Ś). Od 1740 roku stał się on
przewodniczącym gminy żydowskiej w Międzyborzu. Jego zwolennicy nazywali go
rebe w odróżnieniu od oficjalnych rabinów obdarzonych mianem raw
("mistrzŹ)Ś). Baal Szem Tow głosił, że Bóg jest wszędzie i że
najważniejszym zadaniem człowieka jest połączenie się z nim (hebr. dwekut,
czyli "ekstazaŹ)Ś). Celowi temu miała służyć modlitwa odmawiana ze
zrozumieniem jej przeznaczenia. Taką modlitwę uważał chasydyzm za
ważniejszą od studiowania Talmudu. Chasydyzm odrzucił ascezę i każąc służyć
Bogu z radością wprowadził do kultu wiele śpiewów, a nawet tańce.
Utrzymywał też, że siłą woli, ekstazą i wyższym stanem uniesienia duszy
można przybliżyć czasy Mesjasza i przyśpieszyć jego nadejście. Stan taki
może osiągnąć człowiek sprawiedliwy, "cadyk" (hebr. caddik), który dzięki
temu może pośredniczyć pomiędzy Bogiem i ludźmi. Obcowanie z nim daje
pomyślność i błogosławieństwo, gdyż może on sprowadzać z nieba dobro na
ludzi. Stopniowo rozwinął się szczególny kult cadyków, a godność ta stała
się dziedziczna. Spowodowało to degenerację chasydyzmu i sprawiło, że
później był on często oparciem dla wstecznych kręgów judaizmu.
Kierunek ten spotkał się z ostrym potępieniem ze strony rabinów i
talmudystów. Główną rolę w walce z nim odegrały gminy żydowskie w Wilnie i
w Brodach. Przeciwnicy chasydyzmu nazwali się mitnagdim (hebr.
"sprzeciwiający sięŹ)Ś). Rabbi Eliahu ha-Gaon z Wilna (1720-1797�), a za
nim inne gminy żydowskie na Litwie rzuciły na chasydów klątwę i zaczęto ich
prześladować. Później jednak uznano i zalegalizowano bóżnice chasydów. W
połowie Xix wieku większość ludności żydowskiej na terenach ówczesnego
Królestwa Polskiego, na Białorusi i na Ukrainie należała do zwolenników
chasydyzmu, których nazwano chasydami.
W tym samym czasie, gdy talmudyści walczyli z chasydami, wśród Żydów w
Niemczech powstał ruch racjonalizmu, reformy i oświecenia starający się
dostosować judaizm do warunków kapitalizmu. Zapoczątkował go berliński
filozof Mojżesz Mendelssohn (1729-1786�). Żądał on takiego zreformowania
rytuału i podstaw religii żydowskiej, aby jej wyznawcy mogli stać się
pełnoprawnymi członkami nowych społeczeństw, wśród których przebywali. Pod
jego wpływem Dawid Friedlander (1756-1834�), uczeń M. Mendelssohna, starał
się usunąć z judaizmu wszystko to, co mogłoby utrudniać stosunki Żydów z
ich otoczeniem i podawać w wątpliwość ich wierność państwu. Zalecał on
usunięcie z kultu wszystkich modlitw nacjonalistycznych oraz zastąpienie w
liturgii języka hebrajskiego niemieckim. Poglądy D. Friedl�ndera zyskały mu
wielu zwolenników, lecz właściwa reforma rozpoczęła się później.
Reformatorzy zmniejszyli liczbę przepisów religijnych. Do liturgii
wprowadzili niemiecki obok hebrajskiego. Kładli też nacisk na moralną
stronę judaizmu. Utrzymywali też, że naród żydowski ma spełnić ważną misję
dziejową, która jednak nie polega na przyśpieszeniu nadejścia Mesjasza, ale
na zapoznaniu świata z etycznymi wartościami Biblii i judaizmu. Warunkiem
jej spełnienia miało być pełne włączenie się Żydów do życia kulturalnego i
społecznego narodów, wśród których żyją. Reformatorzy głosili, że judaizm
jest tylko religią i nie należy go utożsamiać z narodem. Jego wyznawcy
mieli być np. Francuzami, Niemcami, Polakami wyznania mojżeszowego.
Reformatorzy utrzymywali też, że wiele nakazów zawartych w Biblii i
Talmudzie straciło swe znaczenie, inne zaś należy przystosować do warunków
współczesnego życia. Niektórzy z nich odrzucali wiarę w przyjście Mesjasza
mającego sprowadzić Żydów do Palestyny i głosili zasadę, że Żydzi winni
uznać za swą ojczyznę kraje, w których przebywają. Abraham Geiger
(1810-1874�), jeden z czołowych przedstawicieli tego kierunku, usunął nawet
z liturgii wszelkie wzmianki o Syjonie, Mesjaszu i ofiarach. Inni zastąpili
nawet przejściowo nabożeństwo sobotnie nabożeństwem niedzielnym.
Jeszcze w Xix wieku ruch ten spotkał się z opozycją w kołach
ortodoksyjnego judaizmu. Jej głównymi przedstawicielami byli Samson Rafael
Hirsch (1808-1888�) broniący starego rytuału i modlitw oraz utożsamienia
religii z narodem, a także Zachariasz Fr�nkel (1801-1875�), który
sprzeciwiał się usunięciu z liturgii wzmianek o Syjonie i innych oraz
wprowadzeniu do niej innych języków. Przyczynił się on znacznie do
odrodzenia judaizmu ortodoksyjnego. Postępy reformy zostały zatrzymane
przez konferencję we Wrocławiu w 1846 roku. Potem jej centrum przeniosło
się do Stanów Zjednoczonych. Pośrednie stanowisko pomiędzy ortodoksją i
reformą zajął kierunek zwany konserwatywnym, którego główny inicjator,
Salomon Schechter (1830-1915�), działał w Anglii, głosząc potrzebę
utrwalenia żydowskiej tradycji i kultury. Przyjmował on w przeciwieństwie
do reformy całą tradycję rabiniczną, którą w przeciwieństwie do ortodoksji
pozwalał interpretować odpowiednio do potrzeby chwili.

W drugiej połowie ubiegłego stulecia oraz w pierwszej połowie obecnego
wieku dokonały się znaczne przemiany wewnątrz judaizmu oraz w jego
rozkładzie geograficznym. W wyniku licznej emigracji powstał wielki i
prężny ośrodek tej religii w Stanach Zjednoczonych. Ludobójczy hitleryzm
zlikwidował wielkie centra judaizmu aszkenazyjskiego w Europie Środkowej i
Wschodniej, a także sefardyjskiego w krajach bałkańskich i we Włoszech.
Jednocześnie, wskutek masowej imigracji do Palestyny i proklamowania tam w
1948 roku żydowskiego państwa Izrael, powstał w tym kraju nowy, ważny
ośrodek judaizmu. W państwie Izrael, mimo że formalnie stwierdza się, że
jest ono państwem świeckim, judaizm jako religia większości jego
mieszkańców jest praktycznie religią panującą. Sobota jest dniem
tygodniowego wypoczynku. W tym dniu ustaje wszelka publiczna komunikacja.
Autobusy i pociągi nie jeżdżą, samoloty nie startują, w portach nie
rozładowuje się żadnego statku, ani żadne statki nie wpływają. Przestrzega
się ściśle biblijnych i talmudycznych praw i przepisów pokarmowych w wojsku
i w instytucjach państwowych. Cywilne prawa osobiste (małżeństwo, rozwód)
podlegają wyłącznie jurysdykcji sądów rabinackich i stosują się do
żydowskiej tradycji. Ludność nieżydowska podlega własnym sądom religijnym.
Dotychczas w państwie tym nie można zawierać ślubów cywilnych. W szkołach
państwowych naucza się religii. W Izraelu działa ponad 160 kolegiów
talmudycznych, a także jeden uniwersytet religijny w Ramat Gan pod Tel
Awiwem. Powstaje obfita twórczość obejmująca różne aspekty judaizmu. Izrael
nie ma jeszcze konstytucji. Wprawdzie w proklamacji państwa zagwarantowano
swobodę religijną wszystkim obywatelom niezależnie od ich wyznania, jednak
mimo tej oficjalnej wolności i swobody większość ludności, która jest
niepraktykująca religijnie, ulega mniejszej liczebnie grupie religijnej, a
dzieje się tak dlatego, że połączenie spraw publicznych z tradycją judaizmu
państwo uznaje za nieodzowny czynnik podtrzymania światowej jedności
wszystkich Żydów. Dzieje się też tak ze względu na fakt, że podobnie jak w
historii judaizm podtrzymywał Żydów w diasporze, tak teraz ma zapewnić
powiązanie Izraela z diasporą.
Liczebnie największe ośrodki judaizmu znajdują się obecnie w Izraelu i w
Stanach Zjednoczonych. One też wywierają lub chcą wywierać wpływ na
wyznawców judaizmu rozproszonych po całym świecie, nawet jeśli nieraz
zarzucają oni praktyki religijne.
W judaizmie współczesnym wyróżnić można kilka odłamów. Kryterium tego
wyróżnienia stanowią sprawy zewnętrzne, głównie praktyki liturgiczne oraz
różnice w interpretacji zasad zawartych w Biblii i Talmudzie. Można więc
wyróżnić judaizm ortodoksyjny, który dzieli się na talmudyczno-rabiniczny i
chasydzki, judaizm reformowany, konserwatywny i liberalny. Ideologia
każdego z tych odłamów opiera się na tych samych założeniach doktrynalnych
i moralnych, które jeszcze w średniowieczu zebrał i usystematyzował
Majmonides. Podstawowe założenia doktrynalne judaizmu obejmują obecnie
następujące zasady czy artykuły wiary: jest tylko jeden Bóg, jest on prosty
i niepodzielny; jest bytem niematerialnym i bezcielesnym, jest on wieczny,
bez początku i bez końca; tylko jego należy czcić, on zsyłał proroków,
których słowa są prawdziwe; Mojżesz jest największym z proroków;
wszechmocny Bóg podyktował Mojżeszowi Prawo na Synaju; Prawo to jest
niezmienne; Bóg zna wszystkie ludzkie myśli i czyny, gdyż jest
wszechwiedzący; Bóg wynagradza za wypełnianie Prawa, a karze za jego
przekraczanie; Mesjasz zjawi się wtedy, gdy Bóg uzna to za stosowne; Bóg
wskrzesi zmarłych w odpowiednim czasie, a dusza ludzka jest nieśmiertelna.
Istotne obowiązki wyznawcy judaizmu streszczają się w trosce o wierne
przestrzeganie żydowskich reguł życia zawartych w Biblii i Talmudzie.
Zalicza się do nich głównie obrzezanie i zachowanie szabatu, świąt, postów
i przepisów pokarmowych. Każdy z odłamów judaizmu tworzy swoje własne,
odrębne gminy. Poszczególne gminy są zupełnie samodzielne, jednak zwykle
łączą się w związki z innymi gminami o podobnych zasadach. Przewodniczącemu
takiego związku nadaje się często tytuł "wielkiego rabina".
Judaizm ortodoksyjny nawiązuje do dawnej tradycji talmudycznej i domaga
się dosłownego przestrzegania zawartych w niej przepisów. Pielęgnuje on
także tradycyjne formy obrzędowe i zwyczaje judaizmu ze wschodniej Europy,
np. dawne stroje, zapuszczanie bród i pejsów, "jeszyboty", czyli kolegia
talmudyczne, bóżnice, "dwory" chasydzkich cadyków. Dotyczy to szczególnie
kierunku chasydzkiego, który wyróżnia się także aktywnością misyjną wśród
obojętnej religijnie ludności żydowskiej. W obrębie ortodoksji występują
dalsze różnice poglądów i zwyczajów. Przykładem tego może być odłam zwany
Natorej Karta ("Strażnicy miastaŹ)Ś), skrajnie fanatyczny. Kierunek ten nie
uznaje w ogóle państwa Izrael, gdyż zdaniem jego zwolenników tylko Mesjasz
może sprowadzić Żydów do Palestyny i tam zbudować ich państwo. Natomiast
państwo Izrael uważają oni za zaprzeczenie teokratycznych zasad zawartych w
Biblii i Talmudzie.
Judaizm konserwatywny przyjmuje te same zasady doktrynalne, oparte na
Biblii i Talmudzie, ale odrzuca praktyki zewnętrzne istotne dla ortodoksów.
Kierunek ten głosi konieczność zachowania tradycyjnego, żydowskiego sposobu
życia oraz odrębności narodowej, dlatego też popiera wskrzeszenie języka
hebrajskiego jako języka wszystkich Żydów, a także głosi potrzebę państwa
żydowskiego i w tym popiera syjonizm polityczny i jego cele. W kulcie
dopuszcza różnorodne formy.
Przeciwne stanowisko zajmuje judaizm reformowany, zrodzony, jak
widzieliśmy, w Niemczech, a rozpowszechniony szczególnie w Ameryce.
Kierunek ten uważa judaizm wyłącznie za religię, wyznanie, i nie utożsamia
przynależności do niego z narodem. Twierdzi on, że zasady zawarte w Biblii
i Talmudzie nie mają dziś znaczenia oraz odrzuca wiarę w przyjście
Mesjasza. W kulcie wprowadził szereg innowacji. Niektóre gminy zamieniły
sobotę na niedzielę. Wprowadzono modlitwy kobiet wspólnie z mężczyznami,
którzy, odprawiającje, nie używają nakrycia głowy. Wprowadzono też
konfirmację dla dziewcząt i chłopców. Do synagogi, zwanej świątynią,
wprowadzono chóry i organy. Odłam ten początkowo odrzucał ideę budowy
odrębnego państwa żydowskiego, lecz w 1937 roku znaczna jego część poparła
program syjonizmu politycznego zmierzającego do utworzenia państwa. Obecnie
w judaizmie reformowanym wyróżnia się synagogi narodowe i syjonistyczne. Na
ich czele stoją prezydenci. Językiem liturgicznym tego odłamu jest język
miejscowy. W synagogach ortodoksyjnych i konserwatywnych obowiązuje język
hebrajski.
Ostatnio wyróżnia się jeszcze w judaizmie odłam liberalny. Jednak
właściwie nie ma on nic wspólnego z religią, gdyż jego liczni zwolennicy
uważają judaizm za zbiór tradycji narodowych. Twierdzą oni, że religia już
spełniła swą rolę przez to, że dopomogła w zachowaniu odrębności narodowej
Żydów w czasach rozproszenia, dziś zaś jej zasady nie są już przydatne. W
jego ramach też występuje znaczne zróżnicowanie kierunków. Jednym z nich
jest stworzony przez Martina Bubera neochasydyzm. Jest to właściwie prąd
intelektualny nie mający nic wspólnego z religią. Zwolennicy judaizmu
liberalnego popierają założenia ruchu syjonistycznego. Zachowując judaizm
jako tradycję narodową nie uznają jego treści ani nakazów religijnych i w
praktyce są bezreligijni. Zwolennicy tego odłamu nie tworzą zorganizowanych
gmin.
Judaizm ortodoksyjny, konserwatywny i reformowany kontynuuje tradycję
religii narodowej. Przynależność do niej zgodnie z prawami talmudycznymi
powstaje poprzez urodzenie z matki Żydówki, dlatego nigdy nie można jej
utracić. Poszczególne odłamy dopuszczają też możliwość konwersji, czyli
przejścia na judaizm wyznawców innych religii zgodnie z przepisami prawa
talmudycznego.
Powstanie żydowskiego państwa Izrael na terenie Palestyny w wyniku
długoletnich i szerokich starań syjonizmu politycznego wywarło znaczny
wpływ na poszczególne odłamy judaizmu. Fakt ten wpłynął na modyfikacje ich
podstawowych założeń doktrynalnych i złagodził istniejące pomiędzy nimi
różnice. Każdy z kierunków judaizmu stara się przystosować do nowych
warunków. Muszą też one jak inne religie przeciwstawiać się nasilającym
wpływom laicyzacyjnym, jakie niesie z sobą współczesne życie.


Józef Keller.Ń
Chrześcijaństwo pierwotne


Problem genezy chrześcijaństwa od dawna znajduje się w centrum uwagi
historyków religii i kultury oraz wielu wyznawców tej, dotąd jeszcze
najliczniejszej, grupy wyznaniowej. Brak dostatecznej bazy źródłowej
sprawia, że na ten temat powstają liczne teorie i hipotezy. Odnosi się to
nie tylko do samej genezy tej religii, ale i do jej historii w
najwcześniejszym okresie. Dopiero od czasu, co do którego dysponujemy
dokumentami o bezspornie historycznej wartości, hipotezy ustępują miejsca
udokumentowanej wiedzy. Za przełom pod tym względem można przyjąć połowę Ii
wieku n.e. Jest to już jednak okres działalności kościoła jako instytucji
ogarniającej w zasadzie wszystkie gminy chrześcijańskie rozrzucone na
obszarze ogromnego państwa rzymskiego. Nas w tej chwili zaś interesuje
okres wcześniejszy, rozciągający się od momentu narodzin chrześcijaństwa do
czasu powstania kościoła powszechnego, a więc do mniej więcej połowy Ii
wieku. Okres ten zwykło się nazywać "wczesnym" albo "pierwotnym"
chrześcijaństwem. W niniejszym opracowaniu będziemy się posługiwali
terminem "chrześcijaństwo pierwotne".
Nietrudno zauważyć, że historia chrześcijaństwa omawianego okresu wiąże
się ściśle z jego genezą. W tym okresie bowiem chrześcijaństwo powstawało,
rodziło się i kształtowało zręby swojej doktryny i organizacji. Jako
zjawisko społeczno-religijne nie powstało od razu ani nagle, lecz rodziło
się powoli i stopniowo w ciągu znacznego okresu. Jego geneza przeto jest
tym samym, co jego historia w ramach jednego stulecia.
Wyznaniowa wersja genezy chrześcijaństwa opiera się na takiej
interpretacji tekstów biblijnych, która przyjmuje za fakty historyczne cuda
tam przedstawione. Chrześcijaństwo według niej zostało założone przez
Jezusa Chrystusa, który będąc Synem Bożym narodził się jako człowiek,
nauczał, czynił cuda, cierpiał, umarł na krzyżu, zmartwychwstał i założył
kościół, któremu polecił nauczać wszystkie narody i rozprzestrzeniać się po
całym świecie. Cudowny, według tej wersji, był nie tylko fakt "założenia"
chrześcijaństwa i kościoła, ale również fakt jego rozwoju. W najbardziej
nie sprzyjających warunkach zewnętrznych, wbrew wszelkim przewidywaniom i
poczynaniom ludzkim chrześcijaństwo mocą siły boskiej ogarniało w
niesłychanie szybkim tempie coraz to nowe ludy i kraje stając się religią
światową.
Liczba prac, które ze stanowiska naukowego starają się wyświetlić genezę
tego zjawiska, jest olbrzymia. Na podstawie nowych odkryć archeologicznych
i nowego spojrzenia na znane już dawniej teksty i dokumenty pojawiają się
coraz dokładniejsze i metodologicznie poprawniejsze teorie. Bogate odkrycia
archeologiczne z ostatnich lat w Ras-Szamra, Dura-Europos, Nag-Hamadi
(Khenoboskion), Qumran i gdzie indziej dostarczyły badaczom genezy
chrześcijaństwa cennego materiału źródłowego. Znalezione tam dokumenty
pozwalają nie tylko dokładniej ustalić początek omawianego ruchu
społeczno-religijnego, ale także jaśniej przedstawić jego istotne elementy
doktrynalne, kultowe i organizacyjne, a nade wszystko wyświetlić jego
zasięg społeczny i rolę, jaką odgrywał on w różnych klasach i warstwach
społecznych.
Można stwierdzić, że ogólny kierunek badań, niezależnie od wprowadzanych
zmian i korektur, polega na pracy nad dokumentami. Od czasów szkoły
tybingskiej punktem wyjściowym w naukowych badaniach tej problematyki jest
analiza tekstów. Zastosowanie nowych metod, zwłaszcza porównawczych i
statystycznych, do analizy tekstów nowo odkrytych i dawniej znanych
prowadzi do coraz jaśniejszego skrystalizowania samego problemu oraz do
ukazania pełniejszego obrazu faktów i wydarzeń związanych bezpośrednio lub
pośrednio z genezą chrześcijaństwa. Poważną pomocą jest tu znajomość
historii politycznej, ekonomicznej i powszechnej państwa rzymskiego w
okresie przełomu er oraz znajomość literatury i innych pomników kultury i
religii tego czasu.
Za fakt udowodniony można dziś przyjąć, że chrześcijaństwo zrodziło się
jako jedna z sekt w łonie judaizmu. Na pytanie zaś, dlaczego ta właśnie
sekta przybrała charakter ruchu społeczno-religijnego o tak wielkim
zasięgu, trzeba odpowiedzieć, że pod względem swej doktryny i ideologii
odpowiadała ona potrzebom i aspiracjom szerokich warstw ówczesnego
społeczeństwa. Wprawdzie nie ulega wątpliwości, że wykształcone sfery
społeczeństwa rzymskiego odnosiły się do nowej religii z pogardą, ale masy
plebejskie znajdowały w niej ujście dla swych marzeń o poprawie egzystencji
społeczno-ekonomicznej.
Doniosłe znaczenie dla rozwoju nowej religii miał fakt dwojakiej formy
bytowania Żydów w tym okresie: palestyńskiej i diasporowej. Diaspora
(rozproszenie), jako zjawisko specyficzne dla tego narodu, była następstwem
masowej deportacji ludności żydowskiej przez kolejnych najeźdźców i
okupantów Palestyny. Uprowadzona ludność tego kraju, nie mając możliwości
powrotu, osiedlała się początkowo w miejscu zesłania, a następnie, w miarę
możliwości, przenosiła się do pobliskich miast tworząc większe ośrodki
żydowskie. Ośrodki te z czasem rozrastały się i bogaciły zyskując sobie
poważne znaczenie społeczne i polityczne. Niektóre z nich (zwłaszcza
ośrodek w Aleksandrii) stanowiły centra ważniejsze pod wieloma względami od
jerozolimskiego.
Fakt ten miał istotne znaczenie dla kształtowania świadomości religijnej
ludności żydowskiej. W diasporze bowiem pozostawała ona pod silnym wpływem
kultury i religii otaczającej ją ludności "pogańskiej". Tamtejsi Żydzi nie
tylko przyjęli język grecki (koine - wspólny) oraz pewne wyobrażenia
religijne innych ludów, ale nadto dokonali przekładu Starego Testamentu na
język grecki, ułatwiając w ten sposób ludności nieżydowskiej zapoznanie się
z treścią ich własnej religii. Warunki życia diasporowego prowadziły przeto
do zacierania ekskluzywizmu żydowskiego i do włączania się judaizmu w
ogólny nurt ówczesnego synkretyzmu hellenistycznego. Dalszą konsekwencją
tego było powstanie w łonie judaizmu licznych sekt i szkół. Najgłośniejsza
ze szkół była aleksandryjska dzięki działalności Filona (ok. 20 p.n.e. - 50
n.e.), który za pomocą metody alegorycznej starał się nadać Biblii nową
treść, by mogla łatwiej być przyjmowana przez ludność nieżydowską. Doktryna
Filona, zbudowana na pojęciu Logosu, wiązała judaizm z ówczesnymi prądami
filozoficznymi. W ten sposób zjawisko prozelityzmu, istniejące już przedtem
w różnych ośrodkach żydowskich, uzyskało w środowisku aleksandryjskim nową
bazę rekrutacyjną.
Rozpowszechnione przekonanie, że religia żydowska nie była przyjmowana
przez ludność nieżydowską, ma uzasadnienie tylko w odniesieniu do okresu
późniejszego (od Ii wieku n.e.), nie ma go zaś w stosunku do okresu
przełomu er. W I wieku n.e. prozelityzm był bardzo rozpowszechniony i
judaizm wykazywał silne tendencje asymilacyjne. W bardzo wielu gminach
żydowskich byli prozelici nie będący Żydami, ale uznający wierzenia i
praktyki judaistyczne. Obok nich była jeszcze liczniejsza grupa tych,
którzy przyjmowali tylko pewne elementy tej religii, jak świętowanie
szabatu i obmycia rytualne, ale nie stosowali bardziej uciążliwych
przepisów Zakonu, jak obrzezanie. Do pozyskania większej liczby tego
rodzaju "przyjaciół judaizmu" służyła specjalna literatura żydowska
zmierzająca do ukazania "poganom" tradycji narodu żydowskiego.
Żydowskie środowiska diasporowe nie były więc w stanie utrzymać dawnego
izolacjonizmu religii judaistycznej, zresztą na ogół do tego nie dążyły.
Konsekwencją zaś takiego stanu było stopniowe zrywanie z dawnym formalizmem
religijnym oraz odchodzenie od idei "wybrania narodowego". Pojęcie
"wybrania przez Boga" zaczęto teraz odnosić nie do jednego narodu, lecz do
wszystkich ludzi oczekujących przyjścia Zbawcy-Mesjasza, który uwolni ich
od nędzy i ucisku społecznego.
Wśród Żydów palestyńskich również dokonywały się poważne zmiany w ich
sytuacji społecznej, politycznej i religijnej. Żydzi palestyńscy jednak
żyjący na ziemi swych ojców w "cieniu" świątyni jerozolimskiej
przeciwstawiali się skuteczniej naciskowi obcych kultur i bardziej
zdecydowanie bronili czystości swych wierzeń. Niemniej jednak i tu
zachodził proces różnicowania nie tylko językowego, ale i etnicznego przez
wciskanie się na teren Palestyny kultury hellenistycznej oraz ludności
nieżydowskiej.
Palestyna na przełomie er stanowiła część państwa rzymskiego.
Pozostawiono jej jednak, podobnie jak wielu innym krajom, pewną autonomię
pod zarządem gubernatora cesarskiego. W takim zaś układzie władzy
rozporządzenia cesarskie były kierowane nie tylko do miejscowego króla, ale
także do senatu i ludu. Funkcje senatu w Palestynie spełniał sanhedryn,
który podlegał gubernatorowi cesarskiemu, ale miał swoje urzędy i swoją
policję. Miał prawo ściągania podatków na swe własne cele, prawo sądzenia i
karania, choć wykonanie wyroków musiało być zatwierdzone przez gubernatora.
Sanhedryn w zasadzie był instytucją religijną. Liczył 71 członków
wywodzących się z trzech grup: grupę centralną stanowiło najwyższe
kapłaństwo (saducejskie), grupę drugą faryzeusze i uczeni w Piśmie, grupę
trzecią tzw. "starsi". Przewodniczącym sanhedrynu był najwyższy arcykapłan,
który był równocześnie najwyższym przedstawicielem politycznym swego
narodu. W taki sposób religijne i polityczne kierownictwo Żydów
palestyńskich znajdowało się w jednym ręku. Z reguły był to reprezentant
partii saducejskiej.
Saduceusze stanowili elitę finansową, patrycjat złożony z bogatej
arystokracji rodowej. Partia ta przez z górą 200 lat dzierżyła władzę i
stanowiła podporę tronu królewskiego od czasu walk machabejskich. Za
dynastii Hasmoneuszów aż do czasu królowej Aleksandry-Salome w ich rękach
spoczywała cała władza polityczna i religijna. Król Janneusz (zm. w 76 roku
p.n.e.) jednak, mimo swej wrogości do partii faryzejskiej, przekazał swej
następczyni, królowej Salome, dezyderat, by swe rządy oparła na partii
faryzejskiej. W tym przeto czasie saduceusze utracili dotychczasowe
znaczenie, ale odzyskali je ponownie za panowania syna królowej Salome,
Arystobula.
Wojna Arystobula z Hirkanem Ii, zakończona klęską Hirkana, a tym samym i
partii faryzejskiej, sprowadziła interwencję Rzymu: Pompejusz działający w
tym czasie w Syrii skorzystał z wewnętrznych walk o władzę, zajął
Jerozolimę i na tronie judejskim osadził oddanego sobie Antypatra,
protoplastę rodu Herodów. W ten sposób wojna wewnętrzna zakończyła się
klęską partii saducejskiej. Od tej pory nie byli już w stanie decydować o
działalności sanhedrynu, lecz musieli się dzielić władzą z faryzeuszami, od
których coraz bardziej się uzależniali. Podczas okupacji rzymskiej
próbowali wzmocnić swe wpływy opierając się na władzy gubernatora
cesarskiego, ale - jak utrzymuje Józef Flawiusz - nie mogli już niczego
przeprowadzić bez zgody faryzeuszów.
Saduceusze nie cieszyli się uznaniem i sympatią u ludu, który, choć
uznawał ich władzę polityczno-religijną, stawiał często opór ich
zarządzeniom. Józef Flawiusz podaje (Antiq. Xiii, 298�), że pomiędzy
saduceuszami i faryzeuszami istniały podstawowe sprzeczności
doktrynalno-religijne i polityczne i że tylko mała grupa najbogatszych
faryzeuszów była po ich stronie. W dziedzinie religijnej uznawali oni Jahwe
za jedynego Boga, praktykowali obrzezanie jako znak wybrania Izraela,
szanowali święta żydowskie i szabat, uznawali Torę, ale odrzucali
pielęgnowaną przez faryzeuszów ustną tradycję. W dziedzinie moralnej
uznawali wprawdzie zależność człowieka od Boga, ale wartość czynów
uzależniali od ich skuteczności. Przekonanie takie znajdowało wyraz w ich
działalności politycznej, w ich stosunku do władz okupacyjnych i ludu
żydowskiego. Ludem pogardzali, a władzy rzymskiej wysługiwali się na
wszelki możliwy sposób.
"U Żydów - napisał Józef Flawiusz - istnieją trzy szkoły filozoficzne:
pierwszą tworzą faryzeusze, drugą saduceusze, a trzecią tak zwani
esseńczycy. Spośród nich faryzeusze uchodzą za najlepszych znawców Zakonu,
oni są też sektą najstarszą. Według ich nauki wszystko się dzieje z woli
boskiej i zrządzenia losu. Wprawdzie ludzie mogą przeważnie postępować
według swej woli nagannie lub nienagannie, ale los wywiera swój wpływ na
ich postępki" (De bello Jud. Ii, 167�). Faryzeusze sami siebie nazywali
"towarzyszami" (chabirim), a przez lud byli nazywani "oddzielonymi"
(peruszim) - oddzielonymi od skalania rytualnego, a nie moralnego. Uważali
się za "czystych". "Nieczyści" - w ich mniemaniu - to nie tylko poganie,
ale i pół-Żydzi, czyli Żydzi nie znający lub nie zachowujący Prawa.
Od czasów Ezdrasza (ok. 390 roku p.n.e.) rozeszły się ich drogi z
saduceuszami na tle konfliktu co do zachowania ustnej tradycji, która,
zdaniem faryzeuszów, wywodzi się od Mojżesza i ma takie samo znaczenie jak
Tora. Kontakt człowieka z Bogiem, ich zdaniem, jest możliwy tylko za
pośrednictwem Tory i Prawa. Podobnie jak ich poprzednicy, "pobożni"
(chasidim), wierzyli oni w zmartwychwstanie ludzi (przynajmniej
sprawiedliwych), w przyszłe "królestwo sprawiedliwości" i sąd powszechny.
Ich poglądy eschatologiczne jednak nie zrodziły się w Palestynie, lecz
zostały przyjęte z Persji, choć poważnie zmienione. Perskie oczekiwanie
przyszłego świata było częścią ogólniejszego poglądu, według którego obecny
świat jest terenem walki pomiędzy światłem i ciemnością, prawdą i
kłamstwem, dobrem i złem. Człowiek występuje w nim jako walczący, ponieważ
wierzy w ostateczne zwycięstwo światła, prawdy i dobra. W eschatologii
faryzejskiej natomiast idea ta nabrała zabarwienia pesymistycznego zgodnie
z poglądem, że ten świat jest zły. W poglądzie perskim dominowała myśl, że
sąd ognia czekający świat będzie sądem oczyszczenia, w którym nawet sprawcy
zła zostaną zbawieni, w eschatologii żydowskiej natomiast myśl ta została
przytłumiona przez dominującą nad wszystkim ideę wyniszczenia i wiecznego
potępienia niesprawiedliwych (tj. wrogów Izraela).
Partia saduceuszów na ogół była skłonna do rezygnacji z ekskluzywizmu
judaistycznego i gotowa do przyjmowania kultury hellenistycznej, faryzeusze
natomiast, jako wyrośli z partii "pobożnych", która w okresie machabejskim
kierowała powstaniem ludowym, stali w opozycji wobec obcych wpływów, a
zwłaszcza wobec hellenizmu, który wciskał się na teren Palestyny. Prawo,
które było ich dziełem, nakazywało wszystkim Żydom zachowanie czystości
rytualnej. Miała to być ochrona przed wpływami świata zewnętrznego, w
rzeczywistości zaś było ono ciężkim brzemieniem uciskającym zwłaszcza
niższe warstwy ludności żydowskiej. Faryzeusze uchodzili za kontynuatorów
tradycji prorockich. Byli dyktatorami w dziedzinie religijnej i społecznej.
Uważali się za nauczycieli ludu, ale ludem pogardzali - a mimo to lud był
po ich stronie widząc w nich "czystych i świętych". Józef Flawiusz, choć
sam należał do ich partii, napisał, że "chełpią się swą wiedzą i
przedstawiają się jako sprawiedliwi" (Antiq. Xvii, 12�), że mają przy tym
tak wielki wpływ na lud, iż koła saducejskie muszą się z nimi liczyć. Po
zburzeniu Jerozolimy w 70 roku n.e. faryzeusze opanowali całkowicie
środowisko palestyńskie, usunęli w cień inne ugrupowania i przygotowali
warunki dla decydującej roli Talmudu.
Wywodzący się z kręgów faryzejskich "uczeni w Piśmie" mieli u ludu
autorytet równy autorytetowi dawnych proroków. Tam gdzie poprzednio
działali prorocy, na przełomie er pojawiali się "uczeni w Piśmie". Mieli
oni także udział we władzy nad ludnością żydowską. Orzekali o tym, co
wolno, a czego nie wolno, mieli władzę sądzenia i karania we własnym
zakresie. Mogli usunąć kogoś z synagogi na czas określony lub na zawsze
oraz wymierzać karę chłosty, w czasie której dochodziło nieraz do śmierci
karanego. Czynili tak bez potrzeby uzyskiwania zezwolenia od prokuratora
rzymskiego. Ich władzę respektowali Żydzi nie tylko w Palestynie, ale i w
diasporze.
Obok partii saduceuszów i faryzeuszów działały wśród Żydów liczne sekty,
zwłaszcza esseńskie. Były to grupy mniej liczne, trzymające się własnych
doktryn religijno-społecznych. Niektórzy badacze wymieniają aż dwadzieścia
sekt działających w tym czasie na terenie Palestyny, inni ograniczają ich
liczbę do dziesięciu. Z pewnością było ich więcej, aniżeli to wynika z pism
Józefa Flawiusza. Oprócz takich grup jak zeloci i sykariusze, działających
w ramach faryzeizmu i saduceizmu, znane są grupy chrzczeńców i qumrańczyków
związane z essenizmem. O wielu sektach mamy skąpe wiadomości. Sam jednak
fakt powstawania tych sekt, będący przejawem dezintegracji judaizmu, ma
doniosłe znaczenie dla wyjaśnienia genezy chrześcijaństwa. Rodziło się ono
bowiem właśnie jako jedna z sekt w łonie judaizmu.
Na uwagę przy tym zasługuje fakt, że w tym okresie pojawiali się wśród
Żydów rozmaici "nauczyciele" i "prorocy", którzy zyskiwali sobie posłuch
nie na podstawie przynależności do sanhedrynu czy jakiejś organizacji, lecz
na podstawie swoistego charyzmatu personalnego wyrażającego się w
szczególnych cechach osobowości. Ludzie ci często sami występowali jako
mesjasze, często zaś byli za takich ogłaszani przez swoje otoczenie lub
masy ich słuchające.
W początkach Ii wieku p.n.e. rozpoczął się kryzys religii narodowych
wskutek wchłaniania mniejszych organizmów państwowych przez wielkie imperia
hellenistyczne. Wspólnota państwowa z natury rzeczy zmierzała do
kształtowania wspólnoty kulturowej, a w tym i wspólnoty religijnej. Religia
judaistyczna, jak wiele innych religii, znajdowała się pod presją takiego
właśnie nacisku. Jej monoteistyczny charakter przyczyniał się do opóźniania
tego procesu, ale nie do jego zatrzymania. Przekształcanie koncepcji Boga
żydowskiego (narodowego) w koncepcję Boga uniwersalnego zaczęło się już w
czasach niewoli babilońskiej, w epoce hellenistycznej jednak sprzeczność
pomiędzy Bogiem narodu "wybranego" a Bogiem wszystkich ludzi ujawniła się z
nie znaną dotąd ostrością. Szczególnie wśród Żydów diaspory, którzy
przyjęli język grecki, Bóg żydowski stawał się stopniowo Bogiem
uniwersalnym, przez co jego więź z własnym narodem coraz bardziej się
rozluźniała.
Rozluźnianie więzi Jahwe z narodem żydowskim prowadziło do rozwoju idei
pośredników-mesjaszy, którzy wypełniali lukę rodzącą się między Bogiem i
narodem nie tylko w sensie religijnym, ale i społeczno-politycznym.
Wprawdzie idea pośredników była znana już od dawna w wielu religiach
wschodnich, ale judaizm wzbogacił ją elementami mesjańskimi, które były
niezwykle atrakcyjne w tym okresie. Obok czynników społeczno-politycznych
do rozwoju tej idei w judaizmie przyczyniały się sprzeczności rodzące się w
łonie tej religii na tle konfliktów między faryzejsko-saducejskim
formalizmem religijnym a nurtami zmierzającymi do interioryzacji stosunku
człowieka względem Boga. Głównym przedmiotem sporu była ocena Tory jako
środka zbawienia oraz określenie stosunku do świątyni jerozolimskiej. W tym
konflikcie kształtował się na przełomie er szeroki front antyfaryzejski i
antysaducejski, w którego skład wchodziły takie nurty, jak apokaliptycy,
chrzczeńcy, qumrańczycy i inni. W tym zespole ruchów społeczno-religijnych
rodziły się gminy pierwotnego chrześcijaństwa. Sprzeczności występujące w
łonie judaizmu stanowiły klimat dla kształtowania się nowej grupy
religijnej, która pozostając formalnie w ramach judaizmu występowała z
protestem przeciwko panującemu w nim bezdusznemu schematyzmowi.

Można przyjąć za rzecz wielce prawdopodobną, że w takiej to sytuacji
społeczno-religijnej wystąpił Jezus jako wędrowny kaznodzieja, który skupił
wokół siebie pewną liczbę uczniów i wraz z nimi głosił zasady religijności
opartej na bezpośrednim stosunku człowieka do Boga. Można też przyjąć, że
owa grupa Jezusowa wyodrębniła się z grupy Jana Chrzciciela i że niektórzy
uczniowie Jezusa rekrutowali się z grupy chrzczeńców. Jezus, jako
reformator faryzejsko-saducejskiego judaizmu, był propagatorem pewnych
idei, które stały się częścią ideologii powstającego chrześcijaństwa. Nie
jest jednak pewne, czy tzw. "nauki Jezusowe" faktycznie pochodziły od
niego, czy też zostały mu przypisane przez kolejne pokolenia chrześcijan. O
niektórych z nich możemy twierdzić, że nie były uznawane za Jezusowe, jak
to wynika z Didache. Jedni uznali Jezusa jako konkretnego człowieka
żyjącego w określonych warunkach, inni natomiast potraktowali go tylko jako
Chrystusa i Mesjasza eschatologicznego, a jeszcze inni jako Logosa w
rozumieniu filozofii Filona.
Przy wyjaśnianiu genezy chrześcijaństwa nie można pominąć "problemu
Jezusa", gdyż imię to jest związane z tym ruchem społeczno-religijnym.
Jedni badacze tego problemu opowiadają się za teorią mitologiczną, według
której Jezus nie był postacią historyczną, lecz mityczną, wytworzoną przez
pierwsze pokolenie chrześcijan. Inni zaś skłaniają się ku teorii
mitologizacji postaci historycznej i utrzymują, że Jezus istniał wprawdzie
i żył w określonych warunkach historyczno-geograficznych, ale wiadomości,
jakie o nim do nas dotarły, są nie tylko skąpe, niejasne, niedokładne i
często z sobą sprzeczne, ale nade wszystko tak oplecione ludownościowymi
legendami, że z tej otoczki nie można wyłuskać nic pewnego o jego życiu i
nauce.
W nauce marksistowskiej przyjmuje się obecnie obie teorie jako
prawdopodobne. Wśród badaczy radzieckich do niedawna dominowała teoria
mitologiczna - jej głównym reprezentantem był R. J. Wipper. Ostatnio jednak
ukazało się w ZSRR kilka prac wykazujących, że nie jest to teoria jedynie
możliwa do przyjęcia, gdyż twierdzenie, iż Jezus był postacią historyczną,
opiera się na ważnych argumentach, których nie należy lekceważyć. Uznanie
jednak historczności Jezusa nie oznacza uznania go za "założyciela"
chrześcijaństwa. Jezus nie może być uważany za "założyciela" czy "twórcę"
chrześcijaństwa, jak to głosi wersja wyznaniowa, gdyż religia o takim
zasięgu nie mogła być przez nikogo "założona". Wyrosła ona z warunków
społeczno-ekonomicznych, politycznych i ogólnokulturowych ówczesnego
świata. W tym świetle tedy odpowiedź na pytanie, czy Jezus istniał czy nie
istniał, nie ma decydującego znaczenia dla genezy chrześcijaństwa. Z tych
też racji problem Jezusa przestał odgrywać w nauce marksistowskiej
pierwszoplanową rolę.
Czy o życiu i działalności Jezusa oraz jego grupy wiemy coś pewnego?
Źródłem wiadomości na ten temat są dla nas pisma Nowego Testamentu
(zwłaszcza ewangelie, Dzieje Apostolskie i listy Pawłowe) oraz pisma
autorów chrześcijańskich, które nie weszły do kanonu, jak również pisma
nielicznych autorów żydowskich i rzymskich. Chodzi tu o pisma z pierwszego
okresu rozwoju chrześcijaństwa, stosunkowo bliskie czasowo opisywanym
faktom. Obok źródeł bezpośrednich bierzemy pod uwagę źródła pośrednie, to
jest pisma dotyczące historii żydowskiej i grecko-rzymskiej, księgi
rytualne, traktaty prawne, napisy, malowidła, monety itd. Dla wytworzenia
sobie obrazu genezy chrześcijaństwa ważne są nie tylko dokumenty, w których
jest o nim mowa, ale także fakt, że w licznych pismach omawianego okresu
nie ma o nim ani słowa, choć wszystko przemawia za tym, że jakaś wiadomość
na ten temat powinna się w nich znajdować.
Jeśli to wszystko weźmie się pod uwagę, trzeba stwierdzić, że dokumenty
bliskie czasowo początków chrześcijaństwa są bardzo nieliczne. Te, które do
nas dotarły, budzą nadto wątpliwości i zastrzeżenia z powodu istniejących w
nich braków, błędów w sprawach chronologii i geografii, sprzeczności
wewnętrznych i widocznych przeredagowań. Wprawdzie sposób pisania historii
w starożytności był odmienny od dzisiejszego, gdyż wówczas nie zwracano
należytej uwagi na gromadzenie ścisłych danych i ustalanie faktów, ale -
nawet uwzględniając te różnice - trudno nie przyznać, że dokumenty mówiące
o Jezusie i jego uczniach, o powstawaniu pierwszych gmin chrześcijańskich,
o ich organizacji i doktrynie mają małą wartość dla historyka usiłującego
wyjaśnić genezę i rozwój tego zjawiska. Znaczenie lepszymi dokumentami są
np. Życiorysy Swetoniusza czy Plutarcha, mimo że i w nich pominięto wiele z
tego, co potrzebne dla charakterystyki opisywanych osób i wydarzeń.

A oto dokumenty najbliższe czasowo powstawaniu chrześcijaństwa:
1. Dokumenty pochodzące od autorów niechrześcijańskich: Na pierwszym
miejscu należy wymienić pisma Józefa Flawiusza (ur. w 31 roku n.e.):
Antiquitates (Starożytności) ukończone ok. 94 roku n.e. oraz De bello
Judaico (O wojnie żydowskiej) napisane przed 79 rokiem n.e. Ich autor był
Żydem, pochodził z rodu kapłańskiego i sam był kapłanem, był zaufanym
sanhedrynu i z jego ramienia miał kierować powstaniem przeciwko Rzymianom w
Galilei w 66 roku n.e. Przy najbliższej jednak okazji przeszedł na stronę
okupanta, został uwolniony przez Wespazjana w 69 roku, przybrał imię
Flawiusza i zajął się opracowaniem historii swego narodu. Nie ulega więc
wątpliwości, że jego opisy są tendencyjne, często krzywdzące i szkalujące
własny naród. Józef pisał tak, by nie tylko przypodobać się władzom
rzymskim, ale by odciągać współrodaków od idei mesjanizmu narodowego. Z tym
wszystkim jednak pisma Józefa są najpoważniejszym źródłem wiadomości z
historii narodu żydowskiego okresu powstawania chrześcijaństwa, dlatego
wzmianki w nich o chrześcijanach mają pierwszorzędne znaczenie dla naszego
tematu. Interesują nas przede wszystkim trzy fragmenty jego Antiquitates: W
księdze Xviii 3, 3 fragment o Jezusie znany pod nazwą "testimonium
Flavianum", w księdze Xviii 5, 2 wzmianka o Janie Chrzcicielu, w księdze Xx
9, 1 wzmianka o śmierci Jakuba, brata Jezusa.
Fragmenty mówiące o Janie Chrzcicielu i Jakubie nie budzą szczególnych
zastrzeżeń ani wątpliwości i są na ogół przyjmowane jako autentyczne.
Wzbogacają one nasze wiadomości o tych osobach i ich roli w kształtowaniu
się chrześcijaństwa. Natomiast najważniejsza dla naszego tematu wiadomość o
Jezusie i chrześcijanach jest od dawna kwestionowana. W jaki bowiem sposób
prawowierny Żyd, jakim był Józef, mógłby napisać o Jezusie takie słowa: "W
owym czasie pojawił się Jezus, człowiek wielkiej mądrości, jeśli w ogóle
można go nazwać człowiekiem. Czynił on cuda i nauczał ludzi, którzy chętnie
przyjmowali prawdę. Ten pozyskał dla siebie wielu Żydów i Greków. Był on
Chrystusem. Gdy najprzedniejsi w państwie wydali Jezusa, a Piłat
ukrzyżował, ci, którzy go pierwsi umiłowali, nie wyrzekli się go. Na trzeci
dzień ukazał im się znowu żywy, o czym podobnie jak i o tysiącu innych
cudów świadczą jego wyznawcy-chrześcijanie od niego wywodzący swą nazwę".
Treść tych słów świadczy, że nie mogły wyjść spod pióra Józefa Flawiusza,
gdyż:
a. Józef nie mógł pisać o Jezusie jako o mesjaszu.
b. Fragment ten przerywa wątek opowiadania i rozrywa jedność jego
kompozycji.
c. Stanowi wtręt bardzo niezręczny, dokonany w nieodpowiednim miejscu,
gdyż wiersze poprzedzające mówią o zamieszkach i nie wiążą się z Jezusem, a
wiersze następne opisują nadużycia kapłanów Izydy względem Rzymianki
Pauliny.
d. Druga część omawianego fragmentu jest wzięta dosłownie z
chrześcijańskiego wyznania wiary ("na trzeci dzień ukazał się im znowu
żywyŹ)Ś) i była całkiem obca Józefowi.
e. Fragment ten nie był znany starszym pisarzom kościelnym, jak Teofil
Antiocheński (zm. ok. 180 roku), Justyn (zm. ok.165 roku), Minucjusz Feliks
(zm. ok. 200 roku), Klemens Aleksandryjski (zm. w 215 roku), Tertulian (zm.
w 220 roku), którzy posługują się tym dziełem Józefa i z pewnością
odwołaliby się do jego świadectwa o Jezusie, gdyby takie w nim się
znajdowało. Najważniejsze jest to, że tego fragmentu nie zna również
Orygenes (zm. w 254 roku), który powołuje się na wypowiedzi Józefa o Janie
Chrzcicielu i Jakubie oraz czyni wyrzut Józefowi, że nie uznaje on
mesjańskiego charakteru Jezusa. Najstarszym pisarzem kościelnym, który
cytuje ów fragment o Jezusie, jest historyk kościelny Euzebiusz (zm. w 339
roku). Nie ulega przeto wątpliwości, co przyjmują również liczni badacze
katoliccy i protestanccy, że "testimonium Flavianum" zostało dodane do
pisma Józefa przez jakiegoś kopistę chrześcijańskiego pod koniec Iii lub na
początku Iv wieku.
Jest rzeczą charakterystyczną, że wzmianki o chrześcijaństwie nie
znajdujemy w pismach innych autorów żydowskich tego okresu, zwłaszcza u
Filona Aleksandryjskiego (zm. w 50 roku n.e.) i Justusa z Tyberiady (zm. w
101 roku), autora Historii wojny żydowskiej i Kroniki królów żydowskich.
Historyk rzymski z początków Ii wieku n.e, Tacyt, jest autorem ważnego
źródła wiadomości o chrześcijanach z połowy I wieku. W swych Annales
(Roczniki) napisanych około 116 roku podał w księdze Xv, rozdziale 44
następującą relację z okazji opisu pożaru Rzymu za Nerona w 64 roku: "Neron
podstawił winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych,
których znienawidzono dla ich sromot, a których gmin chrześcijanami
nazywał. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza
skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata, a przytłumiony na
razie zgubny zabobon znowu wybuchnął nie tylko w Judei, gdzie się to zło
wylęgło, lecz także w stolicy, dokąd wszystko, co potworne albo sromotne,
zewsząd napływa i licznych znajduje zwolenników. Schwytano więc naprzód
tych, którzy tę wiarę publicznie wyznawali, potem na podstawie ich zeznań
ogromne mnóstwo innych i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile
nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu".
Wśród badaczy genezy chrześcijaństwa jedni odrzucają ten fragment w
całości jako późniejszą wstawkę, inni uznają tylko częściową interpolację
jakiegoś kopisty chrześcijańskiego, a jeszcze inni widzą w nim tekst w
całości autentyczny. Głównym zarzutem kierowanym przeciwko autentyczności
jest fakt, że Tacyt piszący za czasów Trajana nie wspomina o chrześcijanach
z tego właśnie czasu, mimo że zajmuje się tym okresem szczegółowo, a podaje
wiadomości sprzed 50 lat. Wyjaśnienie jednak tego faktu można znaleźć w
tym, że Tacyt nie zajmuje się chrześcijanami jako szczególnym przedmiotem
swych zainteresowań, lecz wspomina o nich tylko dlatego, że ich historia
wiązała się z działalnością Nerona. Poza tym wiadomo, że za Nerona nie
mogło być w Rzymie takiej liczby chrześcijan, jak to wynika z przytoczonego
fragmentu, a sama nazwa' "chrześcijanie" weszła w użycie znacznie później.
Trzeba więc przyznać, że Tacyt posługuje się terminem znanym mu z jego
czasów i odnosi go do okresu panowania Nerona.
Niezależnie od tego, czy przyjmiemy autentyczność całego omawianego
fragmentu, czy uznamy, że został on w jakiejś mierze uzupełniony przez
kopistę chrześcijańskiego, jego wartość dla naszego tematu jest o wiele
większa niż omawiany poprzednio fragment "testimonium Flavianum". Tacyt
mówi o chrześcijanach z pogardą, uważa ich za wrogów państwa, za grupę
zabobonną i szkodliwą dla "rodzaju ludzkiego". Trudno przyjąć, aby tego
rodzaju sformułowanie dodał do tekstu jakiś chrześcijański kopista.
Negatywny, wrogi i pogardliwy stosunek Tacyta do chrześcijan przemawia za
autentycznością tego fragmentu, choć nie można twierdzić, że nie został on
w jakiejś mierze zmieniony i uzupełniony.
Obok Tacyta poważne znaczenie dla historii pierwotnego chrześcijaństwa ma
świadectwo Pliniusza Młodszego (żył w latach 62-114 n.e.), który pełnił
obowiązki pretora w Bitynii za Trajana w latach 111-113. W jednym ze swych
listów do Trajana (prawdopodobnie ze 112 roku) Pliniusz przedstawia
cesarzowi swe wątpliwości co do traktowania chrześcijan. "Dla mnie - pisał
- było zupełnie jasne, że do czegokolwiek by się przyznali, należało ich
karać za upór i zawziętość. Pewnych spośród tych, którzy ulegli temu
szaleństwu, jako obywateli rzymskich, wysłałem do stolicy. Wkrótce w toku
samej rozprawy, jak to zwykle bywa, lista przestępców zaczęła się coraz
bardziej powiększać (...) Twierdzili, że ich wina lub błędy polegają tylko
na tym, że w ustalone dni zbierali się razem przed wschodem słońca,
śpiewali kolejno hymny pochwalne na cześć Chrystusa (...). W związku z tym
wszystkim uznałem za jeszcze bardziej konieczne przesłuchać z zastosowaniem
tortur tych, którzy byli ich kapłanami. Nie dowiedziałem się jednak niczego
nowego prócz tego, że jest to jakiś dziwny i doprowadzony do krańcowości
zabobon". Fragment ten prawdopodobnie jest autentyczny. Wynika z niego, jak
i z odpowiedzi cesarza na ten list tylko to, że w początkach drugiego wieku
chrześcijanie w Bitynii stanowili już znaczny odsetek ludności sprawiający
kłopot administracji rzymskiej. Cesarz bowiem zalecił Pliniuszowi, by
chrześcijan "nie wyszukiwano".
Pewne znaczenie dla naszego tematu ma również świadectwo historyka
rzymskiego, Swetoniusza, zawarte w jego Vita Claudii 25 i Vita Neronis 16,
napisanych około 120 roku n.e. W pierwszym z nich Swetoniusz stwierdza, że
za panowania cesarza Klaudiusza Żydzi zostali wypędzeni z Rzymu, gdyż
"podburzani przez Chrystusa powodowali częste zamieszki". W drugim zaś
podaje za Tacytem, że za Nerona "zostali poddani torturom chrześcijanie,
ludzie wyznający nową i zbrodniczą wiarę". Swetoniusz w pierwszym
życiorysie nie wspomina o Jezusie ani o chrześcijanach, lecz o Żydach
zakładając, że Chrystus podburzający ich do zamieszek mieszkał w Rzymie.
Nie wiadomo przeto, o jakim Chrystusie mówi, z pewnością nie o Jezusie,
gdyż ten nie mógł być w Rzymie i podburzać do buntu. Wiadomo z innych
dokumentów, że w tym okresie pojawiali się wśród Żydów liczni prorocy i
chrystusi (mesjasze) występujący w roli przywódców ludowych politycznych i
religijnych. Prawdopodobnie więc i w Rzymie działał w opisywanym czasie
jakiś chrystus i podburzał ludność żydowską (i nie tylko żydowską) do buntu
przeciwko rzymskiej władzy państwowej. Propaganda żydowska bowiem w tym
okresie miała antyrzymski i rewolucyjny charakter - objawiało się to nie
tylko w Palestynie, ale i w diasporze. Wzmianka Swetoniusza zaś dotycząca
Nerona stanowi dodatkowy argument przemawiający za autentycznością
omawianej relacji Tacyta.
W późniejszym okresie u autorów rzymskich spotykamy obszerniejsze relacje
o chrześcijanach. Na uwagę zasługuje m.in. dziełko Lukiana O śmierci
Peregrynusa (napisane około 170 roku n.e.) i pismo Celsusa Słowo prawdziwe
(ukończone za Marka Aureliusza około 178 roku). Wprawdzie na tych pismach
znać wpływ literatury chrześcijańskiej, ale zasługują na uwagę dlatego, że
przedstawiają poglądy wykształconych sfer rzymskich na chrześcijaństwo.
Przyjrzyjmy się bliżej pismu Celsusa, które wprawdzie do nas nie dotarło,
ale jego treść możemy odczytać z obszernych cytatów zawartych w replice
Orygenesa Contra Celsum. Celsus pisze, że "pojawił się nowy typ ludzi
jednoczących się przeciwko wszystkim obowiązującym przepisom religijnym i
obywatelskim (...) Ostatnio chrześcijanie znaleźli sobie wśród Żydów nowego
Mojżesza, który ich skusił i powiódł jeszcze dalej. Nazywają go synem
bożym, on jest twórcą ich nauki". Całą "zbrodniczą ohydę" chrześcijaństwa
widzi w tym, że wokół tej postaci stworzono doktrynę opartą na mitach
zapożyczonych z innych religii. Nie chodzi mu o samą "mitologię", bo takie
zjawisko, według niego, występuje w każdej religii, ale o to przede
wszystkim, że chrześcijanie ośrodkiem swej wiary uczynili postać Jezusa,
która wydała mu się występna i niegodna. Poglądy Celsusa na chrześcijaństwo
zostały ukształtowane w połowie drugiego wieku na podstawie źródeł
hellenistycznych, rzymskich, chrześcijańskich i żydowskich. Jego relacja
świadczy o tym, że w tym czasie chrześcijanie stanowili już liczną "sektę
religijną" w państwie i że ich wiara była już zrośnięta z osobą Jezusa jako
mesjasza ("nowego MojżeszaŹ)Ś).
Wśród pism żydowskich, poza omówionym już tekstem Józefa Flawiusza, o
chrześcijanach wspominają pisma talmudyczne. Wprawdzie spisanie tradycji
ustnej, która stanowi treść Talmudu, nastąpiło dopiero w V i Vi wieku n.e.,
to jednak niektóre fragmenty talmudyczne pochodzą już z I wieku n.e. W
zrekonstruowanym przez J. Klausnera fragmencie zwanym "Tannaim Jeszuah"
znajduje się relacja o Jezusie jako człowieku niepoważnym, uprawiającym
magię i oszukującym lud. Autor tej relacji uważa, że Jezus słusznie został
stracony jako odstępca religijny i uwodziciel ludu. Inny fragment pt.
"Baraita" babilońskiej wersji Talmudu podaje szczegółowy opis śmierci
Jezusa. Najgłośniejszy jednak jest fragment traktatu "Aboda Zara", gdyż na
podstawie jego relacji stworzono pogląd, że Jezus był nieślubnym dzieckiem
Marii (Miriam) i żołnierza rzymskiego Pandara (lub Pantera). Wymienione
fragmenty talmudyczne posłużyły jako źródło do opracowania dziełka
"Toledoth Jeszuah" (Życie Jezusa), które było rozpowszechnione w
środowiskach żydowskich w okresie średniowiecza. Umieszczono w nim wiele
złośliwych legend o Jezusie i jego uczniach. Fragmenty talmudyczne rzucają
pewne światło nie na genezę chrześcijaństwa, lecz na poglądy Żydów o
chrześcijanach. Ich wartość historyczna jest znikoma, ale należy je mieć na
uwadze, ponieważ pochodzą ze środowisk wrogich chrześcijanom i stanowią
apologię faryzejskiego judaizmu.

2. Dokumenty chrześcijańskie:
Wspomnijmy najpierw o pismach pozakanonicznych, które zwykło się nazywać
apokryfami (od grec. apokrypto - ukrywam, taję, trzymam w ukryciu). W
zastosowaniu do piśmiennictwa wczesnochrześcijańskiego słowo to oznacza
utwory nieznanych autorów albo takie, które ze względu na swoją treść są
ciemne lub tajemnicze. Nie znaczy to jednak, że są to utwory "fałszywe" lub
"sfałszowane". Dla historyka nie ma znaczenia fakt, że pewne pisma
chrześcijańskie zostały włączone do kanonu ksiąg świętych, a inne nie. Fakt
ten bowiem nie decyduje o ich wartości jako dokumentu. Ważne jest tylko to,
że pisma apokryficzne powstawały na ogół w późniejszym okresie.
Liczba pism apokryficznych Nowego Testamentu jest bardzo duża. Rozróżnia
się wśród nich, podobnie jak wśród pism kanonicznych, ewangelie, listy,
dzieje i apokalipsy. Wśród ewangelii, których naliczono dotąd około 60,
jest pokaźna liczba gnostyckich. Odkrycie w 1945 roku w Khenoboskion w
Egipcie biblioteki gnostyckiej wzbogaciło poważnie nasze wiadomości w tym
zakresie. Pisma apokryficzne pojawiały się już w I wieku n.e., ale
większość z nich pochodzi z Ii wieku. Mnożyły się głównie ewangelie, a obok
nich apokalipsy, wywodzące się ze środowisk judeo-chrześcijańskich. Ten
rodzaj piśmiennictwa był związany z klęską powstań żydowskich, głównie z
lat 69-70 i 132-135. Ewangelie apokryficzne były pisane na ogół
przystępniej od kanonicznych, bo były przeznaczone dla niewykształconych
mas ludowych. Nie znaczy to, że wszystkie były pisane w zależności od
utworów kanonicznych, choć niektóre z nich mają wyraźnie charakter
uzupełniający ewangelie kanoniczne w tych sprawach, które tam zostały albo
całkowicie pominięte, albo poruszone tylko ubocznie i fragmentarycznie.
Stanowią one wyraz wyobrażeń o Jezusie i jego działalności, jaki dominował
w wielu środowiskach chrześcijańskich Ii wieku.
Kanon Nowego Testamentu obejmuje 27 utworów, w tym 4 ewangelie, Dzieje
Apostolskie, listy (14 Pawła, 2 Piotra, 3 Jana, 1 Jakuba i 1 Judy) i
apokalipsę. Nawet pobieżna analiza tych dokumentów prowadzi do przekonania,
że mamy tu różnoraki rodzaj informacji. Można przyjąć, że nie ma istotnych
rozbieżności pomiędzy informacją ewangelii synoptycznych (3 pierwszych) i
ewangelią Jana, z tym że prezentują one odmienny nurt tradycji, natomiast
trzeba uznać, że informacje ewangelii są zasadniczo różne od informacji
listów Pawłowych. Ewangeliści podają wiele szczegółów z życia Jezusa, Paweł
natomiast kładzie szczególny nacisk na jego zmartwychwstanie. Jezus w
listach Pawła nie ma już nic z konkretnej osoby ludzkiej żyjącej w
określonych warunkach. Paweł stworzył swój obraz Jezusa, choć, jak sam
przyznaje, nigdy go "na własne oczy nie widział". Listy przekazane pod
imieniem Pawła są najwcześniejszymi dokumentami zawierającymi opowieści o
Jezusie, jakie krążyły w gminach hellenistycznych już około 60 roku n.e.
Były one swego rodzaju "ewangelią według Pawła" skierowaną do gmin
zhellenizowanych. Mówią one nie o Jezusie-człowieku, lecz o
Chrystusie-Bogu.
Zacznijmy jednak, zgodnie z tradycją, od charakterystyki ewangelii. Czy
mają one wartość dokumentów historycznych?
Badacze pierwotnego chrześcijaństwa są na ogół zgodni co do tego, że
ewangelie nie są biografią Jezusa ani nie dają obrazu pełnego jego życia i
działalności. Wspominają wprawdzie o pewnych wydarzeniach, ale na podstawie
wyboru podyktowanego różnymi celami ich autorów i redaktorów. Ewangeliści
wybierali pewne opowieści, ujmowali je w schematy, streszczali nauki
Jezusowe wygłaszane w różnych miejscach i czasach, mieszali je z sobą,
skracali lub rozszerzali, łączyli z sobą różne podania przekazywane ustnie
lub pisemnie. Niektóre fakty uszeregowali sztucznie zmieniając ich
kolejność, następstwo czasowe i usytuowanie geograficzne, wiele wydarzeń
całkiem pominęli, a w tym, co podali, pozostawili liczne niedomówienia i
przeskoki dodając własną interpretację. Ewangelie miały być regułą wiary
dla gmin chrześcijańskich, dlatego jest w nich widoczna sztuczna schematyka
w celu podkreślenia wagi nauczania Jezusowego przy beztroskim lekceważeniu
okoliczności czasu i miejsca opisywanych wydarzeń.
Pisarze chrześcijańscy z pierwszego i początków drugiego wieku nigdzie
nie wspominają ewangelii, choć czasem cytują "słowa Pańskie" w takim
sformułowaniu, które nasuwa myśl, że opierali się na innych wersjach niż
ewangeliczne. Pierwszym pisarzem, który wspomina jakąś ewangelię, jest
Papiasz z Hierapolis w Azji Mniejszej w pierwszej połowie Ii wieku. Jego
dzieło Wykład mów Pańskich zaginęło, ale znanych jest kilka fragmentów
zachowanych w pismach późniejszych autorów chrześcijańskich. Ireneusz w
drugiej połowie Ii wieku spisał jedno z ustnych podań zebranych przez
Papiasza, w którym Jezus opisuje królestwo Mesjasza obfitujące w ziemskie
dostatki ("winnice będą rodzić nadmiar owoców, pszenica będzie dawać wielką
obfitość mąkiŹ)Ś). Takiej przepowiedni nie ma w żadnej ewangelii
kanonicznej, podobna znajduje się w apokalipsie Barucha napisanej krótko
przed 70 rokiem n.e. O Papiaszu wspomina również historyk kościoła
Euzebiusz. Przechował on w swej Historii Kościoła (doprowadzonej do 323
roku) kilka fragmentów z dzieła Papiasza Wykład mów Pańskich napisanego w
języku greckim, z których wynika, że ewangeliści opierali się na ustnych
tradycjach oraz na pewnych tekstach nazwanych "mowy Pańskie" (logia).
Papiasz, mówiąc o ewangeliach, powołuje się na pewnego "starca", który miał
powiedzieć, że Marek, uczeń Piotra, spisał "dokładnie, ale nie w tym
porządku, w jakim następowało" to, co Piotr pamiętał ze słów i czynów
Jezusa. Następnie Papiasz utrzymuje, że Mateusz zebrał mowy Jezusa po
hebrajsku, a każdy tłumaczył je sobie, jak umiał (Euzebiusz, Hist. Eccl.
Iii, 39�): Nie dotarła do nas żadna wzmianka o ewangelii Łukasza i Jana u
Papiasza, ale stąd nie wynika, że ich nie znał. Z relacji Euzebiusza
wynika, że "mowy Jezusa" zebrane przez Mateusza, o których istnieniu
świadczy Papiasz, weszły do ewangelii Mateusza bez żadnej zmiany.
Przygodnie czynione zaś zapiski Marka stały się ewangelią "według Marka".
Skoro istniał "Wykład mów Pańskich" Papiasza poprzedzony zbiorem mów
Jezusa dokonanym przez Mateusza, to nie można utrzymywać, że były to jedyne
dokumenty na ten temat. Podobne wykłady i zbiory mogły się pojawiać w
każdym większym środowisku chrześcijańkim. Lektura dzieł pisarzy
chrześcijańskich z I i Ii wieku wskazuje, że nie wszystkie cytowane przez
nich "mowy Jezusa" weszły do ewangelii kanonicznych. Te, które nie znalazły
tam miejsca, nazwano "agrapha" (nie spisane). Na pytanie zaś, skąd one
pochodzą, trzeba odpowiedzieć, że były przekazywane ustnie lub były zawarte
w jakimś zbiorze nam nie znanym. Takie mniemanie znajduje potwierdzenie w
pierwszych słowach ewangelii Łukasza: "Ponieważ wielu starało się ułożyć
opowiadanie o rzeczach, które się wśród nas dokonały (...) postanowiłem i
ja, zbadawszy wszystko dokładnie od początku, spisać..." (Łk 1, 1-4�).
Istnienie tego rodzaju zbiorów "mów Pańskich" potwierdzają odkrycia
archeologiczne: w 1885 roku odczytano na papirusie pochodzącym z Egiptu z
Iii wieku kilka wierszy tekstu greckiego zawierającego "mowy Jezusa"
znajdujące się w dwóch pierwszych ewangeliach kanonicznych, ale w odmiennej
niż tam redakcji. W 1886 roku znaleziono także w Egipcie inny papirus z Iii
wieku, na którym zdołano odczytać kilkadziesiąt linijek tekstu greckiego
zawierającego "mowy Jezusa", których jednak, z wyjątkiem pierwszego
wiersza, nie ma w żadnej z ewangelii kanonicznych. Nie ulega wątpliwości,
że teksty odczytane na wymienionych papirusach pochodzą z jakiegoś zbioru
ułożonego w języku greckim, podobnego do zbioru ułożonego przez Mateusza w
języku hebrajskim lub aramejskim.
W tym świetle pytanie, która z ewangelii kanonicznych jest pierwsza
(czyli najstarsza), nie ma większego znaczenia, gdyż one wszystkie są
uzależnione od źródeł wcześniejszych, a zwłaszcza od zbiorów "mów Jezusa".
Pytanie zaś; który ewangelista czerpał od innego ewangelisty, wiąże się z
pytaniem, w jakiej mierze wszyscy opierali się na źródłach wcześniejszych,
które się nie zachowały. Tradycyjne składniki pierwotnej katechezy
stanowiły podstawę wszystkich ewangelii. Im później one powstawały, tym
obfitszy był materiał, z którego się kształtowały.
Obok Papiasza autorem wspominającym ewangelie jest Justyn piszący w
Rzymie w połowie Ii wieku. Nie wymienia on żadnej ewangelii z imienia, lecz
mówi, że "pamiętniki apostołów" były czytane na zebraniach chrześcijan wraz
z pismami proroków żydowskich. Podaje wyjątki zaczerpnięte nie tylko z
ewangelii według Mateusza, Marka i Łukasza, ale także z innych, nie znanych
nam źródeł. Nie ma u niego jednak cytatów z ewangelii według Jana, mimo że
ich treść mogła mu być bardzo przydatna - widocznie jeszcze wtedy czwarta
ewangelia nie została uznana ani liczba ewangelii nie była jeszcze
ustalona.
W drugiej połowie Ii wieku cztery ewangelie są już cytowane jako pisma
kanoniczne. Świadczy o tym uczeń Justyna, Tacjan, autor pisma pt.
Diatessaron z lat 170-180. Pierwszym pisarzem, który wymienia po imieniu
autorów wszystkich czterech ewangelii, jest Ireneusz z Lyonu piszący około
180 roku. On pierwszy przypisuje trzecią ewangelię Łukaszowi, "towarzyszowi
Pawła", a czwartą Janowi, "uczniowi Pana". Jego wersja o ewangelii Marka i
Mateusza różni się jednak od wersji Papiasza. Warto jednak pamiętać, że
jeszcze w Iii wieku byli wybitni pisarze chrześcijańscy, którzy nie
uznawali czwartej ewangelii za kanoniczną.
W tradycji chrześcijańskiej ewangelia "według Mateusza" była uznawana za
pierwszą i wraz z pierwszymi listami Pawłowymi miała stanowić utrwalenie
katechezy palestyńskiej. Główne wydarzenia w jej opisie to chrzest Janowy,
nauczanie Jezusa w Galilei, konflikt z faryzeuszami i sanhedrynem oraz
śmierć na krzyżu. Opisy Mateusza nie robią jednak wrażenia, jakoby autor
był świadkiem tego, co relacjonuje. Jego wypowiedzi są bez życia, brak im
autentyzmu, naturalności i oryginalności. Materiał dydaktyczny, tak zresztą
jak w innych pismach Nowego Testamentu, przeważa nad historycznym.
Ewangelia ta była przeznaczona dla judeo-chrześcijan i dla Żydów, dlatego
głównym jej celem było wykazanie, że Jezus był Mesjaszem zapowiedzianym w
Starym Testamencie i że wszystkie jego czynności i nauki wynikały z
potrzeby wykonania tej misji. Mateusz musiał znać tekst ewangelii Marka,
gdyż wiele szczegółów zostało z niej wziętych dosłownie, tak samo jak i
niektóre cechy stylu. Nawet przy założeniu, że obaj korzystali z
wcześniejszych źródeł, wolno sądzić, że tekst ewangelii Mateusza, jaki się
zachował, jest późniejszy niż tekst ewangelii Marka, dokładniejszy i
pełniejszy.
Autor ewangelii "według Marka" nie jest znany. Według świadectwa Papiasza
podstawowym źródłem tej ewangelii była katecheza Piotra, którego miał być
towarzyszem i tłumaczem. Twierdzenie to jednak budzi wątpliwości, gdyż
Piotr w tej ewangelii jest przedstawiony w bardzo niekorzystnym świetle.
Wydaje się pewne, że Marek nie znał ewangelii "według Mateusza" ani żadne z
kanonicznych, natomiast cała treść jego opowieści zawiera się w ewangelii
"według Mateusza" z wyjątkiem trzech fragmentów (Mr 1, 23-28., 3, 20-21.,
4, 26-29�). Uderzające jest zwłaszcza podobieństwo opisu "męki Pańskiej".
Można to wytłumaczyć tym, że obaj autorzy lub redaktorzy oparli się na
opowiadaniu zredagowanym wcześniej (pisemnym lub ustnym). Ewangelia "według
Marka" jest skierowana nie do Żydów i judeo-chrześcijan, lecz do
nawróconych "pogan", dlatego nie ma w niej apologii mesjańskiej roli
Jezusa. Jezus u Marka jest człowiekiem. Opisy jego ewangelii są naturalne i
pełne życia mimo niedokładności w chronologii i topografii. Ewangelia ta
uchodzi za najwcześniejszą, ponieważ najmniej jeszcze idealizuje przedmiot
swych opowieści.
Ewangelia "według Łukasza" jest uznawana za najpóźniejszą z
synoptycznych. Jej autor czy redaktor pochodził prawdopodobnie z Antiochii
Syryjskiej, miasta zhellenizowanego, handlowego (imię Łukasz może być
zniekształceniem łacińskiego Lucius lub Lucanus, na co wskazywałyby dwa
starołacińskie rękopisy tej ewangelii noszące tytuł "secundum LucanumŹ)Ś).
Był wychowany w tradycjach greckiej kultury, był uzdolniony artystycznie,
jak to wynika z jego opisów literackich. Był towarzyszem, doradcą i
pomocnikiem Pawła oraz redaktorem jego katechezy, o czym świadczy
podobieństwo charakteru jego ewangelii do listów Pawłowych. Znajdują się w
niej już nowe pojęcia i tendencje religijno-społeczne, zwłaszcza
charakterystyczny dla ideologii Pawłowej uniwersalizm zbawienia, negatywny
stosunek do Starego Testamentu oraz konserwatyzm społeczny. Jego Jezus
wprawdzie ogłasza królestwo niebieskie ubogim i mówi o wyniesieniu ich
ponad bogaczy, ale odnosi to do "świata przyszłego". Łukasz uwalnia Rzymian
od odpowiedzialności za śmierć Jezusa, a całą winą obarcza Żydów. Jego
ewangelia była skierowana do zhellenizowanych gmin chrześcijańskich kręgu
Pawłowego.
Po ewangeliach synoptycznych w kanonie Nowego Testamentu znajduje się
ewangelia "według Jana". W tradycji chrześcijańskiej dokument ten jest
traktowany odrębnie ze względu na rzekome "zasadnicze różnice" w stosunku
do synoptycznych pod względem treści, charakteru i stylu pisania.
Nie wiadomo dziś, kto jest autorem czy redaktorem tej ewangelii. Imię Jan
wymieniają Mateusz i Łukasz w opisie powoływania uczniów przez Jezusa, a
Dzieje Apostolskie przy wyliczaniu apostołów. Dokumenty z Ii wieku
wspominają o Janie przebywającym pod koniec I wieku w Azji Mniejszej, o
którym jednak nie wiadomo, czy cokolwiek pisał - miał on sprawować nadzór
nad gminami chrześcijańskimi, miał w cudowny sposób wyjść z gotującego się
oleju, miał być zesłany na wyspę Patmos i zasłynąć jako mędrzec idealista
przeniknięty filozofią aleksandryjską (Euzebiusz, Hist. Eccl. Iii, 39, 6.,
Vii, 25, 16�). Te dwie tak różne postaci zostały w tradycji stopione w
jedną, uznaną za autora czwartej ewangelii, 3 listów i Apokalipsy. Jan
apostoł, jeśli wierzyć synoptykom, był prostym rybakiem galilejskim, stąd
łączenie go z postacią mędrca i filozofa jest pozbawione sensu. Można
przyjąć, że autor czwartej ewangelii był także autorem listów, ale w żadnym
przypadku nie mógł być autorem Apokalipsy.
Od połowy ubiegłego wieku panowało przekonanie, że ewangelia "według
Jana" jest najpóźniejsza z kanonicznych i że w dzisiejszej postaci powstała
dopiero w drugiej połowie Ii wieku, ale odkrycie nowych jej rękopisów w
okresie międzywojennym prowadzi do wniosku, że została zredagowana już pod
koniec I wieku n.e. Utrzymywano dotąd, że jej autor znał ewangelie
synoptyczne, starał się je uzupełniać, korygować lub zastąpić swoim opisem.
Obecnie przyjmuje się, że Jan wcale nie znał synoptyków ani nie pisał w
zależności od nich. Czwarta ewangelia powstała znacznie wcześniej, wyrosła
z innych tradycji ustnych i źródeł pisanych niż synoptyczne. Kręgi tradycji
ustnej, z których wywodzi się ewangelia "według Jana", przemawiają za tym,
że już wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa, a nawet wewnątrz gminy
palestyńskiej istniała rozmaitość tendencji i kierunków - była tam tradycja
judejska, galilejska i samarytańska, a w samej gminie chrześcijaństwo
judaistyczne i hellenistyczne. Tendencje te i kierunki nie istniały jeden
po drugim, lecz działały obok siebie. Różnice więc pomiędzy ewangelią
"według Jana" i synoptykami należy wyjaśniać przede wszystkim tym, że Jan
reprezentuje inny typ tradycji i przedstawia katechezę innych grup niż
synoptycy. Odzwierciedla on wprawdzie ideologię chrześcijaństwa
palestyńskiego, a nie diasporowego, ale hellenistycznego. Ostatnia redakcja
tej ewangelii została dokonana prawdopodobnie w diasporze (w Antiochii lub
Efezie) pod koniec I wieku, ale jej rdzeń o charakterze hellenistycznym
powstał znacznie wcześniej, z pewnością w Palestynie. Ten właśnie rdzeń
(Ur-Johannes) stanowi jedno z głównych źródeł do poznania genezy
chrześcijaństwa i może być wykorzystany do tego celu na równi z rdzeniem
ewangelii "według Marka" (Ur-Marcus).
Analiza ewangelii kanonicznych pod względem ich treści prowadzi do
wniosku, że mają one małą wartość dla historyka. Nie są one "wielką
literaturą" (Hochliteratur), lecz zbiorem opowieści popularnych
(Kleinliteratur). Ich autorami nie są jakieś wybitne jednostki, a redakcji
tekstu dokonano w gminach chrześcijańskich, w których do głosu dochodziły
przede wszystkim elementy ludowe, legendarne, pełne cudów. Tym się tłumaczy
fakt, że nie są to utwory jednorodne i jednolite, że są kompilacją i
zlepkiem różnych wątków i elementów, które można wyśledzić w dzisiejszym
ich tekście. Różne funkcje, jakie pełniły w tym okresie gminy
chrześcijańskie (ceremonie, kazania, opowiadania, dyskusje itd.),
przyczyniały się do powstawania całościowych opowieści o charakterze
ludowym. Ludzie starsi "przypominali sobie" to, co zasłyszeli od innych lub
czego byli świadkami, i to opowiadali młodszej generacji. Były to opowieści
"budujące i umoralniające", a wśród nich głównie przepowiednie
apokaliptyczne, przypowieści, sentencje, pełne cudów legendy. Tego rodzaju
utwory funkcjonowały w gminach początkowo niezależnie od siebie, ale z
czasem zaczęto je łączyć w większe całości. Taką całościową formą opowiadań
były właśnie ewangelie. Wiele autentycznych zdarzeń i "mów" mogło się
przechować w tej literaturze, ale istnieje zasadnicza trudność wyróżnienia
ich od legend i mitów.
Mówiąc o autorach ewangelii, powinniśmy mieć na uwadze nie tyle twórców
tych opowieści, co zbieraczy i redaktorów, którzy powiązali w jedną całość
rozmaite fragmenty, choć nie potrafili zatrzeć śladów tych przypadkowych
powiązań. Ewangelie, widziane w tym świetle, nie opisuje wydarzeń, lecz
podają mniemania i opisują wiarę gmin chrześcijańskich tego okresu.
Przedstawiają to, co o Jezusie i jego uczniach mówiono i w co wierzono w
tym okresie. Są wyrazem wiary gmin, które ubóstwiały swego Mistrza i
tworzyły wokół niego atmosferę cudowności.
Listy, które doszły do nas pod imieniem Pawła, wykazują zdumiewający
kontrast z ewangeliami synoptycznymi. Nie znajdujemy w nich bowiem Jezusa
synoptyków - jest w nich jedynie wzmianka o tym, że Jezus narodził się "z
nasienia Dawidowego", że ustanowił Wieczerzę Pańską, że został zabity przez
Żydów i że po swym zmartwychwstaniu ukazał się pewnej liczbie osób, a wśród
nich i Pawłowi. To jest wszystko, co Paweł miał do powiedzenia o Jezusie.
Warto przy tym zaznaczyć, że lista świadków zmartwychwstania podana przez
Pawła nie jest zgodna z podaną przez ewangelistów i że ustępy te u Pawła
nie są zharmonizowane z tłem, na jakim zostały umieszczone.
W celu bliższego wyjaśnienia doktryny Pawłowej należy zwrócić uwagę na
fakt, że nie wszystkie listy, jakie do nas dotarły pod jego imieniem,
rzeczywiście zostały przezeń napisane czy podyktowane. Można Pawłowi
przypisać 7 list (I Tes, I i Ii Kor, Gal, Filip, Filem, Rzym), 3 dalsze
listy (Ii Tes, Kol, Efez) zwane "deuteropaulina" pochodzą prawdopodobnie od
jego bezpośrednich uczniów a tzw. listy "pasterskie" (I i Ii Tym, Tyt)
powstały w kręgu drugiego pokolenia jego uczniów, kiedy miejsce wędrownych
kaznodziejów i proroków zajęła już stała organizacja hierarchiczna. List do
Hebrajczyków zaś (pod względem formy nie jest to list, lecz traktat
teologiczny) ma swoisty charakter i nie można go wiązać z żadną z
wymienionych grup - widoczna jest zbieżność jego treści z pismami Filona i
qumrańczyków, co zdaje się świadczyć o tym, że powstał w jakimś środowisku
esseńskim.
Wokół osoby Pawła narosło wiele legend, które uniemożliwiają odtworzenie
jego biografii. Na podstawie Dziejów Apostolskich i jego listów można z
pewnym prawdopodobieństwem przyjąć, że w połowie I wieku, w okresie ostrego
kryzysu gospodarczego i rosnącego napięcia pomiędzy administracją państwową
a masami pozostającymi pod wpływem propagandy mesjanistycznej działało w
Syrii, Azji Mniejszej, Macedonii i Grecji wielu żydowskich misjonarzy,
którzy propagowali nową religię o charakterze mistycznym. Najgłośniejszy z
nich był z pewnością Paweł, choć nie był on pierwszym działaczem na tym
polu. Sam bowiem przyznaje, że wielu było "znacznych między apostołami",
którzy przed nim "byli w Chrystusie" (Rzym 16, 7�). Również w Dziejach
Apostolskich wymienia się po imieniu kilka osób działających jako
sprzymierzeńcy lub antagoniści Pawła.
W początkowym okresie swej działalności Paweł zwalczał mesjanizm ludowy
dostrzegając w nim zarzewie buntu przeciwko władzy państwowej, do którego
nie chciał dopuścić. Z czasem jednak doszedł do przekonania, że ów
mesjanizm może być wykorzystany do realizacji idei solidarności i
braterstwa ludzi. Chciał jednak uratować masy przed propagandą "fałszywych
przywódców" prowadzących je do tragicznego starcia z potęgą Rzymu, dlatego
rozpoczął propagandę mesjanizmu duchowego i religii mistycznej.
Paweł propagował Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego niosącego ludziom
zbawienie i nieśmiertelność, a królestwo boże wyczekiwane przez masy
przedstawiał jako królestwo eschatologiczne. Paweł zajmuje się przede
wszystkim boską istotą Chrystusa, który polecił mu, by głosił jego naukę
wszystkim ludziom, aby zjednoczyli się z nim przez chrzest i żyli na wieki
(Ii Kor 4, 4, Kol 1, 15, I Kor 8, 6). Jego Chrystus jest "wyobrażeniem
bożym" ukrzyżowanym przez złych władców tego świata, a jego śmierć oznacza
życie wieczne dla wszystkich ludzi, którzy się z nim zjednoczą. Paweł nie
propaguje doktryny Jezusa (jak ewangelie synoptyczne), lecz kult Boga
ukrzyżowanego i zmartwychwstałego (Rzym 13, 1�).
Przepojony ideologią hellenizmu i jej krzewiciel w diasporze żydowskiej,
Paweł odrzucał zdecydowanie wąskonacjonalistyczną koncepcję zbawienia
propagując uniwersalizm soteriologiczny. Zbawienie dokonało się przez
śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, a nie przez zachowywanie przepisów
Tory i Prawa. Chrystus zbawia wszystkich wierzących, gdyż jest on, podobnie
jak Logos u Filona, "mocą boską", przez którą ludzie mogą się uwolnić od
zła tego świata i odrodzić się do nowego życia. Chrystus nie jest "synem
człowieczym", lecz "synem bożym". Jego królestwo jest królestwem ducha
uwolnionego od materii za pośrednictwem cudu.
Chrześcijaństwo Pawłowe nie było ideologią wydziedziczonych klas
społecznych, lecz głównie klasy średniej. Ponieważ "fałszywi prorocy"
głosili wśród niewolników, wyzwoleńców i ubogiej ludności ideologię
apokaliptycznego mesjanizu ziemskiego, Żydzi z klas średnich, a wśród nich
Paweł, nie chcąc dopuścić do rewolty przeciwko władzy państwowej,
propagowali uduchowioną wersję mesjanizu opartą na idei braterstwa
wszystkich ludzi: Żydów i pogan, bogatych i biednych, wolnych i
niewolników. Ta typowo konserwatywna doktryna społeczno-ekonomiczna
wytrącała broń z ręki przywódcom o nastawieniu rewolucyjnym i antyrzymskim.
Warunki polityczne, a zwłaszcza klęska kolejnych powstań żydowskich,
przyczyniały się do tego, że chrześcijaństwo Pawłowe zyskiwało na znaczeniu
i ogarniało swym wpływem coraz to szersze kręgi chrześcijan, zwłaszcza w
diasporze.
W samej Palestynie proces ten był również widoczny, choć nie tak
gwałtowny. Tam bowiem od samego początku istniało zróżnicowanie
chrześcijaństwa, a w łonie pragminy jerozolimskiej (Urgemeinde) dominowały
dwa główne nurty: judeo-chrześcijański i hellenistyczny różniące się od
siebie nie tylko językiem, ale co ważniejsze, stopniem przywiązania do
żydowskiej tradycji religijnej. Nurt hellenityczny, jako bardziej
ekspansywny, sprowokował w początkach lat czterdziestych n.e. rozruchy,
które doprowadziły do pogromu jego zwolenników. Fakt ten sprawił, że
helleniści palestyńscy przenieśli częściowo swą działalność poza granice
Palestyny. Z kolei jednak na początku lat sześćdziesiątych, w okresie
wrzenia nacjonalistycznego i przygotowywania powstania antyrzymskiego,
podobny los spotkał najbardziej judaistyczną grupę chrześcijańską, skupioną
wokół osoby Jakuba, za jej obojętny stosunek do sprawy narodowej. Wreszcie
po klęsce powstania 70 roku została zlikwidowana także grupa centrowa
związana od początku z osobą Piotra. W ten sposób chrześcijaństwo
palestyńskie nie było już na tyle silne, by móc pełnić rolę przywódczą w
całym ruchu chrześcijańskim, a zwłaszcza nie było już w stanie narzucić
chrześcijaństwu diasporowemu obowiązku trzymania się zasad judaizmu.
Jakkolwiek przeto nurty judeo-chrześcijańskie i nacjonalistyczne były
jeszcze silne w wielu ośrodkach i gminach, to jednak zwycięstwo ideologii
chrześcijaństwa hellenistycznego było już widoczne.
Zwycięstwo to jednak nie było całkowite, był to raczej kompromis
umożliwiający stapianie się różnych nurtów i kierunków, konieczny dla
zachowania jedności ruchu chrześcijańskiego w tym okresie. Propagatorzy
chrześcijaństwa hellenistycznego, zwłaszcza Pawłowego, w tym celu zmieniali
nieco swą ideologię.
W połowie I wieku n.e. propaganda Pawłowa głosiła jeszcze Chrystusa
czysto duchowego przeciwstawiając go ziemskiemu mesjaszowi żydowskiemu.
Propaganda ta jednak natrafiała na trudności w dotarciu do świadomości
biednej ludności oczekującej mesjasza, który zbuduje królestwo
sprawiedliwości społecznej. Dla usunięcia tych trudności przywódcy
chrześcijaństwa Pawłowego zaczęli głosić Jezusa jako mesjasza nie
rezygnując jednak z podstawowej idei mesjanizmu duchowego i królestwa
bożego, które nie jest "z tego świata". Zwolennicy takiej ideologii
dokonali nowej interpretacji judaizmu wskazując, że w Starym Testamencie
znajdują się przepowiednie dotyczące mesjasza jako Syna Bożego.
Dążenie do scementowania chrześcijaństwa judaistycznego z hellenistycznym
znalazło wyraz w ewangeliach synoptycznych, zwłaszcza u Łukasza. Autor czy
redaktor tego dokumentu włożył niemało wysiłku, by stworzyć taką wersję
chrześcijaństwa, która mogłaby być przyjęta przez zwolenników różnych
nurtów. Z jednej przeto strony nie unika on wypowiedzi o charakterze
radykalnym: mówi o wyniesieniu ubogich i uciśnionych i o królestwie
sprawiedliwości, jego Jezus jest bogiem-człowiekiem pochodzącym z rodu
Dawida, a nie bogiem mistycznym jak u Pawła, z drugiej zaś strony podkreśla
uniwersalizm zbawienia, odrzuca ziemskie millennium twierdząc, że królestwo
boże nie będzie tym, które ma dopiero nastąpić, ponieważ ono już jest w
społeczności chrześcijan. Wbrew judeo-chrześcijanom odpowiedzialność za
śmierć Jezusa przypisuje nie Rzymianom, lecz wyłącznie Żydom.
Podobny cel przyświecał autorowi czwartej ewangelii, jakkolwiek tu
elementy nurtu hellenistycznego są jeszcze silniej podkreślone. Jezus tej
ewangelii został utożsamiony z Logosem filozofii Filona. Nie jest on tu,
jak u synoptyków, wędrownym kaznodzieją nawołującym do pokuty, lecz Synem
Bożym przynoszącym odrodzenie duchowe. Nie będzie żadnego ziemskiego
millennium, ponieważ odkupienie dokonywa się "w duchu i prawdzie". Jest to
dokument antyżydowski oskarżający nie tylko sanhedryn i faryzeuszy, ale
cały naród żydowski o to, że nie uznał Boga i dopuścił się bogobójstwa.
Nawet chrześcijanie żydowskiego pochodzenia nie są wolni od winy (8,
31-47�). Piłat nie znajdując winy w postępowaniu Jezusa pragnie go zwolnić,
ale Żydzi domagają się jego śmierci grożąc, że oskarżą Piłata przed
cesarzem, jeśli nie spełni ich żądania. To wszystko jest zbieżne z
ideologią chrześcijaństwa Pawłowego. Obok tego jednak autor czwartej
ewangelii utrzymuje, że "zbawienie jest z Żydów" (4, 22, 5, 37�). Chodziło
mu, jak wolno sądzić, o związanie z sobą sprzecznych nurtów ówczesnego
chrześcijaństwa i zachowanie jedności.
Do tego samego celu zmierza inny dokument Nowego Testamentu, a mianowicie
I list Piotra (obecnie uważa się, że jego autorem nie był Piotr, lecz ktoś
z kręgu Pawłowego). Autor listu, zgodnie z ideologią Pawłową, podkreśla, że
odkupienie dokonało się przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (1,
18-21�), utrzymuje, że wierni są "odrodzeni nie z nasienia skazitelnego,
ale nieskazitelnego przez słowo Boga żywego i trwającego na wieki" (1,
23�), nakazuje chrześcijanom, by byli "poddani wszelkiemu ludzkiemu
stworzeniu dla Boga: czy to królowi jako zwierzchnikowi, czy namiestnikom
jako od niego posłanym..." (2, 13-17�), a sługom nakazuje, by byli "poddani
panom z wszelką bojaźnią, nie tylko dobrym i skromnym, ale też i przykrym"
(2, 18�). Przy tym wszystkim nie ma jednak w tym liście akcentów
antyjudaistycznych.
Powiązanie chrześcijaństwa Pawłowego z judaistycznym jest głównym celem
listu do Hebrajczyków (napisanego przez zwolennika ideologii Pawłowej za
czasów Domicjana w Rzymie). Nie jest to list, lecz traktat teologiczny
skierowany do wykształconych ludzi klasy średniej, a nie do biednych i
prostaków (napisany dobrym językiem greckim). Jego autor usiłuje przekonać
czytelników, że chrześcijaństwo nie jest zaprzeczeniem ani odrzuceniem
judaizmu, lecz jego dopełnieniem.
Chrześcijanie nie poszukują na ziemi swojej ojczyzny, ponieważ ich
ojczyzną jest królestwo niebieskie. Idea mesjanizmu ziemskiego musi ustąpić
miejsca idei mesjanizmu duchowego. "Nie mamy bowiem tutaj miasta trwałego,
ale przyszłego szukamy" (13, 14�). "Bądźcie posłuszni przełożonym waszym i
bądźcie im poddani" (13, 17�). Obok tego w tym dokumencie znajduje się
napomnienie skierowane do chrześcijan klasy średniej, by trzymali się swej
wiary (chodzi tu o tych, którzy w czasie prześladowań za Domicjana łatwo
odstępowali).
Dla uzgodnienia doktryny Pawłowej z chrześcijaństwem judaistycznym został
napisany również pozakanoniczny list Klemensa (pochodzi z końcowych lat
panowania Domicjana). Występując przeciwko "burzycielom porządku" w gminie
korynckiej, opowiada się po stronie hierarchicznego układu stosunków
kościelnych. W tym czasie kierownictwo gmin chrześcijańskich było na ogół
zgodne co do tego, że walka z Rzymem jest beznadziejna i zgubna, dlatego
poszukiwało sposobów pogodzenia się z nim. Ponadto zakaz przyjmowania
judaizmu wydany przez Domicjana oraz kolejne klęski powstań żydowskich
przyczyniały się do coraz widoczniejszego rozłamu pomiędzy judaizmem i
chrześcijaństwem. List Klemensa jest wyrazicielem tych właśnie tendencji w
kierowniczych sferach gmin chrześcijańskich. Wyraża on zarówno konserwatyzm
społeczny, jak i ugodowe stanowisko wobec państwa rzymskiego, a więc
poglądy właściwe ideologii Pawłowej.
Chrześcijaństwo hellenistyczne typu Pawłowego uzyskiwało wprawdzie pod
koniec I wieku zdecydowaną przewagę, ale nurty judeo-chrześcijańskie były
jeszcze żywotne w wielu ośrodkach. Świadczą o tym liczne pisma kanoniczne i
pozakanoniczne.
Na pierwszym miejscu trzeba wymienić list, który doszedł do nas pod
imieniem Jakuba (trudno uznać jego Jakubowe autorstwo, został on
prawdopodobnie napisany za Hadriana, gdyż przedstawia stosunki w gminach z
początków Ii wieku). Dokument ten będący apologią judaizmu wyraża tendencje
sprzeczne z chrześcijaństwem Pawłowym. Jego podstawowa teza wyraża pogląd,
że chrześcijaństwo nie jest zaprzeczeniem judaizmu, lecz jego rozwinięciem.
Ideologię mesjanizmu judaistycznego w jeszcze skrajniejszej formie wyraża
najbardziej żydowska księga Nowego Testamentu, jaką jest Apokalipsa.
Popularność, jaką cieszyła się ona wśród niższych klas społecznych,
świadczy o tym, że chrześcijaństwo nie mogło się przez długi czas oderwać
od tradycji judaistycznej, mimo że kierownicy gmin w początkach Ii wieku
głosili już na ogół uduchowioną jego wersję.
Apologię chrześcijaństwa judaistycznego znajdujemy również w
pozakanonicznym piśmie skomponowanym u schyłku I wieku n.e. w Syrii pod
tytułem Nauka dwunastu apostołów (Didache). Jest to kompilacja kilku
fragmentów pochodzących z różnych źródeł. W pierwszej części nie ma w nim
wzmianki o chrześcijanach, ale są wypowiedzi podobne do tych, które
znajdują się w ewangeliach synoptycznych. Fakt ten można wytłumaczyć tym,
że autorzy tych pism korzystali z tych samych źródeł wcześniejszych. O tym
zaś, że ta część Nauki nie była wzorowana na synoptykach, świadczą wyraźne
różnice, a zwłaszcza fakt, że Nauka podając rozmaite zasady moralne
(podobnie jak synoptycy) nie przypisuje ich Jezusowi, lecz uzasadnia ich
słuszność korzyściami natury społecznej. Druga część Nauki ma charakter
zbliżony do ewangelii synoptycznych. Ale i w niej różnice są dosyć istotne.
Jezus w Nauce jest wprawdzie uznawany za Mesjasza, ale jest "sługą bożym",
a nie Bogiem ani Chrystusem Pawłowym. Nauka jest cennym źródłem wiadomości
o organizacji gmin chrześcijańskich u schyłku I wieku w Syrii. Świadczy
ona, że w tym czasie na czele gmin stali już biskupi i diakoni wybierani
przez członków gminy, ale obok nich byli jeszcze wędrowni kaznodzieje,
prorocy i apostołowie, którzy byli bardziej cenieni w gminach niż ci
pierwsi (Nauka poświęca im dużo więcej uwagi). W sumie trzeba stwierdzić,
że ten dokument odzwierciedla tendencje jednego z nurtów judaizmu. Jego
celem było osłabienie wpływów ideologii typu Pawłowego na terenie Syrii, i
Egiptu, bo tam był rozpowszechniany.
Tertulian piszący w drugiej połowie Ii wieku utrzymuje, że chrześcijanie
w Afryce Zachodniej i w Egipcie reprezentowali na początku Ii wieku
stanowisko praktycznie fanatyczne, wyrażające się w żarliwej wierze w
rychłe nadejście królestwa bożego, w którym zapanuje sprawiedliwość
społeczna. Tam też szczególnym wzięciem cieszyły się pisma o charakterze
apokaliptycznym (apokalipsy: Henocha, Ezdrasza, Barucha) i przepowiednie
Sybilli. Z relacji tej wynika, że w Afryce wśród biednej ludności tradycje
mesjanizmu ziemskiego nie zostały w tym czasie jeszcze wykorzenione i że
ideologia typu Pawłowego nie uzyskała tam jeszcze dominującego stanowiska,
przynajmniej w masach.
Historia pierwotnego chrześcijaństwa wyrażała się nie tylko w zespalaniu
z sobą chrześcijaństwa judaistycznego i Pawłowego, ale także w przyjmowaniu
pojęć, zwyczajów, moralności i religii hellenizmu, zwłaszcza wskutek
silnego oddziaływania popularnej wówczas filozofii stoickiej i
neoplatońskiej, co znalazło wyraz w liście Klemensa i w liście do Diogneta,
czyli, ogólnie biorąc, był to proces wiązania się judaizmu z całą kulturą
hellenistyczną tego okresu. W związku z tym rodziło się pytanie, czy nowa
religia miała pozostać w izolacji i ciasnych granicach tradycji
judaistycznej, jak tego chciał m. in. autor listu Jakuba, czy też miała się
stać jednym z nurtów ówczesnej synkretystycznej kultury. Pytanie to
niepokoiło przez długi czas wielu przywódców pierwotnego chrześcijaństwa.
Na tym tle zrodziły się dwie różne tendencje znajdujące wyraz w dwóch
głośnych kierunkach, a mianowicie w gnostycyzmie i marcjonizmie. Gnostycyzm
zmierzał do związania chrześcijaństwa z ogólnym nurtem synkretyzmu
religijnego, marcjonizm zaś pragnął je zamknąć w ramach "tradycji", ale nie
judaistycznej. Gnostycyzm rozwijający się w granicach chrześcijaństwa nie
był "mistyczną filozofią religii" ani "teozofią", jak go często nazywano,
lecz był konglomeratem rytów, misteriów, filozofumenów i wierzeń. Przez
ideologów kościelnych z końca Ii wieku został on uznany za herezję.
Przeciwnicy gnostycyzmu (zwłaszcza Ireneusz i Tertulian) mieli w tym
względzie poprzednika w osobie Marcjona, który w pierwszej połowie Ii wieku
wystąpił przeciwko wiązaniu chrześcijaństwa z innymi wierzeniami i kultami
wypowiadając wojnę uniwersalizmowi religijnemu. Swoje poglądy przedstawił
on w formie antytez między wiarą i prawem, łaską i sprawiedliwością, Starym
i Nowym Testamentem. Pomiędzy objawieniem Jezusa i tradycją biblijną nie
ma, według niego, żadnego związku, gdyż Bóg żydowski nie jest Bogiem-Ojcem
objawionym przez Jezusa. Pod tym względem Marcjon zbliżał się do teorii
gnostyków, ale wychodził z odmiennych założeń. Wiązanie ewangelii ze Starym
Testamentem było dla niego fałszowaniem objawienia przez judeo-chrześcijan.
Cenił listy Pawłowe, ale utrzymywał, że zostały częściowo sfałszowane dla
uzgodnienia ich z pismami innych apostołów. Odrzucając cały Stary Testament
i znaczną część Nowego (zatrzymywał tylko listy Pawłowe i skróconą przez
siebie ewangelię według Łukasza) stworzył własny kanon biblijny przez
włączenie doń swoich Antytez. Kanon ten zaginął, ale dowiadujemy się o nim
z polemicznych pism autorów kościelnych, zwłaszcza Tertuliana i
Epifaniusza. Zachowały się u nich również wyjątki z Antytez Marcjona.
Z uwagi na to, że Marcjon odegrał pośrednio poważną rolę w kształtowaniu
się późniejszego katolicyzmu, warto poświęcić mu trochę więcej uwagi. Żył
on współcześnie z wybitnymi gnostykami chrześcijańskimi, z którymi łączył
go nie tylko swoisty dualizm w pojmowaniu Boga, ale także odpowiadająca mu
etyka i asceza.
W odróżnieniu jednak od nich nie zwracał uwagi na elementy metafizyczne i
kosmologiczne. Pneumatyczny entuzjazm grup gnostyckich był mu tak samo obcy
jak kształtujący się formalizm kościelny. Chrystus, jego zdaniem, jest
objawieniem prawdziwego Boga, ale ani się nie narodził, ani nie cierpiał
nawet pozornie. Głosząc zasadę "zbawienia przez miłość" Marcjon żądał
zachowania surowej moralności i ascezy.
Rozejście się Marcjona z Kościołem rzymskim nastąpiło około 144 roku.
Wtedy też jego zwolennicy zaczęli organizować własne gminy religijne, które
tak szybko się mnożyły, że w roku jego śmierci (około 160 roku) były już
rozsiane we wszystkich prowincjach państwa rzymskiego. Z czasem niektóre z
nich przyjęły poglądy gnostyckie, a później i manichejskie.
Wbrew pozorom i własnym zamierzeniom Marcjon przyczynił się do
scementowania gmin chrześcijańskich, a nie do rozbicia pierwotnego
chrześcijaństwa. A. Harnack twierdzi nie bez racji, że katolicyzm został
zbudowany przeciwko Marcjonowi - winien był jednak dodać, że i z pomocą
Marcjona przeciwko gnostycyzmowi. Marcjon bowiem, w dążeniu do redukcji
elementów chrześcijańskich, walczył z gnostycką zasadą complexio
oppositorum. Działalność jego była wprawdzie niezgodna z tendencją
reprezentowaną przez większość kierowników gmin tego czasu, ale ona właśnie
uchroniła młode chrześcijaństwo przed rozpłynięciem się w morzu ówczesnego
synkretyzmu, do czego pchał je gnostycyzm.
W sumie więc - Marcjon propagował chrześcijaństwo skrajnie antyżydowskie,
ale nie typu Pawłowego, mimo że pisma Pawłowe uznawał i cenił. Gnostycyzm
chrześcijański był nie tylko filozofii religijną w szerokim znaczeniu, ale
także prądem intelektualnym odgrywającym poważną rolę w ówczesnej kulturze.
Wielu ideologów chrześcijaństwa widziało w nim właściwą metodę
przystosowania nowej religii do umysłowości wykształconych ludzi. Pod
względem treści, jako zespół rozmaitych poglądów, rytów, praktyk i technik,
zmierzał do podstawowego celu, jakim było wyzwolenie świata i człowieka od
zła. Niezależnie od różnic, ujawniających się w różnych sektach i u
poszczególnych "proroków" gnostyckich, ośrodkiem ich zainteresowań była
zasada wyzwolenia przez wiedzę. Wyzwolicielska wiedza (gnosis) niwelująca
przepaść dzielącą życie Boga od życia duchów i ludzi tworzy wszechzwiązek
wszelkiego życia zrozumiały na podstawie greckiej filozofii i nauki.
Uprawiana przez Greków astronomia i astrologia, matematyka i geometria oraz
alegoryczna metoda wyjaśniania tekstów umożliwia, zdaniem gnostyków,
zrozumienie i wyjaśnienie sensu tego wszechprocesu.
Chrystus w doktrynie chrześcijańskich gnostyków występował jako centralna
postać całej historii. Chrystus ten jednak to nie Jezus, który się
narodził, żył i cierpiał w Palestynie, lecz reprezentant wyższego świata
eonów zesłany z wyżyn boskości dla wyzwolenia świata z niewoli materii.
Chrystus gnostyków to zasada kosmiczna. Jego przyjście oznaczało zejście
światła i objawienie nie znanego dotąd Boga w świecie widzialnym. Gnostycy
uznawali wprawdzie narodzenie Chrystusa z Marii i jego chrzest, ale
traktowali go jako eona niebieskiego, który nie może wchodzić w kontakt z
materią. Jedni gnostycy, jak Cerynt, Śaturnil, Marek, Bazylides, uznawali,
że Chrystus zjednoczył się z człowiekiem Jezusem w czasie chrztu Jezusa w
Jordanie, ale równocześnie twierdzili, że Chrystus nie miał ziemskiej
egzystencji, nie cierpiał i nie umarł. Inni znów, jak Walentyn, Apelles,
przyjmowali, że Chrystus posiadał ciało wyższego świata i narodził się z
Marii tylko pozornie.
Jedni z gnostyków odrzucali cały Stary Testament jako sprzeczny z
uniwersalizmem zbawienia chrześcijańskiego, inni widzieli w nim wiedzę
objawioną, ale niższego rzędu niż chrześcijańska. Uważając się za
chrześcijan gnostycy pisali ewangelie i posługując się metodą alegoryczną
wyjaśniali teksty ewangelii kanonicznych: Bazylides jest autorem ewangelii
i 24 ksiąg komentarzy (Exegetica), Herakles ze szkoły Walentyna jest
autorem komentarza do ewangelii według Jana.
Wielu gnostyków było wyrazicielami ugodowego stanowiska wobec władz
rzymskich. Cesarz Hadrian po swej podróży do Aleksandrii napisał w liście
do swego szwagra Servianusa, że w tym mieście wielu bogatych Żydów i
chrześcijan czci Serapisa, a właściwie czci jedynego boga, jakim jest
pieniądz. Z zachowanych fragmentów pism Bazylidesa wiadomo, że zalecał on
"wybranym", by troszczyli się tylko o siebie i pozostawili "szaleńców"
(tych, którzy prowokowali konflikt z Rzymem) ich własnemu losowi. Były to
tendencje, które w połowie Ii wieku zyskiwały sobie uznanie nie tylko wśród
gnostyckich przywódców chrześcijaństwa.
Twórczość pisarska gnostyków chrześcijańskich była bardzo bogata, tworząc
olbrzymią literaturę w postaci ewangelii, apokaliptyki, listów, traktatów,
komentarzy. Nie bez racji nazywano ich teologami Ii wieku, którzy
opracowali całą tradycję chrześcijańską. Niszczenie jednak sekt gnostyckich
łączyło się z niszczeniem ich pism, dlatego dochowały się one tylko we
fragmentach. Niedawno odnaleziono w Egipcie manuskrypty kilku pism
gnostyckich w wersji koptyjskiej wywodzących się nie ze szkoły Bazylidesa,
Walentyna czy Karpokratesa, lecz z jakiejś sekty syryjskiej. Odkryte w 1945
roku w Nag-Hamadi (Khenoboskion) dokumenty obejmują 49 pism (13 kodeksów),
z których znaczna część jest pochodzenia gnostyckiego. Autorem jednego z
nich pt. Ewangelia Prawdy jest prawdopodobnie Walentyn. Pisma te rzucają
nowe światło na ewolucję doktryny gnostyckiej: z dwóch skrajnych tendencji
- ascetycznej i rozwiązłej - ewoluowała w kierunku ascetyzmu.
Gnostycyzm, podobnie jak marcjonizm, odegrał poważną rolę w procesie
kształtowania się chrześcijaństwa, zwłaszcza w okresie przechodzenia od
stadium samodzielnych gmin do organizacji kościoła. Ideolodzy
chrześcijaństwa "centrowego", zwłaszcza ideologii Pawłowej, musieli teraz
walczyć na dwóch frontach: z ciągle jeszcze żywotnym mesjanizmem
judaistycznym i z rozłamowym marcjonizmem i gnostycyzmem. W tym celu
wzmacniali organizację i dyscyplinę kościelną oraz usuwali ze swego grona
tych, co grozili rozbiciem ruchu. Listy "pasterskie" (pseudo-Pawłowe)
zostały właśnie napisane dla zahamowania działalności Marcjona i jego
zwolenników (choć jest możliwe, że zachowały się w nich fragmenty
autentycznych pism Pawłowych).
Chrześcijaństwo w połowie Ii wieku przedstawiało więc jeszcze
niejednolity obraz ruchu społeczno-religijnego. Żywe w nim były jeszcze
różne nurty i kierunki, ale nurty "centrowe" wyrażające tendencje ideologii
Pawłowej przystosowanej do zmienionych warunków tego czasu uzyskiwały
dominujące stanowisko wśród kierowniczych sfer w gminach. Do zwycięstwa tej
ideologii przyczyniły się poważnie również warunki społeczno-polityczne.
Cesarz Hadrian postanowił około 130 roku rozwiązać sprawę Żydów, którzy
od dziesiątków lat sprawiali cesarstwu wiele kłopotów. W tym celu ogłosił
edykt zabraniający takich praktyk, jak obrzezanie, świętowanie szabatu,
czytanie ksiąg Starego Testamentu itd. Nakazał przy tym odbudować
Jerozolimę jako kolonię rzymską. Zarządzenia te popchnęły Żydów w 132 roku
do kolejnego zbrojnego powstania pod przywództwem Bar Kochby. Powstańcy
palestyńscy, wspomagani przez współrodaków z diaspory i "pogan" (razem
około 200 tysięcy ludzi) po uwolnieniu Jerozolimy i kilku twierdz
przygotowywali się przez trzy lata do walnej rozprawy z potęgą Rzymu. Kiedy
w 135 roku wielka armia pod wodzą Severusa wkroczyła do Palestyny, Żydzi
bronili się zażarcie i zadali Rzymianom ciężkie straty, zostali jednak
pokonani. Zwycięskie legiony rzymskie masakrowały ludność żydowską bez
litości, burzyły miasta i osiedla. Jerozolima została potem odbudowana, ale
jako miasto rzymskie pod nazwą Aelia Capitolina, do którego Żydzi nie mogli
się zbliżać pod karą śmierci. Na miejscu świątyni żydowskiej wzniesiono
świątynię Jowisza Kapitolińskiego.
Jednym ze skutków tego powstania było ostateczne oddzielenie się
chrześcijan od Żydów. Kolejne klęski, jakie na ten naród spadały, zostały
uznane za karę boską za jego grzech bogobójstwa. W oczach chrześcijan był
to naród "przeklęty przez Boga". Chrześcijaństwo judaistyczne zostało
uznane za herezję.
Oderwanie się chrześcijaństwa od judaizmu zbiegło się w czasie z
powstaniem instytucji kościoła obejmującej w zasadzie wszystkie
"prawowierne" gminy chrześcijańskie.


Edward Potkowski.Ń
Opozycja i herezje


W starożytnym chrześcijaństwie problem heterodoksji, a więc przyjmowania
odmiennych poglądów niż obowiązujące w systemie religijnym, pojawił się z
chwilą zetknięcia się pierwotnych gmin wyznawców ze światem pozajudejskim i
podjęcia prób stworzenia filozoficznych podstaw dla doktryny, a także w
momencie nadania luźnym wspólnotom wyznawców jednolitej, uhierarchizowanej
organizacji religijnej. Pierwszą próbą ujęcia pierwotnych poglądów i
wierzeń chrześcijańskich w system filozoficzny było wiązanie ich z różnymi
kierunkami gnozy hellenistycznej. Cerintus, Bazylides, Walentyn i Marcjon
utworzyli w Ii wieku n.e. wielkie systemy gnozy chrześcijańskiej, w których
stopiły się elementy dawnych wierzeń orientalnych (perskich i syryjskich) z
judaistyczną teologią i filozofią platońską, stoicką, pitagorejską.
Gnostycy uprawiali alegoryczną interpretację Pisma świętego, ożywili nowymi
elementami kult chrześcijański, rozwinęli nowelistykę religijną. Jako
heretyków zwalczała ich grupa apologetów chrześcijańskich z przełomu Ii i
Iii wieku, tacy jak Ireneusz, Tertulian, Minucjusz Feliks, Arnobiusz,
Laktancjusz i inni. Słabością tego heterodoksyjnego ruchu gnozy
chrześcijańskiej był brak stałych i trwałych ram organizacyjnych. Tylko
Marcjon potrafił je nadać grupom swych zwolenników. Gminy marcjonistów
rozszerzały się szybko na obszarach całego cesarstwa rzymskiego i tworzyły
prawdziwy antykościół. Mimo ustaw antyheretyckich Konstantyna Wielkiego
rozwijały się one jeszcze w Iv wieku. Później zostały wchłonięte przez
manicheizm, który - jak wynika z ostatnich badań - był szczytowym etapem
rozwoju gnostycyzmu.
W połowie Ii wieku rozwinął się w małoazjatyckich gminach
chrześcijańskich nowy ruch heterodoksyjny, nazywany od imienia swego
inicjatora montanizmem. Wykazuje on mieszaninę rodzimych elementów
religijnych Frygijczyków (stany ekstatyczne) ze starochrześcijańskimi
wierzeniami o bezpośrednim działaniu Ducha świętego w człowieku i o bliskim
przyjściu królestwa bożego na ziemię. Sam Montanus ogłosił się wysłannikiem
Boga i narzędziem Ducha świętego; przepowiadał bliski koniec świata i
nastanie niebieskiego Jeruzalem na ziemi. Przygotowaniem do tej oczekiwanej
zmiany miały być surowe praktyki ascetyczne, posty i wstrzemięźliwość
płciowa.
Grono jego uczniów, wędrownych proroków, spopularyzowało szybko montanizm
w Azji Mniejszej i europejskich częściach cesarswa. Na zachodzie
najwybitniejszym przedstawicielem tego ruchu był Tertulian. Biskupi
próbowali za pomocą egzorcyzmów opanować ten ruch i poskromić gorliwych
proroków. Środki te nie dały jednak większego rezultatu, podobnie jak
dyskusje synodalne i polemika literacka z montanistami. Około 200 roku całe
gminy należały do tego ruchu. Niedługo potem montaniści zostali wydaleni ze
wspólnot chrześcijańskich. Utworzyli więc odrębne gminy z własnymi
przełożonymi i praktykami kultowymi. Ekspansję ich zahamowały
prześladowania władz państwowych za czasów cesarza Konstantyna Wielkiego.
Przetrwali oni jeszcze do V wieku i walczył z nimi Augustyn.
Montanizm, akcentujący koncepcje chiliastyczne i uznający możliwość
bezpośredniego oddziaływania Ducha świętego na wszystkich wiernych,
podważał wyjątkową pozycję kapłanów i zagrażał kształtującej się wówczas
hierarchicznej organizacji gmin chrześcijańskich. W rezultacie więc
przyśpieszył wykrystalizowanie się monarchicznego episkopatu. Pojawienie
się na miejscu przełożonego gminy biskupa, czerpiącego swój autorytet
religijny z urzędu (zasada sukcesji apostolskiej), wykluczenie zaś
"nawiedzonych Duchem świętym" zamieniło pierwotną" czysto religijną grupę w
zamkniętą ramami prawnymi społeczność. Przynależność do tej społeczności
decydowała o ortodoksji i zbawieniu.
Od końca Ii wieku coraz bardziej absorbowały gminy chrześcijańskie spory
doktrynalne. W ogniu tych sporów dochodziło do wykrystalizowania się
dogmatów kościelnych, ale także do ustalenia - na wielkich soborach Iv i V
wieku - jedności kościoła państwowego, podległego cesarzowi i chronionego
opieką władzy państwowej. Najwięcej miejsca w owych polemikach
doktrynalnych zajmowały problemy chrystologiczno-trynitarskie. Właśnie w
końcu Ii wieku pojawiła się doktryna monarchianów uznająca w Chrystusie
tylko człowieka wybranego przez Boga. Wyznawał ją potępiony około 190 roku
w Rzymie Teodot Garbarz i Paweł z Samosaty, wyklęty w Antiochii w 268 roku.
Zbliżone poglądy reprezentowali Noet ze Smyrny, Prakseasz i Sabeliusz
działający około 220 roku w Rzymie.
Nową falę sporów chrystologiczno-trynitarskich w Iv wieku wywołało
wystąpienie kapłana aleksandryjskiego Ariusza. Dla oczyszczenia doktryny
chrześcijańskiej z wpływów politeizmu domagał się on hierarchizacji osób
Trójcy świętej, negował boskość Chrystusa, uważając go za stworzonego przez
Boga człowieka, który z racji swej doskonałości moralnej wyniesiony został
do godności boskiej. Poglądy te wywołały wielkie poruszenie w
chrześcijańskich gminach Egiptu i Bliskiego Wschodu. Ariusz został
potępiony przez biskupa Aleksandrii i pozbawiony urzędu kapłańskiego,
uzyskał jednak poparcie wielu biskupów Palestyny, Syrii i Azji Mniejszej.
Spór kościelny zaczął przekształcać się stopniowo w walkę o charakterze
społecznym i politycznym. Cesarza Konstantyna, zainteresowanego głęboko w
zachowaniu jedności politycznej i religijnej państwa, niepokoiła ta walka
zataczająca coraz szersze kręgi. Po bezskutecznych próbach pogodzenia
walczących stron Konstantyn rozstrzygnął sprawę na soborze państwowym
zwołanym do Nicei (325�). Doktryna Ariusza została tutaj potępiona; on sam
i jego zwolennicy wśród biskupów zostali skazani na wygnanie. Przyjęto
formułę, że Chrystus jest współistotny Bogu-Ojcu (homousia).
Postanowienia soboru nicejskiego, poparte autorytetem władzy państwowej,
nie zahamowały jednak ekspansji arianizmu. Zdobył on sobie nawet
przejściowo wpływy na dworze cesarskim i około połowy Iv wieku stał się
religią państwową. Dopiero na zwołanym przez Teodozjusza Wielkiego soborze
w Konstantynopolu (381�) przyjęto ponownie nicejską formułę oraz potępiono
arianizm z pokrewnymi mu doktrynami. Największym jednak sukcesem było
pozyskanie dla arianizmu w końcu Iv stulecia plemion germańskich dzięki
misji biskupa Ulfilasa. Wśród części Germanów, osiadłych po wędrówkach w
południowo-zachodnich prowincjach dawnego cesarstwa, arianizm utrzymał się
do Vii wieku.
Nie sposób oddzielić sporów dogmatycznych w starożytnym chrześcijaństwie
od walk politycznych i rywalizacji ambitnych dostojników kościelnych
zasiadających na stolicach biskupich w głównych miastach cesarstwa. Motywy
religijne i polityczne splotły się także w kolejnym sporze chrystologicznym
z pierwszej połowy V wieku. Rozpoczął się on w 428 roku, kiedy
antiocheńczyk Nestoriusz objął stolicę patriarszą w Konstantynopolu,
urzędowo pierwszym biskupstwie we wschodniej części cesarstwa. Nestoriusz,
zgodnie z tradycjami antiocheńskiej szkoły teologicznej, wyróżniał w
Chrystusie dwie natury: ludzką i boską; Maria powinna być zatem czczona nie
jako matka Boga, lecz jako matka Chrystusa-człowieka. Te koncepcje
doktrynalne zaatakował biskup Cyryl z Aleksandrii, przywłaszczający sobie
rolę głowy Kościoła na wschodzie. Rozgorzał spór teologiczny, który rychło
przerodził się w walkę polityczną. Cesarz Teodozjusz Ii, aby zakończyć te
waśnie religijne i walki domowe, zwołał do Efezu (431�) sobór powszechny.
Nestoriusz przybył w orszaku cesarskim, a jego antagonista Cyryl z dużą
grupą biskupów, gromadą fanatycznych mnichów i służby. Nie czekając też na
przybycie wszystkich delegatów Cyryl samowolnie dokonał otwarcia obrad
soboru i po krótkiej dyskusji zgromadzeni biskupi potępili nestorianizm. Na
takie niezgodne z prawem postępowanie biskupi syryjscy odpowiedzieli
złożeniem Cyryla z urzędu biskupiego; ten zaś, razem z posłami rzymskimi,
ekskomunikował Syryjczyków. Wybuchły na nowo gwałtowne spory i kłótnie.
Skłoniły one cesarza do szybkiego zakończenia sprawy i wyrażenia zgody na
potępienie Nestoriusza. Równocześnie jednak zarządził cesarz depozycję
Cyryla ze stolicy biskupiej w Aleksandrii. Cyryl jednak powrócił niebawem
do tego miasta dzięki swym wpływom na dworze cesarskim i poparciu mnichów.
Nestoriusz zmarł na wygnaniu w Egipcie. Jego zwolennicy utworzyli w Persji
samodzielny kościół, który począwszy od Vi wieku prowadził szeroką akcję
misyjną w Azji Środkowej, Indiach, Chinach i Afryce.
Na tymże samym soborze efeskim (431�) potępieni zostali również syryjscy
messalianie, wyznawcy radykalnego mistycyzmu. Uważali siebie za "ludzi
ducha" którym niepotrzebne jest pośrednictwo kościelnych środków w
osiąganiu zbawienia; wystarczała im asceza i nieustanna modlitwa do
osiągnięcia stanu doskonałości. Zapewne był to ruch o charakterze
plebejskim. Ich anarchiczny mistycyzm wyrażał protest przeciw istniejącemu
porządkowi społecznemu i hierarchicznemu kościołowi. Jeszcze w Vi wieku
spotyka się messalianów na terenach objętych działaniem kościoła
nestoriańskiego.
W kościele zachodnim spory chrystologiczno-trynitarskie nie budziły
takich dyskusji i walk jak na wschodzie. Tutaj spory i waśnie dotyczyły
częściej spraw dyscypliny kościelnej, zakresu władzy duchowieństwa, pojęcia
instytucji Kościoła itd. Jedynie na początku V wieku z polemiką doktrynalną
o szerszym oddźwięku wystąpił Pelagiusz, zwalczając poglądy Augustyna o
łasce. Poglądy Pelagiusza zostały potępione na synodzie w Kartaginie
(418�), za heretyckie uznał je także papież Zozimos.
Przykładu sporu z zakresu dyscypliny kościelnej, który zamienił się z
czasem w ruch heterodoksyjny, dostarczają gminy chrześcijańskie północnej
Afryki w Iv wieku. Na początku tego stulecia doszło w Kartaginie do bojkotu
wyborów biskupa przez grupę rygorystów. Zarzucali oni elektowi apostazję w
czasie niedawnego prześladowania chrześcijan. Opozycjoniści z czasem
wyłamali się ze wspólnoty kościelnej i utworzyli własny kościół, zwany od
imienia ich przywódcy kościołem donatystów. W ruchu donatystów ujawniły się
także tendencje separatystyczne prowincji afrykańskiej oraz niechęć do
cesarskiego i papieskiego Rzymu.
Dołączyły się nadto radykalne elementy plebejskiego ruchu tzw.
"circumcelliones". Tworzyli oni rodzaj armii kościoła donatystów. Edykty
cearskie z 412 i 414 roku przeciw donatystom, nakazujące banicję ich
biskupów, zajmowanie kościołów donatystów, nakładające kary za trwanie w
herezji, przyczyniły się do stopniowego upadku ruchu. Wiadomo jednak, że
donatyzm przetrwał w Afryce do początków Vii wieku. Być może, że resztki
donatystów utrzymały się w Mauretanii do Xi wieku.
Kościół zachodni wczesnego średniowiecza (Vi-X wiek) nie musiał walczyć z
ruchami heretyckimi o szerokim zasięgu. Obejmował on w większości
społeczeństwa świeżo schrystianizowane, wśród których zwykle walka z
religią panującą i kościołem hierarchicznym przybierała postać nie doktryny
heterodoksyjnej, lecz apostazji. Istniejące zaś w czasach karolińskich
herezje miały charakter albo uczony, teologiczny, albo wyraźnie polityczny,
o małym zakresie oddziaływania społecznego.
W kościele wschodnim tylko dwa ruchy heretyckie zasługują w tym czasie na
uwagę: manichejscy paulikianie w Azji Mniejszej z Vii wieku, przeniesieni
później na Bałkany, i dualistyczna herezja bogomiłów bałkańskich, powstała
w X wieku. Oba ruchy, związane genetycznie z sobą, przekazały tradycję
manichejską zachodnim nurtom herezji dualistycznych w pełnym średniowieczu.
Chrześcijaństwo zachodnie przeżywało od początku Xi wieku nową falę
ruchów heterodoksyjnych. Początkowo były to pojedyncze grupy heretyckie,
zwalczane przez władze kościelne, działające w rozwiniętych gospodarczo
okolicach zachodniej Europy. Później - w miarę upływu lat i stuleci - ruchy
te nabierały charakteru coraz bardziej masowego. Koniec średniowiecza (wiek
Xiv-Xv) jest już epoką niemal powszechnej heterodoksji w kościele
zachodnim. Jak pisze Gordon Leff, znakomity znawca życia religijnego i
społecznego tego okresu, istniejące wówczas pojęcia i instytucje, zarówno
świeckie, jak i kościelne, były coraz powszechniej kwestionowane w różnych
środowiskach i przez ludzi różnych warstw społecznych. Krytykowali je
duchowni, mieszczanie i chłopi, przedstawiciele środowisk uniwersyteckich i
grupy prostych kaznodziejów wędrownych. Tworzył się klimat
intelektualno-religijny, który przygotował wielką zmianę w chrześcijaństwie
zachodnim, jaką była reformacja.
Pierwszym przejawem - uchwytnym w źródłach - owego nurtu heterodoksji
pełnego i późnego średniowiecza był chłopski ruch heretycki, odkryty w roku
1000 w Szampanii (okolice Chalons-sur-Marne). Kilkanaście lat później
(1018�) pojawia się w Akwitanii nowa grupa heretycka. Kronikarz Ademar z
Chabannes, który zostawił o nich obszerną wiadomość, pisze, że byli oni
wysłannikami antychrysta i uwiedli wielu ludzi. Z roku 1022 pochodzą
wiadomości o heretykach działających w Orleanie - dużym wówczas ośrodku
miejskim - i spalonych z nakazu króla francuskiego Roberta Ii Pobożnego.
Była to grupa wykształconych duchownych, może także ludzi świeckich
(świadectwa źródłowe nie są tu zgodne), którzy negowali podstawowe
założenia doktrynalne kościoła zachodniego i stosowali własne ryty kultowe,
jak kładzenie rąk na głowie - znak przekazywania wybranemu Ducha świętego,
a równocześnie boskiego oświecenia i mądrości oraz uwolnienia od grzechów.
Współcześni przypisywali im ponadto kult diabła (miał on "przynosić im
codziennie wiele srebraŹ)Ś), rytualne orgie i używanie popiołów spalonych
dzieci jako środka magicznego. Podobne zarzuty stawiano prawie wszystkim
heretykom średniowiecznym i brzmią w nich wyraźnie echa
starochrześcijańskich polemik antyheretyckich. Były to zapewne motywy
wędrowne, wzięte przez średniowiecznych autorów ze starochrześcijańskiego
piśmiennictwa polemicznego.
Niedługo po wykryciu heretyków w Orleanie synod w Arras potępił w 1025
roku inną grupę heretyków, którą kierował człowiek przybyły z Włoch.
Realizowali oni nakaz życia według wskazań Ewangelii i apostołów, odrzucali
zaś sakramenty kościelne (przede wszystkim chrzest dzieci), odnowili
doktrynę o nieważności obrzędów kultowych, sprawowanych przez "niegodnych"
kapłanów. Być może, używali również rytu "kładzenia rąk", jak grupy
manichejskie współcześni im heretycy orleańscy i późniejsi katarzy. Źródła
milczą na temat składu społecznego heretyków z Arras. Wszystko jednak
wskazuje na to, że pochodzili oni z niższych warstw społecznych.
Następna chronologicznie informacja o ruchach heterodoksyjnych Xi wieku
dotyczy terenów północnych Włoch. W roku 1028 arcybiskup Mediolanu odkrył
dużą grupę heretyków działających w Monteforte koło Turynu. Ich doktryna o
Trójcy świętej niezgodna była z koncepcjami oficjalnymi kościoła. Uważali
się za ludzi oświeconych w sprawach religii przez Ducha świętego, który
dawał im prawdziwe rozumienie Pisma. Prowadzili życie ascetyczne,
zakazywali pokarmów mięsnych i odrzucali małżeństwo. Swój majątek oddawali
na wspólny użytek. Prawdopodobnie praktykowali także ryt "kładzenia rąk".
Jak się wydaje, grupa ta miała ścisłą organizację i tworzyła zaczątek
odrębnego kościoła. Wśród wyznawców grupy heretyckiej w Monteforte
znajdowali się również możni feudałowie. Ich sympatie do doktryny i zasad
heretyckich tłumaczyć należy antagonizmami politycznymi - feudalną walką
wasali z centralistycznymi dążeniami seniorów duchownych: biskupa Asti i
arcybiskupa Mediolanu. Wojska obu tych feudałów duchownych, wspomagane
przez oddziały rycerstwa hrabiego Turynu, stłumiły zbrojnie ruch heretyków
z Monteforte.
Około 1048 roku wystąpiły ponownie w Szampanii ruchy heretyckie wśród
ludności wiejskiej. Biskup Chalons-sur-Marne uważał ich za
"manichejczyków". Potępiali małżeństwo, unikali jedzenia mięsa,
praktykowali ryt "kładzenia rąk". Mimo braku wykształcenia byli w sprawach
religii bardziej biegli niż księża katoliccy. Ową wiedzę religijną nabyli
prawdopodobnie przez pilne słuchanie czytanej im Biblii. Kilka lat później
(1052�) podobną nazwę "manichejczyków" nadano grupie heretyków w Goslarze,
powieszonych z rozkazu cesarza niemieckiego Henryka Iii.
Przedstawione tu grupy heretyckie z pierwszej połowy Xi wieku nie
tworzyły jednolitego, zorganizowanego ruchu heterodoksyjnego. I chociaż
źródła wspominają czasem o przybyszach (szczególnie z Włoch) jako
inicjatorach lub kierownikach grup heretyckich, zaś w wypadku heretyków z
Monteforte - o "braciach" rozproszonych po całym świecie, nie udało się
badaczom ustalić powiązań między poszczególnymi grupami. Były to więc
zapewne grupy izolowane, o ograniczonym do najbliższej okolicy zasięgu
działania. Mimo to wyróżnić można w ich doktrynie i kulcie pewne cechy
wspólne. Występowali oni przeciw obrzędom i religijnej doktrynie kościoła
rzymskiego, a ich poglądy na moralność i życie społeczne były odmienne od
przyjętych wówczas i akceptowanych przez kościół zapatrywań. Odrzucali
sakramenty (zwłaszcza małżeństwo i chrzest), potępiali kult obrazów
(krzyża). Stosowali własne ryty kultowe, jak "kładzenie rąk", będące
znakiem inicjacji do grupy heretyckiej. Byli zwolennikami rygoryzmu
moralnego i wyznawcami ideałów ascetyczno-ewangelicznych, potępiali związki
seksualne, powstrzymywali się od spożywania mięsa, wyrzekali się dóbr
doczesnych i praktykowali ewangeliczne ubóstwo. Uważali, że posiadają
prawdziwe rozumienie chrześcijaństwa; w Biblii, a szczególnie w Nowym
Testamencie szukali uzasadnienia dla swoich poglądów i sposobu życia.
Przyjmowali wreszcie własną interpretację Pisma, której uczyć ich miał
bezpośrednio Duch święty.
Nowa fala ruchów heterodoksyjnych w Xi wieku i ich szybki wzrost w
następnych stuleciach przykuwał od dawna uwagę badaczy. Wiele kontrowersji
wywołał problem genezy tych ruchów, jak również interpretacja ich doktryny.
Część historyków i religioznawców widzi w tych ruchach heretyckich
kontynuację herezji starochrześcijańskich, przede wszystkim manicheizmu,
który za pośrednictwem paulikian i bogomiłów przeniknął do kościoła
zachodniego w Xi wieku. Natomiast inni badacze negują tezę o doktrynalnych
transmisjach herezji i uważają, że ruch reformy religijnej Xi wieku
tłumaczy wystarczająco pojawienie się nowych herezji w kościele zachodnim i
ich szybki rozwój.
Oba te skrajne stanowiska zawierają część stwierdzeń prawdziwych.
Niewątpliwie doktryna i ryty kultowe Xi-wiecznych ruchów heterodoksyjnych
wykazują wpływy bałkańskich herezji dualistycznych. Jednak owa transmisja
herezji możliwa była tylko w sprzyjających warunkach. Umożliwiła ją
atmosfera napięć społecznych, przejawiająca się głównie we wzmożonej
religijności mas ludowych. Masowy ruch pielgrzymkowo-pokutniczy i eremicki
przeniósł do kręgów ludowych ideały apostolskiego ubóstwa, wyrzeczenia się
"świata" i naśladowania Chrystusa, praktykowane dotąd w sposób bardzo
umiarkowany w środowiskach monastycznych, zakonnych, kontrolowanych przez
hierarchię kościelną. W Xi wieku stały się one bronią mas ludowych
walczących z bogatymi i możnymi - feudałami duchownymi i świeckimi.
Charakterystycznym przykładem walki społecznej w imię haseł religijnych
jest ruch Patarii w drugiej połowie Xi wieku. Był to ruch biedoty
mediolańskiej, która wystąpiła przeciw bogatemu, zeświecczonemu
duchowieństwu, najczęściej żonatemu, związanemu interesami i więzami
pokrewieństwa z arystokracją i patrycjatem miejskim. Pataria popierana była
nawet początkowo przez stronnictwo reformy kościelnej, które wykorzystywało
ten ruch do złamania potęgi arcybiskupa Mediolanu i umocnienia tutaj
wpływów i autorytetu papieża. Później wyznawcy Patarii zbliżali się coraz
bardziej do potępianych przez kościół herezji. W Xii wieku tworzyli już
jedną z licznych w Lombardii grup heretyckich. Do masowych ruchów
religijno-ludowych zaliczyć trzeba także tzw. "krucjatę chłopską", która w
1096 roku ruszyła na Wschód w poszukiwaniu sprawiedliwego, wolnego od
nierówności i ucisku społecznego "Królestwa Bożego" w Ziemi Świętej.
Większość Xi-wiecznych heretyków wywodziła się także z niższych warstw
społecznych: biedoty miejskiej i chłopów. Z wyjątkiem kilkunastu duchownych
potępionych w Orleanie (1022�) i kilku możnych wśród heretyków z Monteforte
(1028�) wszyscy inni byli ludźmi prostymi i nieuczonymi, chłopami lub
rzemieślnikami miejskimi. Heretycka doktryna, ideał apostolskiego ubóstwa i
naśladowania Chrystusa, stały się dla tych ludzi ideologią walki z
feudałami duchownymi i świeckimi, wielorako połączonymi z sobą więzami krwi
i interesów, którzy wpływali decydująco na warunki życia religijnego,
gospodarczego, społecznego i politycznego. O tym, że Xi-wieczne ruchy
heretyckie były w istocie wystąpieniami antyfeudalnymi, świadczy również
fakt, iż w tłumieniu ich współdziałały zgodnie władze kościelne i
państwowe.
W rezultacie więc doktryna grup heterodoksyjnych Xi stulecia miała dwa
źródła. Z jednej strony była wynikiem odmiennej od oficjalnego stanowiska
kościoła interpretacji chrześcijaństwa, postulując powrót do ewangelicznej
prostoty i ubóstwa pierwotnego kościoła; z drugiej - kształtowały ją też
przenikające ze Wschodu poglądy dualistyczne. Te dwa nurty ("ewangeliczny"
zwany inaczej "ruchem ubogich" i "manichejski", dualistyczny) widoczne są
także w późniejszych herezjach średniowiecznej Europy i wystąpią wyraźnie
już w Xii wieku.
Od początku tego stulecia coraz silniejszy jest przede wszystkim "ruch
ubogich" - ewangeliczny antyklerykalizm szerzony przez wędrownych
agitatorów-kaznodziejów. Byli oni wyznawcami absolutnego ubóstwa i
zasadniczą treścią ich kazań było głoszenie pokuty i konieczności
naśladowania życia apostołów. "Przechwalają się, że są następcami apostołów
i nazywają się apostołami" - pisał o wędrownych kaznodziejach i ich
zwolennikach jeden z głównych ich antagonistów Bernard z Clairvaux. W
okresie rozkwitu potęgi materialnej i politycznej kościoła głosili oni
konieczność nawrotu do ubóstwa i prostoty pierwszych gmin chrześcijańskich.
Akcja wędrownych kaznodziejów budziła sympatię i duże zainteresowanie
wśród niższych warstw społeczeństwa, wśród ludzi niezadowolonych z
istniejących stosunków społecznych, dążących do zmiany swego
dotychczasowego położenia. Szybko też zdobywali sobie owi głosiciele
ubóstwa i pokuty wiernych słuchaczy oraz wyznawców, którzy wędrowali razem
z nimi. Poglądy i religijne nastroje tych grup stawały się coraz bardziej
antykościelne. Przyjęcie wskazań ewangelicznych za jedyną normę życia
religijnego chrześcijan prowadziło do krytyki doktryny i kultu kościoła, do
odrzucenia większości sakramentów w ich katolickiej formie, do odrzucenia
kultu świętych i obrazów, modlitw za zmarłych, doktryny o czyśćcu. Dalej,
Xii-wieczni naśladowcy ubóstwa i życia apostołów nie uznawali hierarchii
kościelnej i władzy duchownych w kościele. Uważali siebie za głosicieli
prawdziwej Ewangelii i za wyznawców prawdziwego kościoła "dobrych
chrześcijan". Opat Everwin ze Steinfeldu pisał o takiej grupie
przesłuchiwanej przed sądem biskupim w Kolonii (1143�), iż "bronili swej
herezji słowami Chrystusa i apostołów. Mówili też, że tylko oni tworzą
prawdziwy kościół, ponieważ jedynie sami postępują śladami Chrystusa i oni
jedynie pozostali prawdziwymi naśladowcami życia apostolskiego". Wreszcie,
w ciągu Xii wieku, w wielu grupach wędrownych kaznodziejów ideał ubóstwa i
życia apostolskiego połączył się z dualistycznym światopoglądem -
manichejską kosmogonią i mitologią, przeniesioną do kościoła zachodniego z
greckiego wschodu przez kupców, krzyżowców, pielgrzymów i misjonarzy.
Masowy "ruch ubogich" stanowił poważne niebezpieczeństwo dla
hierarchicznego kościoła, opróżniał świątynie, odciągał ludzi od opłat na
rzecz kleru. Częściowo jednak został przez kościół opanowany na skutek
ujęcia go w ramy organizacji zakonnych i poddania kontroli hierarchii
kościelnej. Niektórzy ze sławnych kaznodziejów wędrownych - tacy jak Robert
z Arbissel, Bernard z Thiron, Witalis z Savigny, Norbert z Xanten - po
latach dziełalności kaznodziejskiej stali się założycielami nowych
klasztorów i zgromadzeń zakonnych, poddając regule mniszej swoich
wyznawców. Inni natomiast nie pozwolili zamknąć się w murach klasztornych i
prowadzili dalej swą działalność wędrownych kaznodziejów, łącząc często
głoszenie pokuty i ubóstwa z atakami na bogaty kler, liturgię i oficjalną
doktrynę kościelną.
Jednym z najgłośniejszych przywódców heretyckich grup "ruchu ubogich" na
początku Xii wieku był Henryk z Lozanny. Po opuszczeniu klasztoru rozpoczął
około 1101 roku działalność wędrownego kaznodziei, ale dopiero od 1116 roku
mamy dokładniejsze informacje źródłowe o jego działalności w środkowej i
południowej Francji. Wpływ jego na tłumy słuchaczy był ogromny. Uważano go
za wzór dobrego chrześcijanina i ascety, prawdziwego człowieka bożego,
natchnionego proroka. Głosił zaś nie tylko konieczność zachowania ubóstwa i
potrzebę reformy życia duchowieństwa, ale pod wpływem dualistycznej herezji
Piotra z Bruis występował także przeciw doktrynie i kultowi kościoła.
Małżeństwo uważał za rodzaj umowy. Wyraźne są w doktrynie Henryka nuty
antysacerdotalizmu. Głosił bezużyteczność warstwy kapłańskiej w kościele,
negował także odpuszczanie grzechów przez księży, nawoływał do odbywania
spowiedzi publicznej. Wreszcie uważał, że do modlitwy i rozmowy z Bogiem
niepotrzebne są kamienne czy drewniane budowle; modlić się można wszędzie -
na ulicach i placach miejskich również. Nauka Henryka zyskała sobie wielu
zwolenników, zwłaszcza wśród rzemieślników południowej Francji. Ich liczba
była tak duża, że opat Cluny, Piotr Venerabilis, twierdził, iż trzeba
zorganizować misję, aby ich nawrócić, lub zbrojną wyprawę, by ich
wyniszczyć. Sam Henryk, prześladowany przez władze kościelne, zmarł około
1148 roku w klasztornym więzieniu. Jego zwolennicy, zwani henrycjanami,
działali jeszcze przez pewien czas we Francji.
Nieco inny charakter miała działalność Tanchelma - notariusza hrabiego
Roberta Ii z Flandrii, który około 1112 roku rozpoczął akcję kaznodziejską
w rozwiniętej gospodarczo Flandrii i dolnej Nadrenii. Centrum jego
działalności była Antwerpia i tutaj skupił wokół siebie dużą grupę
wyznawców, mężczyzn i kobiet. Rekonstrukcja poglądów Tanchelma nasuwa sporo
trudności, ponieważ działalność jego znana jest tylko z relacji wrogiego mu
duchowieństwa. Być może więc, że informacje, jakoby Tanchelm uważał się za
mesjasza podobnego Bogu, działającego z inspiracji Ducha świętego, są tylko
"realistycznie potraktowaną metaforyką mistyczną" (S. Trawkowski), choć E.
Werner uznaje te informacje za prawdziwe i widzi tu wpływy doktryny
gnostyczno-manichejskiej. Wiadomo na pewno, że Tanchelm zabraniał swoim
słuchaczom płacić dziesięciny, występował przeciw grzesznemu klerowi,
odmawiając mu prawa do udzielania sakramentów, podważał autorytet wyższego
duchowieństwa i bogatych księży. "Twierdził - jak pisze autor żywota św.
Norberta - że papież jest niczym, niczym są biskup i arcybiskup, niczym
kapłan i kleryk". Jego najbliżsi współpracownicy organizowali zbrojne
wystąpienia przeciw bogatym duchownym. Antyhierarchiczne nauki Tanchelma
wykorzystywane były w środowisku miejskim do walk polityczno społecznych,
zmierzających do ograniczenia kościelnej władzy feudalnej na rzecz komun
miejskich. Działalność Tanchelma nie trwała długo. Schwytany przez ludzi
arcybiskupa Kolonii, został osadzony w więzieniu. Udało mu się z niego
uwolnić ale niedługo potem, w 1115 roku, został zamordowany przez jakiegoś
księdza. Tanchelmizm jednak znajdował dalej zwolenników wśród mieszczan
Antwerpii. Do walki z nimi wezwano do miasta dawnego kaznodzieję
wędrownego, św. Norberta, i założony przez niego zakon premonstratensów.
Heterodoksyjne "ruchy ubogich" były zjawiskiem częstym w Xii wieku. W
roku 1114 sądzono i spalono w Soisson dwóch wieśniaków, którzy utrzymywali
że prowadzą życie apostolskie i jedynie sami w sposób właściwy interpretują
pisma apostołów. Ich poglądy wykazują nadto silne wpływy
gnostyczno-manichejskie. Kilkadziesiąt lat później (1135�) uwięziono w
Leodium kilku heretyków, którzy prowadzili "życie apostolskie, odrzucali
małżeństwo i chrzest dzieci, odmawiali również skuteczności modlitwom za
zmarłych. Dziesięć lat potem (1145�) duchowieństwo Leodium w liście do
papieża Lucjusza Ii donosiło o nowym odkryciu heretyków w tym mieście,
którzy również negowali sakrament chrztu, eucharystii i małżeństwa w formie
katolickiej.
Około połowy Xii wieku mnożą się informacje o działalności grup
heterodoksyjnych w kościele zachodnim. W 1143 roku pojawiła się w Kolonii
grupa heretyków, których doktrynę i tryb życia opisał opat Everwin ze
Steinfeldu w liście do Bernarda z Clairvaux. Heretycy ci twierdzili, że
tylko oni naprawdę naśladują Chrystusa, ponieważ prowadzą życie wędrowne,
wyrzekli się wszelkiej własności, nie posiadają nic z rzeczy "tego świata"
jak Chrystus i jego uczniowie. Świadomość prawdziwości własnej drogi
życiowej łączyła się u nich z atakami na hierarchiczny Kościół i
potępieniem zeświecczonego duchowieństwa. Nie uznawali także sakramentów
kościelnych - zwłaszcza małżeństwa i eucharystii - odrzucali chrzest dzieci
i zastępowali go ceremonią kładzenia rąk na głowach ludzi dorosłych.
Odmawiali skuteczności modłom za zmarłych i wzywaniu pomocy świętych. Nie
wierzyli w czyściec. Krytyka bogatego duchowieństwa połączona z ascetycznym
trybem życia (zakaz spożywania mięsa) zjednały heretykom kolońskim wielu
sympatyków i zwolenników. Byli wśród nich nawet duchowni, ale przede
wszystkim rzemieślnicy (tkacze) i kobiety. Dzielili się oni na dwie grupy:
"słuchaczy" - sympatyków (auditores) i wyznawców (credentes), którzy
zobowiązani byli do ścisłego praktykowania ideału życia apostolskiego. Na
czele całej społeczności stał "biskup". Mamy tu wyraźny ślad dobrze
zorganizowanej grupy heretyckiej. Być może była ona odgałęzieniem
bałkańskiego neomanicheizmu, który w zachodniej Europie połączył się z
apostolskim ruchem ubogich.
W tym samym czasie, kiedy działali heretycy kolońscy, pojawia się duża
grupa naśladowców apostołów w południowofrancuskiej prowincji Perigord.
Według relacji kronikarskich w skład tej grupy wchodzili także
przedstawiciele rycerstwa, którzy wyrzekli się swoich majątków, dalej -
duchowni, mnisi i mniszki. Ten dość szeroki wachlarz społeczny heretyków z
Perigord dowodzi, że oprócz motywów religijno-społecznych dużą rolę
odgrywały w tym ruchu także inne motywy, przede wszystkim rywalizacja
polityczna wewnątrz klasy feudalnej. Na czele grupy stał nie znany bliżej
Poncjusz (Pons), którego uważa się czasem za jednego z uczniów Henryka z
Lozanny. Jest to możliwe, choć bezpośrednich dowodów brak.
Heretycy z Perigord, naśladując życie apostolskie, praktykowali całkowite
ubóstwo. Powstrzymywali się też od jedzenia mięsa, a wina używali w sposób
umiarkowany. Na miejsce mszy i komunii stosowali własny ryt "łamania
chleba". Negowali wartość jałmużny i mszy, odrzucali kult obrazów i krzyża.
Zbliżona do nich doktryną i sposobem życia była grupa heretyków z Agen
nad Garonną, działająca w tym samym mniej więcej czasie. Uważali się także
za naśladowców życia apostolskiego. Nie spożywali pokarmów mięsnych,
zakazywali kłamstwa i składania przysiąg. Potępiali małżeństwo, odrzucali
sakrament chrztu i eucharystii. Nie uznawali Starego Testamentu za księgę
świętą, a Nowy Testament akceptowali tylko częściowo. Najciekawsze jednak w
ich doktrynie są wyraźne ślady dualistycznej kosmogonii. Heretycy z Agen
uważali, że panem świata widzialnego jest diabeł: czcili go też jako
stwórcę ciała ludzkiego. Konsekwencją takich poglądów było odrzucenie wiary
w zmartwychwstanie. Doktryna heretyków ageńskich jest pierwszym wyraźnym
sygnałem coraz silniejszego nurtu dualistycznego, który wystąpi w całej
pełni na obszarach południowej Francji w drugiej połowie Xii wieku.
Zajmiemy się tym nurtem później.
Wróćmy teraz do heterodoksyjnych naśladowców życia apostolskiego.
Interesujące informacje o pojawieniu się takich grup w Bretanii zostawił
biskup Hugo z Rouen. Bretońscy apostolicy odrzucali małżeństwo i chrzest
dzieci, uważając świadomą decyzję jednostki za konieczny warunek
przystąpienia do religijnej wspólnoty. Twierdzili także, że ich grupa
tworzy prawdziwy kościół, co najbardziej oburzało biskupa Hugona. Około
roku 1160 wyznawcy apostolskiego ubóstwa pojawili się także w Anglii.
Przybyli tutaj z Flandrii w grupie około 30 mężczyzn i kobiet, kierowani
przez Gerarda, swego "nauczyciela i wodza". Przesłuchiwani na jednym z
synodów w Oxfordzie negowali sakrament chrztu, eucharystii i małżeństwa,
równocześnie jednak oświadczyli, że są prawdziwymi chrześcijanami i
czcicielami nauki apostołów. Synod uznał ich za heretyków, a biskup
rozkazał przepędzić ich kijami z miasta.
Śledząc doktrynę i zasady postępowania Xii-wiecznych heretyków
dostrzegamy tu wiele cech wspólnych: ideał życia apostolskiego łączył się z
atakami na hierarchię kościelną, kult i pewne zasady doktrynalne kościoła;
coraz silniejsze wpływy zdobywały też sobie w tych grupach koncepcje
dualistyczne. Odbija wyraźnie od tego nurtu grupa heretycka Eona z Etoile,
bretońskiego rycerza, który działał w latach 1145-1148 na obszarach
północnej Francji. Eon głosił, że jest wcieleniem Boga; twierdził, że
przyszedł na ziemię, aby "ogniem sądzić świat". Zebrał wokół siebie drwali
i węglarzy z lasów bretońskich, obiecując im władzę i bogactwo. Razem ze
swymi zwolennikami grabił przez kilka lat bogate klasztory i kościoły
północnej Francji. Rozbity na terytorium diecezji Reims, skazany został
przez sąd synodalny na wieczne więzienie, zmarł wkrótce potem.
Prześladowani i tropieni eonici zginęli w więzieniach lub ukryli się w
puszczach Bretanii. Był to typowy ruch antyfeudalny. E. Werner dostrzegł w
koncepcjach religijnych Eona połączenie poglądów dualistycznych z ludowymi
wyobrażeniami magicznymi Bretanii. Nie ma w tym ruchu śladów ideału ubóstwa
ewangelicznego i naśladowania "vita apostolica".
Natomiast z "ruchem ubogich" związana była działalność wielkiego
reformatora włoskiego z Xii wieku - Arnolda z Brescii. W młodości był
uczniem słynnego filozofa Abelarda, który wywarł na jego umysłowość ogromny
wpływ. Po powrocie do rodzinnego miasta (1129�) został księdzem i pod
wpływem zwolenników Patarii działających także w Brescii stał się wyznawcą
idei ubóstwa i życia apostolskiego. Jego kazania - w których potępiał
własność kleru, zeświecczenie mnichów, majątki biskupów i żądał
sekularyzacji dóbr kościelnych - zyskały mu wprawdzie uznanie słuchaczy
świeckich, ale naraziły go na prześladowania ze strony duchowieństwa.
Oskarżony o herezję, został wypędzony z Włoch. Udał się więc ponownie do
Francji i w Paryżu rozpoczął działalność nauczycielską. "Wykładał Pismo
święte studentom u św. Hilarego - pisał Jan z Salisbury. - Nie oszczędzał
biskupów z powodu ich chciwości i szpetnych zysków, a najwięcej z powodu
ich hańbiącego życia oraz dlatego, że usiłowali we krwi budować kościół
boży". Atakowany przez Bernarda z Clairvaux, musiał wreszcie Arnold opuścić
Paryż. Na jakiś czas schronił się pod opiekę życzliwego mu biskupa
Konstancji. Potem po dalszych wędrówkach powrócił do Włoch, do Rzymu.
Trafił tutaj na powstanie ludności rzymskiej, zbuntowanej przeciw papieżowi
jako panu feudalnemu miasta i przeciw rzymskim arystokratom. Powstańcy
utworzyli własny samorząd miejski powołując na wzór antyczny senat i
dokonując wyboru "patrycjusza", który sprawował władzę wykonawczą w
mieście. Arnold powrócił do działalności kaznodziejskiej i stał się
ideologicznym przywódcą rewolucji rzymskiej.
Bezwzględna walka z bogatym duchowieństwem i papieżem naraziła Arnolda na
nowe prześladowania. Schwytany przez wojska cesarza Fryderyka I
Rudobrodego, został wydany papieżowi Hadrianowi Iv. Jako heretyka skazano
go na śmierć (1155�). Nie przerwało to jednak działalności jego uczniów i
wyznawców. Byli oni szczególnie liczni i dobrze zorganizowani w północnych
Włoszech, a więc w prowincji rozwiniętej gospodarczo, gdzie antagonizmy
klasowe wystąpiły bardzo ostro. Nazywano ich arnoldystami lub ubogimi z
Lombardii. Ich wpływy sięgały także na obszary sąsiedniej Francji. Tutaj
zresztą działali jeszcze zwolennicy Henryka z Lozanny, których nie udało
się zupełnie wytępić, a także wyznawcy innych grup heretyckich ruchu
ubogich. Nie jest sprawą przypadku, że właśnie te obszary, nasycone
zwolennikami ubóstwa i życia apostolskiego, stały się już w drugiej połowie
Xii stulecia widownią nowych, masowych ruchów heterodoksyjnych. Jednym z
nich był ruch waldensów.
Inicjatorem nowego ruchu heretyckiego był kupiec lyoński Waldo, który
około 1170 roku rozpoczął "życie apostolskie" w całkowitym ubóstwie,
inspirowany przez popularną wówczas legendę o świętym Aleksym. Radykalna
zmiana w sposobie życia bogatego kupca, jakim był Waldo, przyniosła mu
rozgłos i popularność w rodzinnym mieście. Zaktywizowała też i skupiła
wokół niego wszystkich niezadowolonych z istniejących stosunków kościelnych
i społeczno-majątkowych. W ten sposób z ascety i naśladowcy apostołów stał
się Waldo przywódcą ruchu religijno-społecznego; stanął na czele grupy
ludzi (mężczyzn i kobiet), którzy pod jego kierownictwem realizowali ideał
apostolskiego ubóstwa. Tworzyli oni rodzaj bractwa (nazywanego "ubogimi z
Lyonu" lub "waldensamiŹ)Ś) i choć pozostali ludźmi świeckimi, ubierali się
jak mnisi, chodzili boso lub w chłopskich drewniakach, prowadzili życie
pełne wyrzeczeń i skrajnego ubóstwa.
Waldo oraz jego zwolennicy rozpoczęli także działalność kaznodziejską,
głosząc pokutę i ubóstwo, krytykując bogate duchowieństwo. Ta działalność
doprowadziła rychło do konfliktu z arcybiskupem Lyonu, który zabronił
waldensom - jako ludziom świeckim - wygłaszania kazań. Zakaz prowadzenia
akcji kaznodziejskiej ponowił w 1179 roku papież Aleksander Iii. A kiedy
waldensi nie chcieli poddać się tej decyzji, zostali w 1184 roku wyklęci
jako heretycy przez papieża Lucjusza Iii.
Wykluczenie waldensów z ram hierarchicznego kościoła nie spowodowało
upadku ruchu; pogłębiły się tylko różnice między waldensami a kościołem
katolickim. Pod wpływem innych grup heretyckich dokonała się dalsza
radykalizacja doktryny waldensów; doszło także do ukształtowania własnej
organizacji kościelnej i praktyk kultowych.
Podstawą doktryny waldensów - podobnie jak innych grup heterodoksyjnych
"ruchu ubogich" - był postulat naśladowania życia apostolskiego poprzez
praktykę absolutnego ubóstwa, zachowanie ascetycznej wstrzemięźliwości i
akcję wędrownego kaznodziejstwa. Ich jedynym autorytetem doktrynalnym i
normą postępowania była Biblia. Od początku też kładziono duży nacisk na
jej znajomość, dokonywano przekładów Biblii na język narodowy. Waldensi
występowali przeciw nierówności społecznej i uprzywilejowaniu
duchowieństwa. Uważali, że wszyscy ludzie ochrzczeni, a więc zarówno
kapłani, jak i osoby świeckie, mężczyźni i kobiety, mają prawo nauczać i
wygłaszać kazania. Każdy dobry człowiek - postępujący według wskazówek
Ewangelii - jest kapłanem i może wykonywać obrzędy religijne.
Konflikt waldensów z hierarchią kościelną przyczynił się do wzmożenia
antykościelnych wystąpień zwolenników Walda, a także do sprecyzowania ich
poglądów na temat duchowieństwa i organizacji kościelnej. Waldensi nie
uznawali władzy papieskiej i autorytetu kościoła rzymskiego. Prawdziwy
kościół Chrystusowy tworzyli tylko waldensi. Z czasem wykształcili oni
własną hierarchię duchowną, składającą się z diakonów, prezbiterów,
biskupów. Rekrutowali się oni spośród małej grupy heretyków zwanych
"doskonałymi" (perfecti), którzy zobowiązani byli do ścisłego
przestrzegania nakazów życia apostolskiego. Większość waldensów tworzyła
grupę "wierzących", "przyjaciół" (credentes, amici) - żyjących według
złagodzonych zasad życia apostolskiego.
Rozbieżności doktrynalne między waldensami a kościołem rzymskim
pogłębiały się stopniowo. Nie wierzyli oni w czyściec, odrzucali
skuteczność modlitw za zmarłych i odpustów. Nie wierzyli również w cuda
dziejące się za pośrednictwem świętych. Odrzucali chrzest dzieci, sakrament
eucharystii i inne obrzędy kościelne. Uważali, że niepotrzebne są kościoły
i to wszystko, co odnosi się do kultu, a więc ołtarze, obrazy, szaty i
naczynia liturgiczne.
Zasady moralne waldensów różniły się także od przyjętych wówczas w
społeczeństwie feudalnym i akceptowanych przez kościół. Występowali przeciw
wydawaniu wyroków sądowych, karze śmierci i w ogóle zabijaniu. Potępiali
przysięgi twierdząc, że są one przez Boga zabronione. Były to zasady
rewolucyjne w epoce, kiedy ucisk i wyzysk feudalny usprawiedliwiany był
często wyrokiem sądowym, kiedy wojna była powszechną formą rozwiązywania
spornych problemów w stosunkach międzynarodowych i wewnętrznych, kiedy
wreszcie cały ustrój społeczny oparty był na przysiędze wierności,
składanej seniorowi przez wasali.
Herezja waldensów miała wielu zwolenników przede wszystkim wśród niższych
warstw średniowiecznego społeczeństwa. Na przełomie Xii i Xiii wieku
waldensi działali w dolinach Alp i w Lombardii, w południowo-wschodniej i
południowej Francji. Grupa "doskonałych", wyróżniająca się ascetycznym
trybem życia, ubiorem i działalnością kaznodziejską, była często
prześladowana. Papiestwo podejmowało także próby pozyskania waldensów:
organizowano wielkie dysputy religijne, zakładano wspólnoty, które pod
kontrolą władz kościelnych praktykowały ideały życiowe waldensów. Tak
powstało zgromadzenie "humiliatów" (1201�) i "ubogich katolickich"
(pauperes catholici - 1208�). Były to próby, które nie przyniosły większych
sukcesów papiestwu. Przeciwnie, mimo prześladowań i konieczności życia
"konspiracyjnego", rozszerzali swoje wpływy i zyskiwali nowych wyznawców. W
stuleciach Xiii-Xv spotykamy ich w różnych częściach Europy: w Hiszpanii i
południowych Włoszech, w Alzacji, Szwabii, Bawarii, Austrii, Brandenburgii,
na Pomorzu i Śląsku, w Czechach i na Morawach, zapewne też w Małopolsce.
Popularność ruchu waldensów w pierwszej fazie jego rozwoju tłumaczyć
można tylko głębokimi konfliktami nurtującymi społeczeństwo feudalne i
kościół zachodni w Xi-Xiii stuleciu. Obszar ich głównej działalności był
również terenem potężnej penetracji dualistycznej herezji katarów, zwanych
także albigensami od miasta Albi, głównego ośrodka tego ruchu w południowej
Francji.
Badania historyczne ostatnich kilkudziesięciu lat (A. Dondaine, S.
Runciman, D. Obolensky, H. S�derberg, A. Borst, C. Thouzellier) wykazały
kontakty katarów z heretyckimi ośrodkami na Bałkanach. Ukazały także drogi
przenikania poglądów heretyckich ze Wschodu do Europy Zachodniej. Ich
nosicielami byli wędrowni kaznodzieje, kupcy i uczestnicy wypraw
krzyżowych, wracający ze Wschodu. Zaś napięcia i konflikty społeczne, a
także nastroje wrogie wobec papiestwa i kościoła rzymskiego ułatwiły
recepcję owych poglądów heretyckich i spopularyzowały je w Europie
Zachodniej.
Doktryna katarów nawiązywała do poglądów bogomiłów bałkańskich, a poprzez
nich do manicheizmu i gnozy antycznego chrześcijaństwa. W różnych grupach
katarów (tzw. "kościołachŹ)Ś) dualizm kosmologiczny i antropologiczny
przyjmowany był rygorystycznie lub w formie złagodzonej. Wszyscy jednak
kładli szczególny nacisk na rozpowszechniony już w chrześcijaństwie
zachodnim ideał ubóstwa, wędrownego kaznodziejstwa i życia apostolskiego.
Katarzy dzielili wszechświat na dwie części: dobrą i złą. Część dobra to
stworzone przez dobrego boga niebo, aniołowie, dusze ludzkie i rzeczy
niewidzialne. Część zła natomiast to świat widzialny, wszelka materia, w
tym także ciało człowieka. Złą część wszechświata stworzył szatan,
zbuntowany anioł (według umiarkowanych dualistów), albo nawet bóg zły,
który jest równorzędny z bogiem dobrym (tak twierdzili skrajni dualiści).
Konsekwencją dualizmu była doketyczna chrystologia katarów: Jezusa uważali
za anioła o pozornym tylko ciele, wobec tego jego męka i śmierć na krzyżu -
jedna z fundamentalnych zasad doktryny chrześcijańskiej - była iluzją.
Dusza, według katarów, jako pierwiastek boski w człowieku, powinna być
uwolniona od wszelkiej materii, aby osiągnąć kraj światłości - niebo. Stąd
surowa asceza katarów, a także odrzucenie chrześcijańskiej doktryny o
zmartwychwstaniu ciał. Wierzyli oni także w metempsychozę: dusza ludzka
osiąga doskonałość oczyszczając się w różnych kolejnych wcieleniach, na
niższym stopniu w postaci zwierzęcej, na wyższym - w postaci ludzkiej.
Przyjmowana przez katarów zasada wędrówki duszy prowadziła w konsekwencji
do odrzucenia chrześcijańskich wierzeń w istnienie piekła i czyśćca.
Odrzucali też doktrynę o Trójcy świętej.
Wynikiem założeń doktrynalnych katarów było również odrzucenie
sakramentów, obrzędów i przedmiotów kultu chrześcijańskiego. Zgodnie z
dualistycznym światopoglądem uważali kościół rzymski za twór szatana.
Obrzędom i organizacji kościoła rzymskiego przeciwstawiali katarzy własne.
Trzon ruchu, warstwę kierowniczą tworzyli "doskonali" (perfecti), którzy
zobowiązani byli do ścisłego przestrzegania nakazów moralnych i surowej
ascezy (zakaz stosunków seksualnych, spożywania pokarmów zwierzęcych -
mięsa i nabiału), do praktykowania absolutnego ubóstwa i naśladowania życia
apostolskiego. Aktem inicjacji do tej grupy było "consolamentum" - rodzaj
chrztu duchowego dokonywanego przez położenie rąk na głowie. Dla szybszego
uwolnienia duszy z więzów ciała stosowana była przez "doskonałych" tzw.
endura - śmierć głodowa. Wyróżniali się oni ponadto specjalnym ubiorem.
Żyli we wspólnotach, które można porównać do klasztorów chrześcijańskich. Z
grona "doskonałych" wybierano też przywódców grup heretyckich, którzy
spełniali funkcje kapłańskie: biskupów, diakonów i diakonissy. Większość
należała do grupy tzw. "wiernych" (credentes), którzy zwolnieni byli
częściowo od rygorystycznych przepisów ascetycznych, słuchali kazań, brali
udział w obrzędach kultowych, udzielali jałmużny i wsparcia "doskonałym".
Żyli w oczekiwaniu na ów chrzest duchowy (consolamentum), przyjmowany przez
nich najczęściej na łożu śmierci.
Popularność herezji katarów na przełomie Xii i Xiii wieku budzi
zdumienie. Zyskiwali oni zwolenników i sympatyków przede wszystkim w
środowiskach miejskich, wśród tkaczy i sukienników, ubogich rzemieślników i
najemników. Byli jednak popularni również wśród drobnego rycerstwa i
chłopów; przenikali do innych środowisk i warstw społecznych. Istniało
kilka przyczyn tego niesłychanego sukcesu. Doktryna religijna i obrzędy
katarów były proste, pozbawione katolickiej tajemniczości. Heretyccy
kaznodzieje mówili językiem ludowym, który każdy rozumiał; nie straszyli
piekłem ani czyśćcem. Prowadzili ponadto szeroką akcję charytatywną:
leczyli i opiekowali się chorymi, wspierali ubogich, organizowali produkcję
rzemieślniczą. Nie brali opłat za czynności kultowe, jak księża kościoła
rzymskiego. Swoim wzorowym i ascetycznym życiem wyraźnie odbijali od
sfeudalizowanego duchowieństwa rzymskiego. Wszystko to zyskiwało uznanie i
sympatię ubogich, uciskanych i wyzyskiwanych.
Przede wszystkim jednak przyczyną popularności tego ruchu heretyckiego w
średniowiecznym społeczeństwie był wrogi stosunek katarów do duchowieństwa
i kościoła. "Często mówią ludziom o złym życiu duchowieństwa i dostojników
Kościoła rzymskiego. Rozprawiają w szczegółach o ich pysze, zmysłowości,
chciwości i nieczystości życia oraz o innych występkach" - pisał o katarach
inkwizytor Bernard, syn Gwidona. Relację tę uzupełniają inne informacje,
według których katarzy przedstawiali kościół jako system wyzysku
łatwowiernych ludzi. Ten antyklerykalizm katarów, ich zdecydowana wrogość
wobec kościoła rzymskiego, jak również potępienie przez katarów politycznej
roli kościoła i światowładczych dążeń papiestwa zyskały im sympatię także
wśród niektórych przedstawicieli wyższych warstw społeczeństwa.
W drugiej połowie Xii stulecia herezja katarów występowała w północnych i
środkowych Włoszech, w północnej Francji, Flandrii i Nadrenii, przede
wszystkim w wielkich centrach życia miejskiego. Jednak najliczniejsze ich
skupiska znajdowały się w południowej Francji. "Kaznodzieje heretyccy -
relacjonuje Wilhelm z Lagrasse - wygłaszali publicznie swoje kazania, a
prawie wszyscy ludzie w hrabstwie Tuluzy przychodzili ich słuchać". We
Francji i Włoszech utworzyli katarzy prawdziwy antykościół, mający nie
tylko odrębne od chrześcijaństwa zachodniego doktrynę i system etyczny, ale
również własne obrzędy kultowe i organizację kościelną.
Rozwój tego ruchu heterodoksyjnego zahamowały prześladowania, krucjata
albigenska (1209-1229�) i działalność inkwizycji papieskiej współpracującej
z władzami świeckimi. Poważnie uszczuplił także wpływy katarów rozwój ruchu
franciszkańskiego, popierany przez kościół. W rezultacie tej kontrakcji
władz kościelnych ruch katarów został około połowy Xiii wieku stłumiony.
Ponadto procesy laicyzacji społeczeństwa podcięły bazę społeczną katarów.
Resztki ich przetrwały w południowej Francji i we Włoszech do początków Xiv
wieku.
Herezja katarów była najpełniejszym, a równocześnie ostatnim przejawem
nurtu dualistycznego w ruchach heterodoksyjnych zachodniego
chrześcijaństwa. W dziejach średniowiecznego kościoła rzymskiego nurt ten
był krótkotrwałym, choć ważnym epizodem. Wiek Xiii i stulecia następne były
już okresem dalszego rozwoju radykalnego "ruchu ubogich" i innych form
heterodoksji rodzimej. Nowym impulsem dla najżywotniejszego w średniowieczu
nurtu "ewangeliczno-apostolskiego" stał się ruch franciszkański.
Zainicjonowany przez Franciszka z Asyżu (zm. 1226�), zbliżony był w
początkowym stadium do ruchu waldensów i tylko dzięki zręcznym manewrom
papieża Innocentego Iii oraz jego następców nie przekształcił się w
herezję, ale ujęty został w ramy ortodoksyjnej organizacji zakonnej.
Istniała jednak w łonie zakonu franciszkańskiego grupa radykałów, zwanych
spirytuałami, którzy chcieli realizować wskazania i testament swego
założyciela, Franciszka z Asyżu. Zachowywali oni pełne i absolutne ubóstwo
odrzucając wszelką własność, w tym także posiadanie przez zgromadzenie
zakonne klasztorów i kościołów. Spory o rozumienie zasady ubóstwa ciągnęły
się wśród franciszkanów przez cały wiek Xiii. Nie uspokoiły ich
rozstrzygnięcia papieskie, takie jak decyzja Innocentego Iv z 1245 roku,
który uznał dobra zakonne za własność kościoła, zaś Braci Mniejszych tylko
za użytkowników tej własności. Nie zakończyła waśni wewnętrznych także
działalność Bonawentury. Jako generał zakonu (1257-74�) polecił on uwięzić
wszystkich spirytuałów; doprowadził do ustalenia ostatecznej wersji
statutów zakonnych (1260�), a wreszcie napisał oficjalny żywot św.
Franciszka zmieniając w nim pierwotną tradycję franciszkańską zgodnie z
tendencjami kurii papieskiej.
Wśród spirytuałów franciszkańskich dużą popularnością cieszyły się
koncepcje opata Joachima z Fiore (zm. 1202�), który w swoich traktatach
egzegetyczno-profetycznych przedstawiał dzieje ludzkości w trzech
następujących po sobie epokach (Ojca, Syna i Ducha świętego), przepowiadał
rychły koniec obecnej epoki Syna - zeświecczonego, feudalnego kościoła i
zapowiadał rychłe przyjście nowej epoki Ducha świętego - odrodzonego
kościoła, okresu sprawiedliwości i miłości bliźniego, pełnej swobody ducha
i panowania mnichów (ordo iustorum) kierujących się wskazaniami "ewangelii
wieczystej". Spirytuałowie znaleźli w koncepcjach Joachima z Fiore zachętę
do walki z kościołem i bogatym duchowieństwem; uważali też, że oni będą
tworzyć ów "zakon sprawiedliwych" (ordo iustorum) w nadchodzącej epoce
Ducha świętego.
Jednym z pierwszych franciszkańskich propagatorów joachimizmu był brat
Gerard z Borgo San Donnino, który w roku 1254 opublikował w Paryżu pisma
Joachima z Fiore dołączając do nich własny komentarz. Koncepcje
joachimizmu przyjmował również Piotr Jan Olivi, przywódca spirytuałów
prowansalskich w drugiej połowie Xiii wieku. Uważał on, że rygorystyczne
przestrzeganie nakazu ubóstwa obowiązuje nie tylko franciszkanów, ale
również całe duchowieństwo. Gwałtowne ataki na bogactwo i zeświecczenie
kurii rzymskiej wyszły spod pióra innego spirytuała franciszkańskiego,
znanego poety włoskiego Jacopone da Todi.
Koncepcje Joachima z Fiore - przede wszystkim zapowiedziane przez niego
przyjście nowej epoki Ducha świętego czy nawet końca świata - inspirowały
masowy ruch biczowników z 1260/61 roku. Ruch ten, zapoczątkowany w Perugii,
szybko ogarnął środkowe i północne Włochy, przeniknął do krajów alpejskich,
a w roku 1261 dotarł do południowych Niemiec, Czech i Polski. Gromady
biczowników, składające się z mężczyzn i kobiet, księży świeckich, mnichów
i mniszek, wędrowały po drogach Włoch i Europy Środkowej, wkraczały w
procesyjnym pochodzie do kościołów biczując się wzajemnie do krwi. We
Włoszech ruch biczowników udało utrzymać się w ramach ortodoksji. Utworzono
tu stałe bractwa biczowników, kierowane i kontrolowane przez duchowieństwo.
Inaczej było w krajach Europy Środkowej. Tutaj rzesze pokutników wymykały
się spod kontroli władz kościelnych. Kierowali nimi świeccy kaznodzieje,
tkacze i rzemieślnicy, którzy nauczali, słuchali spowiedzi i udzielali
rozgrzeszenia. Głosili też wyższość swoich praktyk pokutnych nad
sakramentami i kościelnymi środkami zbawienia. Czescy biczownicy - jak
notuje jedna z kronik - mówili księżom: "Lepsza jest nasza pokuta niż wasze
niemądre modlitwy". W rezultacie prowadziło to do negacji potrzeby
istnienia kościoła, duchowieństwa i sakramentów. Tak więc w Europie
Środkowej ruch biczowników przybrał oblicze herezji ludowej. Zwalczany był
przez władze duchowne i świeckie. W Polsce na przykład arcybiskup
gnieźnieński Jan potępił praktyki biczowania i wezwał władze świeckie do
karania biczowników więzieniem oraz konfiskatą mienia.
Popularne w kościele zachodnim ideały apostolskiego ubóstwa i joachimizmu
były podłożem nowego ruchu heterodoksyjnego Braci Apostolskich, powstałego
we Włoszech w drugiej połowie Xiii wieku. Inicjatorem tego ruchu był Gerard
Segarelli, człowiek świecki, który w roku 1260 - roku zapowiedzianych przez
Joachima z Fiore zmian - rozpoczął realizowanie ideału życia apostolskiego
i całkowitego ubóstwa. Szybko znalazł grupę zwolenników i naśladowców wśród
mieszkańców Parmy i okolicy. Byli to ludzie prości. Bracia Apostolscy - jak
sami siebie nazywali - tworzyli luźną grupę podobną do zakonu, wyrzekali
się wszelkiej własności, żyli tylko z jałmużny i nie troszczyli się o
jutro; nie mieli stałego miejsca zamieszkania, lecz wędrowali po kraju
wzywając do pokuty i naśladowania życia apostolskiego. Była to więc grupa
wyznawców absolutnego ubóstwa, nie posiadająca stałych mieszkań, ale także
kościołów i regularnego kultu jak inne zgromadzenia zakonne. Z czasem
pojawiły się w ich doktrynie akcenty wrogie kościołowi. Uważali więc, że
powinni być posłuszni tylko Bogu, a nie żadnemu człowiekowi - w tym także
papieżowi i przedstawicielom władzy świeckiej. Być może mamy tu już
zapowiedź przekonań występujących wyraźnie w późniejszych poglądach
mistyków heterodoksyjnych - o osobistym, bezpośrednim kontakcie człowieka z
Bogiem, wykluczającym pośrednictwo duchownych i kościoła. Bracia Apostolscy
twierdzili nadto, że kościół rzymski utracił swoją pierwotną świętość od
czasów papieża Sylwestra I i tylko oni tworzą prawdziwy kościół - kościół
duchowy, przygotowujący ludzkość do zbliżającego się końca świata.
Ascetyczny tryb życia i praktyka całkowitego ubóstwa zyskały Braciom
Apostolskim wielu sympatyków. Ten wzrost popularności i wpływów na masy
zaniepokoił władze kościelne. W 1286 i 1290 roku papieże potępiają Braci
Apostolskich i ich nauki, nakazując im przejść do zakonów żebraczych
uznanych przez kościół. W końcu Xiii wieku rozpoczęły się prześladowania.
Sam Gerard Segarelii został jako heretyk spalony na stosie w Parmie w 1300
roku.
Prześladowania rozproszyły Braci Apostolskich i zmusiły ich do ukrywania
się. Zjednoczył ich ponownie i zorganizował w zamkniętą sektę Dolcino. W
jego ujęciu doktryna Braci Apostolskich nabrała charakteru zdecydowanie
antykościelnego. Dolcino - w profetycznych listach otwartych z 1300 i 1303
roku - rozwijał chiliastyczne i antykościelne tematy joachimizmu.
Przepowiadał bliski upadek kościoła rzymskiego i nadejście nowej epoki
pokoju i sprawiedliwości, panowania świętego papieża i Braci Apostolskich.
Głosił konieczność wyniszczenia całego duchowieństwa i mnichów jako sług
szatana. Początkiem owych zmian miało być zwycięstwo króla Fryderyka Ii z
Sycylii nad papieżem Bonifacym Viii i jego następcami.
Agitacja Braci Apostolskich zyskała Dolcinowi wielu zwolenników,
zwłaszcza wśród pospólstwa miejskiego i chłopstwa Lombardii. Napływ
radykalnych mas biedoty, a także wzmożone prześladowania ze strony
inkwizycji, skłoniły Dolcina wiosną 1305 roku do wystąpienia zbrojnego.
Pewien wpływ na wybuch powstania miały też - jak wykazał B. T�pfer -
zabiegi rodziny Viscontich, należącej do antypapieskiego stronnictwa
gibellinów. Przeciw heretyckim powstańcom zorganizował papież Klemens V
krucjatę, kierowaną przez biskupów Vercelli i Novary. Wiosną 1307 roku
powstańcy zostali rozbici, Dolcino schwytany i spalony. Resztki Braci
Apostolskich przetrwały w ukryciu do drugiej połowy Xiv wieku w północnych
Włoszech, południowej Francji i Hiszpanii.
Przedstawione wyżej ruchy heterodoksyjne pełnego średniowiecza (Xi-Xiii
wiek) miały charakter masowy. Były to herezje ludowe, w których koncepcje
religijne łączyły się z postulatami społecznymi i politycznymi, a doktryna
religijna używana była często jako broń ideologiczna w walce z feudalnym
kościołem i porządkiem społecznym. Istniały jednak wówczas również herezje
o charakterze "uczonym" - herezje teoretyczne, dogmatyczne, powstałe w
kręgu filozofów i teologów, nie wychodzące najczęściej poza środowisko
intelektualistów. Do tej grupy heretyków należeli w Xi i Xii wieku:
Berengar z Tours, Roscelin z Compiegne, Piotr Abelard, Gilbert de la
Porree; zaś w Xiii i Xiv wieku: Tomasz z Akwinu, potępiony jako heretyk w
1277 r. przez biskupów Paryża i Canterbury, awerroiści, Durant z Saint
Pourcain, Wilhelm Ockham. Wszyscy oni byli uznani za heretyków z powodu
różnic ich poglądów z dogmatami i oficjalną doktryną kościoła. Niektóre
jednak z owych herezji "uczonych" inspirowały ludowe ruchy heretyckie. Tak
na przykład panteistyczne koncepcje profesora paryskiego Amalryka z Bene i
niektóre poglądy Eckharta, mistrza studium teologicznego dominikanów w
Kolonii, przejęli heterodoksyjni mistycy ludowi, pisma Joachima z Fiore
inspirowały wiele herezji popularno-ludowych od spirytuałów
franciszkańskich i Braci Apostolskich do Tomasza M�nzera; poglądy Jana
Wiclefa były podłożem doktryny lollardów, a idee Jana Husa znalazły szeroki
oddźwięk w czeskich ruchach heretyckich pierwszej połowy Xv wieku.
Ruchy heterodoksyjne późnego średniowiecza (Xiv-Xv wiek) podzielić można
na trzy zasadnicze nurty. Nurt pierwszy, tradycyjny - to kontynuacja
wcześniejszego "ruchu ubogich". Reprezentowali go w dalszym ciągu
franciszkańscy spirytuałowie zwani teraz coraz częściej "fraticellami".
Rygorystycznie przestrzegana zasada ubóstwa łączyła się ściśle w tych
kręgach z atakami na bogate duchowieństwo, papiestwo i kościół rzymski.
Zwolenników radykalnego "ruchu ubogich" spotyka się wtedy często także w
konwentach beginek i begardów. Te świeckie bractwa religijne ubogich
rzemieślników, kobiet i mężczyzn, sięgają wprawdzie swymi początkami
Xii-Xiii wieku, ale dopiero w późnym średniowieczu rozpowszechniły się w
rodzimej Flandrii i Holandii, ale również we Francji, Niemczech i krajach
Europy Środkowej. Spotyka się je również w Polsce. Wspólnoty beginek i
begardów podatne były na prądy mistyczne i heretyckie. Nieobcy im był
również radykalizm społeczny. Obszerna notatka o beginkach z południowej
Francji w podręczniku inkwizytora Bernarda syna Gwidona pozwala stwierdzić,
że szerzyły się wśród nich koncepcje joachimizmu i heterodoksyjne ideały
skrajnego ubóstwa franciszkańskich spirytuałów. Synod w Trewirze w 1277
roku zabronił begardom wygłaszania kazań, ponieważ w ten sposób szerzą oni
wśród ludu błędne nauki i herezję. W roku 1311 na soborze w Vienne papież
Klemens V potępił heterodoksyjny mistycyzm begardów i beginek niemieckich i
nakazał rozwiązać ich wspólnoty. Wprawdzie już w 1318 roku Jan Xxii odwołał
nakaz kasaty beginaży, ale bulla Klemensa V potępiająca heretyckie błędy
begardów i beginek włączona została do zbioru prawa kanonicznego. Służyła
jako podstawa prawna do późniejszych ich prześladowań.
Drugi, obok "ruchu ubogich", wielki nurt heretycki późnego średniowiecza
tworzyła heterodoksyjna mistyka. Jej zasadniczą koncepcją było akcentowanie
bezpośredniej łączności człowieka z Bogiem, z wykluczeniem wszelkich
środków pośrednictwa oferowanych przez kościół: człowiek sam może połączyć
się z Bogiem, a nawet stać się równy Bogu.
Ta forma mistycyzmu, o zabarwieniu panteistycznym, zdobyła sobie dużą
popularność w masach ludowych późnośredniowiecznej Europy. Zwolennikami jej
byli heretycy, określani jako "bracia i siostry wolnego ducha". Pierwsze
ślady tej herezji odkryto w połowie Xiii wieku w Ries (Szwabia), dopiero
jednak około roku 1300 zyskała ona wielu zwolenników, przede wszystkim w
krajach niemieckich i - jak wykazał M. Erbst�sser - zaczęła odgrywać tu
dużą rolę społeczną jako ideologia warstw plebejskich. Herezja ta łączyła
bowiem panteistyczną mistykę z koncepcjami reformy społecznej i
politycznej.
Podstawowym założeniem doktrynalnym herezji "wolnego ducha" było
ubóstwienie człowieka. W roku 1317 tak o jej zwolennikach pisał biskup
strasburski: "Przede wszystkim utrzymują, że są rzeczywiście i prawdziwie
Bogiem". Osiągając boskość nie mogli już zgrzeszyć. A więc mogli robić
odtąd wszystko, co było zabronione przez prawo lub zwyczaj. To przekonanie
o absolutnej wolności było najbardziej istotnym punktem doktryny herezji
"wolnego ducha" i jedną z głównych przyczyn jej popularności wśród warstw
plebejskich.
Atrakcyjne byty również wnioski płynące z tych założeń. Dotyczyły one
stosunków społecznych i politycznych późnego średniowiecza. Tak więc
"bracia i siostry wolnego ducha" utrzymywali, że kościół i jego hierarchia
są niepotrzebne. Jako ludzie zjednoczeni z Bogiem nie potrzebowali oni
kościelnych środków zbawienia; odrzucali więc sakramenty, kult świętych,
modlitwy, post. Występowali także przeciw dogmatom, szczególnie tym, które
wzmacniały wpływy duchowieństwa na społeczeństwo. Uważali więc, że nie ma
ani piekła, ani czyśćca. Aniołowie zaś to personifikacje cnót, a diabły -
personifikacje grzechów.
Ograniczoną wartość miała dla nich Biblia. Znajdowali w niej wiele baśni
i twierdzili, że sami mają znacznie lepsze książki. Najbardziej jednak
autorytet Biblii podważali stwierdzeniem, że człowiek powinien bardziej
kierować się swoim wewnętrznym przekonaniem niż nauką Ewangelii. Ten
pogląd, jak również przekonanie o jedności ludzi z Bogiem, były koncepcjami
bardzo śmiałymi, zupełnie różnymi od przyjętych wówczas poglądów
chrześcijańskich. Zapowiadały one idee humanizmu, podkreślając wysoką
wartość świadomości ludzkiej, godności człowieka.
"Bracia i siostry wolnego ducha" odrzucali nie tylko kościół i jego
doktrynę. Ich poglądy podważały również podstawy społeczeństwa feudalnego.
Identyfikując się z Bogiem, który był synonimem tego, co najwyższe -
heretycy ci odrzucali wszelką zależność. Uważali zatem, że nie podlegają
żadnemu prawu, ani kościelnemu, ani państwowemu. Atakowali też podstawę
społeczeństwa klasowego-własność prywatną. Twierdzili, że wszystko jest
wspólną własnością i każdy może korzystać z cudzych dóbr, jeśli są mu one
potrzebne. Takie koncepcje, głoszone a może również realizowane - przez
heretyków "wolnego ducha" przełamywały w społeczeństwie tradycyjne poglądy
na władzę, prawo i normy moralne. Były programem i marzeniem ludzi, którzy
niewiele lub nic nie posiadali, których prawa były znacznie ograniczone, a
zależność od panów feudalnych przytłaczająca.
"Bracia i siostry wolnego ducha" nie tworzyli nigdy zamkniętej, ścisłej i
dobrze zorganizowanej sekty heretyckiej. Działali pojedynczo lub w małych
samodzielnych grupach. Ich poglądy jednak wywierały duży wpływ na
społeczeństwo późnośredniowiecznej Europy.
Heterodoksyjna mistyka, połączona z praktykami surowej ascezy i ubóstwa,
szerzyła się również w konwentach beginek, jak świadczą o tym akta procesu
świdnickich beginek z 1332 roku. Rzucają one bardzo interesujące światło na
życie tych późnośredniowiecznych wspólnot ubogich kobiet. Beginki
świdnickie uważały, że przez wyrzeczenie się wszelkiej własności i
ascetyczne praktyki dochodzą do stanu doskonałości i zapewniają sobie
zbawienie. "Doskonałe" beginki są wolne od grzechu, nie mają obowiązku
nikogo słuchać. Niepotrzebne im są już kultowe praktyki kościelne i kazania
oraz wskazówki księży. Jedynymi ich przewodnikami duchowymi byli wędrujący
begardzi, których uważały za ludzi świętych, zjednoczonych z Bogiem.
Podobne koncepcje jak u "braci i sióstr wolnego ducha" czy beginek
świdnickich spotykamy później u tzw. homines intelligentiae, odkrytych na
początku Xv wieku w Brukseli. Ich przywódca, Aegidius Cantoris, uważał
siebie za zbawiciela świata. Jeszcze w połowie Xv wieku dwaj inkwizytorzy,
Jan Nider i Feliks Hemmerlin, zwalczali w południowo-zachodnich Niemczech
heretyckich mistyków. Dopiero w końcu tego stulecia giną ich ślady.
Trzecim obok "ruchu ubogich" i mistyki heterodoksyjnej nurtem heretyckim
późnego średniowiecza była krytyka struktury kościoła rzymskiego i jego
praktyk. Wychodziła ona z kręgu intelektualistów, teologów i filozofów, ale
przenikała do mas ludowych i łączyła się tutaj z postulatami społecznymi,
narodowymi i politycznymi. Nurt ten reprezentują przede wszystkim Jan
Wiclef (John Wicleff) i lollardzi oraz Jan Hus i husyci.
Tłem działalności oxfordzkiego profesora Jana Wiclefa (ok. 1320-1384�)
był narastający od początku Xiv wieku konflikt między monarchią angielską a
papiestwem i polityka kościelna królów oraz parlamentu. Kiedy na skutek
wydatków związanych z wojną Anglii z Francją ("wojna stuletniaŹ)Ś)
postanowiono opodatkować duchowieństwo i przeprowadzić szeroką
sekularyzację dóbr kościelnych, Wiclef w kilku traktatach polemicznych
poparł te projekty rządu angielskiego. Opierając się na Biblii domagał się
on "ubogiego kościoła" jak za czasów apostolskich, żądał sekularyzacji dóbr
kościelnych i uznawał wyższość władzy królewskiej nad papieską w sprawach
świeckich. Wprawdzie w roku 1377 papież Grzegorz Xi potępił 18 tez Wiclefa,
ale sąd arcybiskupi pod naciskiem możnych angielskich i zwolenników Wiclefa
- zadowolił się tylko w 1378 roku ostrzeżeniem, nie podtrzymując potępienia
papieskiego.
Broniąc swoich tez przystąpił teraz Wiclef do generalnej walki z
kościołem rzymskim i jego doktryną. Biblię - którą ze swym przyjacielem
Mikołajem z Herefordu przełożył na język angielski - uznał za jedyną
podstawę religii chrześcijańskiej i obowiązującą normę ("prawo boskieŹ)Ś)
dla władców świeckich. Zwalczał hierarchię kościelną i instytucję papiestwa
twierdząc, że w najstarszym kościele nie było różnicy między kapłanem a
biskupem, zaś prawdziwą głową kościoła jest Chrystus, nie papież. W miarę
upływu lat ataki Wiclefa na papiestwo i duchowieństwo były coraz bardziej
gwałtowne. Papieża nazywał antychrystem, ponieważ na skutek swego trybu
życia jest pełnym przeciwieństwem Chrystusa. Występował także przeciw
zakonom, których istnienia nie uzasadniało Pismo święte. Z tych samych
powodów odrzucał benedykcje kościelne, kult relikwii i obrazów,
pielgrzymki. W dziedzinie politycznej postulował zrzucenie zależności
lennej Anglii od Rzymu.
Pod koniec swego życia zaatakował Wiclef jeden z głównych dogmatów
kościelnych - o transsubstancjacji, uznając za "pogański" pogląd, iż każdy
kapłan może "zrobić" ciało i krew Chrystusa. Mimo kilkakrotnego potępienia
przez władze kościelne nie został Wiclef uwięziony czy spalony jak
większość heretyków tego czasu. Dzięki możnym protektorom dokończył
spokojnie życia w swej parafii Lutterworth w 1384 roku.
Koncepcje i postulaty Wiclefa propagowane były w masach ludowych przez
"ubogich kapłanów" - duchownych i świeckich kaznodziejów, którzy wędrując
po kraju głosili "ewangelię" i "prawo Chrystusa". Była nim doktryna
apostolskiego ubóstwa połączona z gwałtownymi atakami na hierarchię
kościelną i papiestwo. Wędrownych kaznodziejów nazywano także lollardami.
Znajdowali się wśród nich ludzie głoszący hasła radykalnych reform
społecznych. John Ball, działający od roku 1356 w hrabstwie Essex i
Norfolk, w jednym ze swych kazań, zanotowanym przez współczesnego
kronikarza, powiadał: "W Anglii dopóty nie będzie lepiej, dopóki wszystko
nie stanie się wspólną własnością i nie będzie ani poddanych, ani szlachty;
kiedy wszyscy będziemy sobie równi, a szlachta straci nad nami swą władzę".
Prowadzona wśród mas ludowych agitacja lollardów doprowadziła do wybuchu
w 1381 roku powstania chłopskiego, skierowanego przeciw szlachcie, możnym i
bogatemu duchowieństwu. Powstanie to zostało niebawem krwawo stłumione.
Fakt ten jednak nie przerwał działalności lollardów w Anglii. Nowy konflikt
między monarchią a kurią rzymską od 1390 roku ożywił ich działalność. Pięć
lat później (1395�) sir Ryszard Stury przedstawił w parlamencie "konkluzje"
lollardów zawierające obok tez o ubóstwie kościoła i duchowieństwa
zaprzeczenie transsubstancjacji i odrzucenie kościelnych praktyk kultowych,
a także postulaty dotyczące spraw polityczno-gospodarczych (odrzucenie
wojen, potępienie zbytku). Masowe prześladowania lollardów rozpoczęły się
po roku 1400, kiedy nowy król angielski Henryk Iv - odwdzięczając się
arcybiskupowi Canterbury Tomaszowi Arundelowi za pomoc w uzyskaniu tronu -
wydał sławny akt "De comburendo haeretico", przyznający kościołowi pomoc
władz świeckich w tropieniu heretyków. Część lollardów znalazła i wówczas
jeszcze możnego protektora w osobie Jana Oldcastle'a, lorda Cobham. Dopiero
jego stracenie (1417�) na rozkaz króla, jako "zdrajcy i heretyka", położyło
kres jawnej działalności lollardów. Resztki ich przetrwały w ukryciu do
czasów reformacji.
Ośrodkiem ostatniego z wielkich ruchów heterodoksyjnych średniowiecza
stały się w początkach Xv wieku Czechy. Zaostrzające się tutaj od początków
Xvi wieku antagonizmy klasowe pogłębiały jeszcze przeciwieństwa narodowe
wzrastał opór ludności czeskiej przeciw niemieckim feudałom i bogatemu
mieszczaństwu. Już w drugiej połowie Xiv wieku nasiliła się tutaj
działalność kaznodziejów i reformatorów kościelnych - takich jak Konrad
Waldhauser, Jan Milicz z Kromieryża, Maciej z Janowa, Tomasz Sztitny i inni
- którzy szerzyli hasła apostolskiego ubóstwa, występowali przeciw
luksusowemu trybowi życia kleru i bogaczy, potępiali demoralizację
duchowieństwa, piętnowali wyzysk ubogich przez bogaty patrycjat i feudałów,
domagali się likwidacji klasztorów, odrzucali kult świętych i relikwii.
Na początku Xv wieku jednym z przywódców owego religijno-narodowego ruchu
reformacyjnego w Czechach stał się Jan Hus (1369-1415�), profesor
Uniwersytetu Praskiego i kaznodzieja czeskich mieszkańców Pragi. Nie bez
wpływu koncepcji Wiclefa krytykował.Hus w swoich pismach i kazaniach
zeświecczenie kościoła i moralny rozkład duchowieństwa. Domagał się
sekularyzacji dóbr kościelnych, występował przeciw świeckiej władzy
papieży, krytykował niektóre obrzędy i praktyki kościelne (sprzedawanie
odpustów). W Biblii widział - podobnie jak Wiclef - jedyną podstawę religii
chrześcijańskiej i dlatego domagał się jej przekładu na język czeski.
Wreszcie występował w obronie praw narodowych ludności czeskiej.
Program reformy kościoła i obrony czeskich interesów narodowych zyskał
Husowi popularność wśród szerokich rzesz społeczeństwa czeskiego:
pospólstwa miejskiego, chłopstwa i drobnego rycerstwa. Jego krytyka
papiestwa zgodna była z politycznymi tendencjami ówczesnych kół rządzących
czeskich. Popierali go więc niektórzy panowie czescy i król Wacław Iv.
Dlatego mógł Hus nie obawiać się wrogości duchowieństwa i klątw papieskich.
Wezwany przez Zygmunta Luksemburskiego na sobór do Konstancji dla wyłożenia
swego stanowiska, został podstępnie wtrącony do więzienia, a po siedmiu
miesiącach spalony na stosie jako heretyk (1415�). Niedługo później podobny
los spotkał jego współpracownika i przyjaciela mistrza Hieronima z Pragi.
Śmierć Husa wywołała powszechne wzburzenie w Czechach i stała się
sygnałem do powstania. Wybuchło ono w Pradze w roku 1419 i szybko ogarnęło
całe Czechy. Organizowane przez papieży i pretendującego do korony czeskiej
Zygmunta Luksemburskiego krucjaty antyhusyckie nie mogły stłumić powstania.
Od roku 1427 husyci przeszli do kontrataku, zapuszczając się na Węgry,
Śląsk i Saksonię, do posiadłości brandenburskich i zakonu krzyżackiego.
Powstańcy husyccy przyjęli w roku 1420 jako wspólny program działania
tzw. "Cztery artykuły praskie". Obejmowały one następujące postulaty:
wolność głoszenia "słowa bożego" w Czechach, udzielanie komunii pod dwoma
postaciami, zabranie duchowieństwu majątków i władzy świeckiej oraz
nakłonienie księży do ubogiego życia apostolskiego, karanie grzechów
śmiertelnych, będących przekroczeniem "prawa bożego". "Artykuły praskie"
nie usunęły różnic i konfliktów wśród powstańców. W miarę przedłużania się
powstania wśród husytów coraz wyraźniej zarysowywały się dwie różne
orientacje. Jedną z nich stanowiła grupa umiarkowanych kalikstynów,
rekrutujących się z drobnej szlachty, mieszczaństwa i zamożnego chłopstwa.
Ich dążenia ekonomiczno-polityczne zaspokoiło zajęcie dóbr kościelnych i
wypędzenie Niemców. Swoje postulaty religijne ograniczali do komunii pod
dwoma postaciami (stąd nazwa - kalikstyni lub utrakwiści) i liturgii w
języku czeskim.
Druga grupa - radykalni taboryci, składała się z ubogich rzemieślników,
biedoty miejskiej i wiejskiej. Odrzucali wszystko, czego nie było w Biblii,
a więc kult świętych, obrazów i relikwii, obrzędy kościelne i praktyki,
posty i spowiedź uszną, odpusty i modlitwy za zmarłych, bierzmowanie i
ostatnie namaszczenie. Ich poglądy religijne, przepojone ideami
apokaliptycznymi, podnosiły radykalizm ruchu. Uważali, że należy wytępić
wszystkich bezbożnych, mnichów i bogatych księży. Karali śmiercią za
luksus, taniec i lichwę. Głosili także skrajne poglądy społeczne;
przyjmowali demokratyczną równość wszystkich ludzi. Występowali przeciw
prawu własności, przyjmując wspólnotę dóbr. Choć z czasem ostrze
radykalizmu taborytów stępiły warunki życia codziennego, wiele jeszcze
dzieliło ich od kalikstynów.
Rozbieżności między dwoma grupami husyckimi wykorzystał obóz katolicki,
zawierając porozumienie z kalikstynami. Wspólnymi siłami zaatakowano
taborytów i rozbito ich w bitwie pod Lipanami (1434�). W połowie Xv wieku
resztki taborytów razem z częścią radykalnie nastawionych kalikstynów i
czeskich waldensów utworzyły nową grupę religijną - "jednotę bracką",
której zwolenników nazywano później w Polsce Braćmi Czeskimi. Kontynuowali
oni - aż do czasów reformacji - tradycje średniowiecznego ideału życia
apostolskiego i naśladowania Chrystusa.
Herezja husycka była ostatnim wielkim ruchem heterodoksyjnym w dziejach
średniowiecznego chrześcijaństwa zachodniego. Następująca po nich
reformacja zabrała kościołowi rzymskiemu wyłączne prawo autorytetu
religijnego i orzekania o ortodoksji. Odtąd też herezje przestają być
jednym z głównych problemów społeczno-religijnych Europy. W społeczeństwie
nowożytnym miejsce ruchów heterodoksyjnych zajęły ideologie innego typu.


Józef Keller.Ń
Katolicyzm


Przez katolicyzm rozumie się kościelną formę chrystianizmu, różną od
innych wyznań chrześcijańskich pod względem organizacji, dogmatów,
moralności i liturgii. Katolicyzm jest pojęciem węższym niż chrystianizm,
ponieważ jest tylko jedną z form nadaną chrystianizmowi w jego historii.
Przez katolicyzm rozumie się kościół rzymskokatolicki, jego doktrynę i
liturgię. Nie włącza się zaś do tego pojęcia postępowania katolików, ich
sposobu myślenia i stylu życia. To wszystko bowiem zwykło się określać
mianem "katolickości" albo "kultury katolickiej". Wyodrębnienie tej sfery z
pojęcia katolicyzmu jest w ostatnich latach postulatem wielu czołowych
ideologów kościoła. Pozwala to, ich zdaniem, uwydatniać różnice pomiędzy
oficjalną doktryną kościoła a teoriami i poglądami autorów katolickich i
rozmaitych "szkół teologicznych". Pozwala również uwalniać kościół od
odpowiedzialności za postępowanie katolików, które przecież jest
uwarunkowane rozmaitymi czynnikami, a nie tylko nauczaniem kościoła.
W opracowaniu niniejszym będzie mowa o kształtowaniu się katolicyzmu z
pierwotnego chrześcijaństwa i o trzech formach katolicyzmu: starożytnej,
średniowiecznej i nowożytnej. Ten powszechnie stosowany podział oparty tu
będzie na dwóch faktach niezwykłej doniosłości dla katolicyzmu: na fakcie
zerwania jedności kościołów wschodnich z kościołem rzymskim (synod
trullański Ii, 692 r.) i fakcie oderwania od kościoła rzymskiego olbrzymich
terenów europejskich wskutek reformacji na początku Xvi wieku. Podział ten
przesuwa datę początku średniowiecza i nowożytności katolicyzmu w stosunku
do historii powszechnej. Jest to jednak uzasadnione wielu czynnikami.
Chociaż pewne zjawiska w kościele sprzed Vii wieku można zaliczać do
średniowiecznych, to jednak katolicyzm ujmowany całościowo wyraża się jako
starożytny najwłaściwiej w powyższych ramach czasowych.
To samo można powiedzieć o katolicyzmie średniowiecznym i nowożytnym. W
epoce nowożytnej zwrócimy szczególną uwagę na okres najnowszy.
Z nazwą kościoła spotykamy się już w Ii wieku n.e. Dokumenty pisane z
tego czasu wspominają o kościołach, gminach i wiernych, przy czym słowo
kościół używane jest jako synonim gminy. Dokumenty dają wyraz przekonaniu,
że pomiędzy gminami istniała pewna wspólnota utrzymywana przez spotkania
osobiste i korespondencję.
Jeden z najwcześniejszych dokumentów, list biskupa rzymskiego Klemensa
skierowany do kościoła w Koryncie, jest źródłem wiadomości o stosunkach
między gminami chrześcijańskimi. Obok listu Klemensa Rzymskiego znamy
siedem listów Ignacego, biskupa Antiochii: sześć skierowanych do rozmaitych
kościołów, jeden do biskupa Smyrny, Polikarpa. W listach tych zawiera się
wezwanie do wiernych wymienionych kościołów, by zachowali jedność w wierze.
Z tym samym wezwaniem zwraca się Polikarp w liście do kościoła w Filippach
w Macedonii. Istnieją podstawy do przypuszczeń, że w tym czasie krążyło
więcej podobnych listów między rozmaitymi kościołami.
Z nazwą kościoła oznaczającą wszystkie gminy chrześcijańskie spotykamy
się w pismach Ireneusza, biskupa Lyonu, na przełomie Ii i Iii wieku. Od tej
pory słowo kościół używane bez bliższego określenia ma oznaczać wszystkie
gminy i wszystkich wiernych, jeśli zaś ma oznaczać jakąś określoną gminę
lub pewną ich grupę, występuje z przymiotnikiem, np. kościół
aleksandryjski, kartagiński, afrykański itd.
Dokumenty z Ii wieku wspominają o biskupach, prezbiterach i diakonach
jako kierownikach gmin. W tym okresie bowiem chrześcijanie dzielą się już
dosyć wyraźnie na kler i laików. Do kleru należą ci, którzy w gminach
spełniają funkcje kierownicze, nauczycielskie i kultowe, laicy zaś są
nauczani i kierowani. Początkowo wszyscy chrześcijanie nazywali siebie
klerikoi w przekonaniu, że ich dziedzictwem jest Bóg i królestwo
niebieskie, ale już w liście Klemensa Rzymskiego na oznaczenie zwykłych
wiernych użyte jest słowo laikoi, a słowo klerikoi na oznaczenie tylko
tych, którzy rządzą w gminach. Podział wiernych na kler i laików wyraża
jeden z podstawowych elementów struktury kościoła, choć w pewnych okresach
przybierał charakter antagonistyczny, o czym m.in. świadczy bulla
Bonifacego Viii z 1296 roku pt. Clericis laicos. W ostatnich latach
widoczne są próby w kościele rzymskim umniejszania dystansu, jaki dzielił
dotąd laików od kleru.
Od dłuższego już czasu trwa spór o to, czy na czele gmin chrześcijańskich
stała grupa osób, a więc jakieś kolegium, czy też jeden człowiek. Doniosłe
jest w tej sprawie twierdzenie Hieronima, że początkowo ustrój gmin
chrześcijańskich był demokratyczno-prezbiteriański, że gminy były rządzone
przez kolegia prezbiterów (starszych) i że dopiero z czasem wyłonił się
ustrój monarchiczny, gdy jeden z prezbiterów zdobył przewagę nad innymi i
podporządkował ich sobie (Com, in. Tit. 1, 5�; Ep. 69, 3, Ep. 136, 1�).
Za tym poglądem zdawałoby się przemawiać i to, że gminy chrześcijańskie
wywodzą się z gmin żydowskich w diasporze, te zaś były kierowane przez
starszych.
Pewne światło na tę sprawę rzuca odkryta w Qumran "Reguła Zrzeszenia"
mówiąca o Radzie Wielkich, ale jednocześnie i o nadzorcy jako głównym
przełożonym (słowo pegid, które Septuaginta tłumaczyła przez episkopos).
Wiele racji przemawia za tym, że i w gminach chrześcijańskich istniało
podobne kierownictwo. Ów nadzorca (episkopos) spełniał w pierwszych gminach
podobne funkcje jak przełożony w zrzeszeniu qumrańskim: przyjmował nowych
członków gminy, przewodniczył zebraniom, administrował majątkiem gminy.
Obok nadzorcy qumrańczycy mieli Radę Zrzeszenia, złożoną z dwunastu
laików i trzech kapłanów, która decydowała w sprawach karności i doktryny.
Na tej podstawie można sądzić, że w gminach chrześcijańskich obok Rady
Starszych był jakiś nadzorca (episkopos), uzależniony od niej w zakresie
władzy. Już listy Ignacego dają świadectwo, że na początku Ii wieku na
czele gmin chrześcijańskich w Azji Mniejszej i Syrii stali biskupi.
Późniejsze dokumenty mówią o biskupach-kierownikach gmin jako o zjawisku
powszechnym. Rola prezbiterów była coraz bardziej ograniczana, stawali się
tylko doradcami, pomocnikami i zastępcami biskupa, który wolał posługiwać
się diakonami, niż liczyć się ze zdaniem prezbiterów.
W tym okresie podmiotem działania była gmina, a nie biskup, dlatego jeśli
biskup, jako jej kierownik, wysyłał pisma do innych gmin, czynił to w
imieniu gminy, był wyrazicielem woli wspólnoty wiernych. Wskazuje na to
fakt, że wybór biskupa należał do kompetencji wiernych danej gminy. Jeszcze
za czasów Cypriana (zm. 258�) zwyczaj ten był w pełni zachowywany. Cyprian
wspomina, że zebrania biskupów troszczyły się jedynie o to, by wybór
biskupa był dokonany prawidłowo. Synod w Arles (314�) i sobór nicejski
(325�) wyrażają żądanie, by przy wyborze biskupa przez gminę byli obecni
przynajmniej trzej biskupi z okolicy. Znany jest fakt wyboru Ambrożego na
biskupa Mediolanu przez ludność miasta. Od Iv wieku w niektórych
prowincjach coraz bardziej ograniczano udział ludności przy wyborze
biskupów. We Frankonii i u zachodnich Gotów dość wcześnie do wyboru biskupa
potrzebna była zgoda królewska, o czym świadczy synod w Orleanie (549�).
Znane są wypadki, kiedy królowie Merowingowie sami wyznaczali biskupów i
uprawiali symonię. Coraz wyraźniejszy był też wpływ biskupów rzymskich na
wybór innych biskupów, zwłaszcza na Zachodzie. Nasilał się również wpływ
królów i możnowładców na wybór biskupów rzymskich.
Wielki wpływ na utrzymanie wspólnoty rozmaitych kościołów miały zebrania
kierowników gmin, podczas których załatwiano sprawy bieżące, a zwłaszcza
rozwiązywano trudności natury organizacyjnej i doktrynalnej. Nie wszystkie
te zebrania miały jednakowy zasięg. Dokumenty wspominają o synodach
prowincjonalnych, o zebraniach biskupów z kilku prowincji i o soborach
powszechnych. Sobór powszechny uważano w tym czasie za najwyższą instancję
całego kościoła.
Kościół Ii wieku nie nosił jeszcze cech katolicyzmu. Chrześcijaństwo,
wywodzące się z gmin żydowskich, było ściśle związane z ekskluzywną religią
żydowską. Katolicyzm kształtował się stopniowo wskutek przejmowania
pierwiastków religii synkretyzmu hellenistycznego. Uwaga gmin w tym czasie
skierowana była głównie na przechowanie "tradycji apostolskiej". W tym też
celu tworzono organizację kościelną i władzę, która miała czuwać nad
czystością wiary, ustanawiać wyznanie wiary i kanon ksiąg świętych.
Napór pierwiastków religii synkretystycznej na kościół był w Ii wieku
bardzo silny. Znajdowało to wyraz w gnostycyzmie, który stanowił naturalny
objaw zetknięcia się chrystianizmu z religijnymi i filozoficznymi prądami
epoki. W tym też znaczeniu gnostycyzm nie był zjawiskiem specyficznym dla
chrześcijaństwa, lecz usiłował wciągnąć je w ogólny nurt ówczesnego
synkretyzmu religijnego.
Na tym tle zaznaczył się ostry kryzys w kościele, zrodziło się bowiem
pytanie, czy nowa religia ma pozostać w swych dotychczasowych granicach,
czy też stać się religią powszechną. W kościele Ii wieku wystąpiły dwie
skrajne tendencje. Jedna zmierzała do izolowania nowej wiary od wpływów
świata hellenistycznego i trzymania się wiernie ewangelii, druga zaś dążyła
do wytworzenia religii powszechnej przez przejęcie całej kultury
starożytnej.
Obie tendencje miały licznych zwolenników, spór ten bowiem był refleksem
dawniejszych sporów, pomiędzy petrynistami i paulinistami w kościele. Na
przełomie Ii i Iii wieku spór ten stracił na ostrości w wielu gminach na
skutek sytuacji społeczno-politycznej, czego świadectwem są dokumenty
szeregu pisarzy kościelnych tego okresu, zwłaszcza Ireneusza i Tertuliana.
Wynika z nich, że chrześcijaństwo w początkach Iii wieku nie zasklepiło się
w ciasnych granicach na wzór religii Starego Testamentu, ani też nie stało
się jeszcze religią katolicką w późniejszym znaczeniu, mimo że takie
tendencje były już żywe w wielu gminach, co jest widoczne w pismach grupy
pisarzy kościelnych znanych pod nazwą apologetów Ii wieku. Pisarze ci za
swoje zadanie uznawali obronę wiary przed różnymi zarzutami i dlatego
usiłowali twierdzenia religijne uzasadniać za pomocą pojęć znanych
współczesnym sobie ludziom. Byli w kościele pierwszymi pisarzami, którzy
próbowali stworzyć pomost między chrześcijaństwem i kulturą antyczną.
Apologeci przygotowywali więc drogę katolicyzmowi, ale tylko pod jednym
względem, gdyż zajęci obroną pewnych tylko założeń religijnych, nie
potrafili stworzyć systemu całej doktryny kościelnej. Syntezę taką po raz
pierwszy spotykamy w pismach Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy
posłużyli się filozofią hellenistyczną dla uzasadnienia całokształtu
religii chrześcijańskiej. Ośrodkiem ich działalności była Aleksandria,
drugie co do wielkości miasto Imperium i ważny ośrodek kultury. Tam w Ii
wieku powstała głośna szkoła katechetyczna. Jej pierwszym znanym
kierownikiem był stoik Pantenus z Sycylii, a po nim kolejno Klemens i
Orygenes, dzięki którym szkoła ta przeżyła złoty okres rozwoju.
Klemens Aleksandryjski tworzył podstawy chrześcijaństwa w innym duchu niż
Ireneusz i Tertulian. Podkreślał on wartość filozofii dla uzasadnienia
twierdzeń religijnych i przy zastosowaniu filozofii platońskiej i stoickiej
tworzył system nauki chrześcijańskiej.
Orygenes, uczeń Klemensa, kontynuował dzieło przez niego zapoczątkowane,
ale został oskarżony o nieprawowierność przez biskupa Aleksandrii
Demetriusza i wypędzony z miasta. Był założycielem szkoły w Cezarei
palestyńskiej; a następnie kierownikiem szkoły w Antiochii (232�). Dokoła
jego nauki rozgorzała na kilka wieków walka znana w historii pod nazwą
"sporów orygenesowskich". Doktrynę jego potępiono na synodzie w Aleksandrii
w 231 roku, a jego samego, jako heretyka, na soborze konstantynopolskim w
553 roku. Wkrótce jednak naukę jego przyjęto niemal w całości i uznano za
prawowierną.
Najpełniejszy wyraz znalazł katolicyzm starożytny w pismach Augustyna,
biskupa Hippony. Na jego pisma powoływali się różni ludzie dla udowodnienia
całkiem odmiennych stanowisk. Dał on broń do ręki reformatorom Xvi wieku i
jansenistom, humanizm uważał go za swego patrona. Ale u Augustyna szukała
usprawiedliwienia dla swych zbrodni także inkwizycja. W pismach Augustyna
występują już wszystkie istotne cechy katolicyzmu; jest w nich miejsce dla
religijności prymitywnej, legalnej i mistycznej, jest podkreślone znaczenie
zewnętrznych rytów i ceremonii, jest uzasadnienie politycznej władzy
kościoła i zracjonalizowanie teologii. Jego głośna teza, że poza kościołem
nie ma zbawienia (extra Ecclesiam nulla salus), stanowiła po wszystkie
czasy fundament, na którym kościół rzymski budował swą supremację nad
światem.
Proces tworzenia się katolicyzmu z pierwotnego chrześcijaństwa dokonywał
się przy udziale wielu czynników. Było zjawiskiem zrozumiałym, że ludzie
przychodzący do chrześcijaństwa wnosili swoje dotychczasowe wyobrażenia i
zwyczaje, które w pewien sposób przekształcały chrześcijaństwo i nadawały
mu formę katolicką. Zjawisko to ze szczególną siłą wystąpiło na początku Iv
wieku, kiedy nawrócenia stały się masowe. Widoczne było ono jednak również
w okresie wcześniejszym, nawet w okresie prześladowań.
Początkowo chrześcijaństwo nie było traktowane wrogo ani przez władzę
państwową, ani przez ludność. Był to stosunek raczej lekceważąco
pogardliwy, wynikający z faktu, że uważano chrześcijan za sektę żydowską. Z
czasem jednak uczucie lekceważenia i pogardy przybrało charakter niechęci,
a nawet wrogości wskutek powstań żydowskich przeciwko władzy rzymskiej.
Wrogość przeciwko Żydom kierowała się również przeciwko chrześcijanom. Po
raz pierwszy uwydatniło się to za panowania Klaudiusza (41-54�), który w 50
roku wystąpił przeciwko Żydom w Rzymie, a jeszcze przedtem (41�) w
Aleksandrii, i nakazał im opuścić te miasta. Faktem jest, że chrześcijanie
przez długi czas podzielali w imperium los Żydów. Tak było podczas represji
zastosowanych przeciwko Żydom przez cesarza Hadriana jako odwet za
powstanie Bar Kochby (132-135�), jak również przez cesarza Septymiusza
Sewera ( 193-211 �), który zabronił obywatelom rzymskim przyjmować judaizm
i chrystianizm (202�). Widoczne były jednak w cesarstwie rzymskim tendencje
do odróżniania religii żydowskiej od narodu żydowskiego. Represje przeciwko
Żydom stosowano nie ze względu na ich religię, o której zresztą Rzymianie
mieli bardzo niejasne wyobrażenie, lecz ze względu na ich postawę w
stosunku do władzy państwowej.
Władza państwowa była nastawiona tolerancyjnie wobec wszystkich religii i
nie narzucała ludom wchodzącym w skład imperium jakiejś jednej religii.
Obowiązywała jednak zasada, że cesarz, jako głowa państwa, miał być
przedmiotem czci całej ludności. Chrześcijanie uważali, że kult cesarza
stoi w sprzeczności z ich wiarą, mimo że był to przede wszystkim akt o
charakterze politycznym.
Jeśli zestawić powyższe fakty - a mianowicie, że chrześcijanie byli
uważani za sektę żydowską, znienawidzoną wskutek ustawicznych powstań Żydów
przeciwko władzy państwowej, i że odmawiali spełnienia aktu wyrażającego
lojalność wobec cesarza - jasne się stanie, dlaczego religia chrześcijańska
była traktowana inaczej niż tyle innych religii tego czasu. Uczucie
wrogości potęgowało się jeszcze wskutek tego, że wyznawcy nowej religii
otaczali swą organizację i swe zebrania szczególną tajemniczością, która
budziła uzasadnioną podejrzliwość. Proporcjonalnie do wzrostu liczby
wyznawców chrześcijaństwa rosła wrogość, potęgowana uczuciem lęku wobec
siły nowej religii. W chrześcijaństwie bowiem upatrywano coraz powszechniej
niebezpieczną siłę, zagrażającą spoistości państwowej. Wszystko to było
źródłem rozmaitych oskarżeń i zarzutów skierowanych przeciwko
chrześcijanom. O wielu oskarżeniach, czasem wręcz nieprawdopodobnych,
wspominają apologeci kościelni Ii i Iii wieku.
Zarzuty te, jak wolno przypuszczać, zadecydowały o krwawym akcie zemsty
na chrześcijanach za panowania Nerona (54-68�). Trzeba przyznać, że
przyczyny tego aktu nie są dostatecznie znane. To, co na ten temat podaje
Tacyt (Annales Xv, 44�), nie wydaje się wiarogodne. Tacyt twierdzi, że
represje przeciwko chrześcijanom rozpoczęły się po spaleniu Rzymu (w roku
64�) i że Neron, oskarżony o tę zbrodnię, zrzucił odpowiedzialność na
chrześcijan. Wiadomo jednak, że chrześcijanie w tym czasie byli oskarżani
nie o spalenie miasta, lecz o nienawiść do ludzi, co zresztą znajduje
potwierdzenie i u Tacyta. Na tej podstawie wielu nowszej daty autorów
odrzuca bezpośredni związek represji przeciwko chrześcijanom ze spaleniem
Rzymu. Przyczyny tego prześladowania, które zresztą miało miejsce tylko w
Rzymie, były prawdopodobnie rozmaite. Zarzuty rodzące się z tajemniczości
zebrań chrześcijańskich, z odmowy udziału chrześcijan w praktykach życia
publicznego i z odmowy oddawania czci cesarzowi, były źródłem nienawiści,
która znalazła ujście w krwawej masakrze. Do wymienionych przyczyn należy
dodać i to, że chrześcijanie byli od początku nastawieni nietolerancyjnie w
stosunku do innych religii.
Przyczyny represji przeciwko chrześcijanom za następnych cesarzy dają się
już wyraźniej uzasadnić. Tępienie chrześcijan za panowania Trajana, Marka
Aureliusza, Decjusza i Dioklecjana wypływało z przyczyn
polityczno-państwowych. Najostrzejsze represje były stosowane przez tych
cesarzy, którzy dążyli do wskrzeszenia dawnej potęgi imperium, Tępili
chrześcijan dlatego, że uważali ich za element niebezpieczny, który
rozsadza państwo od wewnątrz.
Kierownictwo kościoła już pod koniec Ii wieku reprezentowało wyraźną
linię polityczną, zmierzającą do współpracy z imperium za cenę uznania
religii chrześcijańskiej za religię legalną. Świadectwem tego są między
innymi pisma Justyna i Ireneusza, występujące w obronie doczesnego porządku
jako dzieła boskiego, przedstawiające "królestwo tego świata" jako
pochodzące z ustanowienia boskiego, a nie jako dzieło szatana, jak sądziło
wielu chrześcijan tego czasu. Wielu kierowników gmin chrześcijańskich
pragnęło uzgodnić lojalność wobec imperium z nadziejami chiliastycznymi,
którymi żyły masy wiernych. Antychryst, ich zdaniem będzie wspólnym wrogiem
kościoła i imperium, dlatego należy wspólnymi siłami walczyć przeciwko
niemu.
Działalność większości przywódców kościoła była skierowana nie przeciwko
imperium i jego stosunkom społeczno-gospodarczym, lecz przeciwko
"pogaństwu", przeciwko kultowi pogańskiemu, boskiej czci cesarza i
rozmaitym praktykom uznawanym za niemoralne. Istniały jednak poważne
przeszkody na drodze do włączenia kościoła do polityki cesarstwa i to
zarówno ze strony kół rządzących, jak i samych chrześcijan, szczególnie
montanistów, którzy nie chcieli się jeszcze wyzbyć wiary w rychłe
"nadejście królestwa bożego na ziemi". Zwycięstwo kościoła i jego polityki
zapowiadało się jednak coraz wyraźniej, a to na tle olbrzymich trudności, z
jakimi borykało się imperium. Wojny prowadzone nieustannie, powodując głód
i wyczerpanie, rodziły anarchię. Wybuchające rozruchy zubożałej ludności
trzeba było uśmierzać przy pomocy wojska. Klasy średnie coraz dotkliwiej
odczuwały ciężar podatku na świątynie. Na tym tle masowa i zdyscyplinowana
organizacja przedstawiała nie lada siłę społeczną. To był argument
skłaniający cesarzy do pertraktacji z kościołem.
Pod względem organizacyjnym kościoł dostosowywał się do organizacji
państwowej. Gminy chrześcijańskie powstające w miastach nosiły nazwę
parochii, a większa liczba gmin tworzyła prowincję kościelną (eparchia),
której granice pokrywały się z granicami prowincji państwowej. Proces ten
był uwarunkowany względami politycznymi i historycznymi, gdyż kościoły
prowincjonalne były organizowane przez kościół centralny, znajdujący się w
stolicy danej prowincji.
Podział kościoła na prowincje dokonał się wcześniej na Wschodzie niż na
Zachodzie, ale w końcu Iii wieku prowincjonalna organizacja była znana już
w całym kościele. Sobór nicejski mówił o niej jako o dawnym porządku
kościelnym (kan. 6�), a niektórych biskupów nazywał metropolitami.
W Iii wieku nastąpiły w ustroju kościoła poważne przeobrażenia,
zmierzające do scentralizowania władzy kościelnej. Najpierw dokonało się to
na szczeblach najniższych wskutek degradacji prezbiterów i wzrostu roli
diakonów. Do zastępowania biskupa w sprawach kultowych wybierano wprawdzie
archiprezbitera, lecz archidiakon, nie zaś archiprezbiter, kierował gminą
pod nieobecność biskupa i bardzo często bywał jego następcą. Centralizacja
władzy w kościele dokonywała się i na wyższym szczeblu, czego przejawem
było przyznanie szczególnych prerogatyw metropolitom.
Pełne upolitycznienie kościoła dokonało się na początku Iv wieku po
edykcie tolerancyjnym. Z racji politycznych cesarze rzymscy usiłowali
najpierw wykorzenić chrześcijaństwo, a później próbowali wykorzystać je dla
swoich celów. Pierwszy Konstantyn Wielki postanowił uczynić z
chrześcijaństwa religię państwową. Kościół przyjął tę ofertę bez zastrzeżeń
i stał się podporą istniejącego ustroju nie tylko politycznego, ale
społecznego i gospodarczego, mimo że przez wielu chrześcijan było to uznane
za odstępstwo od zasad ewangelii i od tradycji apostolskiej.

Cichym protestem przeciwko przekształceniu się kościoła w organizację
polityczną i sprzymierzaniu z cesarstwem był ruch pustelniczy i zakonny.
Wielu chrześcijan dochodziło do przekonania, że w obrębie kościoła nie mogą
osiągnąć doskonałości, do której wzywają ewangelie, i dlatego decydowało
się na życie pustelnicze. Za wzór służyła im praktyka rozmaitych ludów
wschodnich.
Zjawisko życia pustelniczego w chrześcijaństwie występuje sporadycznie
już w Iii wieku. Dokumenty kościelne z tego okresu wspominają o
pustelnikach żyjących w rozmaitych prowincjach kościelnych, głównie w Azji
Mniejszej i Egipcie. Ludzi tych nazywano anachoretami (anachorein - unikać)
lub eremitami (eremos - pustynia). Na skalę masową ruch pustelniczy rozwija
się dopiero w Iv wieku.
Pogarda pustelników dla doczesności wiązała się z oczekiwaniem rychłego
końca świata. Idee chiliastyczne były w tym czasie bardzo silnie
ugruntowane i rozpowszechnione. Życie pustelnicze zrodziło się najpierw w
Egipcie, gdzie klimat i zwyczaje ludności sprzyjały tego rodzaju ascezie.
Najsławniejsi pustelnicy tego okresu to Paweł z Teb (zm. około 347�) i
Antoni Pustelnik (zm. 356�). Autor życiorysu Pawła z Teb ("Vita Pauli" z
376 roku), Hieronim, stworzył swego rodzaju opowieść o ówczesnych mnichach,
pełną legend i baśni. Podobny charakter nosi życiorys Antoniego Pustelnika,
napisany przez Atanazego. Życiorysy te nadały kierunek literaturze
pustelniczej i zakonnej. Tego typu literatura hagiograficzna rozwijała się
bardzo szybko i na długo zachowała swój pierwotny charakter.
W początkach Iv wieku pojawiła się też inna forma życia mniszego,
polegająca na życiu wspólnym. Już Antoni, uznawany za patriarchę
pustelników, po dwudziestu latach całkowitego odosobnienia otoczył się
grupą uczniów i naśladowców i stworzył coś w rodzaju związku anachoretów.
Ludzie ci żyli jeszcze bez żadnej reguły kierując się radami przewodników i
własną gorliwością. Wkrótce jednak wprowadzono stałą organizację zakonną
stworzoną przez Pachomiusza, który około 320 roku założył w górnym Egipcie
klasztor dla wielu mnichów. Był to już trzeci stopień życia mniszego,
wyrażający się we wspólnocie opartej na ścisłym posłuszeństwie przełożonemu
(abbas, czyli ojciec) i przestrzeganiu reguły.
Życie zakonne tego typu rozprzestrzeniło się z Egiptu na Syrię i
Palestynę. Twórcą życia zakonnego w Azji Mniejszej był Eustacjusz i jego
uczeń Bazyli Wielki, który ułożył powszechnie przyjmowaną regułę, opartą na
zasadach ubóstwa, posłuszeństwa, pokory, czystości i pracy.
Ruch pustelniczy i zakonny rozwinął się w kościele zachodnim znacznie
później i nie osiągnął tego natężenia, co na Wschodzie. Anachoreci żyli na
wyspach Morza Śródziemnego i na odludnych terenach Italii i Galii, lecz ze
względu na warunki klimatyczne tryb ich życia nie był pustelniczy, lecz
raczej oparty na zasadzie wspólnoty (cenobici).
Życie eremitów, szczególnie tych, którzy uprawiali ascezę na sposób
indywidualny, w wielu przypadkach było przesadne i dziwaczne. Wielu
naśladowców znalazła asceza uprawiana przez Szymona Słupnika, który przeżył
trzydzieści siedem lat na wysokim słupie. Jego naśladowcy otrzymali miano
słupników (stylici, sancti columnares). Z biegiem czasu ruch pustelniczy i
zakonny zaczął przejawiać pewne wypaczenia. Według relacji Grzegorza z
Tours (Vi wiek) postępowanie niektórych anachoretów wykraczało przeciwko
porządkowi publicznemu i moralnemu.
Oddziaływanie społeczne pustelników było o wiele mniejsze niż zakonów
które odegrały doniosłą rolę w organizowaniu starego porządku w Iv-Vi
wieku. Ogarnięci pogardą dla świata, fanatyzmem religijnym i nienawiścią do
wszystkiego, co ich zdaniem nie stało w zgodzie z zasadami ewangelii,
zakonnicy występowali w roli przywódców ludu w akcji niszczenia przedmiotów
kultu innych religii.
Kościół urzędowy widział w ruchu zakonnym ujście dla elementów
niezadowolonych i radykalnych, dlatego nie występował przeciw niemu, ale
usiłował podporządkować go swemu kierownictwu. Formalnie dokonano tego na
soborze chalcedońskim w 451 roku, postanawiając, że wszystkie zakony mają
być poddane jurysdykcji biskupów tego terenu, na którym się znajdują, i
żaden nowy klasztor nie może powstać bez zezwolenia biskupa. Postanowiono
również, że do klasztoru nie wolno przyjąć niewolnika bez zezwolenia jego
pana i że odejście z zakonu do życia świeckiego należy karać ekskomuniką.
Kościół urzędowy starał się opanować życie zakonne również od wewnątrz.
Dużą rolę w tym zakresie odegrał Benedykt z Nursji, założyciel klasztoru na
Monte Cassino, kolebki zakonu benedyktyńskiego (529�). Jego reguła zakonna,
w której obok ubóstwa, czystości i posłuszeństwa nakazał pozostawanie w
klasztorze, nie dopuszczała istnienia mnichów włóczęgów. Aby uniezależnić
mnichów od wpływu świata i ograniczyć ich bezpośredni wpływ na ludzi,
Benedykt nakazał budować klasztory w miejscach nie zamieszkanych i trudno
dostępnych, na wzór klasztoru na Monte Cassino. Reguła Benedykta została
zatwierdzona i polecona innym zakonom przez papieża Grzegorza Wielkiego,
który sam był poprzednio mnichem benedyktyńskim. Dzięki poparciu
papieskiemu klasztory mnożyły się szybko, gromadziły wielkie bogactwa, a
mnisi wdrażali się do życia wygodnego i wystawnego.
Do zakonów w Iii i Iv wieku garnęli się głównie ci, którzy chcieli
wiernie zachowywać zasady Ewangelii, w V zaś wieku i tacy, którzy wytrąceni
ze swego środowiska wskutek wypadków politycznych i wstrząsów społecznych,
szukali w klasztorach spokoju i warunków do pracy intelektualnej. Dzięki
tym ludziom nauki, artystom, pisarzom i poetom niektóre klasztory stały się
na pewien czas ośrodkami kultury i cywilizacji. Wiele klasztorów
benedyktyńskich przechowywało i rozpowszechniało dzieła kultury
starożytnej.
Dość wcześnie jednak do zakonów garnęli się ludzie szukający nie
umartwienia i pracy, lecz wygód. Zakony posiadały w tym czasie wielkie
bogactwa, a zakonnicy zarzucali praktyki ascetyczne. Ówczesne kroniki mówią
o zeświecczeniu i demoralizacji panującej w klasztorach. Możni książęta
usiłowali wpływać na obsadzanie wyższych stanowisk klasztornych, wskutek
czego opatami bogatych klasztorów zostawali z zasady synowie
najpotężniejszych rodzin feudalnych.
Reformę życia zakonnego zdołał w pewnym zakresie przeprowadzić opat Odo z
klasztoru w Cluny w Burgundii (około 910 roku), od którego wywodzą się tak
zwane klasztory kluniackie. Reforma kluniacka zmierzała do przywrócenia
dawnej karności i ścisłego przestrzegania reguły Benedykta, ale
równocześnie pozbawiała zakony autonomii i podporządkowywała je jurysdykcji
papieskiej z pominięciem biskupów miejscowych. Przyczyniała się więc do
umocnienia stanowiska papieża jako suwerena w świecie zachodnim.
Za punkt zwrotny w dziejach kościoła uważa się powszechnie edykt
tolerancyjny Konstantyna Wielkiego. Upolitycznienie kościoła zaczęło się
wszakże znacznie wcześniej. Edykt spotęgował jedynie ten proces i nadał mu
wyraźniejsze oblicze. Wraz ze zwiększeniem się liczby nawróconych na
chrześcijaństwo rozpoczęła się otwarta nieubłagana walka z tym wszystkim,
co określano mianem pogaństwa. Niszczono nie tylko świątynie i przedmioty
kultu pogańskiego, ale także pomniki kultury, dzieła filozofów i poetów.
Siłą zniewalano ludzi do przyjmowania chrześcijaństwa, a opornych tępiono.
W szybkim tempie usiłowano nadać nowe oblicze całemu życiu przez
podporządkowanie go kościołowi.
Ze szczególną gorliwością niszczono pogaństwo i łamano opornych za
następców Konstantyna Wielkiego. Apologeta kościelny Firmicus Maternus
domagał się otwarcie od cesarza Konstancjusza, by siłą wytępił pogaństwo.
Za panowania Teodozjusza I, nazywanego twórcą katolickiego imperium,
zamykanie świątyń i niszczenie przedmiotów kultu pogańskiego było
zjawiskiem powszechnie stosowanym. Rozporządzenia cesarskie skierowane
przeciwko poganom były wiernie wykonywane przez lud kierowany przez
duchownych, a zwłaszcza przez mnichów chrześcijańskich. Sprawowanie kultu
pogańskiego zostało zakazane, składanie ofiar pogańskich uznano za
zbrodnię. Z jeszcze większą zaciekłości niszczono stary porządek za
następców Teodozjusza I. Edykt Teodozjusza Ii z 423 roku stwierdzał, że nie
ma już pogan w państwie wschodniorzymskim. Justynian I nakazał ochrzcić
resztę pogan, wskutek czego w samej Azji Mniejszej "nawróciło się" od razu
przeszło 70000 ludzi.
Na Zachodzie, gdzie pod naporem ludów germańskich od V wieku wyludniały
się całe prowincje, nowa wiara szerzyła się znacznie wolniej, ale tępienie
pogaństwa szło po tej samej linii co na Wschodzie. Faktem jest, że na
Zachodzie dawne religie utrzymały się znacznie dłużej, ale w końcu Vi wieku
panowanie kościoła było już i tu niepodzielne. Resztki wyznawców innych
religii wypędzono na Sardynię i Korsykę.

Włączenie kościoła do polityki cesarstwa ujawniło jeszcze inne jego
oblicze. Kościół stał się przedmiotem władzy nie tylko kościelnej, ale i
politycznej. Rodziło się tedy pytanie, kto ma tę władzę sprawować. Od dawna
już oczy chrześcijan zwrócone były na kościół rzymski, czego wymownym
świadectwem były słowa Ireneusza, a w pewnej mierze i Klemensa Rzymskiego.
Dokumenty późniejsze mówią o kościele rzymskim jako o "przewodniku w
miłości i wierze" oraz o jakimś jego pierwszeństwie wśród innych kościołów.
Dokumenty z Ii i Iii wieku pewnym kościołom przypisują większe znaczenie
niż innym. Wyższość ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym źródłem było
odwoływanie się do "tradycji apostolskiej". Te kościoły, które legitymowały
się faktem założenia przez apostołów, miały większe znaczenie, do nich też
inne gminy wysyłały przedstawicieli po rady i wskazówki. "Gminy
apostolskie" odgrywały rolę przewodników nie tylko w sprawach
organizacyjnych, ale także w sprawach wiary, moralności i liturgii. Drugim
źródłem wyższości pewnych kościołów były ich prerogatywy polityczne.
Największe znaczenie miał oczywiście kościół w stolicy imperium, a
następnie kościoły w stolicach prowincji państwowych. Ten wzgląd zyskiwał z
czasem coraz większe znaczenie.
Kościół rzymski cieszył się od początku wśród gmin chrześcijańskich
największą powagą, legitymował się bowiem tym, że został założony przez
apostołów Piotra i Pawła, a nadto znajdował się w stolicy imperium. Do Iv
wieku pierwszeństwo to było w pewnym sensie uznawane, ale nigdy nie było
jasno określone. Sytuacja uległa radykalnej zmianie z chwilą przeniesienia
stolicy cesarstwa do Bizancjum (330�). Fakt ten dowiódł wkrótce, że
szczególne znaczenie jakiejś gminy jest uwarunkowane nie tyle "apostolskim
pochodzeniem", ile politycznym znaczeniem miasta, w którym dana gmina się
znajduje. Biskup Bizancjum (Nowego Rzymu) bowiem - choć nie mógł się
legitymować "apostolskim pochodzeniem" swej gminy i do tej pory podlegał
metropolicie Heraklei w Tracji - w bardzo krótkim czasie uzyskał prymat nad
wszystkimi innymi biskupami Wschodu. Po raz pierwszy objawiło się to na
soborze konstantynopolitańskim w 381 roku, na którym biskupowi tego miasta
przyznano te same prawa co biskupowi Rzymu i miejsce honorowe zaraz po nim.
Fakt ten oznaczał usunięcie w cień tak sławnych kościołów wschodnich, jak
aleksandryjski i antiocheński. Na jeszcze dalszy plan został zepchnięty
kościół w Jerozolimie mimo swego "apostolskiego pochodzenia", gdyż
Jerozolima nie odgrywała w tym czasie żadnej roli politycznej.
Supremacja biskupów Bizancjum utrwalała się coraz bardziej, aż
ostatecznie ugruntowana została na soborze chalcedońskim w 451 roku, który
w kanonie 28 przyznał patriarsze Konstantynopola prawo święcenia kilku
metropolitów, podporządkowując mu całkowicie biskupów Efezu, Heraklei i
Cezarei. Dla udokumentowania swej władzy i swego pierwszeństwa biskupi
konstantynopolitańscy przyjęli w Vi wieku tytuł "patriarchów
ekumenicznych", co nie spotkało się już ze sprzeciwem w całym kościele
wschodnim.
Biskupa rzymskiego uznawano za patriarchę kościoła na Zachodzie. Wyrosły
tam jednak inne kościoły o dużym znaczeniu, których biskupi sprawowali
jurysdykcję na wielkich terytoriach. Były to kościoły w Kartaginie, Arles,
Mediolanie, Rawennie. Walka o supremację pomiędzy nimi rozstrzygnęła się
jednak dość wcześnie. Już na początku V wieku biskupi kościoła w Arles
zostali zepchnięci do wikariuszów biskupów rzymskich. Podobnie stało się z
biskupami Tesalonik, mimo że o ten wikariat toczyła się przez długie wieki
walka pomiędzy biskupem rzymskim i biskupem Konstantynopola, rozstrzygnięta
w końcu na korzyść Rzymu. Podobnie jak na Wschodzie biskupi
konstantynopolitańscy, tak na Zachodzie biskupi rzymscy zdołali w dość
krótkim czasie podporządkować sobie wszystkich innych biskupów i narzucić
im swą jurysdykcję.
W ten sposób jako pretendenci do najwyższej władzy w kościele wysunęli
się biskupi Starego i Nowego Rzymu. Przewaga biskupów Starego Rzymu
wydawała się zapewniona dzięki "apostolskiemu pochodzeniu" od Piotra i
Pawła. Argumentu tego użył Leon I, uzasadniając swój protest przeciwko
uchwałom soboru chalcedońskiego. Polityczna przewaga Konstantynopola nad
Rzymem w tym czasie nie miała większego znaczenia, gdyż nawet po
przeniesieniu stolicy cesarstwa Rzym nie utracił swego poprzedniego
znaczenia politycznego i kulturalnego, pozostając najważniejszym ośrodkiem
życia na Zachodzie. W tym czasie bowiem biskup rzymski występował jako
rzecznik i obrońca świata zachodniego i na niego w pewnej mierze spływał
splendor cesarski. Uwydatniło się to szczególnie za pontyfikatu Leona I.
Pierwszeństwo biskupów rzymskich w kościele uznawano do pewnego stopnia i
na Wschodzie. Tam też stawiano biskupa rzymskiego przed biskupem
Konstantynopola, jemu rezerwowano pierwsze miejsce po cesarzu przy
podpisywaniu uchwał soborów. Wschód jednak inaczej pojmował to
pierwszeństwo.
Dokumentem wielkiej wagi, stwierdzającym najwyższe znaczenie w kościele
gminy rzymskiej, jest głośny tekst Ireneusza, w którym jest mowa o
pierwszeństwie nie biskupa, lecz gminy rzymskiej, jako założonej przez
największych apostołów, Piotra i Pawła. To samo stanowisko zostało już
wcześniej, choć nie tak wyraźnie, zaznaczone w liście Klemensa Rzymskiego i
w listach Ignacego. Prymat gminy rzymskiej w pierwszych wiekach daleki był
jednak od tego, jaki wytworzył się w średniowieczu. Biskupi rzymscy nie
byli jeszcze "papieżami", a rola kościoła rzymskiego ograniczała się do
troski o zachowanie jedności kościelnej.
Charakterystyczne jest świadectwo Cypriana, który uznaje wprawdzie prymat
kościoła rzymskiego, ale uważa, że jest to pierwszeństwo bierne, a nie
aktywne. Przyjmując, iż gmina rzymska została założona przez Piotra
apostoła, Cyprian twierdzi, że inni apostołowie posiadali tę samą co on
powagę i ten sam udział w zaszczytach i władzy. Stąd wniosek, że wszyscy
biskupi za sprawowanie rządów nad swą gminą odpowiedzialni są jedynie wobec
Boga (Ep. 59,14�). Nie znajduje u Cypriana potwierdzenia teza, że biskup
rzymski ma najwyższą władzę w całym kościele. (De cath. eccl. unitate 4�).
Zagadnienie to po raz pierwszy występuje z całą ostrością pod koniec Ii
wieku w sporze o termin święcenia Wielkanocy, a chodzi w nim nie tyle o
osobę biskupa, ile o supremację gminy rzymskiej nad innymi gminami. Wiktor
I, w imieniu gminy rzymskiej, pragnął zmusić groźbą ekskomuniki gminy Azji
Mniejszej, by porzuciły stary zwyczaj święcenia Wielkanocy w terminie
żydowskim i przyjęły termin uznawany przez gminę rzymską. Wystąpienie to
oburzyło inne gminy i biskupów. O tym, że ówcześni chrześcijanie nie
przyznawali biskupowi rzymskiemu takiej władzy, świadczy list Ireneusza i
list Polikratesa z Efezu do Wiktora. Polikrates protestuje przeciwko
stanowisku Wiktora, powołując się na starożytną "tradycję apostolską",
przechowywaną w gminie efeskiej, na apostoła Filipa i jego córkę oraz na
tradycję innych gmin Azji Mniejszej. List kończy się zwrotem, że bardziej
należy słuchać Boga niż ludzi. Drogą wskazaną przez Wiktora poszedł Stefan
I (254-257�), który posłużył się groźbą ekskomuniki w sporze o ważność
chrztu udzielanego przez heretyków. Jego wystąpienie wywołało ostre
sprzeciwy, szczególnie ze strony biskupów afrykańskich z Cyprianem i
Firminianem na czele. Zwracają się oni do Stefana w słowach pełnych
wyrzutów. Firminian nazywa wystąpienie Stefana głupotą, oskarża go, że sam
się wyłączył z kościoła, że stał się schizmatykiem i apostatą, a odwołanie
się Stefana do powagi Piotra i Pawła nazywa zniewagą apostołów.
W okresie przednicejskim gmina rzymska nie wykonywała jurysdykcji w
stosunku do innych gmin. Uznawana była samodzielność wszystkich kościołów
przy równoczesnym pierwszeństwie kościoła rzymskiego i poczuciu braterskiej
odpowiedzialności za inne gminy.
Prymat jurysdykcji biskupów rzymskich po raz pierwszy znalazł
usankcjonowanie na synodzie w Sardyce (343�), którego uchwały przyjęli
wyłącznie biskupi zachodni. Synod ten w trzech kanonach określił
uprawnienia biskupa rzymskiego jako instancji apelacyjnej w stosunku do
innych biskupów i synodów prowincjonalnych. Uchwały synodu stwarzały
całkiem nową sytuację w organizacji kościoła i dlatego nie miały zrazu
praktycznego znaczenia nawet na Zachodzie. Stanowiły jednak podstawę do
rozwoju centralizacji władzy kościelnej na przyszłość. Już w trzydzieści
pięć lat po tym synodzie jego uchwały zostały uznane przez cesarza Gracjana
(378�), który określił, że w sporach między biskupami rozstrzygający głos
należy do biskupa rzymskiego. W ten sposób prymat jurysdykcji został
potwierdzony przez prawo państwowe.
Walkę o pełnię władzy w kościele w zdecydowany sposób rozpoczął Damazy I
(366-384�). Wystąpił on przeciwko orzeczeniu soboru konstantynopolskiego
(381�), który przyznał biskupowi tego miasta te same prawa co biskupowi
rzymskiemu. Damazy I zwołał synod biskupów w Rzymie (382�), na którym
uzasadnił prymat jurysdykcji, opierając się na słowach ewangelii (Mt 16,
18�). Pod jego naciskiem synod ten uchwalił, że biskup rzymski ma władzę
jurysdykcji nad całym kościołem, że znaczenie wszystkich innych kościołów
opiera się tylko na ich stosunku do biskupa rzymskiego i że nawet
najstarsze kościoły czerpią swą powagę z powagi kościoła rzymskiego.
Uchwała ta wytyczała kierunek, w którym miała się kształtować władza
biskupów rzymskich w przyszłości. W kierunku wskazanym przez Damazego
poszło wielu jego następców, jak Syrycjusz (384-399�), Innocenty I
(401-417�), Bonifacy I (418-422�), Celestyn I (422-432�).
Wielkim krokiem na drodze do umocnienia i rozszerzenia zakresu władzy
biskupów rzymskich był pontyfikat Leona I (440-461�). Zażądał on uznania
swej władzy na podstawie słów ewangelii (Mt 16, 18 i Łk 22, 31 n.).
Następca Piotra jest, jego zdaniem, nie tylko symbolem jedności kościoła,
lecz rzeczywistym rządcą. Wszelka władza w kościele pochodzi tylko od
Piotra i jego następców. Biskup rzymski ma pełną władzę, na nim spoczywa
obowiązek rządzenia w kościele. Inni biskupi są jedynie delegatami biskupa
rzymskiego, który za ich pośrednictwem rządzi rozmaitymi częściami
kościoła, ich władza i powaga wypływa tylko z tego zastępstwa. Prymat
biskupa rzymskiego jest więc, zdaniem Leona, prymatem władzy, a biskup
rzymski - biskupem powszechnym całego kościoła zachodniego i wschodniego.
To żądanie Leona I, sformułowane w tak jasnych i ostrych słowach
(plenitudo potestatis), natrafiło na zdecydowany opór kościoła wschodniego.
Wyrazem stanowiska kościołów wschodnich był apel skierowany do Leona I
przez Teodoreta, biskupa Cypru. W apelu tym, pełnym zresztą szacunku dla
stolicy rzymskiej i dla Leona, Teodoret podkreśla znaczenie gminy
rzymskiej, ale nie mówi o prymacie Piotrowym i unika starannie
sformułowania tak istotnego dla całej działalności Leona I.
Stanowisko kościołów wschodnich z całą ostrością zarysowało się na
soborze chalcedońskim, który określił, że biskup konstantynopolitański, ze
względu na polityczne znaczenie stolicy państwa, ma te same prawa co biskup
Rzymu. Protest Leona I nie wpłynął na zmianę stanowiska uczestników soboru,
ale wskazał po raz pierwszy, że biskup rzymski uważał się za instancję
wyższą od soboru powszechnego. Pogląd ten został milcząco przyjęty na
Zachodzie, ale odrzucony na Wschodzie. O stanowisku biskupa rzymskiego na
Zachodzie zadecydowały w tym czasie wypadki polityczne. Najazd barbarzyńców
na Rzym zrodził poczucie lęku i bezradności. Ostoją życia stała się stolica
biskupia, oparta na czterowiekowej tradycji. Fakt, że Leonowi I udało się
uratować Rzym przed zniszczeniem, podniósł jego prestiż w oczach Zachodu.
Upatrywano w nim nie tylko przywódcę kościelnego, ale i politycznego.
Pontyfikat Leona I ugruntował pełnię władzy biskupów rzymskich na
Zachodzie, nie zdołał jednak narzucić jej kościołom wschodnim. Na
decydujący krok w tym kierunku zdobył się Feliks Ii, który wystąpił
przeciwko patriarsze konstantynopolitańskiemu Akacjuszowi, oskarżył go o
herezję monofizytyzmu, obłożył ekskomuniką i pozbawił urzędu. Krok ten,
choć spowodował chwilowe narzucenie supremacji kościołowi wschodniemu, nie
przyniósł trwałego zwycięstwa Rzymowi, przeciwnie, zaostrzył czujność
biskupów wschodnich.
Walka biskupów rzymskich z kościołem wschodnim przybrała nieco inny
charakter za pontyfikatu Grzegorza I (590-604�), który nawiązał do starej
tradycji kościelnej, według której prymat polegał nie na rządzeniu, lecz na
trosce o zachowanie jedności kościoła. Historia jednak poszła już zbyt
daleko, by można było wcielić w życie dawne przekonania. Biskupi wschodni
wykazywali wzmożoną czujność w obronie swych prerogatyw, a jeden z
patriarchów wschodnich przyjął tytuł patriarchy ekumenicznego, czyli
powszechnego. Wobec takich poprzedników Grzegorza I, jak Damazy I,
Innocenty I i Leon I oraz takich następców, jak Mikołaj I, Grzegorz Vii,
Innocenty Iii i Bonifacy Viii, idee jego nie mogły zadecydować o kierunku
rozwoju papiestwa.
Okres po Grzegorzu I znamionuje coraz większe rozluźnienie łączności
kościoła wschodniego z Rzymem. Próby biskupów rzymskich, zmierzające do
podporządkowania sobie Wschodu, rodziły nieufność i były traktowane jako
zamach na "tradycję apostolską". Szczególną niechęć do Zachodu wywołały
próby narzucenia kościołom wschodnim liturgii rzymskiej przez Innocentego I
i Leona I.
Decydujące znaczenie dla stosunku kościoła wschodniego do Rzymu mają
uchwały synodu trullańskiego Ii (692�), uważanego przez kościół wschodni za
sobór powszechny (V-Vi). W tym typowo wschodnim zgromadzeniu biskupów
uczestniczyli z Zachodu tylko legaci biskupa rzymskiego. W kanonach tego
synodu uwydatniły się poważne różnice pomiędzy zwyczajami i przekonaniami
Wschodu i Zachodu. Ze szczególnym naciskiem synod potępił biskupa
rzymskiego Honoriusza, jako "przeklętego heretyka", a powołując się na
uchwały soboru konstantynopolitańskiego i chalcedońskiego ponownie
podkreślił, że patriarcha konstantynopolitański ma te same prawa co
patriarcha rzymski. Uchwały synodu trullańskiego Ii, zatwierdzone i
podpisane przez cesarza i wszystkich obecnych biskupów, wysłano do Rzymu.
Papież Sergiusz I odmówił złożenia podpisu mimo nacisku cesarza; uchwały
podpisał papież Jan Vii w 705 roku, już bez nacisku cesarskiego.
Uchwały synodu trullańskiego Ii należy uważać za faktyczne zerwanie
jedności kościelnej Wschodu i Zachodu, mimo że przez pewien czas istniały
jeszcze nici łączące oba kościoły. Formalnie łączność Wschodu z Zachodem
zerwana została najpierw przez Focjusza, później przez Cerulariusza. Było
to jednak tylko zewnętrzne ujawnienie faktów już dawniej dokonanych.
Zerwanie jedności kościelnej Wschodu i Zachodu jest faktem niezmiernie
doniosłym dla samej idei katolickości kościoła rzymskiego, który utracił
podstawę do uważania siebie za kościół katolicki, a mimo to zachował tę
nazwę. Ale nazwę tę zachował także kościół wschodni, przyjmując
równocześnie nazwę kościoła ortodoksyjnego, prawosławnego. Jest rzeczą
zadziwiającą, z jaką beztroską niektórzy apologeci kościelni mówią o
zerwaniu jedności kościoła wschodniego z rzymskim. Boleją wprawdzie nad
tym, że kościół rzymski utracił wielką liczbę wiernych, ale równocześnie
pocieszają się faktem, że zyskał rekompensatę w postaci ludów, które w tym
okresie zostały schrystianizowane. Apologeci owi zdają się nie wiedzieć, że
w fakcie zerwania jedności kościelnej nie chodzi o stratę części wiernych,
lecz o samą zasadę katolickości kościoła, która przez to została
zniweczona. Fakt zerwania jedności kościelnej Wschodu z Zachodem ma ogromne
znaczenie zarówno dla rozwoju instytucji kościoła rzymskiego, jak i dla
kształtowania się jego doktryny.

Jednym z charakterystycznych objawów rozwoju chrześcijaństwa w epoce
starożytnej były liczne grupy wyznaniowe określane na soborach i synodach
jako heretyckie. Jedne z nich dosyć szybko się rozpadały i zanikały, inne
natomiast konsolidowały się i trwają do dziś. Niektóre, jak arianizm,
odegrały wielką rolę w dziedzinie religijnej i społeczno-politycznej, ale
nie potrafiły stworzyć silnej organizacji i dlatego po kilku wiekach ślad
po nich zaginął. Do wielkich herezji tej epoki należy zaliczyć również
nestorianizm, monofizytyzm, monoteletyzm. One właśnie dały początek kilku
wschodnim kościołom narodowym, które potrafiły zachować swą samodzielność.
Powstanie tych kościołów było uwarunkowane przede wszystkim odrębnościami
narodowymi, politycznymi i kulturowymi, a nadto sporami w zakresie doktryny
religijnej. W ten sposób na gruncie nestorianizmu powstał kościół
chaldejski, na gruncie monofizytyzmu powstały kościoły: syryjski, armeński
(ormiański), koptyjski i abisyński, a na gruncie monoteletyzmu powstał
kościół maronicki, który jednak po dość długim okresie samodzielności
zjednoczył się z kościołem rzymskim.
Kościół chaldejski ukształtował się formalnie w V wieku, kiedy to na
synodzie w Seleucji (424 rok) z przyczyn natury politycznej orzekł swą
niezależność od kościoła rzymskiego i konstantynopolitańskiego. Wkrótce po
tej deklaracji znaleźli tam dobre przyjęcie wypędzeni z Edessy nauczyciele
tzw. "szkoły perskiej", którzy przyczynili się w znacznej mierze do tego,
że nestorianizm stał się obowiązującą doktryną w tym kościele. Późniejsze
wypadki polityczne, a zwłaszcza klęska króla perskiego Chosroesa Ii w
wojnie z cesarzem Konstantynopola, stały się przyczyną prześladowania
nestorianów, które nie ustawało aż do czasu zajęcia kraju przez Arabów.
Nestorianie chaldejscy prowadzili wytężoną akcję misyjną w Turcji, Indii,
Mongolii i wśród Arabów. Wiek Xii i Xiii - to okres największej ekspansji
tego kościoła. Sieć jego gmin rozciągała się od Jerozolimy do Pekinu. W Xiv
wieku jednak warunki polityczne doprowadziły nie tylko do zahamowania akcji
misyjnej, ale do poważnego upadku samego kościoła. Od tej pory kościół
chaldejski już nie odzyskał swej siły. Pierwsza wojna światowa
zdziesiątkowała liczbę jego wyznawców, znaczna część wyemigrowała. Obecnie
liczba wyznawców nie przekracza 200000 w Iraku, Persji, Afganistanie i
Indiach. W Xvii wieku część wyznawców zjednoczyła się z kościołem rzymskim,
a w Xix wieku pewna część nawiązała łączność z rosyjskim kościołem
prawosławnym. Głową kościoła chaldejskiego jest patriarcha (katholikos),
która to godność przechodzi od Xv wieku ze stryja na bratanka. Językiem
liturgicznym jest język staroperski.
Kościół syryjski powstał w V wieku w środowisku mnichów Syrii, Palestyny
i Egiptu. Głównym ośrodkiem była Antiochia, gdzie od 470 roku patriarchami
byli zwolennicy monofizytyzmu. W początkach Vi wieku jednak biskupi
monofizyccy zostali wygnani z Syrii i opozycja wobec soboru chalcedońskiego
została zlikwidowana. Wypędzeni biskupi jednak zdołali na wygnaniu
odbudować zniszczoną hierarchię, która od imienia swego twórcy Jakuba
Baradoi przyjęła nazwę jakobitów. Z chwilą opanowania Syrii przez Arabów
biskupi monofizyccy mogli działać z większą swobodą. Na perskim Wschodzie,
pomimo dominacji nestorianów (kościół chaldejski), utrzymały się gminy
monofizytów. Ich ośrodkami były Tagrit oraz klasztor Matai koło Mosulu.
Świadectwem siły i znaczenia kościoła monofizyckiego w Syrii była jego
działalność misyjna. Literatura religijna jakobitów przeżyła okres rozkwitu
w Xiii wieku. Na ten wiek przypadła też największa ekspansja tego kościoła,
który miał 20 metropolii i ponad 100 stolic biskupich. Duża też była liczba
klasztorów w Syrii, Mezopotamii, na Cyprze. W Xiv wieku, wskutek najazdu
Mongołów i prześladowań tureckich, liczba jakobitów szybko malała. W Xvii
wieku część jakobitów zjednoczyła się z kościołem rzymskim. Obecnie ich
liczba nie przekracza 80000. Językiem liturgicznym jest starosyryjski i
perski. Głową tego kościoła jest patriarcha, który od 1292 roku przyjmuje
przydomek Ignacego. Siedzibą patriarchatu był do niedawna klasztor Zaphran
koło Bagdadu, obecnie jest klasztor św. Marka w Jerozolimie.
Kościół armeński (ormiański) wyodrębnił się spod jurysdykcji patriarchy
Konstantynopola w początkach V wieku ze względów politycznych. Z tych
samych racji władcy Armenii nie chcieli dopuścić do uzależnienia go od
patriarchy Antiochii, mimo że stamtąd przejął on swe wierzenia i zwyczaje.
Kiedy jednak Armenia dostała się pod panowanie Persji, chrześcijanie
armeńscy z racji politycznych usiłowali nawiązać łączność z kościołem
syryjskim i opowiedzieli się za monofizytyzmem, zachowując własne obrzędy i
język staroarmeński w liturgii. W 654 roku Armenia dostała się pod
panowanie Arabów i z czasem uzyskała znaczną samodzielność. Napór Turków
jednak zmuszał ludność tego kraju do przesiedlania się na Zachód, wskutek
czego powstawały liczne kolonie armeńskie w Persji, Indiach, północnej
Afryce, na Kaukazie i w Polsce. Ponawiane kilkakrotnie przez Rzym próby
przyłączenia kościoła armeńskiego do rzymskiego nie dawały pozytywnych
wyników, gdyż kolejne synody armeńskie wypowiadały się zdecydowanie
przeciwko temu. Podobne stanowisko zajmowały względem takich propozycji ze
strony Konstantynopola. W 1316 roku wszakże udało się Rzymowi przeciągnąć
na swoją stronę kilku biskupów armeńskich i utworzyć kościół unijny
obrządku ormiańskiego z patriarchą rezydującym w Konstantynopolu.
Na początku Xvii wieku Armenia została opanowana przez Persów, których
szach Abbas przesiedlił w tym czasie znaczną część ludności tego kraju w
głąb Persji. W 1797 roku północna część, a w 1829 roku również prowincje
centralne Armenii zostały włączone do Rosji, wskutek czego stolica
patriarchy Eczmiadzin znalazła się na terytorium Rosji. Patriarsze
podlegają jurysdykcyjnie również metropolie ormiańskie w Jerozolimie,
Konstantynopolu i Cylicji.
Kościół koptyjski wyrósł na podstawie antagonizmu Aleksandrii względem
Konstantynopola. Sprzeczności powstające pomiędzy administracją bizantyjską
a miejscową ludnością doprowadziły do otwartego buntu Koptów przeciwko
administracji państwowej. Do tego dołączyły się sprzeczności religijne.
Aleksandria bowiem opowiadała się za monofizytyzmem i jego reprezentanci
piastowali w tym czasie godność patriarchów. Cesarz Justynian po stłumieniu
buntu skazał patriarchę monofizyckiego na wygnanie i na jego miejsce
mianował zwolennika uchwał soboru chalcedońskiego. Taki stan trwał do czasu
opanowania Afryki Północnej przez Arabów, co dla Koptów oznaczało
wyzwolenie spod ucisku bizantyjskiego. Wkrótce jednak sytuacja uległa
zmianie, gdyż Arabowie w dążeniu do rozszerzenia islamu ograniczali
działalność chrześcijan, niszczyli ich kościoły i klasztory, żądali
wysokiego okupu za sprawowanie czynności religijnych. Nie pomogło
przeniesienie stolicy patriarchy do Kairu. Taki stan rzeczy, z niewielkimi
zmianami, przetrwał do Xix wieku.
Patriarcha kościoła koptyjskiego rezyduje do dziś w Kairze, spełnia
jurysdykcję w stosunku do 11 metropolitów i 2 biskupów. Oprócz Egiptu
podlega mu Jerozolima i Jaffa oraz biskupstwo w Chartumie. Podlega mu
również jurysdykcyjnie metropolita Abisynii. Wierzenia i obrzędy tego
kościoła niewiele odbiegają od tych, jakie istniały na terenie Egiptu w
okresie wczesnochrześcijańskim. Językiem liturgicznym jest koptyjski i od
około 1000 roku również arabski.
Kościół abisyński zachowuje swą samodzielność, ale jurysdykcyjnie jest
związany z kościołem koptyjskim. Źródła abisyńskie mówią, że około 500 roku
przybyli tam "święci" (9 osób), którzy zdobyli ten kraj dla monofizytyzmu.
Napór islamu w Viii wieku sprawił, że kościół abisyński zespolił się
wewnętrznie i związał swe interesy z narodowymi. Wskutek ponownego
zagrożenia ze strony muzułmanów u schyłku Xv wieku cesarz abisyński zwrócił
się o pomoc do Portugalii i do papieża. Następstwem tego faktu było
wysłanie do Abisynii w 1546 roku misji jezuitów, która miała doprowadzić do
unii tego kościoła z rzymskim i do zjednoczenia Abisynii z Portugalią.
Akcja ta jednak nie dała w tym czasie pozytywnych wyników. Dopiero na
początku Xvii wieku doszło do zawarcia unii z Rzymem, ale już w połowie
tego stulecia Abisynia powróciła do monofizytyzmu i wypędziła jezuitów z
kraju.
Kościół abisyński w obecnej chwili jest organizacyjnie niezależny, jego
metropolita rezyduje w Addis Abebie. Językiem liturgicznym jest stary język
prowincji Tiger, tzw. język ghez. Jego wierzenia są bardzo bliskie
wierzeniom Koptów.

Katolicyzm średniowieczny różni się od starożytnego organizacją
kościelną, odmiennymi zwyczajami i doktryną. Do kościoła średniowiecznego
weszły wyobrażenia i zwyczaje nowo nawróconych ludów, weszła swoiście
rozumiana filozofia Arystotelesa i mistyka Dionizego pseudo-Areopagity.
Dominującą cechą katolicyzmu średniowiecznego była religijność legalna w
najskrajniejszym tego słowa znaczeniu. Absolutna władza papieska, która
osiągnęła szczyt za pontyfikatu Innocentego Iii, nadała temu katolicyzmowi
swoisty charakter. Zerwanie jedności kościelnej ze Wschodem stawiało
kościół zachodni w całkiem nowej sytuacji nie tylko pod względem
organizacyjnym, ale i doktrynalnym. Na Zachodzie zdawano sobie sprawę z
doniosłości tego faktu i dlatego papieże nie szczędzili wysiłków, by
doprowadzić do ponownego zjednoczenia kościołów. Wysiłki te nie mogły
jednak być skuteczne, ponieważ nastawienie biskupów rzymskich nie uległo
zmianie. Rzym, zdając sobie coraz wyraźniej sprawę z tego, że Wschód jest
dla niego straconą pozycją, zaczął zwracać uwagę przede wszystkim na Zachód
i ugruntowywać swą władzę wśród nowo nawróconych ludów Europy.
Wiele stuleci trwało zbrojne osiedlanie się ludów germańskich w granicach
i na peryferiach cesarstwa rzymskiego. Już około 500 roku królowie
germańscy panowali w Rawennie, Kartaginie, Paryżu, Tuluzie. Ludy germańskie
przyjmowały wiarę chrześcijańską zadziwiająco łatwo i szybko; najpierw
chrzcił się zwierzchnik, a następnie w jego ślady szedł cały lud. Obok
plemion germańskich kościół rzymski zyskał wielką liczbę wiernych wśród
ludów dawno osiadłych na Półwyspie Pirenejskim, w Galii, na wyspach
brytyjskich, w krajach skandynawskich i słowiańskich.
Nawrócenie tych ludów było równoczesnym poddaniem ich jurysdykcji
biskupów rzymskich, gdyż przyjmowały one nie tylko dogmaty, moralność i
liturgię rzymską, ale także zwierzchnictwo biskupa rzymskiego jako
najwyższej władzy. Apostoł wysp brytyjskich, Augustyn, i apostoł ludów
germańskich, Bonifacy, sprawowali z ramienia papieża władzę nadrzędną w
stosunku do biskupów. Przysięga, jaką Bonifacy kazał złożyć biskupom
niemieckim na ręce papieża Grzegorza Ii (722�), świadczyła, że są to tereny
poddane bezpośredniej jurysdykcji papieskiej.
Nie tylko niemieckie, ale i frankońskie tereny misyjne zostały poddane
przez Bonifacego jurysdykcji papieża, zdołał on bowiem nakłonić biskupów
frankońskich, by w 747 roku w uroczystym akcie oddali się władzy
papieskiej. W akcie tym metropolici frankońscy uzależnili swą jurysdykcję
od nadania papieskiego, przez co stali się wikariuszami papieża, podobnie
jak poprzednio biskupi Tesalonik, Arles, Mediolanu i Akwilei. Kraje
skandynawskie i słowiańskie, które przyjmowały nową wiarę od kościoła
rzymskiego, były również poddawane bezpośredniej jurysdykcji papieża. Nie
zamąciło tego procesu czasowe utrzymanie języka słowiańskiego w liturgii na
Morawach i w Panonii.
Wskutek wspomnianych nawróceń biskupstwo rzymskie stało się bez walki
metropolią olbrzymiego terenu, rozciągającego się od południowej Italii do
Islandii i od Pirenejów do Karpat. Biskup rzymski sprawował nad tymi
terenami rzeczywistą władzę za pośrednictwem miejscowych biskupów.
Pierwszym papieżem, który zdawał sobie sprawę z tej olbrzymiej władzy,
był Mikołaj I (858-867�). Odżyła w nim wola rządzenia znamionująca
Innocentego I i Leona I. Tylko biskup rzymski, zdaniem Mikołaja, posiada
pełnię władzy, tylko on jest przywódcą i sędzią całego kościoła. Od jego
decyzji nie ma apelacji, nikomu nie wolno sądzić jego orzeczeń i wyroków.
Mikołaj I z całą bezwzględnością realizował głoszone przez siebie zasady,
co znalazło wyraz w stosunku do biskupa Rawenny, Jana. Został on zmuszony
na synodzie rzymskim w 861 roku do zobowiązania się, że co dwa lata stawi
się w Rzymie i że nie będzie święcił biskupów swej metropolii bez pisemnego
zezwolenia papieża.
Istotne dla dalszego rozwoju papiestwa było też uznanie przez Mikołaja I
za obowiązujące pseudoizydoriańskich dekretałów jako zbioru prawa
kościelnego. Zbiór ten zawiera sześćdziesiąt sfałszowanych listów i
dekretów papieży z lat 90-314 oraz wiele orzeczeń soborowych i synodalnych
ze sfałszowanymi interpolacjami. Jest to więc mieszanina dokumentów
prawdziwych ze sfałszowanymi, kompilacja cytatów z Pisma świętego i ojców
kościoła z rozmaitymi orzeczeniami. W średniowieczu wierzono, że autorem
tej kompilacji jest Izydor z Sewilli, później jednak okazało się, że
powstała około 850 roku w cesarstwie frankońskim, a jej celem było
uzasadnienie centralizacji władzy kościelnej.
Mikołaj I ponawiał również próby narzucenia swej jurysdykcji kościołom
wschodnim. Udało mu się nawet podporządkować sobie Bułgarię, która w myśl
uchwał soboru chalcedońskiego należała do patriarchatu
konstantynopolitańskiego. Papież wystąpił z kolei przeciwko patriarsze
konstantynopolitańskiemu Focjuszowi, nazwał go uzurpatorem i na jego
miejsce mianował Ignacego. Wystąpienie to nie przyniosło jednak zwycięstwa
Rzymowi, lecz jeszcze silniej uwypukliło różnice dzielące oba kościoły i
doprowadziło do formalnego zerwania na synodzie konstantynopolitańskim w
867 roku.
Mikołaj I był dla wszystkich swych następców wzorem, ale dopiero w
dwieście lat po jego śmierci pojawił się papież, który mu dorównał. Okres
dzielący pontyfikat Mikołaja I i Grzegorza Vii to okres ostrych walk rodów
szlacheckich o wpływy na wybór i politykę papieża.
W 1073 roku papieżem został Grzegorz Vii, którego pontyfikat otworzył
nową kartę w historii papiestwa. Program swej działalności ujął on w
dwudziestu siedmiu lapidarnych zdaniach, znanych pod nazwą Dictatus Papae.
W myśl tego programu każda ważniejsza sprawa ma być kierowana do stolicy
rzymskiej, bez zgody biskupa rzymskiego nie może być zwołany żaden synod.
Biskup rzymski ma prawo mianowania, przenoszenia i usuwania biskupów w
całym kościele. Jest on biskupem całego kościoła, dlatego ten, kto apeluje
do papieża, nie może być sądzony przez kogokolwiek. Papież jest też
nieomylny i święty, o ile został wybrany zgodnie z przepisami kościelnymi.
Aby zrealizować swe założenia, Grzegorz Vii musiał mieć zastępy karnych i
oddanych sobie biskupów i księży, oderwanych od życia codziennego i od
społeczeństwa. W tym celu z bezwzględną stanowczością zmuszał kler do
zachowania celibatu. Do różnych krajów i diecezji wysyłał swych legatów,
którzy mieli czuwać nad wykonaniem zarządzeń papieskich. Instytucja legatów
miała na celu nie tylko dopilnowanie realizacji tych zarządzeń, ale
równocześnie była instrumentem wszechstronnej kontroli nad działalnością
biskupów.
Idąc śladem Mikołaja I, Grzegorz Vii nie zadowolił się zdobyciem pełni
władzy kościelnej. Przyznał on sobie również najwyższą władzę nad
książętami świeckimi, którzy na znak uznania tej władzy musieli całować
jego stopę. Przypisał sobie władzę usuwania cesarzy i zwalniania ich
poddanych od obowiązku posłuszeństwa.
Wyrazem tego nastawienia była walka Grzegorza Vii z cesarzem Henrykiem
Iv. W walce tej papież, idąc drogą wypróbowaną przez swoich poprzedników,
ekskomunikował Henryka i uwolnił jego poddanych od obowiązku posłuszeństwa.
Skutki tego aktu były straszne. Pielgrzymka cesarza do Canossy ukazała
całemu światu potęgę władzy papieskiej. Była też ostrzeżeniem dla innych
królów i książąt. Wprawdzie Grzegorz Vii przegrał walkę z cesarzem i umarł
na wygnaniu (1085�), ale jego postawa miała posłużyć wielu następcom jako
wzór do naśladowania.
Nieograniczona władza papieska nad całym światem, o którą z taką
zaciętością walczył Grzegorz Vii, stała się faktem w sto lat po jego
śmierci, za pontyfikatu Innocentego Iii (1198-1216�). Już w swej mowie
koronacyjnej Innocenty Iii obwieścił światu, że jest zastępcą Chrystusa,
następcą Piotra, pomazańcem bożym postawionym między niebem i ziemią. Jest
tym, który sądzi wszystkich, ale sam przez nikogo nie może być sądzony. Jak
przed Bogiem ma się zginać wszelkie kolano, tak wobec jego zastępcy na
ziemi wszyscy ludzie winni są bezgraniczną uległość i posłuszeństwo.
Absolutyzm Innocentego Iii znalazł pełny wyraz na soborze laterańskim Iv
(1215�).
Narzędziami w rękach tego papieża byli nie tylko biskupi, ale i władcy
świeccy. Władza świecka zdaniem Innocentego Iii jest tylko odbiciem i
odblaskiem papieskiej władzy nad światem, bo summus pontifex to
jednocześnie Supremus princeps. Innocenty Iii przyznał sobie prawo
mianowania królów i książąt, w dowód czego wyniósł księcia bułgarskiego
Kalojoannesa do godności królewskiej pod warunkiem, że ten utrzyma swój
naród w posłuszeństwie papieżowi. Rzucił klątwę na Jana bez Ziemi, a gdy
Jan się ukorzył, oddał mu jego posiadłości, ale już jako lenno.
Pontyfikat Innocentego Iii jest szczytowym osiągnięciem w zakresie
umacniania władzy papieskiej. Władza ta nie mogła się już powiększyć na
Zachodzie, papież zwrócił więc oczy na Wschód. Podporządkowanie Bułgarii
Rzymowi było tylko częściowym sukcesem. Dla osiągnięcia pełnego zwycięstwa
posłużył się Innocenty ideą wypraw krzyżowych.
Idea chiliazmu, tak żywa i powszechna w pierwszych wiekach, nie wygasła w
średniowieczu. Opierając się na słowach Apokalipsy, oczekiwano końca świata
w roku 1000, a gdy ten rok nie przyniósł kataklizmu na miarę światową,
zaczęto przesuwać terminy. Oczekiwanie to napawało ludzi lękiem wobec
zbliżającego się sądu bożego. We wszystkich nieszczęściach, jak głód,
nieurodzaj, masowe epidemie, dopatrywano się kary boskiej. Gniew boży zaś,
zgodnie z nauczaniem kościoła, można było odwrócić tylko przez pokutę i
umartwienie, przez składanie ofiar na rzecz kościoła i odbywanie
pielgrzymek do miejsc świętych, a szczególnie do grobu Pańskiego. Nasilenie
pielgrzymek wzrosło w Xi wieku.
Ponieważ Palestyna znajdowała się w rękach niewiernych, w umysłach wielu
ludzi zrodziła się idea walki o jej wyzwolenie. Trzeba się było przecież
wykazać jakimś wielkim czynem wobec bliskiego końca świata. Wychodziły tedy
całe wsie uzbrojone w kije i ginęły nie doszedłszy do celu. Obok tych
samorzutnych, masowych wypraw odbywały się wyprawy zorganizowane przez
książęta i rycerstwo. Już pierwsza z nich została uwieńczona zdobyciem
Jerozolimy (1099�) i ustanowieniem tam królestwa łacińskiego na wzór
zachodnioeuropejskich państw feudalnych. Wyprawy następne miały utrzymać i
rozszerzyć stan posiadania. Okazało się jednak wkrótce, że jest to zadanie
niewykonalne, gdyż miejsce pierwszego zapału i entuzjazmu religijnego
zajęło zimne wyrachowanie.
Polityczny cel wypraw krzyżowych uwidocznił się już na samym początku, z
całą wyrazistością zaś wystąpił zwłaszcza podczas czwartej, zorganizowanej
przez Innocentego Iii wyprawy, która zamiast do Jerozolimy, skierowała się
do Konstantynopola. W 1204 roku krzyżowcy zdobyli szturmem stolicę grecką,
łupiąc ją i mordując ludność. Cesarzem greckim mianował się przywódca tej
krucjaty - Baldwin, któremu Innocenty Iii przesłał swe życzenia i nakazał
obsadzić wszystkie wyższe stanowiska kościelne łacinnikami.
Plan Innocentego Iii, by za pomocą wypraw krzyżowych podporządkować sobie
Wschód, nie został wykonany. Dawna niechęć greków do łacinników wzmogła się
i przybrała formę otwartej nienawiści już od czasu pierwszej wyprawy. W
Konstantynopolu traktowano krzyżowców jako wysłanników papieskich, którzy
wkroczyli w granice państwa wschodniego, by odbierać ziemię, grabić i
mordować ludność. Coraz powszechniej nazywano ich heretykami i pogardzano
nimi jako barbarzyńcami. W takim stanie rzeczy nie mogło być mowy o
utrzymaniu Wschodu w zależności od Rzymu. "Nowy Rzym" uznawano już w tym
czasie za "matkę wszystkich kościołów", za "mistyczny Syjon i nową
Jerozolimę". Patriarcha Konstantynopola Micha Iii (1169-1176�) ogłosił
wprost, że papież wskutek "herezji łacińskiej" utracił godność arcybiskupa.
Nienawiść greków doprowadziła w 1182 roku do straszliwej rzezi łacinników
w Konstantynopolu, w czasie której zginął legat papieski. Odwet ze strony
łacinników doprowadził tylko do wzrostu nienawiści.
W tych warunkach cesarze łacińscy z trudem utrzymywali się na tronie
konstantynopolitańskim. Już w 1205 roku Baldwin I dostał się do niewoli
bułgarskiej i mimo że Kalojoannes bułgarski był posłuszny Innocentemu Iii,
umarł w niewoli. Trzeci łaciński cesarz Konstantynopola, ukoronowany w
Rzymie, dostał się do niewoli greckiej, a syn jego, Robert, musiał zawrzeć
z cesarzem greckim upokarzający pokój. Wreszcie Baldwin Ii musiał uciekać z
Konstantynopola razem z szóstym z kolei łacińskim patriarchą tego miasta
(1261�).
Taki sam los spotkał królestwo łacińskie w Jerozolimie. Jerozolima
została zdobyta przez Turków w 1240 roku, a następnie w ręce sułtana
egipskiego dostały się inne miasta należące do tego królestwa. W 1244 roku
została zdobyta Tyberiada i Hebron, w 1268 roku Antiochia, a w 1291 roku
poddała się warowna twierdza Ptolemaida. Jedynie na Cyprze i w Armenii
przez pewien czas utrzymywali się łacinnicy.
Z wyprawami krzyżowymi związane jest powstanie zakonów rycerskich, jeden
z charakterystycznych przejawów życia religijnego w średniowieczu. Po
zdobyciu Jerozolimy przez krzyżowców zrodziła się potrzeba otoczenia stałą
opieką pielgrzymów przybywających z Zachodu i obrony ich przed naporem
Saracenów. W tym celu tworzono bractwa rycerskie.
Pierwszym takim bractwem byli templariusze, mający swą siedzibę w pobliżu
świątyni Salomona (militia templi). Pod względem organizacyjnym nowe
bractwo zostało poddane regule ułożonej przez Bernarda z Clairvaux, a
zatwierdzonej przez papieża Honoriusza Ii w 1128 roku. Oprócz trzech
ślubów: ubóstwa czystości i posłuszeństwa, członkowie bractwa ślubowali
bronić Ziemi Świętej przed niewiernymi. Templariusze w krótkim czasie stali
się bardzo popularni. Po upadku Jerozolimy przenieśli się na Cypr, a
następnie do Francji. Zakon templariuszy został zniesiony przez Klemensa V
w 1312 roku.
Popularność, jaką początkowo cieszyli się templariusze, była bodźcem do
tworzenia innych zakonów tego typu. Tak więc z niemieckiego bractwa
szpitalnego, posiadającego już od 1070 roku w Jerozolimie swój szpital i
hospicjum dla pielgrzymów, wyłonił się zakon rycerski joannitów. Po zajęciu
Jerozolimy przez Turków joannici przenieśli się na wyspę Rodos, gdzie
przebywali do 1522 roku, wypędzeni stamtąd, przenieśli się na Maltę i na
tej podstawie nazywano ich kawalerami rodyjskimi, a później maltańskimi. Po
zajęciu Malty przez Francję, a następnie przez Anglię, zakon uległ
stopniowej likwidacji.
Z niemieckiego bractwa szpitalnego wywodzi się też zakon krzyżacki,
założony w roku 1190. Do 1291 roku siedzibą rycerzy była twierdza Akkon, po
czym przenieśli się do Wenecji. Sprowadzeni przez Konrada Mazowieckiego do
Ziemi Chełmińskiej w 1228 roku połączyli się z inflanckimi kawalerami
mieczowymi w roku 1237. W roku 1525 z wielkim mistrzem Albrechtem na czele
sekularyzowali się i przyjęli protestantyzm.
Rycerze wspomnianych zakonów ślubowali ubóstwo, ale ich troska o majątek
zakonny stała się przysłowiowa. Szczególną sławę zyskali sobie templariusze
nazywani "bankierami świata". W ślad za bogactwem wdarła się do zakonów
samowola i rozprzężenie.

Stworzona przez Innocentego Iii potęga światowa nie była trwała. Aby ją
utrzymać, zrodziła się w kościele tendencja do określenia władzy papieża
pod względem prawnym. Już Grzegorz Vii posłużył się w tym celu prawnikiem
Anzelmem z Lukki, którego dzieło pt.: "Collectio canonum", oparte na
dekretałach pseudoizydoriańskich, tworzyło podstawę prawną absolutnej
władzy papieskiej. Z dzieła tego czerpał następnie Gracjan przy
opracowywaniu swej "Concordantia discordantium canonum", która stała się
wkrótce składowym elementem dogmatyki kościelnej. Piotr Lombard włączył
dekrety Gracjana do teologii w swych "Quattuor libri Sententiarum",
stanowiących przez długi czas podręcznik szkolny do nauki teologii. Na tej
podstawie przedstawiono kościół w nauczaniu teologicznym jako organizację
hierarchiczną, na której szczycie stoi papież, obdarzony nieograniczoną
władzą.
Takie pojmowanie kościoła ugruntowali w teologii Tomasz z Akwinu i inni
teologowie średniowieczni. Tomasz nie tylko stwierdza istnienie prymatu
jurysdykcji, ale uzasadnia jego konieczność. (S. c. g. Iv, 76�). Do papieża
należy troska o cały kościół (cura totius ecclesiae), tylko on posiada
pełnię władzy (plenitudo potestatis) nad całym kościołem i wszystkimi jego
częściami. Obok władzy rządzenia posiada on władzę nauczania, a jego
orzeczenia obowiązują cały kościół, nie wyłączając soboru powszechnego.
Nauka Tomasza z Akwinu o kościele została wykorzystana przez papieży do
ugruntowania ich jurysdykcji. Jako pierwszy do nauki Tomasza odwołał się
Bonifacy Viii (1294-1303�), który w swej głośnej bulli Unam sanctam nadał
twierdzeniom Tomasza charakter dogmatu wiary.
Uzasadnieniem agresywnego charakteru tej bulli była walka Bonifacego z
królem francuskim Filipem Iv. Podczas gdy poprzedni papieże domagali się
pełni władzy dla papieża, niezależnie od osoby, która tę godność piastuje,
Bonifacy domaga się władzy wprost dla siebie, szuka władzy dla zaspokojenia
swych ambicji i swej żądzy panowania. Jego władza nie rozciągała się jednak
już tak daleko jak Innocentego Iii. Opór Filipa Iv pokazał światu, że
władcy świeccy wyłamali się spod supremacji papieża. Bonifacy Viii, który w
rozstrzygającej chwili chciał ekskomunikować Filipa, a jego poddanych
uwolnić od przysięgi posłuszeństwa, znalazł się w więzieniu francuskim.
Mimo to idea potęgi papieskiej pozostała żywa w teologii, w prawie
kościelnym i w pobożnej praktyce wiernych. Pielgrzymi, którzy przybywali do
Rzymu dla uzyskania "odpustu jubileuszowego", widzieli w papieżu
namiestnika Chrystusowego, a jego słowa przyjmowali z czcią i
posłuszeństwem.

Coraz częściej podnosiły się jednak głosy, że światowopolityczna władza
papieży jest odstępstwem od idei ewangelicznej i wypaczeniem moralności
chrześcijańskiej, coraz głośniej krytykowano papieża i jego dwór. Liczni
pisarze kierowali pod adresem papiestwa ostrze swej krytyki. Szczególny
rozgłos uzyskała książka Marsyliusza z Padwy pt. "Defensor pacis" (1324�) i
książka Jana Wiclefa pt. "Tractatus de potestate papae" (1379�). Wielkim
echem odbiły się wystąpienia Wiclefa, Husa, Joachima de Fiore, Jana Piotra
Oliviego, Williama Ockhama i innych. W papieżu coraz powszechniej widziano
tyrana żądnego władzy nad światem, a nie namiestnika Chrystusowego. Osłabł
lęk władców świeckich przed groźbą ekskomuniki kościelnej, zwątpienie
zakradło się do wielu umysłów, przestano wierzyć w osobistą świętość
papieża, o której tak głośno mówił Grzegorz Vii. Z dworu papieskiego bowiem
szły na świat zgorszenie i demoralizacja.
Załamała się potęga papiestwa stworzona przez Innocentego Iii i jego
poprzedników. Bulla Unam sanctam nie mogła już zatrzymać procesu
dziejowego. Fakt ten ujawnił się wyraźnie w okresie tzw. niewoli
awiniońskiej i schizmy zachodniej.
Klemens V jest pierwszym z papieży, którzy nie rezydowali w Rzymie, lecz
w Awinionie. Bezpośrednią przyczyną przeniesienia stolicy papieskiej była
walka o władzę pomiędzy Bonifacym Viii i Filipem Iv. Okres niewoli
awiniońskiej trwał od 1309 do 1377 roku, kiedy to Grzegorz Xi pod groźbą
rzymian, że obiorą sobie innego papieża, powrócił do Rzymu.
Bezpośrednim następstwem niewoli awiniońskiej była tzw. wielka schizma
zachodnia (1378-1417�). W okresie tym władzę sprawowało równocześnie po
dwóch lub trzech papieży, którzy potępiali się wzajemnie i zwalczali się
wszelkimi sposobami. W tym czasie uwydatnił się fakt, że pogląd o wyższości
soboru nad papieżem był jeszcze żywy w wielu umysłach, nie tylko władców
świeckich, ale i teologów. Świadectwem tego jest sobór w Pizie (1409�),
zwołany przez jednego z papieży. Sobór ten wezwał obu papieży do stawienia
się przed nim, a gdy nie usłuchali, określił ich jako schizmatyków i
heretyków, złożył z urzędu i wybrał nowego papieża, Aleksandra V. Jeden z
papieży, Jan Xxiii, zwołał na własną rękę nowy sobór do Konstancji. Sobór
ten zażądał na wstępie, by wszyscy trzej papieże zrzekli się swych
godności, oraz - na wniosek kanclerza Uniwersytetu Paryskiego Gersona -
ogłosił zasadę, że jest przedstawicielem całego kościoła, że ma władzę
bezpośrednio od Boga i że każdy wierny, a więc i papież, jest obowiązany
poddać się jego uchwałom. Na tej podstawie sobór usunął z urzędu wszystkich
trzech papieży, a wybrał nowego, Marcina V. Ta decyzja soboru i interwencja
władz świeckich zakończyły okres schizmy zachodniej.
O tym, jak żywe było podówczas przekonanie o wyższości soboru nad
papieżem, świadczy przebieg soboru bazylejskiego, zwołanego przez
Eugeniusza Iv. Uczestnicy soboru rozpoczęli obrady wbrew wyraźnemu zakazowi
papieża, i na wstępie przypomnieli dekrety soboru w Konstancji o wyższości
soboru nad papieżem. Ogłosili też, że sobór jest prawnie zwołany i nie ma
żadnej siły, która by mogła go odwołać. Wobec takiej postawy Eugeniusz Iv
bullą Dudum sacrum z 1433 roku odwołał swój poprzedni dekret zawieszający
obrady i zezwolił na ich kontynuowanie. Wtedy dopiero, po złożeniu przez
legatów papieskich przysięgi, że uznają wyższość soboru nad papieżem, sobór
dopuścił ich do przewodnictwa. Sobór bazylejski nie przerwał obrad mimo
przeniesienia ich przez Eugeniusza do Ferrary, a w konsekwencji wytoczył
papieżowi proces, zdjął go z urzędu, papieżem zaś obrał w 1439 roku Feliksa
V. Na soborach w Pizie, Konstancji i Bazylei okazało się, że wiara w
najwyższą władzę papieża w kościele nie była ani powszechna, ani
ugruntowana; wielu biskupów i teologów uważało sobór za najwyższą instancję
w kościele. Na soborze unijnym we Florencji (1445�) podkreślono jednak
zasadę wyższości papieża nad soborem podważając unię z kościołem wschodnim.
Krytyka papiestwa, wyrastająca z różnych źródeł, doprowadziła do
wielkiego wstrząsu w katolicyzmie pierwszej połowy Xvi wieku. Reformacja
zapoczątkowana przez Lutra spowodowała rozerwanie średniowiecznej jedności
świata chrześcijańskiego (unum corpus christianum.) Jest to najdonioślejszy
fakt w dziejach kościoła od czasu zerwania jedności kościoła wschodniego z
Zachodem nie dlatego, że spowodował zmniejszenie obszaru jurysdykcji
papieża, ale dlatego, że ponownie podważył samą ideę katolickości kościoła
rzymskiego. Obok kościoła katolickiego wyrósł nowy wielki kościół, oderwany
od swego dotychczasowego organizmu, z którym stanowił jedno, a jednoczący i
potęgujący siły antypapieskie.
Oderwanie krajów protestanckich od kościoła rzymskiego dzieli jego
historię na dwie wielkie epoki: średniowieczną i nowożytną. Wagi tego faktu
nie umniejsza określenie protestantyzmu przez kościół rzymski mianem
herezji. Historyczne bowiem znaczenie Lutra i innych reformatorów tego
czasu polega nie na tym, że wnieśli nowe koncepcje w zakresie wiary i
moralności, lecz na tym, że spowodowali rozbicie owego jednolitego z pozoru
średniowiecznego świata chrześcijańskiego. Wpływy reformatorów wskazują, że
owo średniowieczne corpus christianum nie opierało się na przełomie Xv i
Xvi wieku na głębokiej wierze narodów chrześcijańskich w nadprzyrodzoną
władzę papieża jako klucznika niebieskiego. Nazbyt wyraźnie ujawnione
zostały ziemskie i polityczne cele tej władzy, by narody i ich królowie
mogli w dalszym ciągu wierzyć, że ma ona charakter religijny.

W dziedzinie doktryny prekursorem katolicyzmu średniowiecznego był pod
pewnym względem Grzegorz I. W jego pismach przejawiło się zwulgaryzowanie
pojęć i wyobrażeń religijnych, została uznana i usankcjonowana religijność
ludowa, która znalazła drogę do chrześcijaństwa po upadku kultury
starożytnej. Charakterystycznymi elementami tej religijności były: żarliwa
wiara, poszukiwanie cudowności, zmysłowe pojmowanie znaków zbawienia, cześć
świętych, obrazów i relikwii. W dziedzinie moralnej religijność ta
apelowała do prymitywnych pragnień człowieka, przedstawiając mu obraz kary
i nagrody pośmiertnej. Kościół, jako organizacja hierarchiczna, został
utożsamiony z królestwem niebieskim, o którym mowa w ewangelii. Wprawdzie w
pismach Grzegorza I uwidaczniają się również i inne elementy katolicyzmu,
ale nad wszystkimi góruje prymitywne rozumienie chrześcijaństwa.
Znamienne cechy katolicyzmu średniowiecznego widoczne są w działalności
Bernarda z Clairvaux, który przedstawia się naszym oczom jako naiwny wierny
i pokorny sługa papieża, a jednocześnie jako działacz kościelny,
kaznodzieja, teolog, ekstatyk i głośny reformator życia religijnego.
Bernard, wyraziciel naiwnej i fanatycznej religijności średniowiecznej,
jest pierwszym pisarzem, który tylko do papieża stosował tytuł Vicarius
Christi. Pomimo bezgranicznego oddania papieżowi, dostrzegał jednak zło na
dworze papieskim i odważył się podnieść głos ostrzeżenia, przypominając
papieżowi jego obowiązki (De consideratione - pismo skierowane do jego
dawnego ucznia, cystersa, papieża Eugeniusza Iii). Był też głośnym
reformatorem życia zakonnego.
Niezadowolenie z sytuacji w zakonach zrodziło w X i Xi wieku silny nawrót
do życia pustelniczego, w związku z czym powstały zakony kontemplacyjne
kamedułów, kartuzów i cystersów. Surowa reguła, nakazująca zachowanie
całkowitego milczenia i skrajnego ubóstwa, pociągała ludzi, którzy
odwracali się od świata.
Szczególnego znaczenia nabrał zakon cystersów z chwilą wstąpienia do
niego Bernarda z Clairvaux. Zakon ten odegrał wielką rolę w organizowaniu
wypraw krzyżowych oraz w walce papieży z władcami świeckimi.
Obok Bernarda typowym przedstawicielem katolicyzmu średniowiecznego był
Franciszek z Asyżu. Bernard z Clairvaux usiłował zmienić politykę
kościelną, a Franciszek z Asyżu chciał odwrócić kościół urzędowy od spraw
politycznych. Był to okres, w którym związana z klasą posiadaczy hierarchia
kościelna przejawiała największą troskę o sprawy majątkowe i o znaczenie
polityczne swych rodów. Nepotyzm cechował nie tylko postępowanie papieży,
ale i innych dygnitarzy kościoła. Wyrazem protestu przeciwko takiej
postawie kościoła urzędowego były ruchy społeczno-religijne, rozwijające
się bujnie od Xi wieku. Wyrastały one na podłożu zasady "nawrotu do
Ewangelii", a szczególnie głosiły potrzebę zachowania nakazu ewangelicznego
ubóstwa przez kościół. Do znaczniejszych ruchów trzeba zaliczyć
henrycjanów, czyli ruch zapoczątkowany przez Henryka z Lozanny w połowie
Xii wieku, ruch zainicjowany przez Arnolda z Brescii ("ubodzy z
LombardiiŹ)Ś), ruch waldensów wzbudzony przez Piotra Valdo ("ubodzy z
LyonuŹ)Ś), ruch begardów i beginów, katarów. Ruchy te zaliczane przez
kościół do herezji były tępione jako niebezpieczną dla religii i porządku
społecznego.
Obok ludzi, którzy otwarcie piętnowali postępowanie hierarchii
kościelnej, pojawił się człowiek, który potępienie to wyraził w proteście
milczącym. Był nim Franciszek z Asyżu. Wytknął on sobie i swym uczniom
podwójny cel: ścisłe przestrzeganie zasad ewangelii i propagowanie ich
wśród ludzi świeckich. Podstawą jego działalności zewnętrznej było
odrzucenie wszelkiej własności, tak osobistej, jak i wspólnej.
Wystąpienie Franciszka przypada na czas pontyfikatu Innocentego Iii. Ci
dwaj ludzie, tak różni, reprezentujący tak odmienne cechy średniowiecznego
katolicyzmu i inaczej rozumiejący jego znaczenie, uznali potrzebę
współdziałania z sobą. Kościół potępił naukę i działalność Piotra Valdo w
1184 roku, ponieważ ten odważył się otwarcie zaatakować hierarchię
kościelną, nie potępił jednak Franciszka z Asyżu. Innocenty Iii zrozumiał,
że nadarza mu się okazja naprawienia błędu, popełnionego w stosunku do
waldensów. Tamci, tzw. "ubodzy z Lyonu", wystąpili jako wrogowie papiestwa,
uczniowie Franciszka zaś, odpowiednio pokierowani, powinni się stać jego
podporą. Wobec tego, mimo wielkich oporów ze strony otoczenia papieskiego,
Innocenty Iii uznał w 1210 roku nowy zakon, który istotnie przyniósł
papiestwu ogromne korzyści natury religijnej i społecznej.
W pierwszym okresie franciszkanie rekrutowali się przeważnie z ludzi
prostych i biedoty miejskiej. Uważali się za pokutników i pielgrzymów. Ich
domy zakonne powstawały na przedmieściach wśród najuboższej ludności, a ich
nazwa "bracia mniejsi" (minores) pochodziła od zalecenia Franciszka, by się
uważali za najmniejszych z ludzi. Podstawową zasadą reguły Franciszka było
jak najpełniejsze ubóstwo. Na tym tle zrodził się wkrótce po jego śmierci
spór w zakonie, który doprowadził do rozłamu. Część zakonników zajęła
stanowisko oportunistyczne i dążyła do złagodzenia pierwotnej surowości
reguły, inni opowiedzieli się za ścisłym jej przestrzeganiem. Celestyn V
uznawał oba odłamy zakonu, ale już Bonifacy Viii bullą z 1296 roku określił
rygorystów jako heretyków. Nazywano ich "braciszkami" (fraticelli). Wielu z
nich zginęło na stosach inkwizycji, reszta została rozpędzona i wytępiona.
Zwycięstwo oportunistów doprowadziło wkrótce do rozluźnienia reguły i
obyczajów w zakonie.
Franciszek z Asyżu był szczególnym wyrazicielem jednej strony katolicyzmu
średniowiecznego. Zdaniem części historyków był on heretykiem, który tylko
dzięki szczególnym okolicznościom nie został potępiony przez kościół.
Niektórzy widzą w nim poprzednika wielkich reformatorów Xvi wieku
(Sabatier). Jego pobożność i naiwna wiara jest tak samo typowa dla
katolicyzmu średniowiecznego, jak potęga władzy Innocentego Iii i teologia
Tomasza z Akwinu. Franciszek był mnichem, ascetą i mistykiem. Wszystkie
czyny miłosierne były, w jego założeniu, przede wszystkim wypróbowaniem
samego siebie, wszystkie umartwienia, w których wzorował się na
anachoretach Iii i Iv wieku, służyły mu głównie do osiągnięcia stanów
mistycznych. Mistyka stanowiła centralny punkt jego pobożności, ale u
żadnego innego mnicha średniowiecznego mistyka nie była w takim stopniu
przeniknięta miłością.
Katolicyzm Franciszka był typowo średniowieczny również dlatego, że był
całkowicie podporządkowany prawu kościelnemu. Franciszek uznawał i
wypełniał obowiązek posłuszeństwa wobec hierarchii kościelnej i w niczym
nie przeciwstawiał się woli papieża. Choć jego najwyższym ideałem było
literalne naśladowanie Chrystusa, nie odważył się realizować tego ideału
bez zezwolenia papieskiego, którego długo nie otrzymywał, bo hierarchia
kościelna niechętnie patrzyła na nowe zgromadzenie. Próbowano je nawet
przekształcić, na co wskazują różnice pomiędzy regułą pierwotną (regula
prima) a regułą zatwierdzoną przez papieża (regula bullata), w której
pierwotnego ducha zakonu ujęto w ciasne formułki prawno-kościelne. A jednak
Franciszek przyjął tę regułę bez sprzeciwu.
Katolicyzm średniowieczny daleki był jako całość od ideału
przejawiającego się w działalności Franciszka z Asyżu, a pod koniec
średniowiecza oddalił się od niego jeszcze bardziej. W późnym średniowieczu
religijność wulgarna przybrała formę zabobonu, religijność legalna stała
się czysto zewnętrzna i mechaniczna, a hierarchia kościelna - brutalna i
egoistyczna. Spekulacje teologiczne zeszły na tory sztucznej i śmiesznej
dialektyki, a mistyka spełniała rolę praktyk określonych przepisami prawa
kościelnego. W takiej religijności trudno się doszukiwać katolicyzmu
reprezentowanego przez Franciszka z Asyżu.

Odmienny, ale nie mniej charakterystyczny aspekt katolicyzmu
średniowiecznego przejawił się w działalności zakonu dominikanów.
Bezpośrednim celem nowego zgromadzenia zakonnego, założonego w 1216 roku
przez Dominika Guzmana, a opartego na regule Augustyna, było tępienie
herezji albigensów, dalszym zaś obrona czystości wiary i nauki
chrześcijańskiej. Zakon ten w założeniu był zakonem żebrzącym, tak jak
franciszkanie, ale przestrzegał zasady ubóstwa tylko w stosunku do
poszczególnych osób, a nie w stosunku do wspólnoty zakonnej i w krótkim
czasie stał się jednym z najbogatszych zakonów. Największym atutem w ręku
zakonu było kierownictwo trybunałami inkwizycji, przekazane mu przez
papieża Grzegorza Ix w 1232 roku. To zadecydowało o historii i potędze
dominikanów, którzy jako oficjalni cenzorzy prawowierności kościelnej stali
się ucieleśnieniem grozy i okrucieństwa. Pierwotny cel Dominika, by
nawracać ludzi słowem i przykładem, zaczęto realizować poprzez więzienia,
tortury i ogień na stosie. Pod tym względem zakon dominikanów reprezentuje
jedną z istotnych cech katolicyzmu średniowiecznego.
Działalność inkwizycji rozpoczęła się za pontyfikatu Lucjusza Iii, który
w 1184 roku rozkazał wszystkim biskupom, by w miejscach zagrożonych herezją
osobiście lub poprzez swych delegatów poszukiwali heretyków i po
stwierdzeniu winy oddawali ich w ręce władzy świeckiej dla wymierzenia
odpowiedniej kary. Tego rodzaju sądy biskupie otrzymały nazwę sądów
inkwizycyjnych, a tryb ich postępowania był określany na rozmaitych
synodach (np. synod w Tuluzie w 1229 roku). Działalność tych trybunałów nie
zadowalała jednak kurii rzymskiej, wobec czego papieże ustanawiali w
różnych krajach swoich własnych inkwizytorów. Zwyczaj ten zapoczątkował
Grzegorz Ix, powierzając dominikanom organizowanie w tych krajach i
prowincjach, gdzie istniały jakieś ośrodki heretyckie, specjalnych
trybunałów. Dominikanie zabrali się do tej akcji z niezwykłą gorliwością.
Trybunały inkwizycyjne zaczęły się mnożyć we wszystkich krajach,
szczególnie we Włoszech, w Hiszpanii, Szwajcarii, Niemczech i Niderlandach.
Również dla Polski zostali ustanowieni inkwizytorzy. Inkwizycja była
narzędziem niszczenia wrogów politycznych, klasowych i osobistych. W rękach
inkwizytorów i ich popleczników znalazła się straszliwa broń pozwalająca na
dławienie elementów radykalnych i rewolucyjnych. Ludzi niebezpiecznych czy
niewygodnych nazywano heretykami, niszczono i odbierano im majątki,
pomnażając w ten sposób bogactwa książąt duchownych i świeckich, biskupów i
klasztorów. Stosy inkwizycji płonęły przez cztery wieki "w imię czci Boga w
duchu i prawdzie".
Zakon dominikanów odegrał czołową rolę nie tylko w inkwizycji czysto
kościelnej, ale również w tzw. inkwizycji hiszpańskiej, ustanowionej przez
Ferdynanda i Izabelę w 1478 roku i zatwierdzonej przez papieża Sykstusa Iv,
którą wielu historyków kościelnych określa jako "instytucję kościelną
opartą na władzy państwowej". Z zarządzenia papieskiego zostali w 1480 roku
wysłani do Sewilli w charakterze inkwizytorów dominikanie Morillo i Juan de
San-Martin, którzy wsławili się tam niesłychanym okrucieństwem.
Teoretyczne uzasadnienie dla swej działalności inkwizycyjnej znajdowali
dominikanie w licznych bullach i zarządzeniach papieży, jak również w
argumentacji teologów. Zdaniem Tomasza z Akwinu upartych heretyków nie
należy tolerować, lecz trzeba karać śmiercią. Jeśli bowiem za sprawiedliwe
uważa się karanie śmiercią fałszerzy pieniędzy, tym sprawiedliwsza jest ta
kara dla heretyków, którzy są przecież większymi złoczyńcami. (S. th. Ii.
Ii, 11, 3�). Podobnie uzasadnia działalność inkwizycji kardynał Bellarmin,
dwukrotny kandydat na papieża, zaliczony w poczet świętych kościoła przez
Piusa Xi w 1930 roku. Według niego doświadczenie wskazuje, że jedynym
skutecznym sposobem walki z heretykami jest palenie na stosie. Śmierć nie
jest dla heretyka krzywdą, lecz dobrodziejstwem, bo im dłużej żyje, tym
więcej grzeszy i na tym sroższe zasługuje potępienie.
Wśród wielu inkwizytorów, wysławianych w dokumentach kościelnych jako
"gorliwi obrońcy prawowierności przed zalewem heretyckim", głośne było
nazwisko niemieckiego dominikanina Sprengera, autora książki "Młot na
czarownice" (Malleus maleficarum).
Pojęcie czarownicy to jeden z ważnych elementów średniowiecznej
religijności. Wiara w diabły, we wszędzie obecną siłę cudowności, w
magiczną moc pewnych znaków i czynów zrodziła pojęcie czarowników, którzy
obdarzeni siłą diabelską powodują rozmaite nieszczęścia i kataklizmy. W
istnienie czarowników i czarownic wierzył nie tylko prosty lud, wierzyli
wszyscy, tak mnisi, jak i biskupi. Był to jeden z trwałych elementów
religijności wulgarnej przekazywanej od czasów starożytnych.
Praktyki uznane za czarnoksięskie zawsze podlegały karom, ale do Xiii
wieku kary te nie przybrały charakteru masowego. W Xiii wieku zaczyna
ustalać się pogląd, że czarodziejstwo jest herezją, stąd oskarżenie kogoś o
czary, równoznaczne z oskarżeniem o herezję, było rozpatrywane przez sądy
inkwizycyjne. Bulle papieskie z tego czasu ostro występują przeciwko
czarownikom, szczególnie zaś bulle Innocentego Viii, Juliusza Ii i Hadriana
Vi, w których jest mowa o tym, że czarownicy obojga płci dopuszczają się
rozpusty z diabłami i wyrządzają ludziom wielkie szkody.
Książka Sprengera pozostaje w bezpośrednim związku z bullą Innocentego
Viii. Każda czarownica jego zdaniem pozostaje w stosunkach płciowych z
diabłem. Zdanie to opiera on na zeznaniach dziewięćdziesięciu czarownic
spalonych na stosie, które, poddawane męczarniom, zeznały, że uprawiały
stosunki cielesne z diabłem. Zdaniem Sprengera zwykłe sposoby walki z
czarownicami, jak modlitwy i egzorcyzmy, nie są skuteczne, przeto należy je
wyłapywać i palić na stosach. "Młot na czarownice" otwiera nową,
najczarniejszą kartę w dziejach walki kościoła z czarownicami.
Kościół średniowieczny sprawował wyłączną kontrolę nad życiem umysłowym i
wszystkimi przejawami kultury. Już w pierwszej połowie Xiv wieku ustalił
się zwyczaj, że żaden uniwersytet nie mógł powstać bez zezwolenia
papieskiego, a wydziały teologiczne czuwały nad prawowiernością nauczania.
Dogmatyka i mistyka wyrażała największą mądrość teoretyczną i praktyczną,
dlatego wszelka wiedza musiała być podporządkowana wierze.
Szczególną cechą umysłowości średniowiecznej była wiara w autorytety i
słowo pisane. Na tej wierze opierał się scholastyczny sposób nauczania,
który początkowo polegał jedynie na interpretowaniu tekstu. Na tej
podstawie wytworzyły się trzy formy nauczania scholastycznego: lectio,
czyli wykład oparty na czytaniu i wyjaśnianiu tekstu, exercitium, czyli
ćwiczenia scholastyczne, oraz disputatio, czyli popis dialektyczny i
retoryczny. Uczono się z podręczników łacińskich, w których cała wiedza
ułożona była według ustalonego schematu: teza, zarzuty, dowód, odpowiedź na
zarzuty i wniosek. Podręczniki te nosiły nazwę "Summa theologiae" i "Summa
philosophiae". Obok nich istniały książki mające ułatwiać duchownym zadania
praktyczne, a więc zbiory obowiązujących w kościele przepisów prawnych oraz
zbiory przepisów pokutnych.
Najgłośniejszym autorem Xii wieku obok Anzelma i Abelarda był Piotr
Lombard, którego dzieło "Sententiarum libri quattuor" stanowiło przez długi
czas podstawę w nauczaniu scholastycznym. W Xiii wieku, w szczytowym
okresie scholastyki położono wielki nacisk na rozwój "filozofii
katolickiej", za której pośrednictwem uzasadniano dogmaty, wyjaśniano
tajemnice wiary, tworzono teoretyczną podbudowę dla organizacji kościelnej,
absolutnej władzy papieża i panujących stosunków społeczno-gospodarczych.
Filozofia katolicka była uważana tylko za pomoc dla teologii (ancilla
theologiae), dlatego nie wymieniano jej jako odrębnego fakultetu na
ówczesnych uniwersytetach. Obok teologii istniały zwykle tylko trzy
wydziały: prawa, medycyny i sztuk wyzwolonych (artes liberales)).
W początkach Xiii wieku przełożono na łacinę większość dzieł
Arystotelesa, przetłumaczono też wiele dzieł arabskich. Do 1204 roku z
dzieł Arystotelesa znano na Zachodzie tylko Organon, trzymano się jego
logiki, ale nie znano całej Metafizyki i Etyki. Tylko za pośrednictwem
Boecjusza (475-525�) Arystoteles wywierał wpływ na umysłowość zachodnią
tego czasu. Od 1209 roku zaczęły się ukazywać przekłady dzieł Arystotelesa
bezpośrednio z greckiego. Innym autorem, który zadecydował o kierunku
rozwoju scholastyki, był Dionizy pseudo-Areopagita. Stanowił on podstawowe
źródło dla mistyki średniowiecznej. Posługiwano się w tym czasie również
dziełami Augustyna i innych pisarzy chrześcijańskiej starożytności, a
zwłaszcza dziełami pisarzy wschodnich, przywiezionymi w czasie wypraw
krzyżowych.
Do najwybitniejszych scholastyków Xiii wieku zalicza się Aleksandra z
Hales, Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i Bonawenturę. W
najwyrazistszy sposób katolicyzm średniowieczny ujawnił się w dziełach
Tomasza, uważanego za "księcia szkoły" (princeps scholae).

Ź*Ś
Tomasz z Akwinu (1225-1274�), dominikanin, uczeń Alberta Wielkiego,
ceniony przez papieży Urbana Iv i Grzegorza X, był nauczycielem w Kolonii,
Paryżu, Rzymie, Neapolu i innych miastach. Jego dzieła, a zwłaszcza "Summa
theologiae", są syntezą i uzasadnieniem wszystkich aspektów katolicyzmu
średniowiecznego, od najprymitywniejszych do najwyższych. Dominuje jednak u
Tomasza religijność legalna. Chrześcijaństwo jest dla niego prawem (lex
fidei et gratiae, Quodl. Iv, 13�), wiara aktem pokornego posłuszeństwa, a
papież głową całego kościoła, biskupem powszechnym i zastępcą Chrystusa na
ziemi. Do papieża należy troska o cały kościół, on ma pełną i bezpośrednią
władzę nad wszystkimi wiernymi, biskupami, klerem i laikami. Obok władzy
rządzenia ma władzę nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności,
dlatego pokorne podporządkowanie się jego decyzjom jest warunkiem
zbawienia. Papież, zdaniem Tomasza, posiada też władzę nad wszystkimi
władcami świeckimi, może ich usuwać z tronu i zwalniać ich poddanych od
obowiązku posłuszeństwa.
Tomasz z Akwinu jest ojcem teologii papiestwa i kościoła rzymskiego. W
dziełku "Opusculum contra errores Graecorum", napisanym na polecenie Urbana
Iv dla działalności unijnej z kościołem wschodnim, złączył doktrynę o
najwyższym autorytecie z poglądem o pełni władzy i nieomylności papieża.
Opierał się w tym na sfałszowanych dokumentach, a zwłaszcza na "Liber
thesaurorum", przypisywanym błędnie Cyrylowi Aleksandryjskiemu. Pogląd ten
znalazł później wyraz w określeniach dogmatycznych: w bulli Unam sanctam
Bonifacego Viii i w orzeczeniach pierwszego soboru watykańskiego.
W dziełach Tomasza uzewnętrznił się też inny aspekt katolicyzmu
średniowiecznego, a mianowicie zracjonalizowanie teologii. Zdaniem Tomasza,
można udowodnić rozumowo nie tylko istnienie Boga i nieśmiertelność duszy
ludzkiej, ale także konieczność nadnaturalnego objawienia.
Zracjonalizowanie teologii, widoczne w epoce starożytnej, zwłaszcza u
Augustyna, u Tomasza stało się czynnikiem jednoczącym rozmaite elementy
średniowiecznego katolicyzmu w jeden zwarty system.
Nie brak u Tomasza i elementów religijności mistycznej,
charakterystycznej dla średniowiecza. Augustyn budował mistykę na
podstawach platońskich, Tomasz zaś oparł ją na Dionizym pseudo-Areopagicie,
który w jego oczach posiadał powagę "apostolską". Religijność mistyczna nie
wyziera jednak z suchych i monotonnych spekulacji metafizycznych, lecz
pojawia się w jego hymnach i modlitwach.
Tomasz jest twórcą systemu katolickiego. Wszystkie elementy jego doktryny
są tak ze sobą powiązane, że nie można usunąć jednego bez odrzucenia
innych. W jego pismach katolicyzm został przedstawiony jako gmach, w którym
znalazły schronienie wszystkie elementy religijne charakterystyczne dla
średniowiecza.

Ź*Ś
Wystąpienie Lutra i jego ataki na papiestwo nie zdołały osłabić dążeń
ówczesnych papieży do panowania nad światem. Papieże czasu reformacji nie
rezygnowali z żądań wysuwanych przez ich poprzedników: Leon X (1513-1521�)
ponowił na soborze laterańskim V żądanie zawarte w bulli Unam sanctam,
Paweł Iii (1534-1549�) poszedł drogą wskazaną przez Innocentego Iii i
zwolnił od obowiązku posłuszeństwa poddanych króla angielskiego Henryka
Viii, Paweł Iv (1555-1559�) ogłosił w uroczystej formie swoją supremację
nad władcami świeckimi. Bullą Licet ab initio z 1542 roku Paweł Iii
ustanowił oficjalny trybunał inkwizycyjny, scentralizowany w Rzymie, przed
który nakazał stawiać wszystkich podejrzanych o herezję, niezależnie od ich
godności i urzędu.
Luter odrzucił nie tylko religijność legalną, ale i ludową oraz cały
system prawno-kościelny wraz ze zracjonalizowaną teologią i liturgią
kościelną. W ten sposób przekreślił rezultat wiekowego procesu
kształtowania się katolicyzmu. Wystąpienie Lutra nie było w stanie jednak
zniszczyć katolicyzmu, a wywołało ten skutek, że kościół, zagrożony w swych
podstawach, zebrał wszystkie siły, by dokonać nowej syntezy, co nastąpiło
na soborze trydenckim (1545-1563�).
Sobór trydencki poszedł śladami Tomasza z Akwinu i ponownie zespolił z
sobą przeciwstawne elementy katolicyzmu, nie pomijając katolicyzmu ludowego
ani ewangelicznej zasady doskonałości chrześcijańskiej. Wszystko to zaś
poddał kościołowi, w którym przyznał papieżom naczelną i pełną władzę. W
dekrecie De canonicis Scripturis sobór wymienił kolejno wszystkie pisma
zaliczone do kanonu, po czym dodał znamienne ostrzeżenie: "Gdyby ktoś nie
uznał za święte i kanoniczne tychże ksiąg w całości i z wszystkimi ich
częściami, tak jak się je zwykło czytać w kościele katolickim i jak się
zawierają w starej edycji Wulgaty, i gdyby ktoś wyżej wspomnianymi
tradycjami świadomie i rozmyślnie pogardzał, niech będzie wyklęty". Do
powyższego dekretu dołączono rozporządzenie o wydawaniu i użytkowaniu ksiąg
kanonicznych: "Nikomu nie wolno, opierając się na swym rozumie, przy
wykładaniu Biblii w rzeczach wiary i obyczajów naginać Pismo święte do
swego własnego rozumienia wbrew temu sensowi, jaki jest i był uznany przez
kościół, który sam ma prawo do wyrokowania o znaczeniu, treści i wykładzie
Pism świętych".
Sobór trydencki powstrzymał się od orzeczeń dogmatycznych w sprawie
nieomylności papieża. Dzieła tego, które stanowiło ukoronowanie wielkiego
procesu historycznego, dokonał Pius Ix na soborze watykańskim (1870�).
Trydencka Professio Fidei wraz z dogmatami watykańskimi ujmuje w kilku
lapidarnych zdaniach całość nowoczesnego katolicyzmu. Ten powatykański
katolicyzm, ujęty w ścisłe formuły dogmatyczne, jest syntezą wykończoną w
szczegółach, zamkniętą i nie pozostawiającą żadnych wątpliwości. Wyrosły
bezpośrednio z ducha średniowiecznego, a daleki od starożytnego
chrześcijaństwa kościół odszedł bardzo daleko nie tylko od innych kościołów
chrześcijańskich, ale i od kultury swojej epoki.
Ogłoszona na soborze trydenckim synteza dogmatyczna nie zdołała
powstrzymać zapoczątkowanego przez reformację procesu wyłamywania się ludzi
spod władzy papieskiej. O tym, jak silne były tendencje antypapieskie w
świecie zachodnim, świadczy gallikanizm we Francji, febronianizm w
Niemczech i józefinizm w Austrii i Italii. Tendencje te wyrażały protest
przeciw centralizmowi władzy w kościele. Protest ten przejawił się najpierw
we Francji. Książka prawnika Piotra Pitou ("Les libertes de l'eglise
gallicaneŹ)Ś) z 1594 r. głosiła pogląd, że król francuski jest nie tylko
niezależny od papieża w sprawach politycznych, ale nadto posiada
uprawnienia do opieki i kontroli nad kościołem francuskim. Pitou uważał, że
najwyższą instancją w kościele nie jest papież, lecz sobór powszechny.
Wyrazem tych poglądów była również deklaracja kleru francuskiego o władzy
kościelnej (Declaratio cleri gallicani de ecclesiastica potestate, 1682�),
zredagowana przez głośnego kaznodzieję Bossueta. W deklaracji tej biskupi
odmówili papieżowi prawa ingerowania w sprawy polityczne, a zwłaszcza
wypowiedzieli się przeciwko praktyce usuwania władców świeckich i
uwalniania ich poddanych od przysięgi posłuszeństwa. Deklaracja kładła też
specjalny nacisk na znaczenie soboru powszechnego w określaniu zasad wiary,
moralności i organizacji kościelnej.
Znamienna była reakcja kurii rzymskiej na tę deklarację. Aleksander Viii
odrzucił ją wprawdzie, ale nie odważył się oficjalnie jej potępić w obawie
przed powstaniem schizmy. Fakt ten świadczy o uznaniu tego rodzaju poglądów
w całej Francji.
Idee gallikańskie były żywe nie tylko wśród kleru, ale i wśród ludzi
świeckich, bo odpowiadały poczuciu patriotycznemu Francuzów, którzy
ingerencję papieża w sprawy polityczne uważali za atak na suwerenność
państwową. Idee gallikańskie przeniosły się wkrótce poza granice Francji,
do Niderlandów i Niemiec. Na terenie Niemiec ich propagatorem i
systematykiem był Justinus Febronius, biskup Trewiru (Nikolaus von
Hontheim), który w swym dziele De statu ecclesiae deque legitima potestate
romani pontificis zebrał i usystematyzował poglądy Marsyliusza z Padwy,
Wilhelma Ockhama, Piotra Pitou i innych.
Febroniusz poszedł w swych poglądach jeszcze o krok dalej niż deklaracja
kleru francuskiego. Prymat biskupa rzymskiego, jego zdaniem, nie opiera się
na zarządzeniu Chrystusa, lecz na uznaniu i zgodzie całego kościoła. Nie
jest to prymat jurysdykcji, lecz honoru; papież jest pierwszym, ale między
równymi sobie (primus interpares), bo każdemu biskupowi przysługują te same
prawa suwerenne co papieżowi w jego diecezji. Obowiązkiem papieża jest
czuwać nad utrzymaniem jedności wszystkich kościołów. Najwyższą instancją w
kościele nie jest papież, lecz sobór powszechny, dlatego apelacja od
zarządzeń papieskich do soboru powszechnego jest dopuszczalna.
Klemens Xiii umieścił dzieło Febroniusza w Indeksie Ksiąg Zakazanych w
1764 roku, a Pius Vi zmusił autora do odwołania twierdzeń tam zawartych.
Skutkiem tego Febroniusz napisał w roku 1781 "Komentarz" (Commentarius in
suam retractationem), w którym złagodził pewne twierdzenia, nie zmieniając
jednak zasadniczych poglądów, w związku z czym "Komentarz" został przez
Piusa Vi potępiony. Dzieło Febroniusza cieszyło się wielkim uznaniem nie
tylko królów i książąt, lecz także licznych biskupów i teologów
niemieckich.
Idee sformułowane przez Febroniusza stały się odtąd wzorem dla polityki
kościelnej w wielu krajach, między innymi. w Portugalii i Italii. W myśl
tych zasad postępował cesarz Józef Ii, co doprowadziło do głębokich zmian
życia kościelnego w Austrii, określanych mianem józefinizmu.
Według tych samych wzorów postępował wielki książę Toskanii Leopold, pod
którego wpływem synod w Pistoi (1786�) uchwalił deklarację określającą
stosunek papieża do państwa. Pius Vi potępił tę deklarację jako heretycką i
schizmatycką. Poglądy Febroniusza znalazły również odbicie w tzw.
"Punktacji Emskiej" z 1786 roku, czyli oświadczeniu biskupów niemieckich o
zakresie władzy papieskiej.
Reakcją przeciwko wolnościowym tendencjom w kościele było nasilenie
centralistycznych poczynań papieskich w początkach Xix wieku. Trzej kolejni
papieże: Leon Xii, Grzegorz Xvi i Pius Ix z niezwykłą zaciekłością
zwalczali objawy gallikanizmu i bronili absolutyzmu władzy papieskiej.
Grzegorz XVi, jeszcze jako mnich kamedulski, napisał książkę Il trionfo
della santa sede, w której sformułował podstawowe tezy określające politykę
biskupów rzymskich. Twierdził on, że papież jest najwyższym i jedynym
władcą całego kościoła, a jako głowa nieomylnego kościoła sam jest
nieomylny.
W tym samym duchu został a zredagowana encyklika Grzegorza Xvi z 1832
roku Mirari vos i encyklika Piusa Ix z 1864 roku Quanta cura wraz z dodanym
do niej Syllabusem. Dążenia papieży Xix wieku do zdogmatyzowania
nieomylności znalazły silne poparcie w reaktywowanym w 1814 roku zakonie
jezuitów.
Ukoronowaniem wiekowych wysiłków papieży, zmierzających do zdobycia pełni
władzy w kościele, były uchwały soboru watykańskiego (1870�). Sobór ten
ogłosił w formie dogmatów wiary tezy o władzy papieża w dziedzinie
rządzenia i nauczania, ale okoliczności, w których to nastąpiło, należy
uznać za tragiczne dla kościoła zachodniego. Sobór ten bowiem, jak zresztą
tyle innych od Viii wieku, był reprezentowany tylko przez biskupów
zachodnich, gdyż kościoły wschodnie odrzuciły propozycję wzięcia w nim
udziału. Przedmiotem obrad miał być traktat o kościele (De ecclesia
Christi), którego schemat, doręczony uczestnikom soboru, zawierał w
piętnastu artykułach całość nauki o kościele. Z traktatu tego wzięto jednak
tylko dwa artykuły (jedenasty i dwunasty), odnoszące się do prymatu
papieża, i zażądano dyskusji na ich temat bez wyjaśnienia całej nauki o
kościele. Wielu uczestników soboru zwracało uwagę, że nic nie skłania do
ogłoszenia dogmatów w tej kwestii, że należałoby raczej wyjaśnić całą naukę
o kościele. W czasie obrad dochodziło do burzliwych scen. Wielu biskupów
wskazywało na błędy popełnione przez dawnych papieży, przytaczało przykład
papieża Honoriusza, potępionego na soborze konstantynopolitańskim z 681
roku, powoływano się na świadectwa Cypriana i Augustyna, że nie ma w
kościele miejsca dla czynnego prymatu jurysdykcji i nieomylności. Na
soborze zadecydowała jednak wola Piusa Ix i mimo protestu wielu biskupów
dogmaty zostały uchwalone.
Sobór orzekł, że prymat Piotra apostoła i jego następców na stolicy
rzymskiej jest rzeczywistym prymatem jurysdykcji, a nie tylko prymatem
honoru. Odrzucił twierdzenie, jakoby prymat ten został udzielony nie
Piotrowi osobiście, lecz kościołowi powszechnemu, a Piotrowi dopiero
pośrednio, jako słudze kościoła. Papież został nazwany rzeczywistym
zastępcą Chrystusa (verus vicarius Christi), obdarzonym pełnią władzy,
która jest bezpośrednia, właściwa, biskupia i powszechna, odnosi się do
wszystkich pasterzy i wiernych w kościele i wszystkich zobowiązuje do
posłuszeństwa.
Constitutio dogmatica de ecclesia soboru watykańskiego, powołując się na
uchwały soboru konstantynopolitańskiego, na formułę papieża Hormizdasa i na
określenie soboru florenckiego, określiła dogmatycznie również władzę
papieża w dziedzinie nauczania.
Ogłoszenie dogmatu o nieomylności papieża ze względu na silną opozycję
nie wywołało bezpośrednio takich skutków, jakich spodziewali się jego
zwolennicy. Jest rzeczą charakterystyczną, że od tegoż roku 1870 aż do roku
1946 nie ukazało się żadne oświadczenie papieskie, które by teolodzy
jednoznacznie uznali za nieomylne w sensie wymogów soboru watykańskiego (to
jest jako decyzję ex cathedra w sprawie wiary i moralności). Dogmat o
nieomylności papieża w krótkim czasie stracił swoje pierwotne znaczenie,
wskutek czego i opozycja w kościele straciła pierwotną ostrość.
O wiele istotniejszy dla nowożytnego katolicyzmu jest drugi z
wymienionych dogmatów watykańskich, określający władzę papieża, mimo że
dogmat ten wobec sprawy nieomylności pozostawał w cieniu. Zamyka on drogę
do dawnego ustroju kościelnego, a przez to stwarza zaporę pomiędzy
kościołem rzymskim a innymi kościołami chrześcijańskimi, zwłaszcza
kościołem prawosławnym. Dogmat ten, czyniąc artykułem wiary twierdzenie, że
papież posiada nieograniczoną władzę rządzenia całym kościołem i każdą jego
częścią, stanowi ostateczne zwycięstwo centralizmu władzy papieskiej.
Następca Piusa Ix, Leon Xiii, choć w swych wystąpieniach nie umniejszał
wagi dogmatów watykańskich, łagodził ostrze narastających konfliktów,
wyjąwszy konflikt między kościołem a nowoczesną kulturą, wypływający z
samych zasad, na których opiera się katolicyzm nowożytny. Ze szczególną
wyrazistością konflikt ten przejawił się za Piusa X. Potępienie przez
papieża tzw. modernizmu spowodowało ferment w szeregach inteligentnych
katolików, a encyklika Pascendi z 1907 roku, w ostrych słowach określająca
wielu myślicieli i ludzi nauki, wywołała oburzenie.
Celem wcielenia dogmatów watykańskich w życie Pius X powołał komisję dla
skodyfikowania nowego prawa kościelnego. Dzieło to zostało dokończone za
jego następcy, Benedykta Xv. Nowy Kodeks Prawa Kościelnego ogłoszono 27
maja 1917 roku bullą Providentissima Mater Ecclesia. Bulla ta, zredagowana
w języku średniowiecznych papieży-imperatorów, powołująca się na "własną
moc papieża" i "pełnię władzy apostolskiej", napomina w majestatycznych
słowach i grozi wszystkim, którzy by śmieli nie poddać się nowemu prawu
kościelnemu.
Podstawową zasadą nowego Kodeksu Prawa Kościelnego jest prymat papieża,
rozumiany w tym sensie, w jakim został określony na soborze watykańskim.
Papież występuje w kodeksie jako biskup powszechny, niezależny od żadnej
władzy duchownej i świeckiej. Kodeks akcentuje równocześnie supremację
papieża nad soborem powszechnym. Sobór może być zwołany wyłącznie przez
papieża, papież określa przedmiot jego obrad, przewodniczy mu sam lub za
pośrednictwem legatów, zatwierdza uchwały i w ten sposób nadaje im moc
zobowiązującą. Biskupi, wszyscy razem i każdy z osobna, podlegają
papieżowi. Jako biskup powszechny może on ingerować w sprawy każdej
diecezji bezpośrednio, może wysyłać swoich legatów i na nich przenosić swą
jurysdykcję. Może też dodawać biskupom koadiutorów, a nawet zastrzec sobie
obsadzanie niższych stanowisk we wszystkich diecezjach. Papieżowi
przysługuje wyłączne prawo zmiany granic diecezji i ustanawianie nowych
diecezji.
Wszystkie ważniejsze sprawy (causae maiores) - jak określanie prawd
wiary, ogłaszanie dogmatów, obrona wiary i obyczajów w obliczu nowych
teorii i odkryć naukowych - zastrzeżone są papieżowi. On decyduje o
zaliczaniu ludzi w poczet świętych i błogosławionych. Do niego należy
sprawa misji katolickich. On ma pieczę nad nauką kościelną i uczelniami
katolickimi. Do niego należy też troska o sprawy kultu, on decyduje o
treści i formie ksiąg liturgicznych, określa święta kościelne, dni postów,
udziela odpustów.
Papież jest też najwyższym zwierzchnikiem zakonów męskich i żeńskich. Do
niego należy zarząd wszystkich majątków kościelnych. Dobra zakonów
żebrzących, a więc tych, które według reguły nie mogą posiadać żadnej
własności, stanowią własność Stolicy Apostolskiej.
Papież jest również najwyższym prawodawcą i sędzią w kościele. Każdy
wierny może odwołać się do niego w każdej fazie procesu i na odwrót, papież
może każdą sprawę wezwać przed swój trybunał. Zastrzeżone są papieżowi
ważne sprawy karne, szczególnie sprawy rodzin osób panujących, kardynałów,
legatów papieskich i biskupów. Papież może zarezerwować sobie wszystkie
cenzury i zastrzec sobie ich odpuszczenie. On sam tylko może określić, że
ktoś jest excommunicatus vitandus lub rzucić interdykt na diecezję, miasto
czy kraj.
Nowy kodeks zapewnia papieżowi tę olbrzymią władzę, o którą biskupi
rzymscy walczyli przez półtora tysiąca lat. Do papieża należy cała
jurysdykcja wykonywana w starożytności przez biskupów i metropolitów, przez
synody i sobory powszechne. Dziś papież władzę tę sprawuje sam za
pośrednictwem podległych sobie kongregacji, urzędów i trybunałów. Biskupi
stali się czysto doradczym organem papieża.
Ogłoszenie nowego kodeksu nie spotkało się z protestem ze strony
katolików, wręcz przeciwnie, wielu biskupów przyjęło go z zachwytem. Brak
opozycji nie dowodził jednak gorącej wiary, lecz wzrastającej obojętności w
stoSunku do kościoła i jego dogmatów. Ogłoszenie nowego Kodeksu Prawa
Kościelnego jest niewątpliwie zdobyciem najwyższego szczebla drabiny, po
której pięli się papieże w ciągu wieków, ale jest to też niewątpliwie
szczyt, dokoła którego roztacza się coraz szersza przestrzeń obojętności
lub wyczekiwania zmian.
Koncentracja całej władzy w rękach biskupa rzymskiego jest jedną z
istotnych cech średniowiecznego i nowożytnego katolicyzmu. Pozostaje ona
jednak w sprzeczności z dawnym pojmowaniem soboru jako najwyższej instancji
we wszystkich dziedzinach życia kościelnego.
W pierwszym okresie organizacja zebrań kierowników gmin była wzorowana na
organizacji zebrań reprezentantów cesarstwa, zwłaszcza senatu rzymskiego.
Jednak do pierwszych lat Iv wieku kościół nie był w stanie organizować
zebrań wszystkich kierowników gmin, dlatego zebrania miały charakter
lokalny, były zjazdami kierowników gmin jednej prowincji lub regionu.
Historia tych zebrań nie jest dokładnie znana, o wielu z nich pozostały
jedynie wzmianki. Wiadomo, że synody w tym okresie odbywały się w różnych
prowincjach: w Afryce, Azji Mniejszej, Italii, Hiszpanii. Służyły one do
omawiania takich spraw, których nie można było uregulować
korespondencyjnie.
Synody tego okresu stały przede wszystkim na straży jednolitego kierunku
działania uznanego w danej prowincji, troszczyły się, by biskupi nie
szukali własnych dróg, lecz byli wykładnikami przyjętych zasad w nauczaniu
i zarządzaniu. Pełniły one również funkcję osądzania - całe zgromadzenie
występowało w roli sędziego. Osądzeni zaś nie mieli innego wyboru, jak
poddać się wyrokowi lub opuścić zgromadzenie i reprezentowany przez nie
kościół. Na synodach tych utrwalała się też supremacja jednych biskupów nad
innymi - były one terenem ostrych lub cichych walk, gdzie nierzadko pod
płaszczem zwalczania herezji rozgrywano walki personalne.
Liczba wszystkich synodów na Wschodzie i Zachodzie do 787 roku jest
bardzo duża, wynosi ponad 500. Spośród tej liczby wyróżnia się 7, które
zostały uznane za sobory powszechne.
Za pierwszy sobór powszechny uznaje się bezspornie zgromadzenie biskupów
całego cesarstwa zwołane 20 maja 325 roku do Nicei w pobliżu Bizancjum. Nie
było ono wprawdzie zjawiskiem całkiem nowym, bo było poprzedzone kilkoma
zebraniami o podobnym zasięgu, jak synod w Arles w 314 roku lub synod w
Antiochii w 325 roku, ale nadano mu inny charakter i znaczenie. Sobór ten
ustanowił Wyznanie Wiary przeciwko Ariuszowi jako formułę obowiązującą
wszystkich chrześcijan. Wprawdzie podobne zadania pełniło wiele innych
synodów, jak w Antiochii w 341 roku, w Sardyce w 342 roku, Konstantynopolu
w 381 roku, Efezie w 431 roku, Chalcedonie w 451 roku, ale żaden z nich nie
uzyskał takiego uznania i rozgłosu. Stawały się one bowiem coraz wyraźniej
etapami ostrej walki o władzę pomiędzy biskupami największych gmin.
Na liście soborów powszechnych uznawanych w kościele rzymskim widnieje 20
zgromadzeń. Ich historia jest poniekąd historią kościoła katolickiego,
dlatego można by mówić o soborach starożytnych, średniowiecznych i
nowożytnych. Taki podział jednak wydaje się niedostateczny, gdyż pewne
sobory przejawiają wspólne właściwości i dlatego wiążą się w grupy, które
nie we wszystkim odpowiadają periodyzacji kościoła. Właściwsze przeto jest
wiązanie ich w następujące grupy:
1. Sobory cesarskie pierwszego tysiąlecia. Kościół wschodni uznaje ich 7,
a zachodni 8. Wszystkie odbyły się na Wschodzie. Do tej grupy, poza
bezspornie uznanym soborem nicejskim z 325 roku, zalicza się 6 dalszych, to
jest konstantynopolitański z 381 roku, efeski z 431 roku, chalcedoński z
451 roku, konstantynopolitański drugi z 553 roku i trzeci z 680Ź8Ś681 roku
oraz nicejski drugi z 787 roku. Tak zgodnie oba kościoły uznają 7
pierwszych soborów za powszechne, natomiast co do ósmego istnieje
rozbieżność zdań. Sobór ten zwołany w 869 roku przez cesarza Bazylego i
Macedończyka do Konstantynopola nie został uznany przez kościół wschodni,
gdyż był wymierzony przeciwko jego autonomii. Dla rehabilitacji swojego
patriarchy Focjusza, potępionego na tym zgromadzeniu, kościół wschodni
zwołał na miejscu zgromadzenie biskupów w 879 roku, które przez pewnych
jego reprezentantów zostało uznane za sobór powszechny. Na tym kościół
wschodni zamknął na długi czas listę soborów powszechnych. Zwoływane
później synody zajmowały się nie tyle sprawami doktrynalnymi co
dyscyplinarnymi i nie rościły sobie pretensji do powszechności. W kościele
tym jednak nie zamarła idea, że sobór jest najwyższą instancją władzy.
Doniosłym wydarzeniem ostatnio była działalność zebranej w Konstantynopolu
w 1923 roku Międzynarodowej Komisji Przygotowawczej do soboru. Komisja ta
kontynuowała swe prace w 1930 roku na górze Atos. Dalszym etapem
przygotowawczym było zgromadzenie w 1961 roku przedstawicieli kościołów
prawosławnych na wyspie Rodos, gdzie pracowało 6 komisji, które
przygotowały 8 grup tematycznych dla przyszłego prosynodu i soboru
ekumenicznego.
2. Inaczej kształtowała się historia soborów na Zachodzie. Tu bowiem
warunki polityczne pozwoliły biskupom rzymskim nie tylko zachować
kierownictwo doktrynalno-polityczne, ale jeszcze je poszerzyć i pogłębić.
Już na niektórych soborach cesarskich biskupi rzymscy odgrywali przodującą
rolę. Na soborach drugiego tysiąclecia przewodnictwo to było bezspornie
uznawane na Zachodzie. Oprócz 8 soborów pierwszego tysiąclecia kościół
rzymski uznaje 12 soborów powszechnych w drugim tysiącleciu. Spośród nich
trzeba wyróżnić najpierw grupę 7 soborów "chrześcijaństwa zachodniego"
zwołanych w okresie, kiedy świat zachodni pozostawał pod supremacją
papieża. Są to cztery kolejne sobory laterańskie (1123, 1139, 1179, 1215�),
dwa kolejne sobory lyońskie (1245, 1274�) i sobór vienneński (1311-1312�).
Na tych soborach dominowały sprawy polityczne i organizacyjno-kościelne.
3. Następna grupa soborów kościoła rzymskiego obejmuje te, które były
wyrazem buntu i walki z supremacją papieża. Do tej grupy należy zaliczyć
sobór konstancjeński (1414-1418�), bazylejsko-ferraro-florencki
(1431-1449�) i piąty laterański (1512-1517�). Głównym rysem
charakterystycznym dla tej grupy soborów była walka idei episkopalnych z
absolutyzmem papieskim.
4. Ostatnie dwa sobory, tj. trydencki (1545-1563�) i pierwszy watykański
(1869-1870�) mogą być zaliczone do jednej grupy, gdyż mają charakter
kontrreformacyjny, są wyrazem zwycięstwa idei papalistycznych. Trydenckie
wyznanie wiary wraz z dogmatami watykańskimi ujmuje w kilku lapidarnych
zdaniach całość nowożytnego katolicyzmu i zamyka go w ciasne formuły
dogmatyczne.
5. Drugi sobór watykański ma swoisty charakter, dlatego nie może być
włączony do żadnej z wymienionych grup. Zwycięstwo idei papalizmu
ukoronowane na pierwszym soborze watykańskim oznacza pogrzebanie idei
koncyliarnych uznawanych powszechnie w okresie starożytnym i jeszcze
obecnie w wielu wyznaniach chrześcijańskich. W kościele rzymskim sobór
został pod każdym względem podporządkowany woli papieża, a orzeczenia
papieskie zostały uznane za najwyższe prawo i to bez zgody soboru. Sobór
stał się zgromadzeniem, które może służyć do przygotowania orzeczeń i
dekretów, ale bez zgody papieża nie może samo niczego zadecydować. Taki
jest stan prawny obowiązujący obecnie w kościele rzymskim. Historia soborów
wskazuje jednak, że zasady te nie miały zastosowania do znacznej części
soborów, szczególnie do soborów pierwszego tysiąclecia. Wszystkie one
bowiem były zwoływane przez cesarzy. Sześć listów konwokacyjnych, które się
zachowały, wskazuje, że zwołanie soboru należało do kompetencji cesarza.
Uznawano to prawo cesarza i nikt go w tym czasie nie kwestionował. Podobnie
przedstawiała się sprawa z przewodniczeniem. Dopiero sobór laterański I
(1123�) był zwołany przez papieża i dopiero od tej pory zasada ta została
uznana na Zachodzię jako obowiązująca. Dopiero od Innocentego Iii za sobór
powszechny w kościele rzymskim uchodzi tylko taki, który został zwołany
przez papieża i na który wezwano biskupów całego kościoła. W praktyce
jednak w soborach średniowiecznych brali udział książęta świeccy, jak
również duchowni niższych stopni.

Średniowieczny charakter nowożytnego katolicyzmu znajduje wyraz w
działalności założonego przez Ignacego Loyolę zakonu jezuitów. Ignacy
Loyola (1491-1556�), Hiszpan, były oficer, wstąpił w służbę kościoła nie
idealnego, lecz przenikniętego elementami religijności legalnej i
wulgarnej, których stał się gorącym wielbicielem i obrońcą. Surowe
posłuszeństwo prawu i wyrzeczenie się wszelkiej wolności osobistej
znamionują, według niego, doskonałość chrześcijańską. Na tym podłożu
zrodziło się jego hasło: Sentire cum ecclesia, wyrażające bezgraniczne
zaufanie do kościoła i papieża.
Zgromadzenie jezuitów zatwierdzone przez Pawła Iii bullą Regimini
militantis ecclesiae w 1540 roku postawiło sobie za cel walkę z reformacją
i działalność dla umocnienia władzy papieskiej. Obok trzech zwykłych ślubów
zakonnych jezuici składają ślub bezwarunkowego posłuszeństwa papieżowi. Nic
też dziwnego, że zgromadzenie to od początku cieszyło się specjalną opieką
papieży.
Zakon jezuitów wcielił w życie ideę żołnierzy Chrystusowych (militia
Christi) i wyciągnął z niej wszystkie konsekwencje. Jezuici w walce o dobro
kościoła rzymskiego stają zawsze na najbardziej zagrożonych pozycjach. Jest
to najwierniejsza i najpewniejsza gwardia papieska. Domeną ich działalności
były przede wszystkim dwory królewskie i książęce, byli oni spowiednikami i
powiernikami królów, książąt, a zwłaszcza dam dworu. Terenem ich
oddziaływania do dziś jest sfera ludzi inteligentnych. Jezuici opanowali
szkolnictwo średnie i wyższe i trzymali je w swych rękach przez kilka
stuleci. Jeśli zachodzi potrzeba, wykazują niezwykłą gorliwość w
duszpasterstwie robotników, występują w roli trybunów ludowych. Jako zakon
kontrreformacyjny, jezuici stawali w pierwszej linii walki z herezjami.
Zasługi jezuitów podkreślił już Urban Viii w bulli zaliczającej Ignacego
w poczet świętych kościoła (1623�). Papiestwo zawdzięcza jezuitom nie tylko
to, że wielkie połacie Europy Zachodniej, ogarnięte przez protestantyzm,
zostały odzyskane dla kościoła rzymskiego, ale i to, że zahamowali i
przezwyciężyli rozbudzone w poprzednim okresie i wzmocnione przez
reformację tendencje antypapieskie w kościele.
Dla ugruntowania zasady kosmopolityzmu Ignacy nakazał częste przenoszenie
jezuitów z miejsca na miejsce, odrywanie ich od rodziny, środowiska i
narodu.
Jezuicki kosmopolityzm natrafił jednak na zdecydowany opór monarchii
absolutnych, co między innymi doprowadziło w wielu krajach do ostrego
konfliktu. W 1759 roku wypędzono jezuitów z Portugalii, w 1764 z Francji, a
w 1767 z Hiszpanii i Neapolu. Wreszcie, pod naciskiem wielu rządów, papież
Klemens Xiv bullą Dominus ac Redemptor z 1773 roku zarządził kasatę zakonu
jezuitów. Zachowała ich jednak Katarzyna Ii na terenie Rosji; Pius Vii
bullą Sollicitudo omnium ecclesiarum z 1814 roku przywrócił istnienie
zakonu w całym kościele.

Religijność legalna, charakterystyczna dla katolicyzmu średniowiecznego i
nowożytnego, przejawiała się również w działalności zakonu redemptorystów.
Jego założyciel, Alfons Liguori, z całą energią w swych pismach i
praktycznej działalności walczył o posłuch dla wszystkich dyrektyw
hierarchii kościelnej. Zdecydowanie też opowiadał się za nieomylnością
papieża i dzięki temu przyczynił się w znacznej mierze do tego, że
twierdzenie to przybrało charakter dogmatu wiary na pierwszym soborze
watykańskim. Pius Ix, w dowód wdzięczności, nadał mu tytuł doctor
ecclesiae, przez co podkreślił, że uznaje go za jednego z najwybitniejszych
przedstawicieli katolicyzmu nowych czasów. Fakt ten spotkał się z ostrą
krytyką w wielu kołach inteligencji katolickiej.
Alfons Liguori (1696-1787�) był płodnym pisarzem kościelnym, ale jego
pisma tak pod względem treści, jak formy odznaczają się nawet
obskurantyzmem, zwłaszcza na tle epoki oświecenia. Posiada on jednak do
dziś duży autorytet w teologii moralnej. Nawiązał do średniowiecznych
tradycji teologicznych i stał się gorącym propagatorem metody
kazuistycznej. Jego "zasługą" jest, że metoda ta, choć zwalczana przez
światlejszych teologów, odgrywa jeszcze poważną rolę przy nauczaniu etyki
katolickiej.
Duch rygoryzmu i fanatyzmu religijnego udzielił się jego uczniom
zakonnym. Zakon redemptorystów, zatwierdzony przez Benedykta Xiv w 1749
roku, nie odegrał wprawdzie nawet po części tej roli w kościele co jezuici,
ale do dziś ma wpływy na religijność ludową. Redemptoryści, działający
głównie w ośrodkach robotniczych i chłopskich, posługują się jeszcze w
dużej mierze dosyć prymitywnymi metodami. Religijność, którą propagują, ma
przede wszystkim charakter legalny.

Katolicyzm dzisiejszy jest religią opartą na prawie kanonicznym. Był on
religią legalną w pewnym zakresie już w starożytności wskutek przejęcia
podstawowych elementów religii mozaistycznej. Zamiast Prawa pojawiło się
już w Ii wieku pojęcie lex Christi, które niebawem przekształciło się w lex
ecclesiae. Religia mozaistyczna koncentrowała się jednak dokoła samych
ksiąg świętych, chrześcijaństwo zaś głównie wokół instytucji kościoła.
Zarówno w okresie prześladowań, jak i w okresie wielkich sporów religijnych
coraz powszechniejsza była wśród chrześcijan świadomość, że jedność
religijną można zachować tylko opierając się na silnej organizacji
kościelnej i tradycji, czyli pamięci "nauki apostolskiej".
W gminach chrześcijańskich pierwszego okresu odwoływano się do tradycji
we wszystkich sporach i trudnościach do tego, co "zostało przekazane" i
"jak nauczali apostołowie". Z czasem jednak pojęcie tradycji zaczęło ulegać
istotnym zmianom. Przez tradycję zaczęto na Zachodzie rozumieć już nie to,
"jak nauczali apostołowie", lecz to, jak naucza kościół rzymski. Takie
znaczenie tradycji przetrwało do dziś.
Charakterystyczna dla pierwszego okresu dziejów kościoła była troska o
zachowanie jedności kościelnej opartej na "tradycji apostolskiej". Za
świadków tej tradycji uznawano rozmaite dokumenty pisane. Obok pism
kanonicznych za świadków "tradycji apostolskiej" uważano takie pisma, jak:
1. List Klemensa, biskupa rzymskiego, do Koryntian, napisany pod koniec I
wieku.
2. Siedem listów Ignacego, biskupa Antiochii, napisanych przed 110
rokiem, a skierowanych do rozmaitych gmin Azji Mniejszej i do biskupa
Polikarpa.
3. List Barnaby, napisany około 130 roku, błędnie przypisywany Barnabie,
towarzyszowi Pawła apostoła.
4. Pismo Papiasza, biskupa Hierapolis we Frygii, z około 130 roku.
Zachowane fragmenty dają pewien obraz wiary pierwszych chrześcijan w rychły
koniec świata (idee chiliastyczne).
5. List Polikarpa, biskupa Smyrny, napisany około 150 roku, a skierowany
do gminy w Filippach w Macedonii. Według świadectwa Hieronima list ten
jeszcze za jego czasów był czytany i komentowany na zebraniach chrześcijan
w Azji Mniejszej jako księga święta.
6. "Nauka dwunastu apostołów" (Didache), powstała około 150 roku, zawiera
przepisy dotyczące wiary i moralności. Przez długi czas pismo to było
czytane jako księga święta.
7. "Pasterz" Hermasa, którego starsze części mogły powstać na początku, a
całość w połowie Ii wieku. Pismo to ma charakter ludowy, rzuca ciekawe
światło na oblicze religijno-moralne niektórych gmin tego czasu. Przez
wielu pisarzy kościelnych uważane było za księgę świętą (Ireneusz,
Tertulian, Orygenes i inni).
Ponadto u późniejszych pisarzy kościelnych, zwłaszcza u Euzebiusza,
Hipolita, Nowacjana, Cypriana czy Orygenesa, zachowały się wzmianki i
cytaty jeszcze z innych pism z tego okresu.
Przez odwoływanie się do "tradycji apostolskiej" wytwarzało się pojęcie
prawowierności chrześcijańskiej. Pewne wskazówki o tym, w co należy
wierzyć, dość wcześnie zawarte zostały w tzw. "Wyznaniu wiary" jako normie
obowiązującej, ale prawowierność w ścisłym znaczeniu wykształcała się
stopniowo.
Z pojęciem prawowierności wiązało się pojęcie herezji, schizmy i
apostazji. Reguła wiary wyrażona w "Wyznaniu" nie stwarzała jeszcze podstaw
do herezji, gdyż zanegowanie któregoś z artykułów "Wyznania wiary" rodziło
nie herezję, lecz apostazję, czyli całkowite odstępstwo od chrześcijaństwa.
Herezje były dopiero skutkiem różnorodnej interpretacji ksiąg świętych. W
ten sposób związały się z sobą pojęcia: prawowierności, tradycji i herezji.
Za prawowierne uważano to, co zostało przekazane przez apostołów, co zaś
nie było zgodne z tradycją, uznawano za odstępstwo lub herezję.
Herezją w ścisłym znaczeniu nie był ani gnostycyzm, ani chiliazm,
wyrażający się w wierze w rychły koniec świata, bo był on uznawany
powszechnie w gminach chrześcijańskich Ii i Iii wieku, a jego rzecznikami
byli wybitni pisarze kościelni tego czasu, zwłaszcza Papiasz, Barnaba,
Justyn, Ireneusz, Hipolit i Tertulian. W późniejszym dopiero okresie
kościół odrzucił poglądy chiliastów. Podobnie było z manicheizmem, którego
początkowo nie uważano za herezję, w późniejszym jednak okresie nazwano go
herezją, podobnie jak różne odmiany gnostycyzmu.
Za herezję natomiast od początku uważano montanizm, kierunek zrodzony w
łonie kościoła na tle zachowywania przepisów obyczajowych i
dyscyplinarnych. Wprawdzie dążenie do ścisłego zachowywania przepisów
ewangelicznych nie było poczytywane w tym czasie za herezję, ale za
heretyckie uznawano takie interpretowanie zasad ewangelii, które prowadziło
do potępienia powtórnego małżeństwa, do odmawiania prawa powrotu do
kościoła jednostkom od niego odpadłym, do zakazu ucieczki w czasie
prześladowań itp.
Okres wielkich herezji rozpoczyna się w Iv wieku, a wraz z nimi okres
wielkich sporów religijnych, które wywarły decydujący wpływ na
ukształtowanie się prawowierności kościelnej. Pierwszym spornym problemem
było pojmowanie trzech osób boskich i ich wzajemnego stosunku. Okazją do
zajęcia się tą sprawą było wystąpienie Ariusza, sławnego w tym czasie
egzegety biblijnego. Interpretacja Ariusza spotkała się z uznaniem i
przyjęciem z jednej strony, a z potępieniem z drugiej. Rozstrzygnięcie
sporu nastąpiło na soborze nicejskim, który poczytał Ariusza za heretyka,
ale nie wszyscy chrześcijanie tego czasu uznali tę decyzję za słuszną,
toteż po soborze nicejskim arianizm rósł w siłę i podzielił świat
chrześcijański na dwa obozy. Cesarze wschodniorzymscy przez długi czas
uważali arianizm za właściwą formę chrześcijaństwa i dopiero Teodozjusz I
(379-395�) zdławił arianizm metodami administracyjnymi. Zwołał on również
sobór do Konstantynopola w celu usunięcia poglądów ariańskich z życia
kościelnego. Sobór ten ustalił specjalne "Wyznanie wiary", zwrócone
przeciwko poglądom Ariusza (Symbolum Nic. - Const.).
Drugim przedmiotem sporu była osoba Chrystusa. Kształtowanie
prawowierności kościelnej w tym punkcie dokonywało się na skutek takich
herezji, jak apolinaryzm, nestorianizm, monofizytyzm, monoteletyzm i wielu
drobniejszych. Herezje te miały przez długi czas licznych zwolenników wśród
pisarzy i przywódców kościelnych, zostały jednak potępione na rozmaitych
synodach i soborach.
Trzecią grupę spornych zagadnień stanowiły twierdzenia określające istotę
człowieka i jego stosunek do Boga. Do tej grupy zaliczano zagadnienie
grzechu pierworodnego, łaski i jej stosunku do woli ludzkiej. Głośną w tym
okresie herezją był pelagianizm, zwalczany przez Augustyna. Spory
teologiczne, o których mowa, zrodziły bogatą literaturę kościelną. Obok
apologetów Ii wieku i pisarzy Iii wieku tej miary co Ireneusz, Tertulian,
Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyprian, Hipolit i Nowacjan, pojawiają
się w Iv wieku:
1. Euzebiusz, ojciec historii kościelnej, biskup Cezarei w Palestynie
(zm. 339�), znany przede wszystkim jako autor "Kroniki świata" i "Historii
kościoła". Jego poglądy nie zostały uznane w całości za prawowierne, mimo
że występował jako obrońca kościoła i swą "Historię kościoła" napisał w
formie apologetycznej.
2. Hilary, biskup Poitiers (zm. 367�), znany jako teolog-polemista, brał
czynny udział w sporach z arianizmem.
3. Atanazy, biskup Aleksandrii (zm. 373�), wsławił się wystąpieniami
przeciwko Ariuszowi na soborze nicejskim.
4. Bazyli Wielki, biskup Cezarei kapadockiej (zm. 379�), znany jako
założyciel i organizator życia zakonnego oraz jako pisarz ascetyczny i
homileta.
5. Grzegorz z Nazjanzu, uczeń Bazylego (zm. 390�), teolog, mówca i
pisarz. Cenione są jego listy o treści filozoficzno-teologicznej.
6. Grzegorz Nysseński, biskup Sebasty, młodszy brat Bazylego (zm. 395�),
uznany za ojca mistyki kościelnej.
7. Cyryl Jerozolimski (zm. 396�), autor katechezy dla neofitów i
katechumenów.
8. Ambroży, biskup Mediolanu (zm. 397�), prawnik i retor.
9. Epifaniusz, biskup Cypru (zm. 403�), pozostawił kilka pism cennych
dlatego, że zawierają liczne cytaty z pism, które zaginęły. Wiele jego
poglądów zostało odrzuconych przez kościół.
10. Jan Chryzostom, patriarcha Konstantynopola (zm. 407�), zasłynął jako
mówca i egzegeta.
11. Hieronim (zm. 419�) znany jako tłumacz ksiąg świętych, autor Wulgaty.
Napisał wiele komentarzy do ksiąg świętych i wiele pism polemicznych. Jemu
zawdzięcza kościół pierwszą historię literatury chrześcijańskiej.
12. Teofil, biskup Mopsuesty w Cylicji (zm. 428�), autor licznych pism
polemicznych, które w większości zaginęły. Jego poglądy chrystologiczne nie
zostały uznane za prawowierne.
13. Augustyn, biskup Hippony (zm. 430�), największy z pisarzy kościelnych
starożytności.
14. Cyryl, biskup Aleksandrii (zm. 444�), znany z licznych pism i walki z
nestorianami na soborze efeskim.
15. Teodor, biskup Cyru koło Antiochii (zm. 458�), głośny historyk, który
uzupełnił "Historię" Euzebiusza. Jego poglądy nie zostały uznane za
prawowierne.
Pisma wielu pisarzy kościelnych tego okresu zaginęły całkowicie lub
częściowo; o niektórych zachowały się tylko wzmianki w dziełach innych
autorów.
Od połowy V wieku literatura kościelna gwałtownie podupada, zarówno na
Wschodzie, jak i na Zachodzie. Na Wschodzie zagadnienia dogmatyczne
ustępują miejsca sprawom kultowym i ascetycznym. Jedynym głośnym autorem
tego czasu jest Dionizy pseudo-Areopagita, mistyk piszący około 500 roku w
Syrii lub w Palestynie. Jego dzieła wywarły wielki wpływ na kształtowanie
doktryny kościelnej w średniowieczu.
Na Zachodzie upadek piśmiennictwa kościelnego był spowodowany przede
wszystkim wstrząsami społeczno-politycznymi. Należy jednak odnotować kilku
głośniejszych autorów z Vi i Vii wieku. Są to: Boecjusz (zm. 524�), autor
głośnego dzieła "De consolatione philosophiae", Kasjodor (zm. 580�),
wszechstronnie wykształcony autor zachowanej tylko w wyjątkach "Historii
Gotów"; Grzegorz z Tours (zm. 594�), autor "Historii Franków", która pomimo
braku krytycyzmu stanowi cenne źródło wiadomości o ówczesnych stosunkach
kościelnych; a wreszcie Izydor Sewilski (zm. 636�), najgłośniejszy pisarz
łaciński Vii wieku i ostatni z ojców kościoła zachodniego. Jego dwadzieścia
ksiąg "Etymologii" stanowiło wielką encyklopedię wiedzy kościelnej tego
czasu.
Wspomnianych pisarzy, szczególnie tych do połowy V wieku, uważa kościół
za świadków tradycji. Do ich pism się odwołuje dla udowodnienia słuszności
i "prawdziwości" swej doktryny. Charakterystyczne jednak w tym jest to, że
kościół wybiera z tych pism tylko pewne twierdzenia i opinie, inne pomija
lub odrzuca: przyjmuje te, które potwierdzają jego doktrynę, odrzuca te,
które jej nie potwierdzają, potępia takie, które stoją z nią w
sprzeczności. Żaden jednak z wymienionych pisarzy nie został uznany za
wyraziciela całej doktryny kościelnej. Synteza tej doktryny została
dokonana nie w starożytności, lecz w średniowieczu i była dziełem Tomasza z
Akwinu.
Tomasz z Akwinu rozpoczął swą działalność pisarską od komentarza do
dzieła Piotra Lombarda i pism Arystotelesa. Dalszym etapem jego pracy był
komentarz do Pisma świętego, zbiór wypowiedzi ojców kościoła o ewangeliach
("Catena aureaŹ)Ś) oraz apologia wiary kościelnej ("Summa contra
gentilesŹ)Ś). Najdojrzalszym dziełem Tomasza jest "Summa theologiae".
Chociaż dzieło Tomasza nie od razu zyskało pełne uznanie teologów, to
jednak kościół urzędowy dość szybko uznał jego wartość dla realizacji
swoich celów. Wielu papieży, począwszy od Klemensa Vi, polecało naukę
Tomasza jako wzór w nauczaniu filozofii i teologii. Wiele soborów
powszechnych (lyoński, vienneński, florencki, trydencki i watykański)
opierało swe uchwały na twierdzeniach zaczerpniętych z dzieł Tomasza. Sobór
trydencki w orzeczeniach dotyczących kanonu ksiąg świętych, grzechu
pierworodnego, usprawiedliwienia, łaski, sakramentów i organizacji
kościelnej, a sobór watykański w dogmatach o kościele i jego władzy,
powołują się wyraźnie na naukę Tomasza. Uniwersytety kościelne ogłosiły
Tomasza przewodnikiem nauczania, a reguły wielu zakonów (dominikanów,
karmelitów, jezuitów) nakazują zakonnikom trzymać się wiernie tego, co
głosi Tomasz. To wskazuje, że doktryna Tomasza nie różni się od doktryny
kościoła urzędowego. Encyklika Leona Xiii Aeterni Patris z 1879 roku poleca
syntezę stworzoną przez Tomasza jako najlepiej odpowiadającą wierze
katolickiej. Na Tomasza powołują się i ostatni papieże, przeplatając swe
wypowiedzi cytatami z jego pism. W ślad za tym powstał w kościele ruch
umysłowy nazywany neoscholastyką i neotomizmem, stawiający sobie za cel
rozwijanie i propagowanie doktryny Tomasza. Tomasz przyczynił się do tego,
że dzisiejszy katolicyzm jest pod względem doktrynalnym zracjonalizowany i
określony prawem kanonicznym. Wiara według niego jest obowiązkiem
człowieka, a rozum ma torować jej drogę.
Nad stworzeniem przesłanek dla wiary (praeambula fidei) pracowali już
pisarze kościelni starożytności, ale dopiero u Tomasza "teologia naturalna"
stała się podstawą "teologii nadnaturalnej". Owe praeambula fidei,
skonstruowane przez Tomasza, rozbudowali teologowie późniejszych stuleci,
tworząc system apologetyki katolickiej. Jej celem ma być udowodnienie
istnienia osobowego Boga, nieśmiertelności duszy ludzkiej, faktu
nadnaturalnego objawienia, istnienia Chrystusa, założenia kościoła oraz
prymatu i nieomylności biskupa rzymskiego. Ma to więc być łańcuch ogniw
ściśle z sobą związanych, opierający się na trzech podstawowych elementach,
którymi są Bóg - Chrystus - kościół. Ów racjonalistyczny wywód ma
ostatecznie doprowadzić do uznania i podporządkowania się władzy
kościelnej.
Racjonalizm teologii katolickiej nie kończy się na próbie uzasadnienia
słuszności tego, co kościół do wierzenia podaje, lecz usiłuje zgłębić
tajemnice boskie. Już starożytni pisarze kościelni starali się za pomocą
filozofii Platona dotrzeć do poznania istoty Boga. Scholastyka
średniowieczna na miejsce Platona postawiła Arystotelesa i opierając się na
jego filozofii stworzyła teorię Boga. Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 1366
paragraf 2�) usankcjonował ostatecznie tomistyczny racjonalizm teologiczny.
Przedmiot dogmatyki katolickiej jest ten sam co apologetyki i wyraża się
w tych samych podstawowych pojęciach: Bóg - Chrystus - kościół. Dogmatyka,
na podstawie źródeł objawienia, rozpoczyna swój wywód od traktatu o Bogu.
Za pomocą tzw. via negationis i via eminentiae usiłuje określić przymioty
boskie, poznać, czym jest "Bóg sam w sobie" i jaki jest jego stosunek do
świata. Następnie zajmuje się dziełami boskimi, mówi o stworzeniu i
zachowaniu świata (concursus divinus), o stworzeniach duchowych,
cielesno-duchowych i cielesnych.
Wiele miejsca w dogmatyce katolickiej zajmuje zagadnienie grzechu
pierworodnego i jego następstw. Najbardziej rozbudowaną częścią dogmatyki
jest chrystologia, ale w sformułowaniach dogmatyki trudno odnaleźć
Chrystusa, o którym mówią ewangelie. Powołuje się ona wprawdzie na
określenie soboru chalcedońskiego, że Chrystus jest perfectus homo, ale
określenie to nie znajduje odbicia w schematach teologicznych. Chrystologia
wiąże się w dogmatyce kościelnej z soteriologią, czyli nauką o zbawieniu,
która w przeciwieństwie do pojęć starochrześcijańskich widzi w odkupieniu
przede wszystkim zadośćuczynienie za krzywdę wyrządzoną Bogu przez grzech.
Takiego zadośćuczynienia, według dogmatyki, domagała się sprawiedliwość
boska tak dalece, że bez niego wina nie mogła być darowana.
Soteriologia wiąże się z traktatem o łasce. Ten przedmiot zawsze
nastręczał najwięcej trudności teologom, gdyż rozsadzał misternie
skonstruowany system. W jaki sposób pogodzić działanie łaski boskiej z
wolnością człowieka, jaką rolę odgrywa łaska w dziele zbawienia, na czym
polega predestynacja? Próba wyjaśnienia tych trudności doprowadziła do
stworzenia całego systemu rozmaitych łask, którym dodano dziwne i mało
zrozumiałe przymiotniki (np. gratia sufficiens et gratia efficax).
Z pojęciem łaski związane jest w dogmatyce katolickiej pojęcie
sakramentów, przez które rozumie się nie symbole, lecz znaki ustanowione
przez Boga i udzielające same z siebie (ex opere operato) łaski
człowiekowi. Ukoronowaniem wywodów dogmatyki katolickiej jest traktat "o
rzeczach ostatecznych" (de novissimis), w którym rozmaite wyobrażenia ludzi
głębokiego średniowiecza o życiu pozagrobowym zostały wplecione w system i
występują jako pewniki teologiczne i artykuły wiary.
Teologia dogmatyczna jest ściśle związana z teologią moralną. Teonomia
moralności katolickiej ma charakter heteronomiczny: reguły moralne mają być
zachowane nie tylko dlatego, że człowiek uznaje ich słuszność, lecz przede
wszystkim dlatego, że zostały nakazane przez Boga, który też czuwa nad ich
zachowaniem.
Treścią moralności katolickiej jest ideał chwały bożej, który w
rzeczywistości wyraża się w trosce o chwałę kościoła urzędowego. Chwałę
Bogu, zdaniem teologii, oddaje człowiek przede wszystkim poprzez akt wiary,
którą sobór watykański określił jako cnotę nadnaturalną, przez którą dzięki
łasce boskiej uznajemy za prawdę to, co zostało objawione, a uznajemy nie
ze względu na wewnętrzną prawdziwość, poznaną naturalnym rozumem, lecz ze
względu na autorytet Boga objawiającego, który ani nie może się mylić, ani
w błąd nikogo wprowadzić. Określenie to mówi, iż motywem wiary jest
nieomylny autorytet, a nie wewnętrzna treść podawanych twierdzeń. Dlatego
jeśli taki autorytet podaje jakieś twierdzenia do przyjęcia, należy je
przyjąć bez zastrzeżeń.
Aby człowiek mógł uznać i przyjąć pewne twierdzenia jako artykuły wiary,
muszą one być "do wierzenia podane", a funkcja ta jest wyłącznym prawem i
obowiązkiem kościoła. Wierzyć przeto należy kościołowi, bo on w nieomylny
sposób określa i podaje to, co jest przedmiotem wiary. Na miejsce Boga
pojawił się kościół, a w miejsce chwały bożej chwała kościoła urzędowego.
Uznanie nadprzyrodzonego autorytetu kościoła, jako nieomylnego stróża i
nauczyciela prawd wiary i zasad moralnych, jest według teologii podstawą
całkowitej pewności. Kto wierzy kościołowi, musi być przekonany, że wierzy
Bogu, a spełniając nakazy kościoła ma mieć pewność, że spełnia wolę boską.
Moralność katolicka jest moralnością religijną, w której zależność
człowieka od Boga i wynikające z niej nakazy uznane są za najwyższe
kryterium wartościowania.
Reguły moralności katolickiej zawarte są w rozmaitych dokumentach, jak w
zbiorach orzeczeń soborowych i papieskich, orzeczeń kongregacji rzymskich,
orzeczeń synodalnych, w encyklikach papieskich, listach pasterskich,
instrukcjach rozmaitych urzędów kościelnych itd. Pełny obraz obowiązujących
reguł znaleźć można jednak dopiero w podręcznikach teologicznych, które
obok przepisów zawierają praktyczne wskazówki, jak je zachowywać.
Katolicka moralność żąda ścisłego przestrzegania wszystkich nakazów,
które kościół nakłada, a teologia interpretuje. Wprowadzenie w życie tych
niezliczonych nakazów i zakazów, zaleceń i rad możliwe jest jednak tylko
przy pomocy tzw. "kierownictwa duchowego", które kościół spełnia w
sakramencie pokuty. Świadomość, że można pozbyć się winy i grzechów, że
można w ten sposób zrzucić z siebie odpowiedzialność za popełnione zło i że
może się to dokonywać nieograniczenie wiele razy, wycisnęła szczególne
piętno na moralności katolickiej. Owa łatwość uwalniania się od winy
sprawia, że groźba potępienia wiecznego nie jest w stanie zahamować
wykroczeń. Aby więc położyć im tamę, kościół uznał za słuszne ograniczać
odpuszczanie grzechów i wprowadzić kary kościelne za wykroczenia (kan.
2228�) uznane za szczególnie niebezpieczne i trudne do wytępienia.
W moralności katolickiej zachowanie nakazów jest zasługą, za którą należy
się nagroda. Idea nagrody za dobre czyny, zawsze żywa w religijności
prymitywnej, ma również wielkie znaczenie w moralności katolickiej i jest
wpleciona w system doktryny katolickiej jako jej część integralna.

Szczególnym wyrazem katolicyzmu jest liturgia kościelna.
Wiadomości o sprawowaniu kultu na zebraniach chrześcijan są do Iv wieku
nieliczne. Pewne informacje na ten temat znajdujemy w pismach Justyna i
Hipolita. Od Iv wieku liczba świadectw wyraźnie wzrasta. O kulcie mówią
pisma Cyryla Jerozolimskiego, Atanazego, Bazylego, Chryzostoma i innych, z
tego czasu przechowały się też pewne teksty liturgiczne i sakramentarze.
Z powyższych źródeł wiadomo, że już w początkach Iv wieku istniało kilka
typów liturgii, które z reguły ogniskowały się w kościołach centralnych dla
danej prowincji i były przyjmowane przez gminy im podległe. Trzy miasta
odgrywały w tym czasie największą rolę w kościele: Aleksandria, Antiochia i
Rzym; tam też znane były odrębne zwyczaje liturgiczne. Czwartą formę
liturgii, tzw. liturgię galijską, stosowano w Galii i w niektórych
kościołach przyległych, ale jej pochodzenie nie jest jasne. Wiadomo tylko,
że zdradza pokrewieństwo z liturgią antiocheńską i że nie jest związana z
Rzymem.
Jeśli liturgię galijską traktować jako pochodną antiocheńskiej, to można
mówić o trzech liturgiach tego czasu: aleksandryjskiej, antiocheńskiej i
rzymskiej. Kościoły Syrii kierowały się zwyczajami panującymi w Antiochii,
Afryka zwracała oczy na Aleksandrię, Rzym zaś nie miał naśladowców.
Wprawdzie Italia, Galia, Hiszpania i Brytania były prowincjami podległymi
Rzymowi, ale nie przyjmowały rytu rzymskiego. Faktem jest, że mimo wysiłków
wielu biskupów rzymskich kraje te zachowały do Vi wieku własne zwyczaje
liturgiczne. Innocenty I uznał to za "rozbijanie jedności apostolskiej" i
postanowił narzucić innym kościołom liturgię rzymską. Jeszcze dalej poszedł
Leon I, który zażądał, by liturgię rzymską przyjęły nie tylko kościoły
zachodnie, ale i wschodnie. Zdaniem Leona jedna jest tylko liturgia w
kościele - tak jak jest jedna wiara - a jest nią liturgia rzymska. Pewnym
wyjątkiem w tym procesie było czasowe zachowanie języka słowiańskiego w
liturgii na Morawach i w Panonii, ale ten wyłom w unifikacji liturgicznej
kościoła zachodniego nie trwał długo. Zaraz po śmierci Metodego Stefan V
nakazał stosować się do zwyczajów liturgicznych Rzymu.
Niełatwo ustalić, w jakim czasie ryt rzymski przybrał swe cechy właściwe.
Wiąże się to niewątpliwie z wprowadzeniem języka łacińskiego do liturgii w
Rzymie. Chrześcijanie rzymscy przez długi czas posługiwali się wyłącznie
językiem greckim. Językiem tym posługiwał się Klemens Rzymski, greckie są
najdawniejsze napisy w katakumbach, po grecku modlono się na zebraniach
chrześcijańskich. Biskupi rzymscy byli w większości pochodzenia greckiego.
Wiktor I, jako Afrykańczyk, po raz pierwszy posłużył się językiem łacińskim
obok greki. Po łacinie pisał swe dzieła Nowacjan, po grecku zaś Hipolit,
Hermiasz, Justyn, Tacjan i inni. Korneliusz był pierwszym biskupem
rzymskim, na którego nagrobku umieszczono napis łaciński.
Znacznie wcześniej przyjęli łacinę chrześcijanie północnoafrykańscy. Tam
też wykształcił się zachodni charakter kościoła i stamtąd kościół rzymski
zapożyczył nie tylko wiele typowych określeń dogmatycznych, ale i wiele
zwyczajów liturgicznych. Wymownym świadectwem zależności kościoła
rzymskiego od afrykańskiego są pisma Cypriana.
Nie wiadomo, kiedy łacina zastąpiła grekę w kościele i liturgii Rzymu.
Przez długi czas w użyciu były oba języki. Marius Victorinus (około 360�)
pisze po łacinie, ale modlitwy liturgiczne podaje po grecku. Wiadomo, że aż
do Viii wieku wyjątki ksiąg świętych czytano w Rzymie po grecku i po grecku
śpiewano psalmy w kościele. Jeszcze w Ix wieku Amalary z Metzu wymienia
formuły modlitw w języku greckim. Według Sakramentarza Gelazjańskiego
wyznanie wiary należało odmawiać po łacinie lub po grecku, zależnie od woli
nawracającego się.
Liturgia rzymska znana jest z sakramentarzy, z których najstarsze są
trzy: Leoniański, Gelazjański i Gregoriański. Nazwy te mówią o autorach,
ale autentyczność sakramentarzy jest bardzo mało prawdopodobna. Pierwszy,
odnaleziony w Xviii wieku, pochodzi z Vi lub Vii wieku i mimo nazwy nie ma
nic wspólnego z Leonem I. Nie jest też księgą ułożoną specjalnie dla celów
liturgicznych, ale zbiorem opisów ceremonii na prywatny użytek. Podobny
charakter ma Sakramentarz Gelazjański, który zachował się w trzech odpisach
(najdawniejszy tekst pochodzi z Vii lub Viii wieku, żaden z nich jednak nie
nosi imienia Gelazego I (492-496�)). Sakramentarz ten zawiera opis
zwyczajów liturgicznych rzymskich z dodatkami galijskimi sprzed Grzegorza
I. Trzeci z kolei sakramentarz nosi nazwę Gregoriańskiego. Ma to być księga
liturgiczna, którą Hadrian I przysłał Karolowi Wielkiemu. Obok
sakramentarzy wiadomości o liturgii rzymskiej dostarczają między innymi
tzw. Ordines Romani, czyli zbiory pouczeń i wskazówek dla sprawujących
ceremonie kościelne. Dokumenty te pochodzą jednak z późniejszego okresu.
Liturgia rzymska była wielokrotnie zmieniana i reformowana.
Najgłośniejszą reformę przeprowadził Grzegorz I, od którego imienia
pochodzi nazwa "liturgii gregoriańskiej" i "śpiewu gregoriańskiego". W
okresie późniejszym zmiany w księgach liturgicznych należały do częstych
zjawisk.
Liturgia kościelna kształtowała się pod wpływem rozmaitych czynników, a
zwłaszcza ceremonii żydowskich oraz misteriów religii synkretystycznej
świata hellenistycznego. Pierwsi chrześcijanie, rekrutujący się niemal
wyłącznie ze środowiska żydowskiego, brali w dalszym ciągu udział w
nabożeństwach synagogalnych, a gdy zbierali się oddzielnie, zachowywali
wiernie żydowski porządek, na który składało się odczytywanie wyjątków z
ksiąg świętych, objaśnianie przeczytanego tekstu, śpiew psalmów i hymnów,
wspólne modlitwy i składanie ofiar dla ubogich: Na zebraniach
chrześcijańskich przestrzegano również zewnętrznych form ceremoniału
żydowskiego: modlono się z rękami wzniesionymi w górę, zachowywano
hebrajską formę modlitw i odpowiedzi. Zbieżność między porządkiem
chrześcijańskim a synagogalnym widoczna jest nie tylko w liturgii
centralnej, która z czasem przybrała charakter liturgii eucharystycznej,
ale także w innych ceremoniach i zwyczajach.
Liturgia kościelna kształtowała się także pod wpływem misteriów świata
hellenistycznego. Wprawdzie na przełomie I i Ii wieku gminy chrześcijańskie
wykazywały pewną ostrożność w stosunku do rytów hellenistycznych, ale
przenikanie ich do liturgii kościelnej było nie do uniknięcia. Wpływ
misteriów jest najbardziej widoczny w kościelnej praktyce sakramentalnej.
Dostrzegali to niektórzy pisarze kościelni Iii i Iv wieku i dla osłabienia
tej zależności tworzyli symboliczno-spirytualistyczną teorię sakramentu.
Obok wymienionych czynników znaczny wpływ na liturgię kościelną wywarły
zwyczaje panujące na dworze cesarskim. Wpływ ten jest widoczny szczególnie
w ceremoniach obowiązujących podczas nabożeństw pontyfikalnych. Zrazu - pod
wpływem porządku żydowskiego - liturgia kościelna wyrażała się w
ceremoniach prostych i surowych, ale w okresie późniejszym ryt towarzyszący
niektórym nabożeństwom kościelnym przybrał charakter skomplikowanego i
bogatego ceremoniału. Honory oddawane cesarzowi i jego najbliższemu
otoczeniu weszły jako część składowa do ceremoniału kościelnego.
Gminy chrześcijańskie posługiwały się w pierwszym okresie na zebraniach
językiem zwykłym, codziennym. Fakt ten powodował dużą rozmaitość
liturgiczną, dlatego w okresie późniejszym dla ujednolicenia zwyczajów
liturgicznych język współczesny zastępowano językiem starym, coraz mniej
zrozumiałym. Język używany w liturgii kościoła rzymskiego jest łaciną nie
literacką i klasyczną, lecz ludową, gwarową z V wieku n.e. Kościół do
ostatniego soboru przywiązywał wielką wagę do dawności języka liturgicznego
i bronił się przed próbami zastąpienia go językiem narodowym, mimo że stary
język liturgiczny był niezrozumiały dla ogromnej większości katolików.
Niezrozumiałość języka przyczynia się do niezrozumienia wielu czynności
liturgicznych, które wydają się niezwykłe, wykraczające poza świat pojęć i
wyobrażeń ludzkich, a przez to nienaruszalne.
To samo, co o języku, można powiedzieć o śpiewie i szatach liturgicznych.
Śpiewem liturgicznym we właściwym znaczeniu jest tylko tzw. śpiew
gregoriański, który jest po prostu rzymskim śpiewem ludowym z V i Vi wieku.
Szaty używane obecnie w liturgii kościelnej były też początkowo zwykłymi
ubiorami ludności.
Inną cechą liturgii kościelnej jest jej symbolika. Wszystkie ceremonie i
czynności, wszystkie przedmioty i znaki mają coś symbolizować. Często jeden
i ten sam przedmiot, jedna i ta sama czynność symbolizuje wiele rzeczy, np.
czerwony kolor szat liturgicznych ma oznaczać męczeństwo i miłość.
Szczególna symbolika związana jest z ceremoniami sakramentalnymi. Aby
działanie sakramentów nie uzewnętrzniało charakteru magicznego, kościół
stosuje niezwykle dużo ceremonii, używa ogromnej liczby przedmiotów,
znaków, słów i gestów. Wszystko to ma coś symbolizować i odwodzić myśl
ludzi od tego, co widzą i słyszą, a przenosić ich w świat nadzmysłowy.
Dominującą cechą liturgii kościelnej jest jej obrzędowość określona
przepisami rytuału. Zachowanie przepisów rytuału jest obowiązkiem, niczego
nie wolno dodać, opuścić ani zmienić. Ceremonie liturgiczne nie są wyrazem
inwencji i pobożności sprawującego je, lecz odtworzeniem tego, co zostało
nakazane. Im mniej cech indywidualnych przejawia sprawujący czynności
kultowe, tym jego działalność jest bardziej liturgiczna.
Legalny charakter liturgii dzisiejszego kościoła daleki jest od zwyczajów
pierwszych wieków chrześcijaństwa. Centralizacja liturgii kościelnej i
ujęcie jej w ścisłe przepisy doprowadziły do całkowitego
"uprzedmiotowienia" czynności kultowych, a osobę, która je spełnia,
sprowadziły do prostego wykonawcy obowiązujących przepisów.
Liturgia kościelna jest też przepojona obrzędami i praktykami właściwymi
religijności prymitywnej i ludowej. Kościół rzymski usunął wprawdzie
najbrutalniejsze z nich, jak rozmaite ryty o zabarwieniu seksualnym i
wulgarne praktyki magiczne, ale zachował do dziś wiele obrzędów ludowych i
stworzył dla nich teoretyczną podbudowę.
Duże znaczenie w liturgii kościelnej ma cześć dla relikwii. Doktryna
kościelna, broniąc się przed magicznym pojmowaniem ich działania, podkreśla
wagę ich związku z osobą świętego, w praktyce jednak związek ten bywa
pomijany. Relikwie odgrywały szczególną rolę w średniowieczu, kiedy to
leczono nimi dolegliwości i zabezpieczano się przed chorobami. Wiara w moc
relikwii trwa w kościele do dziś i nie jest wolna od elementu magicznego. W
liturgii kościelnej zachowały się jeszcze średniowieczne zwyczaje klękania
przed relikwiami i całowania ich, a wśród ludu panuje zwyczaj pocierania
relikwiami chorego miejsca oraz noszenia ich z sobą dla ochrony przed
nieszczęściem, szczególnie w czasie wojny.
Podobną siłę przypisuje kościół "cudownym" obrazom, figurom i
miejscowościom. W pierwszym okresie pod wpływem tradycji żydowskiej
chrześcijanie wystrzegali się wyobrażania Boga i zasad swej wiary za pomocą
obrazów i napisów, a posługiwali się raczej symbolami. Pod wpływem
misteriów hellenistycznych jednak zaczęli ozdabiać miejsca swych zebrań
malowidłami. O tym, jak dalece cześć obrazów wiązała się z samymi obrazami,
a nie z osobami na nich wyobrażonymi, świadczy gwałtowna reakcja przeciwko
kultowi obrazów na Wschodzie w początkach średniowiecza (tzw.
obrazoburstwo, 726-842 r.). Kościół rzymski zachował kult obrazów,
podkreślając, że dotyczy on nie obrazów jako takich, lecz osób na obrazach
przedstawionych.
Wiara ludowa do dziś opiera się jednak na przeświadczeniu, że siła
nadprzyrodzona może być udzielana człowiekowi tylko za pośrednictwem
jakiegoś materialnego przedmiotu lub czynności. Oparciem dla tej wiary jest
fakt, że kościół wiąże skuteczność modlitwy z pewnymi "cudownymi" obrazami
lub miejscowościami. Według praktyki kościelnej pewne miejsca i przedmioty
mają szczególną siłę nadprzyrodzonego oddziaływania. Na tej podstawie
urządza się pielgrzymki do "miejsc świętych" i "obrazów cudami słynących".
Oparciem dla owej wiary ludu jest też praktyka sakramentalna i oficjalna
doktryna kościoła, według której skuteczność sakramentów zależy nie od
ludzi, lecz od spełnienia przepisanego znaku. Teologia mówi, że sakramenty
działają ex opere operato, co znaczy, że są obiektywnie skuteczne same
przez się, z powodu siły udzielonej im przez Boga. Jeśli więc zostanie
zastosowana przepisana przez kościół materia i w przepisany sposób zostaną
wypowiedziane odpowiednie słowa, skutek następuje automatycznie. Wszystko
zależy od tego, czy cała akcja dokona się w myśl przepisów kościelnych.
Charakterystyczny dla katolicyzmu jest stosunek kościoła do dóbr
materialnych. W pierwszych trzech wiekach uwaga chrześcijan zwrócona była
nie tyle na świat ziemski, ile na życie pośmiertne. Oczekiwanie rychłego
końca świata uzasadniało ich nastawienie ascetyczne, ich zainteresowanie
cmentarzem i śmiercią. Pierwotne gminy chrześcijańskie dość powszechnie
występowały w charakterze stowarzyszeń pogrzebowych i swoje zebrania
urządzały na cmentarzach lub w ich pobliżu. Takie nastawienie przyczyniło
się do tego, że pierwsi chrześcijanie dosyć łatwo wyzbywali się swych
majętności i dzielili się z potrzebującymi.
Wyraźna zmiana w ustosunkowaniu się do dóbr ziemskich zachodzi w kościele
już w Iii wieku. W tym czasie ofiary składane kościołowi do podziału między
biednych zaczęto traktować jako dobra kościelne i źródło utrzymania
kierowników gminy. Rozpoczęła się też na wielką skalę kumulacja majątków
kościelnych, z imienia już tylko stanowiących własność ubogich. W
początkach Iv wieku kościół wystąpił jako instytucja potrzebująca ofiar,
zapisów i darowizn, zachęcał do ich składania, zwłaszcza jako rekompensatę
za pewne wykroczenia przeciwko przepisom kościelnym. Tak powstawały majątki
kościelne. Dokumenty z Iv wieku mówią o tym, że kościół w różnych częściach
cesarstwa posiadał wielkie majątki, na których pracowali niewolnicy, że
biskupi rzymscy byli posiadaczami rozległych włości nie tylko w Italii, ale
także na Sycylii, Korsyce, Sardynii i w Afryce.
Własność kościelna wzrastała szybko, klasztory, biskupstwa i parafie
miały również swe majątki. Gwałtowny ich wzrost dokonał się na przełomie
pierwszego i drugiego tysiąclecia, wierzono bowiem powszechnie, że rok
tysięczny będzie ostatnim rokiem tego świata, wskutek czego wiele ludzi
oddawało się ascezie, prowadziło życie pustelnicze i oddawało swe
posiadłości kościołowi.
Dobra te długo jeszcze w nomenklaturze kościelnej nazywano "majątkiem
ubogich", ale była to już nazwa bez pokrycia. Papieże, biskupi, opaci i
proboszczowie uważali je za własność kościelną i korzystali z nich tak samo
jak feudałowie świeccy ze swoich majątków. Papieże, podporządkowawszy sobie
biskupów na Zachodzie, rozciągnęli swą kontrolę na majątki należące do
rozmaitych kościołów i klasztorów. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego
postanawia, że do papieża należy zarząd wszystkich majątków kościelnych
(kan. 1499, paragraf 2�). Kodeks nazywa je już nie "dobrami ubogich", lecz
"dobrami kościelnymi" (bona ecclesiastica), podkreślając, że mają służyć
"celom kościelnym i osobom przez kościół do tego upoważnionym" (kan. 1497,
paragraf 1, 2345, 2346�).
Obecny stosunek kościoła do dóbr materialnych określa nowy Kodeks Prawa
Kanonicznego, który ze szczególną ostrością zwraca się przeciwko wszystkim,
którzy w jakikolwiek sposób zmierzają do uszczuplenia majątku kościelnego.
Mało jest w kościele spraw, które są obwarowane tak wielkimi karami.
Katolicyzm, oparty na uchwałach soboru watykańskiego I, przystosowany do
feudalnych stosunków społecznych, znalazł się w sytuacji konfliktowej
zarówno w dziedzinie nauki i filozofii, jak w sferze społeczno-moralnej.
Szczególnym wyrazem tego konfliktu była walka kościoła urzędowego z
modernizmem oraz odchodzenie od kościoła mas proletariackich, dotąd
najbardziej do niego przywiązanych.
Wynalazek maszyn i wprowadzenie kapitalistycznego systemu produkcji
zrodził tzw. "kwestię robotniczą". Dotychczasowy przemysł rękodzielniczy,
nie mogąc sprostać konkurencji z produkcją fabryczną, ulegał likwidacji, a
rękodzielnicy musieli pójść do fabryk w charakterze robotników
wykwalifikowanych. Obok nich fabryka zatrudniała robotników
niewykwalifikowanych, rekrutujących się z ubogiej ludności miast i
okolicznych wsi. Wielki kapitał w dążeniu do nadmiernych zysków obniżał
koszty produkcji przez obniżanie płacy robotnikom, przedłużanie dnia pracy,
zatrudnianie kobiet i dzieci. Niczym nie krępowany wyzysk prowadził masy
robotnicze do skrajnej nędzy, a odruchy buntu były tłumione siłą. Z czasem
jednak przyniosły one ten rezultat, że zwróciły uwagę szerszych grup
społecznych i władz państwowych na położenie klasy robotniczej. W pamiętnym
1848 roku Karol Marks ogłosił sławny "Manifest Komunistyczny", wypowiadając
bezwzględną walkę ustrojowi kapitalistycznemu.
Jakie było stanowisko kościoła katolickiego wobec tych wydarzeń?
Pius Ix był ostatnim papieżem epoki feudalnej. W obliczu nowych prądów
religijno-doktrynalnych i społecznych, rozwijających się również w wielu
środowiskach katolickich, Pius Ix zaczął przygotowywać kościół do długiego
oblężenia. Rosły mury obronne: mnożyły się ostrzeżenia i potępienia. Wśród
potępionych "błędów" wymieniono niemal wszystko, do czego myśl ludzka
doszła od czasów Odrodzenia. Zaliczono do nich kierunki
społeczno-polityczne, zwłaszcza socjalizm i komunizm, tajne stowarzyszenia
i towarzystwa religijno-liberalne oraz wiele kierunków naukowych i
filozoficznych. Ostrze potępień jednak zostało skierowane przeciwko
zasadzie suwerenności ludu występującej przeciwko władzy monarchów.
Polityka sojuszu z absolutyzmem jednak kończyła się dla papiestwa
katastrofą. W 1870 roku nastąpił "zabór" Rzymu i ostateczna likwidacja
państwa kościelnego i papież ogłosił się "więźniem Watykanu" (odtąd aż do
1929 roku papieże nie opuszczali murów watykańskich), a królowie państw
europejskich, których papiestwo tak usilnie broniło, zrywali konkordaty i z
reguły prowadzili politykę antypapieską.
"Kwestia robotnicza" znalazła się w centrum uwagi Leona Xiii, który
uchodzi w kościele za twórcę katolickiej doktryny społecznej. W licznych
swych listach i encyklikach poruszał on tę problematykę, ale najbardziej w
encyklice "Rerum novarum" z 1891 roku. W dokumencie tym, występując w
obronie ustroju kapitalistycznego i z ostrym potępieniem socjalizmu, papież
nakreślił program rozwiązania "kwestii robotniczej" opierając się na
zasadzie sprawiedliwości i miłości chrześcijańskiej. Domaga się w nim
"pewnego polepszenia doli robotników", ale pozostawia ich całkowicie w
zależności od "dobrej woli" kapitalistów. Sankcjonuje natomiast i popiera
działalność charytatywną prowadzoną przez liczne ośrodki katolickie w
różnych krajach Europy.
Ogłoszony przez Leona Xiii katolicki program społeczny był podstawą
działalności kościoła w późniejszym okresie. Uznał go w całej rozciągłości
Pius Xi, który w latach ogólnego kryzysu kapitalizmu wystąpił w jego
obronie, propagując zasadę korporacjonizmu (encyklika "Quadragesimo anno" z
1931 roku).
Powstanie obozu państw socjalistycznych po Ii wojnie światowej
spowodowało głęboki kryzys w kościele. Pius Xii jako nieustępliwy obrońca
starego porządku społeczno-politycznego, wbrew licznym głosom protestu ze
strony niektórych biskupów i niższego kleru, montował krucjatę
antykomunistyczną, nie widział potrzeby nawiązania kontaktów z ludźmi
odmiennych poglądów tak w sferze religijnej, jak społeczno-politycznej.
Jego profaszystowska polityka w okresie Ii wojny światowej i programowa
negacja zasady pluralizmu w okresie powojennym musiały zrodzić głęboki
ferment w wielu środowiskach katolickich. Ferment ten, skutecznie tłumiony
za życia tego papieża, dał znać o sobie już w pierwszych miesiącach
pontyfikatu Jana Xxiii. Liczne publikacje, wystąpienia i petycje,
wychodzące od niższego kleru, zakonników, katolików świeckich i niektórych
biskupów, domagające się zmiany polityki kościelnej w stosunku do klasy
robotniczej i "świata", znalazły rzecznika w osobie papieża Jana Xxiii.
Jego pontyfikat to okres głębokich przemian w wewnętrznym życiu kościoła i
jego stosunku do "świata". Zwołanie soboru watykańskiego Ii, sformułowanie
nowej teorii społecznej, zwłaszcza w dziedzinie pokoju światowego, oraz
zapowiedź reformy Kodeksu prawa kanonicznego zapoczątkowały dzieło wielkiej
reformy kościoła.
Do realizacji tej reformy przyczyniły się w znacznej mierze ośrodki
"katolicyzmu otwartego", wykazujące daleko idące tendencje do akceptowania
przemian społecznych, do niwelacji ekskluzywizmu katolickiego i do
współpracy z ludźmi innych przekonań - tak w sferze społeczno-politycznej,
jak religijnej. Ośrodki te, wyrażające tendencje do interioryzacji życia
religijnego, pojmują wiarę jako wyraz sytuacji ludzi żyjących w konkretnym
świecie, a nie jako gotowe twierdzenia określające "prawdy wiary".
Katolicyzm "otwarty" jest bowiem wyrazem takiej świadomości katolickiej,
która uznaje konieczność rezygnacji z tradycyjnych dążeń kościoła do
sprawowania władzy politycznej i która jest nastawiona na współpracę z
socjalizmem, a która w ramach chrześcijaństwa usiłuje asymilować różne
wartości zrodzone poza religią chrześcijańską. Opiera się bowiem na
zasadach personalizmu. Dzieło reformy kościoła, zapoczątkowane przez Jana
Xxiii i sobór watykański Ii, było kontynuowane przez Pawła Vi. Nie chcąc
jednak dopuścić do zbyt daleko posuniętej dezintegracji, Paweł Vi rozpoczął
działalność zmierzającą do zachowania i umocnienia hierarchicznej struktury
kościoła i nienaruszalności jego doktryny dogmatyczno-moralnej. Już w
encyklice "Ecclesiam suam" z 1954 roku podkreślił, że kościół może pełnić
swoją misję tylko wtedy, gdy będzie otwarty wobec świata, ale wewnętrznie
zwarty i silny.
Swoje poglądy w sprawach społecznych przedstawił głównie w encyklice
"Populorim progressio" z 1967 roku oraz w liście apostolskim "Octogesima
adveniens" z 1971 roku. Papież trzyma się w zasadzie uchwał soboru
watykańskiego Ii, wyrażonych szczególnie w konstytucji "Gaudium et spes",
ale wprowadza dość znaczące zmiany, zwracając uwagę na problemy krajów
Trzeciego Świata, jak eksplozja demograficzna, walka z nędzą, nierówności
społeczno-ekonomiczne, problemy rolnictwa i przemysłu itd. Za wzorem Jana
Xxiii Paweł Vi konstruuje model ustroju oparty na zasadzie pluralizmu i
chrześcijańskiego humanizmu. Nie traktuje on już sprawy posiadania dóbr
materialnych za rzecz istotną dla życia społecznego, lecz za
instrumentalną. Jego naczelną zasadą jest to, że "dobra materialne mają
służyć wszystkim ludziom, a zasadę tę można realizować na gruncie różnych
form organizacji produkcji". W "Octogesima adveniens" papież przedstawił
program społeczno-ekonomiczny w takim ujęciu, by mógł uchodzić za nadrzędny
w stosunku do liberalizmu ekonomicznego i do komunizmu. Obecne pokolenie,
jego zdaniem, winno dokonać właściwego wyboru zgodnie z potrzebami nowej
organizacji społecznej ery automatyzacji. Winno "przekroczyć" przeciwstawne
sobie systemy, uwzględniając zarówno większą socjalizację, jak i osobistą
odpowiedzialność. Paweł Vi zwrócił się z apelem do katolików, by wraz z
innymi ludźmi brali czynny udział w budowie nowego świata drogą rozwoju i
postępu w sferze duchowej i materialnej.
W dziedzinie religijno-doktrynalnej i kościelno-organizacyjnej Paweł Vi
dokonał również głębokiej reformy. Jednym z jej elementów była
reorganizacja kurii rzymskiej, której struktura stworzona jeszcze przez
Sykstusa V w 1588 roku i zmieniona nieco przez Piusa X w 1908 roku,
przetrwała do tej pory. Paweł Vi dokonał poważnych zmian przez powołanie do
życia niezależnych od kurii trzech sekretariatów - dla jedności
chrześcijan, dla wyznań niechrześcijańskich i dla niewierzących - oraz
komisji dla realizacji uchwał soborowych. W 1965 roku dokonał wyłomu w
organizacji najważniejszej z kongregacji rzymskich (św. Oficjum), tworząc z
niej kongregację dla doktryny wiary. Ponadto w 1967 roku włączył do kurii
rzymskiej, jako jej członków, biskupów diecezjalnych oraz zarządził, że
nominacje na wszystkie stanowiska kurialne tracą ważność po 5 latach
urzędowania. W ten sposób zmienił stosunki pomiędzy kurią rzymską a klerem
i wiernymi: obecnie nie mogą być już potępiane doktryny bez porozumienia
się z ludźmi, którzy je głoszą. Ponadto zniesiono Indeks ksiąg zakazanych i
zintensyfikowano prace nad unowocześnieniem Kodeksu prawa kanonicznego.
Wszystko to sprawiło, że kościół nie jest już zamknięty wobec świata, że
poszukuje dróg porozumienia się z nim na drodze ekumenizmu i dialogu.
W sprawach doktrynalnych Paweł Vi był ostrożny i umiarkowany, wypowiadał
się przeciwko nowatorstwu doktrynalnemu, przeciwstawił się liberalnemu
interpretowaniu Biblii, a w encyklice "Humanae vitae" z 1968 roku
wypowiedział się przeciwko sztucznemu ograniczaniu przyrostu naturalnego
oraz przeciwko zniesieniu celibatu duchownych katolickich.
Jan Paweł Ii uważa się za kontynuatora polityki kościelnej swych dwóch
bezpośrednich poprzedników. Nade wszystko jednak uważa się za realizatora
uchwał soboru watykańskiego Ii. W sprawach doktryny dogmatycznej i moralnej
jest tak samo konsekwentnie nieustępliwy jak Paweł Vi. Jest też tak samo
otwarty wobec świata. Głosząc zasadę pluralizmu, zmierza do nawiązania
dialogu ze wszystkimi ludźmi, zarówno z wyznawcami innych religii, jak i
niewierzącymi.
Podstawą jego doktryny jest zasada personalizmu katolickiego, zasada
chrześcijańskiej sprawiedliwości, wolności, równości, a nade wszystko
godności osoby ludzkiej.
W sferze ekonomiczno-społecznej Jan Paweł Ii nie jest zwolennikiem ani
kapitalistycznej, ani komunistycznej drogi rozwoju. Za idealne uważa takie
społeczeństwo, którego fundamentem ideowym byłaby doktryna kościelna i
które byłoby zbudowane na wzór hierarchicznego kościoła katolickiego.
Popiera wypracowany na soborze model wzajemnych stosunków pomiędzy
kościołem i społeczeństwem, pomiędzy wiarą i polityką - model polegający na
rozdziale i jedności. Podobnie jak Paweł Vi docenia siłę socjalizmu w
dzisiejszym świecie i dlatego stara się utrzymywać kontakt ze zwolennikami
tego ustroju, choć wykazuje mniej uznania dla tego ustroju niż jego
poprzednicy.
Jan Paweł Ii nie zajmuje się takimi sprawami, jak sprawa własności,
mechanizm podziału dóbr, problem agrarny, organizacja produkcji itd., to
jest tym wszystkim, co dominowało w dokumentach społecznych jego
poprzedników. Istotnym natomiast problemem jest u niego problem kościoła i
jego zadań w dzisiejszym świecie. Zadania te widzi w świetle "misji
zbawczej", ale utrzymuje, że nie odnoszą się one tylko do głoszenia prawd
wiary i kultu religijnego, lecz obejmują troskę o człowieka, troskę o
obronę jego godności i jego uprawnień. Posłannictwo kościoła, zdaniem tego
papieża, odnosi się nie do człowieka w ogóle, lecz do człowieka
konkretnego, każdego we wszystkich "wymiarach. Kościół jednak ma zmierzać
do celów religijnych, a nie politycznych. Jego zadaniem nie jest
kształtowanie czy podtrzymywanie jakichś ustrojów i systemów politycznych.
Nie ma występować na arenie międzynarodowej po tej czy innej stronie.
Niezależność kościoła od powiązań polityczno-ustrojowych ma mu zapewnić
możność swobodnego głoszenia ewangelii wszystkim ludziom, żyjącym w różnych
ustrojach społecznych i politycznych.
Analiza dokumentów urzędowych kościoła z ostatnich lat wskazuje, że
dzisiejszy kościół poszukuje elastycznych i nowoczesnych metod
oddziaływania społecznego. Od strony formalnej ewolucja doktryny kościelnej
dokonuje się bez oficjalnego wyrzekania się tradycyjnych zasad i form jej
wyrazu. Ma to być świadectwem, że jest to doktryna niezmienna i że zmianom
ulegają tylko sprawy szczegółowe uzależnione od zmieniających się warunków
życia. Ten swoisty pragmatyzm pozwala kościołowi przyjmować rozwiązania
kwestii społecznych wypracowane poza nim.
Współczesny katolicyzm jednak, zwłaszcza w dziedzinie społecznej, nie
jest już jednolity. Rozwijająca się w jego łonie walka klasowa, której sami
papieże nie chcą dostrzegać, przekreśla pogląd o solidaryzmie społecznym i
dezintegruje masy ludzi wierzących. Wprawdzie centralny organ władzy w
kościele usiłuje tę dezintegrację hamować, ale wysiłki te nie dają
rezultatu nawet na szczeblu samej hierarchii kościelnej. Zamiast dawnego
monocentryzmu widoczny jest policentryzm, w którym poszczególne ośrodki
kształtują własne poglądy i usiłują je propagować. W sferze dogmatycznej
natomiast katolicyzm zachowuje swoją dotychczasową jedność. Problematyka
dogmatyczna w tradycyjnym ujęciu nie jest obecnie przedmiotem żywego
zainteresowania ani zaciekłych sporów, jak to bywało w przeszłości.

Serafin Kiryłowicz.Ń
Prawosławie


"Prawosławie", nazwa używana potocznie dla określenia
wschodniobizantyńskiego chrześcijaństwa, stanowi dosłownie starosłowiańskie
tłumaczenie greckiego terminu orthodoxia - "prawowierność", używanego
zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej części starożytnego cesarstwa
rzymskiego już od Ii wieku n.e. na oznaczenie prawdziwej wiary. Termin ten
występuje zarówno w zabytkach piśmiennictwa - w dziełach starożytnych
pisarzy chrześcijańskich i ojców kościoła - jak i w zabytkach
liturgicznych. Terminu liturgicznego orthodoxos używano w znaczeniu
"wierny".
Dopiero po ostatecznym zwycięstwie kościoła nad tzw. herezją ikonoklastów
i po potępieniu jej na Vii soborze powszechnym oraz po ustaleniu z tego
powodu święta Triumfu Prawosławia (842�), nazwa "prawosławie-orthodoxia"
została szeroko rozpowszechniona, szczególnie na Wschodzie. Oznacza ona nie
tylko wyznanie odłamu chrześcijaństwa wschodniego, lecz w formie
przymiotnika "prawosławny" instytucję reprezentującą wyznanie, kościół o
specyficznej strukturze, tradycji i obrządku. Najbardziej rozpowszechnioną,
potoczną nazwą odłamu chrześcijaństwa wschodniego jest nazwa: kościół
prawosławny. Ponadto używane są (przeważnie w literaturze nieprawosławnej)
następujące nazwy: kościoł wschodni, kościół grecki, kościół
grecko-słowiański, kościół grecko-rosyjski (w odniesieniu do kościoła w
Rosji), kościół dyzunicki i inne.
Byłoby wielkim uproszczeniem określać prawosławie jedynie jako pewien
system dogmatów, kompleks tez konfesyjno-doktrynalnych. Prawosławie to nie
tylko organizacja, kościół, to również produkt twórczości duchowej i
materialnej tych krajów, w których się rozwijało i było przyswajane.
Prawosławie jako doktryna i jako organizacja tkwi swoimi korzeniami w
kościele starożytnym. Kościół starożytny zachowywał raczej formalną jedność
ustrojową. Jego jednolitość doktrynalna kształtowała się stopniowo w
wielowiekowych sporach, walkach dogmatycznych i jurysdykcyjnych w okresie
pierwszych soborów powszechnych w granicach cesarstwa wschodniego.
Formalna jedność kościelna łacińskiego Zachodu i greckiego Wschodu już w
okresie siedmiu soborów była wielokrotnie zagrożona. Rywalizacja
stoliccesarstwa, dawnej - Rzymu, i nowej - Konstantynopola, rywalizacja
biskupów tych stolic pogłębiła rozdźwięk między łacińskim Zachodem a
greckim Wschodem. Rzym nie chciał zrezygnować z nabytych praw politycznych
pierwszej stolicy cesarstwa: autorytet biskupa Rzymu, jednej z pierwotnych
gmin chrześcijańskich, z jego tradycjami apostolskimi, nawiązującymi do
misji apostołów Piotra i Pawła, upadek władzy państwowej w cesarstwie
zachodnim (476�), uwolnienie się od uciążliwej niekiedy opieki cesarskiej,
połączonej z ingerencją w sprawy wewnętrzne kościoła - wszystko to,
przyczyniając się do wywyższenia biskupa rzymskiego i wzmocnienia jego
władzy w kościele, powodowało antagonizmy między kościelnym Wschodem a
Zachodem.
Przyczyny rozłamu, tzw. schizmy, w kościele powszechnym, podziału na
kościół zachodni, czyli rzymskokatolicki, i na wschodniobizantyński, czyli
prawosławny, tkwią nie tyle w tendencjach papieży rzymskich i patriarchów
konstantynopolitańskich do panowania nad całością kościoła powszechnego,
ile w odmiennych warunkach życia politycznego, ekonomicznego i religijnego
zachodniej i wschodniej części cesarstwa, w głębokiej odrębności ducha
rzymskiego i greckiego. Odrębność ta przejawiała się u Greków między innymi
w szczególnym zamiłowaniu do filozofii i sztuki oraz w zainteresowaniu
zagadnieniami dogmatycznymi, u Rzymian zaś - w zdolnościach politycznych,
prawnych, organizacyjnych itp.
Walka o prymat, konflikty prestiżowe, często pogłębiane sporami na tle
różnic poglądów na praktykę kościelną (np. przestrzeganie postów, używanie
na Zachodzie do mszy przaśnego chleba), na tle doktryn dogmatycznych (np.
sprawa tzw. Filioque), stworzyły w historii kościoła formalne przesłanki do
rozłamu, który ostatecznie dokonał się w 1054 roku. Wiek Xi stanowi okres
przełomowy w historii kościoła powszechnego, z jednego dotychczas pnia
wyrastają dwa odrębne konary: katolicyzm i prawosławie.
Grecki Wschód, stanowiący domenę prawosławia, w przeciwieństwie do
scentralizowanego pod względem jurysdykcji kościelnej Zachodu, nie tworzył
jednolitej organizacji kościelnej. W drugiej połowie V wieku ostatecznie
ukształtowały się największe ośrodki administracji kościelnej - cztery
(obok Rzymu) główne katedry, których biskupi, ze względu na swój autorytet
i wpływy wśród biskupów mniejszych miast, otrzymali tytuły patriarchów:
Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima.
Patriarchat konstantynopolitański lub ekumeniczny (taki tytuł przybrał
patriarcha jako biskup stolicy ówczesnego wszechświata - ekumenii) miał w
swej jurysdykcji terytoria trzech świeckich prowincji cesarstwa
bizantyńskiego: azjatyckiej, pontyjskiej i trackiej wraz ze wszystkimi
okręgami, których ludność została nawrócona przez misjonarzy greckich.
Patriarchat aleksandryjski obejmował obszary prowincji egipskiej;
patriarchat antiocheński - prowincję wschodnią (Syrię) z wyjątkiem
Palestyny, podporządkowanej jurysdykcji biskupa Jerozolimy, który ze
względu na sakralne znaczenie Ziemi Świętej i jej stolicy w historii
chrześcijaństwa otrzymał godność i uprawnienia patriarchy.
Te ośrodki kościelne, mimo tendencji centralistycznych stale
przejawianych przez patriarchów konstantynopolitańskich jako biskupów
stolicy cesarstwa, zachowały niezależność i samodzielność organizacyjną,
tworząc z czasem cztery najstarsze w gronie kościołów prawosławnych lokalne
kościoły autokefaliczne.
Misja zewnętrzna chrześcijaństwa wschodniego rozwijała się od
najdawniejszych czasów jednocześnie z rozbudową form organizacyjnych
kościoła. Już w pierwszej połowie Iv wieku misja chrześcijańska dociera do
Gruzji, gdzie powstają zalążki późniejszego kościoła iberyjskiego, który
dopiero w Xi wieku uzyskuje całkowitą niezależność i samodzielność -
autokefalię - od kościoła macierzystego w Antiochii.
W V-Vi wieku ekspansja misji chrześcijańskiej kieruje się na północną
część Półwyspu Bałkańskiego. Postępy misji wśród narodów słowiańskich
znacznie wzmocniła zainicjowana przez braci Cyryla i Metodego (Ix wiek) i
ich następców działalność oświatowo-misyjna: głoszenie ewangelii w języku
słowiańskim, tłumaczenie z greckiego na słowiański Pisma świętego i ksiąg
liturgicznych oraz wprowadzenie alfabetu słowiańskiego.
Ekspansji patriarchatu konstantynopolitańskiego nie zdołały zahamować
nawet bardzo ciężkie przejścia cesarstwa bizantyńskiego i kościoła w
okresie późniejszym, spowodowane najazdem krzyżowców (Xiii wiek) i nawałą
turecką (Xiv-Xv wiek), natomiast podbicie Egiptu, Syrii i Palestyny przez
Arabów prawie całkowicie zahamowało działalność misyjną patriarchów
aleksandryjskiego, antiocheńskiego i jerozolimskiego. Następstwem podboju
arabskiego był stopniowy upadek znaczenia tych patriarchatów oraz
wywyższenie się Konstantynopola, który pozostał jedynym duchownym i
kulturalnym ośrodkiem prawosławia na Wschodzie.
W krajach nawróconych staraniem misjonarzy patriarchatu
konstantynopolitańskiego zorganizowano lokalne kościoły prawosławne, które
z biegiem czasu, nie bez oporu ze strony Konstantynopola, uzyskały
całkowitą niezależność od kościoła macierzystego zgodnie z podstawową
zasadą kanoniczną kościoła wschodniego głoszącą: "W każdym kraju biskupi
powinni uznawać naczelnego biskupa metropolii, który opiekuje się całym
krajem".
Proces usamodzielnienia kościołów lokalnych przebiegał niejednolicie i
często trwał całe stulecia. Jego przebieg uzależniony był od obiektywnych
warunków, ściśle związanych z rozwojem potęgi państwowej i niezależnością
poszczególnych krajów i narodów.
Prawosławna doktryna dogmatyczna jest oparta na wspólnych dla Wschodu i
Zachodu (katolickiego) fundamentach - na Piśmie świętym i na tradycji.
Prawosławie przyjęło dogmatykę kościoła starożytnego, sformułowaną na
siedmiu soborach powszechnych, a składającą się ze ściśle określonych
dogmatów, różni się jednak zasadniczo od katolicyzmu w poglądach na
zagadnienie rozwoju dogmatów.
Według prawosławnej dogmatyki prawdy wiary, zawarte w nauce Chrystusa i
apostołów, pod względem swej treści i liczby są niezmienne i nie mogą być
udoskonalane przez człowieka. Pewnego rodzaju rozwój i udoskonalenie wiary
przejawiać się może jedynie w ściślejszym określeniu, wyjaśnieniu i
uwypukleniu treści niezmiennych w swej istocie dogmatów, lecz w żadnym
wypadku nie może polegać na powiększeniu ich liczby lub na zmianie samej
ich treści. W odróżnieniu od katolicyzmu prawosławie zadowala się tą
minimalną liczbą dogmatów, które zostały ogłoszone na pierwszych siedmiu
soborach powszechnych, i nie wykazują szczególnych dążeń do uzupełniania
swej doktryny nowymi dogmatami. Część doktryny natomiast, która nie została
przez kościół sformułowana w postaci dogmatów obowiązujących oficjalnie
wszystkich wyznawców, stanowi domenę teologumenów (od greckiego ta
theologumena - rozważania teologiczne, tezy), teologii, jest raczej
przedmiotem kontemplacji, natchnienia, przeżycia religijnego. Przykłady
teologumenów mamy np. w dziełach średniowiecznego mistyka Szymona Nowego
Teologa (X-Xi wiek) oraz w dziełach niektórych współczesnych teologów
prawosławnych, np. u Sergiusza Bułgakowa, który twierdzi m.in., że nie
wszystko, co dotyczy prawd wiary, da się zdefiniować w formie dogmatu, tak
jak nie można zdogmatyzować życia; prawdy te można natomiast opisywać,
określać, tzn. teologizować.
Do źródeł prawosławnej doktryny dogmatycznej należą - poza Pismem świętym
- wyznania wiary (konfesje), w redakcji przyjętej przez kościół starożytny,
oraz wykłady wiary, powstałe już po rozłamie w kościele, a noszące nazwę
"Ksiąg symbolicznych" kościoła prawosławnego.
Do pierwszej grupy - konfesji lub wykładów wiary - należą:
1. "Symbol wiary" tzw. nicejsko-konstantynopolitański, ułożony na I i Ii
soborze powszechnym.
2. Uchwały i orzeczenia dogmatyczne następujących pięciu soborów
powszechnych (Iii-Vii wiek).
3. Nauczanie dogmatyczne zawarte w kanonach apostolskich, kanonach ojców
kościoła i prawidłach niektórych soborów lokalnych.
4. "Symbol wiary" Grzegorza, biskupa Neocezarei (Iii wiek).
5. "Symbol wiary" przypisywany Atanazemu Aleksandryjskiemu,
przypuszczalnie zredagowany w V wieku.
Do symbolicznych ksiąg wschodniego kościoła grecko-rosyjskiego zalicza
się:
1. "Prawosławne wyznanie Katolickiego i Apostolskiego Kościoła
Wschodniego" - pióra kijowskiego metropolity Piotra Mohyły (1640�), uznane
przez czterech patriarchów wschodnich oraz przez patriarchę moskiewskiego.
2. "Wykład prawosławnej wiary Kościoła Wschodniego" - pióra patriarchy
jerozolimskiego Dosyteusza (1672 rok), wydany w Xix wieku pt. "Orędzie
patriarchów Kościoła Prawosławno-Katolickiego o wierze prawosławnej".
Wreszcie do najbardziej rozpowszechnionych ksiąg, zawierających wykład
wiary prawosławnej, należy zaliczyć dzieło metropolity moskiewskiego
Filareta Drozdowa pt. "Obszerny katechizm chrześcijański Prawosławnego
Katolickiego Kościoła Wschodniego". Dzieło to ma charakter księgi
symbolicznej jedynie dla rosyjskiego kościoła prawosławnego.
Zasadnicze różnice w dogmatyce kościoła prawosławnego i
rzymskokatolickiego wynikają między innymi z różnicy w podejściu do
zagadnienia zmienności i rozwoju dogmatu. Kościół prawosławny nie uznaje i
nie przyjmuje dogmatów katolickich rozwiniętych i ogłoszonych po Vii
soborze powszechnym:
a) o pochodzeniu Ducha świętego (tzw. Filioque),
b) o pierwszeństwie apostoła Piotra w stosunku do innych apostołów,
c) o prymacie biskupa rzymskiego (papieża) jako namiestnika Chrystusa i
widzialnej głowy kościoła,
d) o czyśćcu,
e) o niepokalanym poczęciu Najświętszej Marii Panny,
f) ogłoszonego w 1950 roku dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Marii
Panny.
Zaprzeczeniem podstawowych dogmatów katolickich o prymacie papieża i jego
nieomylności jest prawosławna koncepcja kościoła jako instytucji
pośredniczącej w akcie uświęcenia człowieka. Zasadniczymi właściwościami,
znamionami kościoła, krótko ujętymi w "Credo", są: jedność, świętość,
powszechność i apostolskość.
Kościół jest jedyny wewnętrznie i zewnętrznie. Jedność wewnętrzna, jako
najbardziej istotna, jest łącznością wierzących w Chrystusie z Duchem
świętym. Zewnętrzna jedność kościoła przejawia się w zgodnym wyznawaniu
wiary, w jedności nauczania, kultu, sakramentów, w jedności sukcesji
hierarchicznej (biskupstwa) i ustroju kościelnego (jedność kanonów
kościelnych). Istnienie kościołów lokalnych (krajowych) nie stoi w
sprzeczności z zasadą jedności kościoła niewidzialnego, ponieważ złączone
są one nie więzami jurysdykcji, lecz wspólną wiarą, kultem i jednakowym
ustrojem kościelno-hierarchicznym.
Kościół według doktryny prawosławnej jest święty, tzn. czysty, bez skazy.
Źródłem i fundamentem świętości kościoła jest Duch święty, który stale i
trwale obdarza kościół swoimi łaskami. Ze świętości swej kościół jako
całość (nie hierarchia) czerpie nieomylność w nauczaniu.
Prawosławne pojęcie "katolickości", czyli powszechności kościoła,
znacznie się różni od "katolickości" w zrozumieniu zachodniej dogmatyki.
Przejawia się to między innymi i w brzmieniu tego słowa w języku rosyjskim
"kafoliczeskij", i w słowiańskim jego tłumaczeniu. Tekst słowiański
"Symbolu wiary" nie zawiera ani wyrazu "katolicki", ani "kafoliczeskij".
Słowo greckie katholike zastąpiono wyrazem słowiańskim "soborny" -
soborowy. Znani myśliciele prawosławni A. Chomiakow, S. Bułgakow uważają,
że w terminie tym zawarta jest cała istota eklezjologii prawosławnej,
prawdziwy duch prawosławia.
Słowiański termin "soborność", stanowiący wolny przekład greckiego
"katolickość" lub "powszechność", oznacza zbieranie, łączenie, jedność
całości kolektywnej - jedność wielu w miłości i wolności, czynne wspólne
życie w jednej prawdzie. "Soborność" w rozumieniu teologii prawosławnej
stanowi zasadę przeciwstawną rzymskiej koncepcji jednoosobowej władzy
papiestwa, będącej uosobieniem jedności kościelnej w ujęciu eklezjologii
zachodniej.
Istotną różnicą w prawosławnej i katolickiej koncepcji kościoła oraz w
ustaleniu organu nieomylności jest prymat papieża na Zachodzie i prymat
soboru na Wschodzie: w katolicyzmie organ nieomylności jest organem
jednoosobowym (papież), w prawosławiu taką samą rolę odgrywa sobór. Nie
należy tego przeciwstawienia jednostki kolektywowi ujmować jako
przeciwstawienie papieża soborowi, lecz jako przeciwstawienie hierarchii,
będącej częścią kościoła, całemu kościołowi, jego pełni. Zagadnienie to
wyraźnie formułuje orędzie patriarchów wschodnich z 1849 roku: "Strażnikiem
prawowierności jest u nas samo ciało kościoła, tzn. sam lud ("wierniŹ)Ś),
który zawsze pragnie zachować swoją wiarę niezmienną".
Konsekwencją prawosławnej koncepcji kościoła jest nieuznanie i odrzucenie
katolickich dogmatów o prymacie biskupa rzymskiego i jego nieomylności ex
cathedra.
Kościół prawosławny uznaje siedem sakramentów, będących w rozumieniu
wyznawców widzialnymi środkami przekazywania wierzącym łaski bożej:
chrzest, bierzmowanie, eucharystię, pokutę, kapłaństwo, małżeństwo i
namaszczenie olejami świętymi, które według prawosławia niekoniecznie musi
być ostatnim namaszczeniem.
Specyfikę teorii i praktyki prawosławnego ujmowania sakramentów stanowią
między innymi:
a) Chrzest przez trzykrotne zanurzenie w wodzie (od greckiego wyrazu
baptidzo - zanurzam, chrzczę) i używanie przez kapłana starożytnej,
bezosobowej formuły chrztu: "Chrzci się sługa boży" zamiast formuły
zachodniej: "Ja ciebie chrzczę".
b) Łączenie obrzędu bierzmowania z chrztem i wykonywanie tego sakramentu
przez zwykłego kapłana, nie zaś przez biskupa.
c) Używanie w sakramencie eucharystii chleba kwaśnego i udzielanie
komunii pod dwiema postaciami również i wiernym, a nie tylko kapłanom.
Według większości teologów prawosławnych w sakramencie eucharystii
przeistoczenie chleba i wina w ciało i krew Chrystusa następuje nie w
czasie wygłaszania przez kapłana słów ustanowienia: "To jest ciało
moje...", lecz w czasie modlitwy kapłańskiej, wzywającej Ducha świętego na
dary, zwanej epiklezą.
d) Kościół prawosławny w ujmowaniu sakramentu pokuty nie zgadza się z
katolicką doktryną o zadośćuczynieniu, o indulgencjach, odpustach itp.
e) Prawosławna koncepcja sakramentu kapłaństwa uznaje tylko następujące
stopnie hierarchiczne: biskupstwo, kapłaństwo, diakonat. Kościół
prawosławny nie nakłada obowiązku celibatu na kapłanów i diakonów.
Z chrystologią, tzn. nauką o Chrystusie, ściśle związana jest mariologia,
tzn. nauka o Marii, Matce Boskiej. Dogmatyczny sens kultu Marii
Bogarodzicy, czczonej przez kościół prawosławny "wyżej od aniołów", głęboko
i wszechstronnie przejawia się w hymnach liturgicznych i nabożeństwach
kościoła prawosławnego oraz w ikonografii, a szczególnie w tradycji
konsekrowania kościołów pod wezwaniem Najświętszej Marii Panny, w ustaleniu
szeregu wielkich świąt na jej cześć itp. Kościół prawosławny odrzuca dogmat
katolicki o niepokalanym poczęciu Najświętszej Marii Panny, nie znany
kościołowi pierwotnemu i nie uchwalony na soborach powszechnych.
Doktryna o końcu świata i ponownym przyjściu Chrystusa - eschatologia -
jest ujęta w ścisłe sformułowania, mające charakter orzeczeń dogmatycznych.
Punktem odróżniającym prawosławną eschatologię od rzymskokatolickiej jest
doktryna o czyśćcu, nie przyjęta przez kościół prawosławny.

Koniec Iv i początek V wieku uważany jest za początek bizantynizmu w
historii kościoła wschodniego w ogóle, a w szczególności w historii
teologii bizantyńskich ojców kościoła. Jest to okres hellenizmu
chrześcijańskiego, okres budownictwa kultury chrześcijańskiej na Wschodzie.
Teologia bizantyńska powstała w epoce natężonej walki duchowej, w epoce
sporów wynikających z różnic poglądów na problemy nie tylko
chrystologiczne, lecz i antropologiczne, sporów mających swój początek na
soborach powszechnych, a następnie - w toku wymiany i ścierania się
poglądów - swój koniec w syntezie tradycji teologicznej.
Walka w obronie obrazów świętych przeciwko herezji ikonoklastów, mającej
charakter nie tyle obrzędowy, dogmatyczny, ile polityczny (inicjatywa
zakazu adoracji obrazów świętych wyszła bowiem na początku Viii wieku od
cesarza i jego otoczenia) oraz zwycięstwo nad ikonoklastami stanowią
końcowy etap epoki wczesnego bizantynizmu w teologii prawosławnej.
Następny okres zapoczątkowany został zaostrzającą się walką między
Konstantynopolem a Rzymem o prymat w kościele, a w związku z tym - polemiką
patriarchy Focjusza (zm. 886�), później zaś patriarchy Michała Cerulariusza
(zm. 1062�). Tematem polemiki było pochodzenie Ducha świętego (Filioque),
używanie do eucharystii przaśników, stosowanie przez Zachód innych
zwyczajów w praktyce liturgicznej i kościelnej itp.
Sytuacja polityczna, w jakiej znalazło się cesarstwo bizantyńskie,
stanowczo wymagała zbliżenia z Zachodem, aby skutecznie prowadzić obronę
przed nawałą turecką. Wynikające z tej sytuacji politycznej i strategicznej
próby unii znalazły odzwierciedlenie również w tematyce teologicznej oraz w
poglądach niektórych teologów, powodując powstanie wśród nich kierunku
zwolenników Zachodu, dążących do zatarcia różnic dogmatycznych i likwidacji
rozłamu w kościele, oraz kierunku nieprzejednanych przeciwników Zachodu.
Upadek Konstantynopola znacznie zahamował rozwój teologii greckiej, która
w wiekach następnych przeżywała głęboki kryzys. Wskutek nie sprzyjających
warunków politycznych i ekonomicznych, wywołanych poniesioną klęską, własne
źródło nauki zaczęło wysychać. Teolodzy greccy Xvi i następnych wieków
próbują czerpać oświatę z Zachodu (Paryż, Padwa, Florencja, Wenecja).
Zachód wywiera znaczny wpływ na kształtowanie się w teologii greckiej
rozmaitych kierunków. Obok wpływów katolickich przenikają też wpływy
reformacji, jeszcze mocniej zaznaczające się w wiekach późniejszych.
Po upadku Konstantynopola na czoło teologii greckiej wysuwa się czterech
patriarchów wschodnich: Jeremiasz Konstantynopolitański, Meletios Pigas
Aleksandryjski, Dosyteusz Jerozolimski i Cyryl Lukaris
Konstantynopolitański. Osiemnasty wiek w teologu greckiej wyróżnia się
szczególnie rozwojem kaznodziejstwa i polemiką skierowaną przeciwko
katolicyzmowi, a spowodowaną wzmożeniem misji katolickiej na terenie
patriarchatu antiocheńskiego.
Wyzwolenie Grecji z wielowiekowej niewoli tureckiej pozytywnie wpłynęło
na wszystkie dziedziny życia narodu greckiego, a zatem i na dziedzinę życia
religijnego i kościelnego. Teologia grecka zyskała szczególnie na założeniu
w 1837 roku uniwersytetu w Atenach z wydziałem teologu prawosławnej. Sam
fakt utworzenia takiego wydziału w uniwersytecie świadczy o znacznych
wpływach Zachodu na formę organizacyjną studiów teologicznych, o pewnej ich
autonomii, swoistej sekularyzacji, o uniezależnieniu nauki teologicznej od
bezpośredniej opieki i wpływów hierarchii kościelnej.

Bogatą historię ma prawosławie krajów słowiańskich, a w szczególności na
Rusi i w Moskwie.
Czynnikiem dominującym w ukształtowaniu się prawosławnej myśli
teologicznej na Rusi był w pierwszych wiekach rozwoju metropolii kijowskiej
przemożny wpływ Bizancjum, oddziałujący na kler i zakonników bezpośrednio
poprzez hierarchię grecką.
Normalny rozwój literatury teologicznej na Rusi okresu przedmongolskiego
został zahamowany przez najazd Tatarów. Wskutek zniszczeń, spowodowanych
tym najazdem i nawałą tatarską, Kijów, jako ośrodek kościelny i duchowny
Rusi, podupadł na dłuższy czas. Pod naporem Tatarów ośrodki życia
kościelnego przesunęły się na zachód i na północ, co spowodowało
bezpośrednie zetknięcie się prawosławia z katolicyzmem na terenach Księstwa
Litewskiego i Polski. Musiało to wpłynąć tak na formę myśli prawosławnej,
jak i na jej treść.
Dopiero wiek Xvi, wiek słynnej unii brzeskiej, pozostawił prawosławnej
Rusi bogatą spuściznę literacką i teologiczną, która odzwierciedlała gorącą
polemikę na temat synodu w Brześciu (1596�). Walka o unię i przeciw niej,
ofensywa katolicyzmu w sprawie pozyskania dla unii hierarchii, kleru i
wyznawców prawosławnych spowodowały znaczny wzrost zainteresowania
zagadnieniami teologicznymi wśród ówczesnej inteligencji prawosławnej
(duchownej i świeckiej) oraz przyczyniły się do utworzenia wielu ośrodków,
w których kształtowała się prawosławna myśl teologiczna. Ośrodki te
znajdowały się przeważnie w klasztorach lub przy szkołach klasztornych,
które skupiały prawosławnych intelektualistów i teologów. Takimi ośrodkami
były: znany klasztor w Supraślu, szkoła w Ostrogu na Wołyniu, siedzibie
książąt Ostrogskich, ze znanym obrońcą prawosławia księciem Konstantym na
czele, bracka szkoła we Lwowie i wreszcie w odrodzonym po długich latach
upadku Kijowie akademia duchowna, która najwyższy rozkwit osiągnęła na
przełomie Xvii i Xviii wieku.
W polemice i walce przeciwko unii brzeskiej uczestniczyli duchowni i
świeccy działacze kościelni (np. ksiażę Konstanty Ostrogski, książę Andrzej
Kurbski i inni), prawosławni i nieprawosławni (np. arianin Marcin
Broniewski, autor traktatu polemicznego pt. "ApokrisisŹ)Ś). Żywy udział w
tej walce brały instytucje kościelne, tzw. bractwa, stowarzyszenia,
zrzeszające aktywnych działaczy prawosławnych, świadomych swych celów i
zadań w obronie kościoła. Nadzwyczaj aktywnym działaczem szkoły kijowskiej
był metropolita kijowski Piotr Mohyła, twórca i założyciel akademii
nazwanej później od jego imienia Akademią Mohylańską.
Kilka pozycji prawosławnej literatury teologicznej Xvii wieku na Rusi i w
Polsce wyszło spod pióra polskich autorów (np. dzieła Sylwestra Kosowa,
Atanazego Kalnofojskiego, Innocentego Gizela i innych). Znaczny wpływ na
literaturę polemiczną wywierali również zakonnicy z góry Atos, największego
ośrodka zakonnego greckiego Wschodu, z Janem Wyszeńskim na czele.
Najazd Tatarów na Ruś nie miał tak katastrofalnych następstw dla życia
kościelnego i kultury jak najazd turecki dla cesarstwa bizantyńskiego i
kościoła greckiego. Zniszczenie starych ośrodków spowodowało rozwój nowych
na północy Rusi (Suzdal, Włodzimierz, Nowogród) oraz wzmożenie ich życia
duchowego i kulturalnego przez dopływ nowych sił intelektualnych -
uchodźców z południa.
Już w Xiv wieku na ziemiach nowogrodzkich powstają ruchy religijne o
charakterze sekciarskim, heretyckim w pojęciu teologii ortodoksyjnej, ruchy
skierowane przeciwko ustrojowi kościelnemu i hierarchii, jak np. herezja
strygolników (jeden z inicjatorów ruchu był cyrulikiem, "strygolnikiemŹ)Ś).
W ruchliwym handlowym ośrodku Rusi północnej - Nowogrodzie - powstała
sekta, zwana "herezją zżydowiałych", mająca charakter racjonalistyczny i
zawierająca pewne elementy nauki strygolników. Nauka zżydowiałych wzbudziła
między innymi zainteresowanie tekstami biblijnymi, przyczyniła się do ich
tłumaczenia na język słowiański i wywołała reakcję ze strony teologów
prawosławnych z uczonym zakonnikiem Józefem Wołockim na czele.
O bardzo intensywnym życiu duchowym i o rozwoju myśli teologicznej na
Rusi północnej świadczy również słynna polemika dwóch obozów ideologicznych
i kościelnych, kierowanych przez mnichów Józefa Wołockiego (zm. 1515�) i
Niła Sorskiego (zm. 1508�), obozów zwanych Józefitami i Starcami
Zawołżańskimi. W rzeczywistości przedmiotem sporów był problem
sekularyzacji dóbr klasztornych (wsi), połączony z walką ideologiczną.
Józef Wołocki, zwolennik absolutyzmu i wróg wszelkiego liberalizmu, głosił
pogląd, że życie klasztorne jest rodzajem społecznej, dobroczynnej służby
dla ludzi, klasztory zaś potężnym ramieniem kościoła w oddziaływaniu na
masy (stąd życie kolektywne w cenobiach i potrzeba majątku dla realizacji
celów charytatywnych i działalności wśród ludu). Nił Sorski natomiast
walczył o odrodzenie w klasztorze życia kontemplacyjnego, był kontynuatorem
ideałów ruchu duchowego rozwijającego się pod wpływami ośrodka zakonnego na
Atos (stąd życie w małych zespołach - po trzy, cztery osoby - w eremach,
pustelniach, a więc wyrzeczenie się majątku i działalności charytatywnej
wśród ludu, w konsekwencji zaś sekularyzacja dóbr klasztornych).
Innym ważnym momentem w rozwoju teologii moskiewskiej Xvi wieku był sobór
zwany soborem stogławym ("Stogław" - zbiór uchwał tego soboru,
zredagowanych w stu rozdziałach), na którym uchwalono między innymi
reorganizację szkół duchownych.
Wiek Xvii w życiu prawosławia i teologii moskiewskiej można określić jako
wiek reform i wielkich zdarzeń, wiek starć między Zachodem a Wschodem. Na
rozwój myśli teologicznej wpłynęła bezpośrednio sprawa korekty tekstu ksiąg
liturgicznych, a przede wszystkim samego rytuału liturgicznego na podstawie
tekstów i obrządku greckiego, sprawa związana z początkiem drukarstwa w
państwie moskiewskim. Reforma ta zainicjowana przez dwór cara Aleksego, a
dokonana za rządów patriarchy Nikona (zm. 1681�), który był właściwym jej
realizatorem, nazwana została od jego imienia reformą nikoniańską.
Zainicjowana korekta ksiąg liturgicznych i unifikacja obrządku według
wzorów greckich, nieco różniących się wówczas od miejscowej,
starorosyjskiej tradycji obrzędowej, spowodowała powstanie obszernej
literatury polemicznej, a wśród obrońców zwyczajów starorosyjskich wywołała
opozycję, która następnie przekształciła się w schizmę, zwaną po rosyjsku
raskoł. Schizma ta przybrała z czasem charakter bardzo skrajnego ruchu o
podłożu nie tylko religijnym, lecz i socjalnym, ruchu negującego kapłaństwo
oficjalnego kościoła i przywiązującego wielką wagę do zewnętrznej formy
obrządku.
Walka ze schizmą, prowadzona przez oficjalny kościół i czynniki rządowe,
przyczyniła się znacznie do rozwoju odpowiedniej literatury teologicznej,
zarówno w środowisku prawosławnym, jak i u "staroobrzędowców" (tak nazywano
przeciwników reformy nikoniańskiej), tworząc dla prawosławia rosyjskiego
osobny problem, który z biegiem czasu spowodował powstanie w akademiach
duchownych specjalnej dyscypliny, zajmującej się zagadnieniem raskołu i
sekciarstwa.
W połowie Xvii wieku wpływy teologii kijowskiej, zwanej również i polską,
rywalizowały w Moskwie z wpływami greckimi. Pierwszym reprezentantem
teologii kijowskiej na terenie moskiewskim był Epifaniusz Sławiniecki (zm.
1676�), jeden z współpracowników patriarchy Nikona, zaproszony przez cara
do Moskwy w celu wzięcia udziału w tłumaczeniu Biblii, dzieł ojców kościoła
oraz ksiąg liturgicznych.
W zespole teologów kijowskich działających w Moskwie wyróżniał się
wychowanek Akademii Mohylańskiej, Szymon Sytnianowicz-Piotrowski, ogólnie
znany w historii jako Symeon Połocki (zm. 1680�), Białorusin z pochodzenia,
autor projektu pierwszej szkoły zorganizowanej na wzór zachodni w Moskwie -
Akademii Słowiano-Greko-Łacińskiej - reprezentujący zachodniołaciński
kierunek myśli teologicznej ówczesnej Rusi.
Na uwagę zasługuje wzmożenie wpływów zachodnich na śpiew kościelny:
patriarcha Nikon, miłośnik śpiewu, sprowadzał do Moskwy "polskich"
śpiewaków z Kijowa, a kompozycje dla swojego chóru patriarszego otrzymywał
od dyrektora słynnej kapeli w Krakowie, Marcina Milczewskiego. Później do
Moskwy zaproszono z Polski, w celu zorganizowania nauki śpiewu kościelnego,
dyrygenta M. Dyleckiego, który stworzył tu zachodnią szkołę muzyki.
Głównymi jednak krzewicielami wpływów zachodnich w życiu kościelnym i
teologii byli zakonnicy kijowscy, wychowani w szkole łacińskiej i
słowiańskiej. Grupowali oni wokół siebie wielu zwolenników. Jednym z
wybitniejszych przedstawicieli teologii kijowskiej, działających na Rusi
moskiewskiej, był wychowanek Akademii Mohylańskiej, biskup rostowski Dymitr
Tuptało (zm. 1709�), kanonizowany przez kościół prawosławny.
Szczytowy okres wpływów teologii kijowskiej na prawosławie moskiewskie
związany jest z państwowymi i kościelnymi reformami cara Piotra Wielkiego,
który w przedstawicielach teologii kijowskiej i emigrantach litewskich
znalazł zwolenników i pomocników w realizacji swoich poczynań. Reforma
kościelna dokonana przez Piotra w pierwszych latach Xviii wieku polegała na
skasowaniu patriarchatu (1700�), wprowadzeniu kolegialnej formy najwyższej
władzy kościelnej (synodu), wydaniu ramowej ustawy regulującej stosunek
państwa do kościoła oraz wewnętrzną strukturę organizacji kościelnej, tzw.
"Regulaminu duchownego", czyli swoistego statutu wewnętrznego kościoła
prawosławnego Rosji.
Reforma, oparta na wzorach protestanckich, nie znalazła zrozumienia i
uznania u wszystkich postępowych działaczy kościelnych i teologów. Nie
zgadzali się z nią teologowie wierni tradycjom staroruskim i greckim,
nastawieni negatywnie wobec wpływów protestanckich, jak np. arcybiskup
Stefan Jaworski (zm. 1722�), egzarcha i przewodniczący synodu, arcybiskup
Teofilakt Łopatyński (zm. 1741�) i inni.
Gorliwym zwolennikiem i właściwym wykonawcą planowanych reform
kościelnych był arcybiskup nowogrodzki Teofan Prokopowicz (zm. 1736�),
najbliższy współpracownik cara i autor "Regulaminu duchowne o. Teofan
Prokopowicz, jako były profesor i rektor akademii kijowskiej, niemało
zaważył na kierunku, metodzie i programach studiów teologicznych w szkołach
duchownych. Protestanckie wpływy, zaszczepione szkole duchownej przez
Prokopowicza, stopniowo opanowały teologię Xviii wieku. Szczególną cechą
ówczesnych szkół duchownych była ich latynizacja.
Wpływom protestanckim zawdzięcza prawosławie rosyjskie Xviii wieku rozwój
badań nad Pismem świętym. W 1751 roku poprawiono i wydano Biblię Słowiańską
na podstawie pierwszego wydania Biblii Ostrogskiej (1581�). Powstają też w
tym czasie komentarze egzegetyczne do Pisma świętego, zarysy historii
biblijnej itp.
Wzmożenie działalności sekciarskiej po reformie nikoniańskiej, powstanie
sekt mistycznych i racjonalistycznych (szczególnie po założeniu Towarzystwa
Biblijnego w Rosji) przyczyniły się do rozwoju teologii polemicznej.
Klasycznymi dziełami polemicznymi były: "Kamień wiary" Stefana Jaworskiego,
skierowany przeciwko protestantyzmowi, i "Spór Piotra i Pawła o jarzmo"
Teofana Prokopowicza, skierowany przeciwko katolicyzmowi.
Bazę rozwoju rosyjskiej myśli teologicznej Xix i początku Xx wieku
stanowiły cztery akademie duchowne: kijowska, moskiewska, petersburska i
kazańska, które w ciągu dziesiątków lat przygotowywały kadrę pracowników,
przyczyniając się do wzmożenia działalności publicystycznej i wydawniczej,
do podniesienia poziomu intelektualnego duchowieństwa i popularyzacji
problemów filozoficzno-teologicznych w społeczeństwie rosyjskim.
Wiek Xix, a szczególnie ostatnie dziesięciolecia, był okresem walki o
reformę szkół duchownych i akademii, o wyzwolenie szkoły z niewoli
scholastyki, walki z wpływami teologii protestanckiej, walki o ustrój
autonomiczny, o uniezależnienie szkoły od ingerencji i opieki władz
świeckich.
Największe nasilenie tej walki przypada na okres rewolucji 1905 roku i
lata bezpośrednio po niej następujące, kiedy powołano komisję
przygotowawczą do wszechrosyjskiego soboru krajowego, mającego na celu
przeprowadzenie reformy kościelnej. Mimo że walka ta nie wszędzie i nie
zawsze osiągała zamierzone cele, a elementy reakcyjne i wsteczne odgrywały
dużą, nawet przeważającą rolę, rozwój myśli teologicznej był widoczny.
Walka polityczna, prowadzona przez postępową część społeczeństwa
rosyjskiego, znalazła swoje odbicie również w dziedzinie religii, wkroczyła
w sferę spraw kościelnych. Szczególnie ujawniło się to w okresie rewolucji
1905 roku, kiedy najbardziej żywe i aktualne stały się problemy wolności
wyznania i sumienia, swobody w ogóle, zagadnienia rasizmu, ucisku człowieka
przez człowieka itp. Sfery oficjalne kościoła nie mogły nie zająć
stanowiska wobec tych żywych problemów.
Teologia oficjalna, w znacznej części reprezentowana przez skrajnych
konserwatystów i reakcjonistów, nie zadowalała części prawosławnej
inteligencji rosyjskiej, wychowanej na tradycjach myślicieli religijnych i
filozofów: A. Chomiakowa, W. Sołowiowa i braci Trubeckich. Inteligencja
stopniowo oddalała się od urzędowego kościoła i jego teologii.
Lata 1905-1907 to wywołany rewolucją okres szczególnego ożywienia i
wzmożenia dyskusji, okres poszukiwań odpowiedzi na takie problemy, jak
stosunek kościoła do inteligencji, do państwa, Lew Tołstoj a kościół
rosyjski, wolność sumienia, rozwój dogmatów itp. W tym burzliwym okresie
obok kółek ateistycznych ożywioną działalność rozwijały dyskusyjne kółka
religijno-filozoficzne. Czynnymi uczestnikami takich dyskusji byli między
innymi wybitni intelektualiści: D. Mereżkowski, M. Bierdiajew, W. Rozanow,
S. Bułgakow, reprezentujący na początku Xx wieku idealistyczno-religijny
kierunek publicystyki rosyjskiej, kontynuowany na Zachodzie w okresie
międzywojennym.
Nie można tu pominąć ośrodka emigracyjnego teologii rosyjskiej w Paryżu,
którego jednym z wybitniejszych organizatorów był wspomniany wyżej Sergiusz
Bułgakow (po pierwszej wojnie światowej przyjął święcenia kapłańskie i
aktem tym zakończył swoją długą drogę do światopoglądu idealistycznego).
Właśnie w Paryżu w latach trzydziestych i czterdziestych powstały między
innymi jego słynne prace dogmatyczne: "Baranek Boży", "Pocieszyciel" i
"Oblubienica Baranka". Wywołały one w kołach prawosławnych gorącą polemikę
na temat rzekomej "herezji zofiańskiej" ich autora, przyczyniając mu tym
dużo kłopotów. Kościoły autokefaliczne nie zajęły oficjalnego stanowiska w
tej sprawie, traktując naukę S. Bułgakowa jako opinię teologiczną.
Po Wielkiej Rewolucji Październikowej, po uregulowaniu stosunków między
państwem a kościołem prawosławnym w Związku Radzieckim i po zakończeniu Ii
wojny światowej następuje odrodzenie teologii rosyjskiej. Wokół
reaktywowanych w Zagorsku pod Moskwą i w Leningradzie akademii
teologicznych grupują się kadry profesorskie, prowadzona jest praca
naukowo-dydaktyczna, wydawane są czasopisma kościelne i teologiczne,
kształtuje się myśl teologiczna już w całkowicie innych warunkach i w innej
formie niż przed rewolucją.
Obok teologii rosyjskiej, zajmującej w prawosławiu czołowe stanowisko,
rozwija się teologia prawosławna w innych kościołach autokefalicznych,
powstałych dopiero w końcu Xix i na początku Xx wieku w Rumunii, Bułgarii,
Serbii, Polsce, Czechosłowacji i Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej
oraz Kanadzie, a posiadających własne wyższe zakłady teologiczne, kadry
teologów, tworzących własne tradycje naukowe. Nie można też pominąć
działalności naukowo-dydaktycznej Prawosławnego Instytutu Teologicznego w
Paryżu, którego wieloletnim rektorem był właśnie S. Bułgakow.
Ogólną cechą prawosławnego ruchu teologicznego w ciągu ostatnich
dziesięcioleci jest dążenie do zapoznania Zachodu, a szczególnie krajów
anglosaskich, z całym bogactwem dorobku prawosławnego Wschodu w zakresie
liturgii, mistyki, ascetyki. Świadczy o tym wydawanie w językach obcych
szeregu dzieł poświęconych problematyce prawosławia, tłumaczenie na język
niemiecki i francuski prawosławnych ksiąg liturgicznych, organizowanie
mieszanych stowarzyszeń, których zadaniem jest poznanie prawosławia, jego
tradycji, kultu i teologii.

Jednym ze składowych elementów tradycji kościelnej prawosławia jest kult,
którego treść i forma sięgają najdawniejszych czasów chrześcijaństwa
starożytnego. W rozbudowie zewnętrznych form kultowych kościół starożytny
czerpał z doświadczeń praktyki kultowej judaizmu i religii wschodnich
starożytnego cesarstwa rzymskiego. Z praktyki tej i tradycji czerpie nadal
kościół prawosławny.
Prawosławne świątynie pod względem architektonicznym również nawiązują do
tradycji starożytnego budownictwa sakralnego, do stylu bizantyńskiego i
jego pochodnych w krajach bałkańskich i krajach Słowian wschodnich (styl
nowogrodzki, moskiewski). Prawosławnemu budownictwu sakralnemu nieobce są
jednak formy architektoniczne zachodnie, szczególnie na terenach, gdzie
prawosławie stykało się z katolicyzmem, jak np. w Polsce, na Ukrainie i
Białorusi.
Najbardziej rozpowszechnione formy budynku cerkiewnego w rzucie poziomym
to prostokąt podłużny lub okręt, kwadrat, koło, krzyż grecki, łaciński
ośmiokąt. Figury te mają symboliczne znaczenie: np. koło oznacza wieczność
kościoła, krzyż ma wyrażać, że kościół przez ukrzyżowanie Chrystusa
otrzymał życie i moc itp. Specyfiką stylu budynku cerkiewnego jest wieża i
kopuła. Kopuła w formie półkuli przyjęta została w architekturze
bizantyńskiej, w formie hełmu w nowogrodzkiej, w formie cebuli - w
moskiewskiej.
Poza zasadniczym nabożeństwem, jakim jest liturgia, czyli msza, istnieją
jeszcze inne nabożeństwa publiczne, np. jutrznia, godzinki, nieszpory.
Liturgia prawosławna została ostatecznie ukształtowana i uporządkowana w Iv
wieku przez ojców kościoła: Jana Złotoustego i Bazylego Wielkiego. Do
ofiary eucharystycznej liturgii służy pięć okrągłych pszennych chlebów,
zwanych z grecka prosforami, i gronowe wino czerwone.
Bardziej skomplikowany i uroczysty charakter ma nabożeństwo pontyfikalne,
odprawiane przez biskupa w asyście licznych księży i diakonów, wyróżniające
się obrzędami procesjonalnego prowadzenia biskupa do kościoła, uroczystego
powitania go przez kler oraz wkładania nań szat liturgicznych, co odbywa
się pośrodku cerkwi, w obecności wiernych, przy śpiewie chóru. Ceremoniał
ten, mający wielowiekową tradycję, nawiązuje zarówno w czynnościach, jak i
w formie szat pontyfikalnych biskupa, do pierwowzorów ceremoniału wyjścia
cesarzy bizantyńskich podczas przyjmowania poselstw obcokrajowych.
Mistyczny urok nabożeństw i symbolika prawosławnego ceremoniału
liturgicznego są sugestywnym czynnikiem, znacznie wzmagającym pobożność
ludzi wierzących, wywierającym duży wpływ na ich psychikę i usposobienie.
Prawosławni badacze psychologii religijnej ludzi wierzących (np. prof.
Nowgorodcew) wskazują na istotne cechy dziś już rzadko spotykanej
pobożności prawosławnej (szczególnie rosyjskiej). Pierwszą cechą jest
kontemplacyjność, tzn. koncentracja duchowa wokół rzeczy i spraw tzw.
nieziemskich oraz negacja wszystkiego, co doczesne, drugą zaś - łagodna
pokora i bierność, zbudowane na uświadomieniu sobie rzekomej nicości sił
ludzkich oraz często przejawiające się w swoistej prostocie zachowanie się
ludzi pobożnych wobec otoczenia. I wreszcie jeszcze jedna cecha pobożności
prawosławnej - radość i optymizm religijny, przejawiający się między innymi
w charakterze obchodów Wielkiego Tygodnia i Święta Wielkanocnego, w treści
hymnów liturgicznych, w ich melodii, w większości pogodnym usposobieniu
ascetów prawosławnych. Nauki (Orygenesa) o apokatastasis kościół
prawosławny nie podziela - optymizm wynika nie z doktryny, lecz z formy i
treści liturgii. Takie są cechy pobożności ludzi prawosławnych, stopniowo i
nieuchronnie już zanikającej w świecie współczesnym, mimo że kościół
przykłada dużo wysiłków, aby poprzez pielęgnowanie kultu religijnego
zahamować proces jej zanikania.
Liturgia i nabożeństwa prawosławne odprawiane są w językach narodowych.
Liturgicznym językiem narodów słowiańskich jest język cerkiewnosłowiański.
Podstawową księgą liturgiczną, zawierającą szczegółowe wskazówki, jak
odprawiać nabożeństwa, jak ułożyć zmienne części każdego z nich, jak
ustalić terminy tzw. świąt ruchomych (Wielkanocy, Wniebowzięcia, Zielonych
Świąt), jest księga zwana z grecka "Typikonem" (Typik - wzór), po
słowiańsku "Ustaw". Poza tym do bezpośredniego użytku kapłanów podczas
nabożeństwa są przeznaczone: mszał zawierający teksty liturgii oraz rytuał:
teksty obrządków i nabożeństw pomniejszych (np. rytuał sakramentów itp.).
Święta prawosławne obchodzone są w zasadzie według kalendarza
juliańskiego (tzw. starego stylu), mimo że w niektórych kościołach
lokalnych stosuje się kalendarz gregoriański, ale jedynie w odniesieniu do
świąt stałych. Nie dotyczy to zatem świąt cyklu wielkanocnego (świąt
ruchomych).
W kościele prawosławnym nie ma zwyczaju używania instrumentów muzycznych
do uświetnienia nabożeństwa. Dopuszcza się jedynie śpiew, którego tradycje
sięgają głębokiej starożytności.
Uporządkowanie śpiewu liturgicznego w kościele zapoczątkowali ojcowie
kościoła i pisarze kościelni: Efrem Syryjczyk, Jan Złotousty, Kosmas z
Majum i Jan Domasceński, który ostatecznie wprowadził podział śpiewów
liturgicznych na osiem melodii, czyli tzw. głosów. Melodie te zostały
przeniesione na Ruś w Xi wieku. Śpiew na Rusi był do Xvii wieku wyłącznie
unisonowy, dopiero w połowie tego wieku wprowadzono harmonijny śpiew
włoski. Wpływy zachodniej muzyki przenikały do liturgii prawosławnej, jak
wyże; wspomniano, z Polski za czasów patriarchy Nikona.
Dopiero w Xix wieku rozwój rosyjskiej muzyki kościelnej osiągnął swój
szczyt. Był to okres wzmożonej twórczości słynnych kompozytorów takiej
miary, jak Bortniański, Archangielski, Turczaninow, Lwow, Glinka,
Czajkowski, Wedel, Greczaninow, Kastalski, Winogradow i inni.

Asceza prawosławna nawiązuje bezpośrednio do ideałów zakonnych
starożytności, do ruchu anachoretów egipskich początku Iv wieku n.e. Mnisi
egipscy propagowali ucieczkę od tego świata w celach duchowego doskonalenia
się i osiągnięcia osobistego zbawienia. Opuszczali miasta, aby realizować
na pustyni ideały ascezy. Żyli bądź w ścisłym odosobnieniu, bądź po
kilkunastu anachoretów, w grupach tworzących zalążki pierwszych klasztorów.
W bardzo krótkim czasie ruch zakonny rozszerzył się daleko poza granice
Egiptu, na Palestynę, Azję Mniejszą i inne kraje chrześcijańskie. Zasady
współżycia mnichów opracował w Iv wieku Bazyli Wielki. Jego reguła zakonna
wywarła głęboki wpływ na późniejsze kształtowanie się życia zakonnego nie
tylko na Wschodzie, lecz i na Zachodzie.
Prawosławne życie zakonne nie zna właściwie instytucji zakonu jako
zjednoczenia pewnej liczby klasztorów w jednej organizacji, mającej własną
regułę, generalnego przełożonego i podzielonej na prowincje z prowincjałami
na czele. Każdy klasztor prawosławny tworzy odrębną jednostkę, która ma
własnego przełożonego (igumena czy archimandrytę), podległego miejscowemu
biskupowi. Większe klasztory noszą nazwę ławry.
Pod względem organizacji wewnętrznej klasztory prawosławne dzielą się na
cenobie i idiorytmy. Cenobia to klasztor, w którym mnisi na równych prawach
prowadzą wspólne życie zakonne, posiadają wspólny majątek, stanowiący
własność klasztoru, i tworzą swoiste bractwo, pracujące dla klasztoru. Nikt
z członków cenobii nie ma prawa do osobistego majątku, nawet ubranie i
przedmioty użytku osobistego stanowią własność klasztoru. Idiorytm jest to
forma życia klasztornego będąca przeciwieniem cenobii. W idiorytmie nie ma
właściwie wspólnego majątku, nie ma równych praw i obowiązków. Mnisi są tam
raczej od siebie izolowani, zdobywają sobie środki do życia własną pracą,
mogą posiadać własny majątek. Obydwie te formy istnieją na słynnej górze
Atos. W krajach słowiańskich, a szczególnie w Rosji, przeważała idiorytmowa
forma klasztorów. Klasztory cenobialne, charakteryzujące się ścisłym
rygorem życia i surową ascezą, znajdowały się przeważnie na północy Rosji.
Wypływy ideałów ascetycznych na życie kościelne i liturgiczne były
znaczne. Swoją bojowością, fanatyzmem i przywiązaniem do kościoła zdobywali
mnisi greccy, a później słowiańscy, gruzińscy i inni pozycje i wpływy w
zarządzie kościołem. Świadczy o tym fakt, że od zarania prawosławia
istniała zasada: biskupi powinni być zakonnikami, hierarchia rekrutowała
się i rekrutuje ze stanu zakonnego. Rzutowało to na eksponowaną pozycję
stanu zakonnego w organizacji kościelnej.
Ideały ascetyczne, głoszące zerwanie ze światem doczesnym w imię
osobistego "zbawienia", określały postawę ideologiczną zakonnika. Był to w
zasadzie element zachowawczy, negatywnie ustosunkowany wobec tzw. "świata
doczesnego", pozbawiony tolerancji. Historia daje wiele przykładów swoistej
postawy zakonników wobec spraw ogólnokościelnych. Znane są przykłady nawet
brutalnego wtrącania się sfanatyzowanych mnichów w sprawy życia nie tylko
kościelnego, lecz i społecznego, próby narzucania swoich poglądów nawet
ojcom soborów i hierarchii kościelnej oraz presji na opinię publiczną.
Jaskrawym przykładem tej postawy i pozycji zakonników było najście tłumu
mnichów na Aleksandrię w 415 roku, wzniecenie przez nich w mieście
rozruchów i zabójstwo Hypatii, słynnej filozofki, uznanej przez tamtejsze
koła kościelne za osobistego wroga biskupa aleksandryjskiego Cyryla.
Życie zakonne w poszczególnych krajach prawosławnych miało swoje okresy
rozkwitu i upadku. Można to obserwować np. na górze Atos, tej słynnej
republice zakonnej, gdzie po rozkwicie w latach wczesnego średniowiecza
nastąpił upadek życia zakonnego, wyrażający się między innymi w stałym
zmniejszaniu się liczby zakonników greckich, w formalizowaniu rytuału
zakonnego, w obojętnym stosunku zakonników do losów klasztoru. Poważnym
rezerwatem życia zakonnego były w swoim czasie kraje słowiańskie, gdzie
klasztory odgrywały dużą rolę, a stan zakonny cieszył się wielkim
autorytetem.
Aczkolwiek słynne ośrodki ascezy zakonnej, takiej miary jak Atos lub duże
klasztory historyczne w innych krajach, przetrwały do naszych czasów,
skupiają jednak już bardzo nielicznych adeptów ascezy.

Źródłem prawa kościelnego, podobnie jak i doktryny dogmatycznej, jest
Pismo święte i tradycja, zawierająca przepisy kościelne uchwalone na
soborach powszechnych, spisane prawidła ojców kościoła.
Rozwój prawa kościelnego i jego kodyfikacja następowały w kościele
starożytnym stopniowo, przyjmując ostateczną formę dopiero około X wieku.
Kościół posiadał już wówczas dwa greckie kodeksy prawno-kościelne: tzw.
"Nomokanon" Jana Scholastyka, prawnika antiocheńskiego, późniejszego
patriarchy konstantynopolitańskiego (665-678�), oraz "Nomokanon" patriarchy
Focjusza. W miarę rozszerzania misji chrześcijańskiej kodeksy te
przenoszono do krajów słowiańskich, gdzie po przetłumaczeniu otrzymały -
poza grecką nazwą "Nomokanon"- nazwę słowiańską "Księga Kormcza" lub w
skrócie "Kormcza", co po polsku oznacza "Księga Sternika" (wyraz słowiański
"kormczy" pochodzi od słowa "kormiło" - ster), czyli księga przeznaczona do
sterowania nawą kościoła.
Do nowożytnych wydań zbiorów prawa kościelnego należy tzw. "Syntagma
ateńska", wydana w latach 1852-1859. Zawiera ona in extenso wszystkie
podstawowe i dodatkowe kanony i prawidła:
a) podstawowe - kanony apostolskie, kanony sześciu (piąty sobór
powszechny żadnych kanonów nie uchwalił) soborów powszechnych, dziesięciu
soborów lokalnych i prawidła trzynastu ojców kościoła;
b) dodatkowe - prawidła późniejszych sześciu ojców kościoła.
Kościół prawosławny nie przeprowadził kodyfikacji kanonów na wzór
rzymski; zadowala się zbiorami dotychczasowymi. Bardzo poważnym
zagadnieniem jest natomiast w kościele prawosławnym problem zmienności
kanonów czy przystosowania ich do odmiennej sytuacji współczesnego życia
kościelnego, w której wiele z tych kanonów utraciło swoją aktualność.
Sprawa ta była wielokrotnie poruszana przez kanonistów prawosławnych,
szczególnie w okresie po rewolucji 1905 roku w Rosji, podczas prac
przygotowawczych do soboru kościoła rosyjskiego, nie znalazła jednak
autorytatywnego rozwiązania. Sprawa reform była również wstępnie poruszana
na zjeździe przedstawicieli autokefalicznych kościołów prawosławnych w 1930
roku, a obecnie jest znów aktualna w związku z konferencją
wszechprawosławną, która odbyła się na wyspie Rodos we wrześniu 1961 roku.
Według nauki wiary prawosławnej władzę nad kościołem przekazał Chrystus
apostołom i ich następcom, stanowiącym hierarchię kościelną. Następcami
apostołów są biskupi, którzy tworzą najwyższy stopień hierarchii
kościelnej. Biskupi kościoła prawosławnego w zakresie swej jurysdykcji są
formalnie równi - bez względu na zajmowane katedry i posiadane tytuły, np.
arcybiskupa, metropolity, egzarchy lub patriarchy. Starszy biskup w kraju
ma jedynie pierwszeństwo zaszczytu, honoru, jest pierwszym wśród równych.
Najwyższa władza ogólna w kościele prawosławnym należy do soboru
ogólnokościelnego, obejmującego nie tylko episkopat, lecz w pewnej części i
z pewnymi uprawnieniami - przedstawicieli kleru i wiernych. Taką władzą dla
całego prawosławia jest sobór powszechny, dla kościoła lokalnego zaś -
sobór krajowy.
Podział naturalny kościoła powszechnego na autokefaliczne kościoły
lokalne, krajowe, dokonywał się zasadniczo według narodowości i był
związany przede wszystkim z uzyskaniem przez dany naród czy kraj
niezależności i suwerenności państwowej (tę zasadę ustala trzydziesty
czwarty kanon apostolski). Powstanie nowego kościoła autokefalicznego jest
ponadto uwarunkowane zgodą kościoła-macierzy, z którego wyłania się
samodzielna organizacja.
Każdy kościół autokefaliczny ma swe własne organa o znaczeniu
ogólnokościelnym, a mianowicie: sobór krajowy naczelnego kierownika
kościoła, biskupa najwyższej rangi - np. arcybiskupa (Grecja lub Cypr),
metropolitę (Albania, Polska, Czechosłowacja), patriarchę (kościoły
wschodnie, Rosja, Gruzja, Rumunia, Serbia, Bułgaria). Mimo różnic w
tytułach historycznych (patriarcha, katolikos, metropolita, arcybiskup)
kierownicy kościołów autokefalicznych w swych uprawnieniach biskupich są
równi i niezależni od siebie.
Kościół autokefaliczny ma poza tym takie organa kolegialne, jak synod
biskupów - stale pod przewodnictwem głowy kościoła urzędujące kolegium
rządzące, sobór biskupów - kolegium zwoływane w sprawach o charakterze
doraźnym, nadzwyczajnym. Ponadto istnieją instytucje kolegialne o składzie
mieszanym (biskupi, kler i wierni), mające charakter stałych rad
przybocznych głowy kościoła lub biskupa diecezjalnego, a rozstrzygające
sprawy społeczno-kościelne i gospodarcze. Takie rady istnieją w
patriarchacie konstantynopolitańskim, kościele rumuńskim, serbskim,
bułgarskim i innych.
Kościół autokefaliczny jest administracyjnie podzielony na diecezje, z
biskupami ordynariuszami na czele. Zależnie od wielkości kościoła diecezji
jest kilka, kilkanaście lub nawet kilkadziesiąt. Każda diecezja ma swoje
ciała kolegialne (np. zebrania diecezjalne, rady, konsystorze itp.) i jest
podzielona administracyjnie na okręgi - dekanaty z dziekanami na czele.
Dekanaty składają się z kilku lub kilkunastu parafii, mających proboszczów
i wikariuszy. Przy proboszczu istnieje rada parafialna, wybierana przez
parafian w celu współdziałania z proboszczem w sprawach gospodarczych.
Kapłani w kościele prawosławnym są mianowani przez biskupa, biskupi zaś
przez głowę kościoła w porozumieniu czy na wniosek synodu lub soboru
biskupów. Głowy kościołów są z zasady wybierane przez sobory biskupów albo
sobory elekcyjne z mieszanym składem członkowskim, jak na przykład w
Polskim Autokefalicznym Kościele Prawosławnym. Kapłana konsekruje biskup;
konsekracja biskupa dokonywana jest zawsze kolegialnie, co najmniej przez
dwóch biskupów.
Współczesne prawosławie, tworząc dogmatycznie jedną konfesję, nie ma
jednolitej, scentralizowanej na wzór rzymski organizacji kościelnej.
Podział na kościoły jako odrębne jednostki organizacyjne nie jest
jednolity. Jurysdykcja kanoniczna takich kościołów, jak np. patriarchatu
konstantynopolitańskiego i aleksandryjskiego, sięga daleko poza granice
państwa, w którym znajduje się siedziba głowy kościoła, obejmując wyznawców
przeważnie jednej narodowości. Siedziba patriarchatu - Konstantynopol -
znajduje się w państwie tureckim, jurysdykcja patriarchy rozciąga się na
północną Grecję i wyspy Dodekanezu, na greckie gminy i parafie w Ameryce
Północnej i Południowej, w Kanadzie, w Europie Środkowej i Zachodniej, a
nawet i w Australii. Patriarcha aleksandryjski rezyduje w Egipcie, a
jurysdykcją swą obejmuje całą Afrykę.
Istnieją i takie kościoły, jak np. kościół grecki, albański, serbski,
bułgarski, rumuński, gruziński, cypryjski, które utworzone zostały zgodnie
z zasadami podziału narodowościowego: w granicach jednego państwa, z
jednolitym narodowościowo składem wyznawców. Są również i takie kościoły,
jak rosyjski i czechosłowacki, które powstały na obszarze jednego państwa i
łączą wyznawców różnych narodowości.
Do wyznania prawosławnego należą w przeważającej większości: Grecy,
narody słowiańskie (Bułgarzy, Serbowie, Ukraińcy, Białorusini, Rosjanie),
Rumuni, Gruzini, Albańczycy. Ponadto w ramach poszczególnych prawosławnych
kościołów autokefalicznych istnieją mniejsze jednostki kościelne
(autonomiczne metropolie lub biskupstwa, parafie), skupiające wyznawców
narodowości łotewskiej, estońskiej, fińskiej, polskiej, chińskiej,
japońskiej, hinduskiej, niemieckiej, francuskiej, duńskiej, holenderskiej,
powstałe w wyniku akcji misyjnej kościoła prawosławnego, szczególnie
rosyjskiego.
Starożytne, historyczne kościoły, jak np. patriarchat
konstantynopolitański, kościół cypryjski, kościół grecki i arcybiskupstwo
synajskie, skupiają przede wszystkim Greków. Narodowościowo są to kościoły
greckie, mimo że tworzą samodzielne i niezależne od siebie prawosławne
organizacje wyznaniowe. Patriarchaty aleksandryjski, antiocheński i
jerozolimski, choć obejmują też wyznawców narodowości greckiej, stanowiącej
mniejszość, są arabskimi kościołami narodowymi. Patriarchat
konstantynopolitański, obejmując zwarte narodowościowo tereny północnej
Grecji i wyspy Dodekanezu, jest zarazem kościołem diaspory greckiej.
Kościół rosyjski, od kilku stuleci prowadzący aktywną działalność misyjną
w Azji Środkowej i Wschodniej, opiekuje się znacznymi skupiskami wyznawców
- tubylców, mieszkających w północnej i wschodniej Syberii, w Chinach
(szczególnie w Mandżurii, w Pekinie i w Szanghaju), w Korei i Japonii. W
związku z wieloletnią emigracją Ukraińców, Białorusinów i Rosjan
(przeważnie zarobkową, a po pierwszej i drugiej wojnie światowej również
polityczną) istnieją diecezje zagraniczne kościoła rosyjskiego w Ameryce
Północnej i w Kanadzie, w Ameryce Południowej, w Australii oraz Europie
Środkowej i Zachodniej (Anglia, Francja, Niemcy).
Ostatnio uchwałą z 10 Iv 1970 roku Synodu Rosyjskiego Kościoła
Prawosławnego w Moskwie przyznana została pełna samodzielność (autokefalia)
kościołowi rosyjskiemu w Ameryce Północnej i Kanadzie. Akt kanoniczny o
uznaniu autokefalii wręczony został delegacji kościoła amerykańskiego 18 V
1970 roku.
Prawosławie w Polsce istnieje i rozwija się w ramach samodzielnej
prowincji kościelnej od czasów zjednoczenia Polski i Litwy pod berłem
Władysława Jagiełły. Współczesna organizacja kościelna prawosławia
ukształtowała się w okresie międzywojennym na zasadach autokefalii, której
ostateczne uznanie nastąpiło w 1948 roku. Polski Autokefaliczny Kościół
Prawosławny składa się obecnie z czterech diecezji (warszawsko-bielskiej,
białostocko-gdańskiej, łodzko-poznańskiej i wrocławsko-szczecińskiej),
które obejmują przeszło sto pięćdziesiąt parafii z prawie
czterystutysięczną rzeszą wyznawców.

Za czasów bizantyńskich w kościele starożytnym, a za czasów carskich w
kościele rosyjskim szczególne miejsce, jako opiekun kościoła i jego
obrońca, zajmował oficjalnie panujący władca (cesarz, car), który często
brutalnie ingerując w sprawy wewnętrzne kościoła, był faktycznie czynnikiem
decydującym i rządzącym.
W historii kościoła starożytnego przykłady faktycznego rządzenia
kościołem przez władzę świecką napotyka się za panowania cesarzy
Konstantyna, Justyniana i innych. W życiu kościołów lokalnych szczególnie
ostro występowało to zjawisko w stosunkach między kościołem a państwem na
Rusi i w Rosji. Walka o władzę za czasów patriarchy Nikona, która skończyła
się zwycięstwem cara, całkowite podporządkowanie hierarchii kościelnej
władzy carskiej za Piotra I i jego następców, rola nadprokuratora synodu w
życiu kościoła - wszystko to świadczy o wyjątkowej pozycji władzy świeckiej
w kościele prawosławnym.
Ta wyjątkowa pozycja wynika z tego, że w stosunkach między prawosławiem a
władzą świecką panowała i nadal panuje zasada sformułowana w Piśmie
świętym, a nakazująca oddawać cesarzowi to, co cesarskie. Ta zasada miała w
prawosławiu tak mocny wpływ, że nawet w warunkach, kiedy władza świecka
była w rękach innowiercy, hierarchia na ogół podporządkowywała się tej
władzy.
W historii prawosławia były okresy bardzo ciężkie (podbicie Bizancjum i
Słowian południowych przez Turków, Rusi przez Tatarów), kiedy hierarchia,
patriarchowie, biskupi narażeni byli często na surowe represje, kiedy życie
wielu patriarchów i biskupów kończyło się tragicznie, a mimo to postawa
hierarchii wobec władz świeckich była na ogół lojalna.
Można przypuszczać, że lojalności tej sprzyjały polityka władz tureckich
w podbitym Bizancjum i tatarskich na Rusi- polityka niewtrącania się do
spraw kultu, a nawet jurysdykcji. Tak np. patriarcha konstantynopolitański
wykonywał swoją władzę duchowną na podstawie firmanu- dekretu nominacyjnego
sułtana. Zasługuje na uwagę również fakt, że patriarcha w Konstantynopolu
spełniał wówczas funkcje etnarchy, tzn. przywódcy całej ludności
chrześcijańskiej, zamieszkałej w granicach imperium otomańskiego; jego
jurysdykcji podlegały sprawy nie tylko kościelne, lecz i świeckie -
administracja i sądownictwo. Patriarcha realizował zadania państwowe w
odniesieniu do ludności chrześcijańskiej i był swoistym resortowym
ministrem sułtana do spraw tej ludności. Wyjazdy patriarchów wschodnich
poza granice imperium otomańskiego niejednokrotnie miały charakter misji
nie tylko kościelnej, lecz niekiedy i politycznej, zwłaszcza wtedy, kiedy
celem wyjazdów były odwiedziny ośrodków kościelnych np. na Rusi, Ukrainie i
w Polsce. Fanar - tak potocznie nazywano siedzibę patriarchy
konstantynopolitańskiego od nazwy dzielnicy Stambułu, gdzie zamieszkuje
patriarcha - przez długie stulecia prowadził swoją własną politykę wobec
narodów pochodzenia niegreckiego (np. Słowian) podbitych przez Turków i
podległych jego jurysdykcji kościelnej, często krzywdził te narody,
nadużywając otrzymanego od władz tureckich upoważnienia jurysdykcyjnego.
Nie mniej drastyczne formy w przeszłości przybierało podporządkowanie
prawosławia władzy świeckiej w kościele rosyjskim, mimo że car tam był
współwyznawcą i oficjalnym opiekunem kościoła. Dzięki temu w sprawach
wewnętrznych, duchownych kościół był całkowicie pozbawiony tej autonomii,
jaką np. miał w podbitym Bizancjum: znane są wypadki, kiedy na rozkaz cara
kościół rzucał klątwy na jego politycznych przeciwników (np. wyklęcie
hetmana Mazepy, Razina, Pugaczowa, Bołotnikowa - znanych w Rosji przywódców
powstań ludowych).
Daleko idąca uległość wobec władzy świeckiej nie zawsze była cechą
hierarchii prawosławnej. Zdarzały się jednak odosobnione przykłady oporu
stawianego przez hierarchów wobec cesarzy bizantyńskich i nawet carów (np.
przez wspomnianego wyżej patriarchę Nikona). Znany jest opór stawiany przez
hierarchię prawosławną w ostatnich czasach: wroga postawa hierarchii
rosyjskiej wobec Wielkiej Rewolucji Październikowej i nacjonalizacji
majątków kościelnych oraz skarbów na rzecz pomocy głodującym, emigracja
części hierarchii prawosławnej za granicę i jej udział w politycznych
organizacjach emigracyjnych (oderwanie się od kościoła-macierzy i
stworzenie niekanonicznej organizacji kościelnej za granicą). Niewątpliwie
konflikty te miały charakter polityczny. Aczkolwiek były one wymierzone
przeciwko władzy ludowej, w istocie swej były bardziej szkodliwe dla
kościoła niż dla władzy świeckiej. W Rosji walka ta nie była popularna w
masach i hierarchia szybko się zorientowała, że łamanie ewangelicznej
zasadu lojalności wobec władzy świeckiej nie opłaca się.
W okresie międzywojennym w niektórych autokefalicznych kościołach
prawosławnych (serbskim, rumuńskim), a także i po drugiej wojnie światowej
(kościół cypryjski) hierarchia prawosławna nie tylko nie unikała udziału w
życiu politycznym własnych krajów, lecz przeciwnie, angażowała się we
współrządzenie z władzą świecką. Znane są wypadki zajmowania przez
hierarchię prawosławną najwyższych stanowisk państwowych (npr. premierem
rządu rumuńskiego był w swoim czasie patriarcha Miron, prezydentem zaś
republiki cypryjskiej był arcybiskup Makarios).

Prawosławie, w odróżnieniu od rzymskiego katolicyzmu, zajmowało inne
stanowisko wobec ruchu ekumenicznego, nie negowało z góry i nie odrzucało
możliwości współpracy z różnymi wyznaniami mimo przepaści w zakresie
konfesjonalnym i dogmatycznym, jaka dzieli prawosławie od protestantyzmu,
który zainicjował i opanował ruch ekumeniczny.
Stosunek kościołów prawosławnych do ruchu ekumenicznego nie był i nie
jest jednolity. Niektóre z nich jednak od wielu lat biorą czynny udział w
zjazdach, konferencjach, spotkaniach organizowanych przez ekumenię,
demonstrując tym swoją pozytywną postawę wobec usiłowań zrealizowania
ewangelicznego nakazu: ut omnes unum sint.
Próbę ujednolicenia stosunku prawosławia do ruchu ekumenicznego podjął po
raz pierwszy patriarcha konstantynopolitański (ekumeniczny) Joachim Iii w
1903 roku, wydając encyklikę skierowaną do poszczególnych głów
autokefalicznych kościołów prawosławnych. Ogłoszona w następnym roku, na
podstawie odpowiedzi poszczególnych kościołów, opinia patriarchy stanowiła
hasło do rozszerzenia kontaktów prawosławia z ekumenizmem. W jej
następstwie odbyły się pierwsze spotkania przedstawicieli poszczególnych
kościołów, nawiązane zostały pierwsze nici przyjaźni między wybitnymi
przedstawicielami różnych denominacji wyznaniowych uczestniczących w ruchu.
Pierwsza wojna światowa spowodowała przerwę i na tym polu, zrywając
ledwie nawiązane formalne kontakty, przyczyniła się natomiast do rozwoju
idei pacyfistycznych wśród części działaczy ekumenicznych.
Okres międzywojenny obfitował w zjazdy, konferencje i spotkania
międzynarodowe działaczy ekumenicznych poszczególnych prądów tego ruchu. W
1920 roku patriarchat konstantynopolitański ponownie zwrócił się do
wszystkich autokefalicznych kościołów prawostawnych z propozycją
przygotowania planu pracy nad zjednoczeniem kościołów opartej na
praktycznym współdziałaniu.
Do ułożenia jednolitego planu współpracy całego prawosławia z ruchem
ekumenicznym jednak nie doszło. Złożyło się na to wiele przyczyn, między
innymi nieobecność na zjazdach i konferencjach największego kościoła
prawosławnego, rosyjskiego, który w latach rewolucji i wojny domowej zajęty
był organizowaniem swego życia w nowych warunkach ustroju socjalistycznego.
Aczkolwiek delegaci poszczególnych kościołów prawosławnych brali czynny
udział w międzynarodowych konferencjach ekumenicznych (Lozanna, Sztokholm,
Oksford, Edynburg), stanowili znikomą mniejszość w środowisku o
przeważającej większości protestanckiej, odrzucającej podstawowe dogmaty
prawosławia.
Nie będąc upoważnieni do podejmowania decyzji i ogłaszania wiążących
deklaracji w imieniu całego prawosławia, delegaci prawosławni mogli jedynie
podać do wiadomości pozostałych uczestników ruchu ekumenicznego podstawowe
tezy prawosławnej konfesji, co uczynili w 1937 roku na konferencji ruchu
"Wiara i Ustrój" (Faith and Order) w Edynburgu.
Po drugiej wojnie światowej ruch ekumeniczny wznowił swoją działalność w
zunifikowanej formie pod egidą Światowej Rady Kościołów. Kolejna światowa
konferencja ekumenii, zwołana w 1948 roku w Amsterdamie, ujawniła wyraźne
tendencje polityczne, podkreślone między innymi w wystąpieniu Johna Fostera
Dullesa. Już sam udział w konferencji działaczy pokroju Dullesa
charakteryzuje klimat, w jakim toczyły się obrady. Polityczne wystąpienia
na tej konferencji wywołały ostry sprzeciw przedstawicieli protestanckich
kościołów z krajów demokracji ludowej. W konferencji wzięli udział tylko
nieliczni delegaci prawosławni, reprezentujący kościoły
konstantynopolitański i grecki.
Oficjalne stanowisko dziesięciu kościołów prawosławnych (rosyjskiego,
gruzińskiego, serbskiego, rumuńskiego, bułgarskiego, antiocheńskiego,
aleksandryjskiego, albańskiego, polskiego i czechosłowackiego) w sprawie
ruchu ekumenicznego znalazło swoje odbicie w uchwale konferencji głów i
przedstawicieli autokefalicznych kościołów prawosławnych, która odbyła się
w dniach 8-18 lipca 1948 roku w Moskwie z okazji pięćsetlecia autokefalii
Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. W uchwale tej uznano między innymi, że
"współczesny ruch ekumeniczny nie gwarantuje zjednoczenia kościołów drogą i
środkami łaski".
Dopiero po konferencji Światowej Radu Kościołów w Evanston (USA) w 1954
roku i po wszczęciu korespondencji między Radą Ekumeniczną a patriarchą
moskiewskim Aleksym rozpoczęły się wizyty poszczególnych delegacji
kościołów zachodnich w Moskwie na zaproszenie patriarchy Aleksego. Celem
ich było zapoznanie się z życiem kościoła prawosławnego w ZSRR. Odbyły się
też spotkania teologów prawosławnych i angielskich, spotkanie kierownictwa
ekumenii w Utrechcie w sierpniu 1958 roku z metropolitą Pityrymem - szefem
delegacji rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, spotkanie w Nyborgu (Dania) w
styczniu 1959 roku oraz na wyspie Rodos, spotkanie z obserwatorami
kościołów prawosławnych w ZSRR i w Polsce w sierpniu 1959 roku. Spotkania
te miały na celu jedynie zadzierzgnięcie nici przyjaźni, nie poruszały
natomiast zagadnień różnic doktrynalnych i dogmatycznych. Należy
podkreślić, że po wojnie problemy stosunku prawosławia do ruchu
ekumenicznego były żywo dyskutowane przez teologów prawosławnych,
szczególnie greckich, którzy swoje opinie publikowali w czasopismach
teologicznych i prasie kościelnej.
Dopiero w 1961 roku patriarchat moskiewski i niektóre inne kościoły
prawosławne krajów socjalistycznych, a w tym i Polski, podjęły decyzję
przystąpienia do Światowej Rady Kościołów. Formalne przyjęcie w skład Rady
nastąpiło w 1961 roku podczas sesji Komitetu Centralnego Światowej Rady
Kościołów w Delhi. Równocześnie do Rady przyjęto następujące kościoły
prawosławne: polski, rumuński i bułgarski.
Sprawa jedności chrześcijaństwa stała się szczególnie głośna na początku
pontyfikatu papieża Jana Xxiii w związku z zapowiedzianym przez niego
zwołaniem soboru powszechnego. Opinia publiczna potraktowała zapowiedź
papieża Jana Xxiii jako apel do wszystkich chrześcijan, jako zapowiedź
soboru powszechnego w pełnym tego słowa znaczeniu, soboru, w którym wezmą
udział przedstawiciele wszystkich kościołów chrześcijańskich. Późniejsze
wypowiedzi miarodajnych czynników Watykanu szybko rozwiały złudzenia laików
nie zdających sobie sprawy ze złożoności problemu zjednoczenia oraz z tego,
że chodzi tu raczej o zjednoczenie w kościele, nie zaś o zjednoczenie
kościołów. Wypowiedzi i głosy wybitnych przedstawicieli kościołów
prawosławnych nie zawierały żadnych wiążących sformułowań i twierdzeń,
aczkolwiek życzliwie potraktowały ogłoszone deklaracje w sprawie
zjednoczenia.
W środowiskach prawosławnych i protestanckich nowy kurs ekumeniczny
Watykanu, przejawiający się w irenicznych wystąpieniach papieża i
wybitniejszych hierarchów katolickich (np. kardynałów Bea, K�niga i in.),
wywołał mieszane uczucia. Jeszcze zbyt świeże były wspomnienia
protestanckich i prawosławnych działaczy ekumenicznych o encyklice Piusa Xi
z 6 stycznia 1928 roku Mortalium animos, potępiającej ruch ekumeniczny, aby
z optymizmem i zaufaniem wyjść na spotkanie katolicyzmowi.
W oczach prawosławia, szczególnie greckiego, mocno uprzedzonego wobec
Rzymu, ekumenizm w wydaniu rzymskim uchodził jedynie za nową formę
zawierającą starą treść. Nie zmieniły negatywnego stosunku większości
prawosławnych Greków do rzymskiej ekumenii próby złagodzenia przez papieża
Pawła Vi tych stosunków: uroczysty zwrot relikwii, w dawnych czasach
przemocą wywiezionych z Grecji do Rzymu, słynne spotkanie Pawła Vi z
patriarchą Atenagorasem w Jerozolimie, a następnie wzajemne zdjęcie klątw
rzuconych na siebie w Xi wieku.
Polski ruch ekumeniczny, istniejący od wielu lat, rozwijał się głównie
wśród kościołów nierzymskokatolickich. Poszczególne kościoły protestanckie
i kościół prawosławny brały bezpośredni udział w tym ruchu, wysyłając
swoich przedstawicieli na konferencje i zjazdy, organizowane przez centrale
światowe. W okresie przedwojennym własnej krajowej organizacji,
zrzeszającej poszczególne kościoły, nie było. Ujęcie tego ruchu w formy
organizacyjne nastąpiło dopiero po Ii wojnie światowej, a mianowicie w
ramach Polskiej Rady Ekumenicznej, zrzeszającej 8 większych kościołów:
Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny, Kościół Ewangelicko-Augsburski w
PRL, Kościół Ewangelicko-Reformowany w PRL, Kościół Metodystyczny w PRL,
Kościół Polskokatolicki w PRL, Starokatolicki Kościół Mariawitów w PRL,
Polski Kościół Chrześcijan Baptystów i Zjednoczony Kościół Ewangeliczny w
PRL. Kościoły te zgodnie współpracując i współdziałając realizują zasady
ekumenii.
Stosunek polskich kościołów nierzymskokatolickich do ekumenizmu
rzymskiego, ostatnio propagowanego przez kler rzymskokatolicki w Polsce,
również jest bardzo powściągliwy. Droga do zjednoczenia jest bardzo trudna
i bardzo długa.


Jan Wierusz Kowalski.Ń
Protestantyzm


Pod nazwą protestantyzmu rozumiemy nie tylko formy chrześcijaństwa
wywodzące się bezpośrednio od ruchów reformatorskich Xvi wieku, od Lutra,
Kalwina i innych współtwórców reformacji, ale również inne kościoły,
ugrupowania lub związki religijne, które przyznają się do religijnego nurtu
chrystianizmu, aczkolwiek nie są związane instytucjonalnie ani z
prawosławiem, ani z kościołem rzymskim.
Można oczywiście zakwestionować zasadność tak szerokiego ujęcia
protestantyzmu: wielu nawet zapytuje się, czy w ogóle protestantyzm może
być przedmiotem jakiejś odpowiadającej rzeczywistości definicji. Zbyt
wielkie bowiem są różnice, nie tylko z punktu widzenia strukturalnego, ale
i treści dogmatycznej, dzielące rozmaite kościoły i wspólnoty
chrześcijańskie, aby można było je sprowadzić do wspólnego mianownika. Mimo
to można na ogół stwierdzić, że nazwa protestantyzm zyskuje sobie w
dzisiejszym religioznawstwie prawo obywatelstwa i że spełnia ona rolę nie
tylko formalną jako klasa obejmująca blisko 2000 rozmaitych ugrupowań i
kościołów chrześcijańskich, ale również jako wyraz konkretnej formy
interpretacji chrystianizmu.
Przypomnieć należy przede wszystkim, że sama nazwa "protestantyzm"
powstała w sposób raczej przypadkowy, jako określenie stanowiska zajętego
19 lutego 1529 roku na sejmie w Spirze przez grupę miast i książąt, którzy
zgłosili protest przeciw decyzji cesarskiej, zakazującej dalszego
rozpowszechniania doktryn reformatorskich. Protest ten miał charakter
prawny i opierał się na zwyczajach i ustawach obowiązujących w Rzeszy
Niemieckiej.
W ciągu dalszych wieków termin protestantyzm nabrał znaczenia
religijno-doktrynalnego. Rzadko jednak kościoły czy wspólnoty
chrześcijańskie korzystały z tej nazwy; większość z nich chętniej
przyjmowała nazwę wskazującą bądź na postać założyciela (np. luteranizm -
od Lutra), bądź też na tę czy inną treść uwypukloną w ich doktrynie (np.
adwentyści, baptyści itp.). Spora liczba ugrupowań protestanckich nawiązuje
z naciskiem do Ewangelii, jako jedynego źródła religijnej inspiracji, i
dodaje do swej nazwy oficjalnej przymiotnik "ewangelicki".
Nie brakło jednak prób, aby terminowi protestantyzm dać jakąś wspólną
treść, oznaczająca z jednej strony odcięcie się od dość jasno
sprecyzowanych doktryn i instytucji katolicyzmu rzymskiego i prawosławia, a
z drugiej stanowiącą wspólną płaszczyznę dla wciąż rozmnażających się
nowych kościołów i wspólnot religijnych, przyznających się do wspólnego
pnia chrześcijańskiego. Należy przyznać, że do szerszego ujęcia terminu
protestantyzm przyczyniło się ukształtowanie stosunków religijnych między
rozmaitymi kościołami i grupami chrześcijańskimi w Stanach Zjednoczonych.
Tu właśnie termin protestantyzm zyskał pełne obywatelstwo jako nazwa
obejmująca każdą formę chrystianizmu rozwijającą się poza ramami
centralizmu rzymskiego czy hierarchii prawosławnej.
Ukształtowane w klimacie amerykańskim szerokie pojęcie protestantyzmu
wróciło w początkach Xx wieku na stary kontynent i obecnie obejmuje
wszystkie religijne formy odwołujące się do pierwotnego nurtu chrystianizmu
i nie związane ani z papiestwem, ani z prawosławiem.
Wspomnieć należy o innym jeszcze czynniku, który ma obecnie niemały wpływ
na sprecyzowanie pojęcia protestantyzmu, a mianowicie o tendencjach
ekumenicznych poszukujących dróg do ustalenia wspólnej płaszczyzny
doktrynalnej, a nawet częściowo i kultowej dla wszystkich odgałęzień
pierwotnego chrystianizmu. W duchu ruchu ekumenicznego nie chodzi już o
przeciwstawienie protestantyzmu kościołowi rzymskiemu, co nie oznacza, że
protestantyzm nie chce afirmować swojej odrębności. Wspólne protestanckim
formom chrystianizmu byłoby przede wszystkim ciągle aktualne odwoływanie
się do Biblii jako żywego głosu bożego, będącego najwyższym kryterium
wartościującym wszelką indywidualną i społeczną działalność człowieka. To
odwoływanie się do Biblii jako normy doktrynalnej i etycznej stanowi dziś
najogólniejszą płaszczyznę łączącą niemal wszystkie formy chrystianizmu.
Schematyczny z konieczności obraz protestantyzmu uwypukli tylko niektóre
znaczniejsze - naszym zdaniem - kierunki rozwoju reformacji, począwszy od
jej prekursorów aż do ważniejszych jej rozgałęzień, które w ciągu
następnych wieków zaszczepiły protestantyzm na innych kontynentach
pozaeuropejskich, scharakteryzuje tylko główne typy kościołów
protestanckich i ugrupowań wyrosłych z protestantyzmu, uwzględni
geopolityczny charakter rozwoju niektórych form protestantyzmu, stanowiący
cechę wielu protestanckich kościołów i ugrupowań, dla których więź narodowa
czy terytorialna odegrała niemałą rolę w ich samoustanowieniu.
Włączenie do niniejszego szkicowego opracowania protestantyzmu niektórych
kościołów i wyznań, które nie są związane ani genetycznie, ani doktrynalnie
z reformacją, nie wynika z chęci nadania "protestanckiej" interpretacji
doktrynom i instytucjom tych wyznań, ale jest usprawiedliwione tym, że ich
autonomiczność i niezależność od papiestwa czy od hierarchii prawosławnej
uzasadnia w pewnym stopniu powiązanie ich koncepcji chrystianizmu z
koncepcjami protestanckimi.
Na ogół historycy są zgodni, że genezy protestanckiej reformy należy
doszukiwać się w prądach religijno-społecznych, które nurtowały katolicyzm
u schyłku średniowiecza. Wołania o reformę chrystianizmu opartego na
feudalizmie były w ówczesnej epoce tak liczne, że - jak powiada
piętnastowieczny pisarz kościelny Dietrich z Nieheim - sto wielbłądów by
nie starczyło, aby unieść wszystkie wolumina poświęcone tej materii.
Należy zasygnalizować choćby traktat Marsyliusza z Padwy (zm. 1342�)
Defensor Pacis ("Obrońca pokojuŹ)Ś) czy też dzieło Mateusza z Krakowa
(1330-1410�) De squaloribus Curiae Romanae ("O nieporządkach kurii
rzymskiejŹ)Ś), które podważały świecki autorytet władzy papieskiej,
wskazywały na jurydyzm kurii rzymskiej jako na główną przyczynę wypaczenia
pierwotnego chrystianizmu.
Wiclef i Hus poszli dalej. Nie ograniczali się już tylko do wołania o
reformę, ale podejmowali wyraźne próby tworzenia odrębnych, autonomicznych
kościołów wyłamujących się spod władzy papieskiej, a jednocześnie
reprezentujących odmienną od rzymskiej koncepcję roli kościoła i religii
chrześcijańskiej.
John Wiclef (zm. 1384�), profesor teologii na uniwersytecie w Oksfordzie,
był nie tylko wyrazicielem wzrastających w Anglii ruchów protestacyjnych
przeciw władzy papieskiej, ale również twórcą teologicznej próby
uzasadnienia plebejskiej opozycji mieszczaństwa angielskiego, które tu i
ówdzie zlewało się z chłopską opozycją w jednolitą antyfeudalną siłę
protestacyjną. Wiclef odwołuje się do Biblii, której część przetłumaczył na
język angielski. Uważa ją za jedyne kryterium wiary.
Biblią uzasadnia swą doktrynę o "kościele ubogich", czyli "kościele
wybranych i predestynowanych", który przeciwstawia kościołowi bogatych,
feudalnych hierarchów i papiestwa. U Wiclefa odnajdujemy również to, co
powtarzać się będzie u następnych reformatorów, a mianowicie krytykę
zinstytucjonalizowanego i sformalizowanego kultu, opartego na jurydycznej i
niemal magicznej koncepcji sakramentów jako "niezbędnych środków
zbawienia".
Niemniej gwałtownie Wiclef zaatakował instytucję zakonów, które jego
zdaniem z punktu widzenia społecznego i religijnego były wręcz szkodliwe.
Wiclef cieszył się umiarkowanym poparciem dworu angielskiego, który w
tego rodzaju krytyce rzymskiego katolicyzmu widział możliwość wyzwolenia
się spod jarzma kurii papieskiej. Doktryna społeczna Wiclefa szła jednak o
wiele dalej niż poglądy dworu i posłużyła rewolucyjnym tendencjom
chłopstwa, które już wcześniej było rozbudzone ideałem "chłopskiego
chrystianizmu" opiewanego przez kapłana-poetę Wilhelma Langlanda (zm. ok.
1400). Poglądy Wiclefa rozpowszechniali wśród ludu wędrowni kaznodzieje,
rekrutujący się z różnych bractw pogrzebowych zwanych lollardami.
Wkrótce wybuchło powstanie pod wodzą Wata Tylera i Johna Balla, którzy,
opierając się na naukach Wiclefa, głosili idee równości i sprawiedliwości
społecznej. Mimo ostrych represji (John Ball został stracony w 1381 roku)
poglądy Wiclefa nadal cieszyły się uznaniem w dolnych warstwach
społeczeństwa angielskiego, a lollardzi przygotowali wdzięczny grunt dla
rozwoju reformacji w Xvi wieku.
Poglądy Wiclefa przedostały się rychło na kontynent. Dzięki małżeństwu
angielskiego króla Ryszarda Ii z siostrą czeskiego władcy Wacława
zadzierzgnęły się bliższe stosunki między Oksfordem a nowo założonym
uniwersytetem w Pradze. Prześladowani w Oksfordzie zwolennicy poglądów
Wiclefa schronili się do Pragi, dokąd również przywieźli ze sobą potępione
przez Rzym dzieła Wiclefa.
Jan Hus, dziekan filozofii na Uniwersytecie Praskim, przystąpił do ich
tłumaczenia na język czeski. Ziarno zasiane w Anglii kiełkowało szybko w
Czechach, znajdując tu podatny grunt w społeczno-religijnych tendencjach
plebejstwa czeskiego.
Jan Hus nie tylko przyswoił myśli Wiclefa, ale interpretował je w sposób
samodzielny. W 1413 roku Hus napisał główne dzieło swego życia, traktat De
Ecclesia ("O kościeleŹ)Ś), w którym formułuje jedną z najciekawszych teorii
eklezjologicznych Xv wieku. Domagał się defeudalizacji kościoła i
pozbawienia go atrybutów władzy świeckiej.
Na wzór Wiclefa Jan Hus dokonał przekładu Biblii na język czeski. W
sprawach kultu i sakramentów bliższy był scholastycznym teoriom
średniowiecza, ale rolę Biblii wysunął na plan pierwszy. Hus cieszył się
początkowo poparciem ze strony króla Wacława i szlachty, wkrótce jednak
popadł w zatarg z arcybiskupem praskim i feudałami kościelnymi. Schronił
się w Kozim Hradku w południowych Czechach, apelując od potępiającego go
wyroku arcybiskupa praskiego do papieża, a nawet do Chrystusa. W 1414 roku
przybył na sobór w Konstancji, aby bronić swych poglądów. Tu mimo glejtu
żelaznego, jakim go opatrzył Zygmunt Luksemburski, został uwięziony i
spalony na stosie jako heretyk w dniu 6 lipca 1415 roku.
Rok później stracono również jego wiernego przyjaciela Hieronima z Pragi.
Śmierć Husa stała się sygnałem wzmożonej walki narodu czeskiego przeciw
żywiołowi niemieckiemu i panom feudalnym cieszącym się poparciem papiestwa.
Wśród zwolenników Husa nastąpił jednak rozłam. Kierunek umiarkowany,
reprezentowany głównie przez Jana z Pribam, dążył wytrwale do ugodowego
pojednania się z papiestwem. Żądania ograniczały się do spraw
drugorzędnych, a zwłaszcza do zagadnień form kultu. "Umiarkowani" żądali
powrotu do tradycyjnych w chrystianizmie form przyjmowania komunii pod
dwiema postaciami (sub utraque specie): chleba i wina; stąd ich nazwa:
utrakwiści. Dopuszczenie świeckich do "kielicha Pańskiego" miało być
symbolem zrównania między klerem a laikatem. Bardziej radykalny odłam
husytów skupił się w mieście Tabor - stąd ich nazwa taboryci i domagał się
usunięcia z chrystianizmu tego wszystkiego, czego nie można było uzasadnić
Biblią.
Istniało jeszcze trzecie stronnictwo, zasilane epigonami waldensów,
którzy z francuskiej Pikardii skryli się w Czechach. Pikardowie skupiali
najuboższą część ludności i powołując się na teksty biblijne domagali się
wspólnoty dóbr. Zorganizowana pod wodzą J. Żiżki armia husycka, zasilona
głównie taborytami, rozgromiła pikardów w 1421 roku. Dalsze dzieje
husytyzmu to walka o wpływy między taborytami a utrakwistami i usiłowanie
stworzenia wspólnej platformy doktrynalnej wobec nacisku ze strony
niemieckiego katolicyzmu. Nie brakło również prób pojednania się husytyzmu
z przedstawicielami hierarchii katolickiej, o czym świadczą tzw.
"Kompaktaty bazylejskie", uzgadniające wspólne stanowisko na soborze w
Bazylei w 1433 roku. Taboryci, którzy odrzucali politykę ugodową, zostali
pokonani przez czeską szlachtę w bitwie pod Lipanami (30 maja 1434 roku).
Niedługo jednak utrakwiści cieszyli się przewagą. Papiestwo odrzuciło
kompaktaty i wyklęło husyckiego króla Jerzego z Podiebradu. Kościół
utrakwistyczny ulegał coraz większej presji ze strony katolicyzmu, a
później również ze strony protestantyzmu.
Taborytyzm odżył w postaci Jednoty Braci Czeskich, założonej przez Piotra
Chelćickiego (1340-1467�) głoszącego zgodnie z ideałami Husa utopijny
program chrześcijańskiej gminy zbudowanej na zasadach ewangelicznej
równości społecznej i ewangelicznego ubóstwa. Chelćicky był żarliwym
zwolennikiem zasady niesprzeciwiania się złu gwałtem, zasady
przypominającej głoszoną w kilka wieków później przez Gandhiego zasadę
"walki bez gwałtu".
Jednota Braci Czeskich odegrała doniosła rolę w ukształtowaniu się
dalszych losów husytyzmu nie tylko w Czechach, ale i w Polsce, gdzie prądy
husyckie dotarły już w początkach Xv wieku (Spytek z Melsztyna) i szerzyły
się nie bez poparcia znakomitych postaci z dworu królewskiego. Rozgromienie
polskiego husytyzmu przez gorliwego obrońcę katolickiego feudalizmu w
Polsce, kardynała Zbigniewa Oleśnickiego, nie potrafiło jednak całkowicie
zniszczyć polskich sympatii dla husytów.
Pomniejsze grupy Braci Czeskich osiedliły się w Polsce już w drugiej
połowie Xv wieku, a masowa emigracja czeskich husytów do Polski nastąpiła w
Xv i w Xvii wieku po bitwie od Białą Górą.
Do Polski skrył się również w obawie przed prześladowaniem katolicyzmu i
możnych panów niemieckich wybitny pedagog i nauczyciel Braci Czeskich Jan
Amos Komensky (1592-1676�), który osiedlił się w Lesznie.
W dzisiejszych czasach do tradycji husyckich nawiązuje Czeskobraterski
Kościół Ewangelicki, który husycką interpretację chrześcijaństwa usiłuje
powiązać z tendencjami kalwińskimi, przymując jako bazę doktrynalną tzw.
wyznanie czeskie z 1575 roku. Wyznanie to stanowiło próbę uzgodnienia
poglądów husyckich z reformacją protestancką na podstawie Zgody
Sandomierskiej z 1570 roku. Czeskobraterski Kościół Ewangelicki odwołuje
się również do poglądów Jana Amosa Komenskiego.
Mimo wewnętrznych sprzeczności i wielu utopijnych ideałów husytyzm
odznaczał się zawsze odrębną koncepcją chrystianizmu, różniącą się nie
tylko od rzymskiego katolicyzmu, ale i od niemiecko-szwajcarskich
reformatorów, zwłaszcza tam gdzie chodziło o społeczno-religijne koncepcje
eklezjologii.

Dzień 31 października 1517 roku, w którym zniecierpliwiony mnich z zakonu
augustianów i profesor na uniwersytecie w Wittenberdze Marcin Luter
(1485-1546�) przybił na drzwiach katedry 95 tez potępiających niecny handel
odpustami uprawiany przez dominikanina Tetzela, uważa się tradycyjnie za
początek reformacji na zachodzie Europy.
Marcin Luter jednak już wcześniej dał się poznać jako oryginalny
kaznodzieja i odważny krytyk scholastycznych konstrukcji teologicznych, ale
na pewno nie uświadamiał sobie wszystkich konsekwencji politycznych,
społecznych i doktrynalnych wynikających z poglądów, które kiełkowały w
jego umyśle. Dalszy rozwój nauki Lutra tak ściśle splata się z tokiem
wydarzeń politycznych na terenie Rzeszy Niemieckiej i krajów ościennych, że
dzieje luteranizmu stają się po prostu rozdziałem politycznej historii
Cesarstwa Niemieckiego. W pierwszej fazie swego rozwoju nauka Lutra wiąże
się z nowymi prądami społeczno-politycznymi, które usiłowały wyłuskać z
tradycji chrześcijańskiej wątki dotychczas przez feudalny katolicyzm
skrzętnie eliminowane. Wątkom tym Luter nadawał nową treść i żywotność.
Wśród pism Marcina Lutra nie znajdziemy co prawda żadnego odpowiednika
Sumy teologicznej Tomasza z Akwinu, której, zdaje się, nie znał, ani prób
syntetycznych opracowań w rodzaju Husowskiego traktatu De Ecclesia, którym
się zachwycał i który gorąco polecał. Polemista, egzegeta, z temperamentu
mistyk, a z konieczności działacz polityczny, Luter streścił główne myśli
swej nauki w tzw. "Dużym" i "Małym katechizmie" (napisanych w 1529 roku)
oraz opracowanym wspólnie z innymi teologami, a zwłaszcza z Filipem
Melanchtonem, "Wyznaniu augsburskim" (przedstawionym do wglądu cesarzowi na
sejmie w Augsburgu w 1530 roku). Wyrazem uzgodnionych poglądów książąt i
duchownych, którzy przychylili się do reformacji luterańskiej, stały się
"Artykuły szmalkadzkie" (1537 rok).
Niewątpliwie bardziej systematyczny od Lutra był Filip Melanchton
(1497-1560�), który w 1531 roku ogłosił "Obronę wyznania augsburskiego", a
w 1540 roku zaproponował nową wersję tego wyznania od nazwą "Zmienione
wyznanie augsburskie". Melanchton skłaniał się do niektórych tez
rozwijającego się w sąsiedniej Szwajcarii kalwinizmu i sprzyjał
symbolicznej koncepcji wieczerzy eucharystycznej bronionej przez Kalwina.
Po śmierci Lutra w 1546 roku zachwiała się chwilowo jedność poglądów
wśród zwolenników reformy. Mimo ostrych polemik między uniwersytetem
wittenberskim, gdzie Melanchton uważany był za główny autorytet, a nowo
powstałym uniwersytetem w Jenie, gdzie zgrupowało się wielu uczniów Lutra,
nie doszło do rozłamu. W 1575 roku ogłoszono wspólnie ustaloną "Formułę
zgody", którą uważać można za próbę syntezy nauki Lutra z poglądami
Melanchtona. Ostateczne uzgodnienie zasad luteranizmu nastąpiło w 1580 roku
po ogłoszeniu "Księgi zgody". Zawiera ona "Wyznanie Augsburskie", "Obronę
Wyznania Augsburskiego", "Artykuły szmalkadzkie", "Duży" i "Mały Katechizm"
Lutra, "Formułę zgody", a ponadto trzy starochrześcijańskie symbole wiary i
postanowienia sześciu pierwszych soborów ekumenicznych.
Ten ostatni szczegół świadczy wymownie, że doktryna luterańska sięgała
głęboko do tradycji chrystianizmu i nie zamierzała być w żadnym wypadku
"nowinkarstwem", o co tak chętnie ją posądzano w środowiskach
rzymskokatolickich. Sam Luter, wychowany w augustiańskim monastycyzmie, nie
chciał głosić nowej religii ani nawet zmieniać podstaw chrystianizmu. Jego
ambicją było przywrócić w imię tradycji właściwe znaczenie temu, co w
chrystianizmie uważał za istotne i za najbardziej "religijne", a mianowicie
słowu bożemu objawionemu w Biblii. Dla Lutra chrystianizm ma przede
wszystkim znaczenie soteriologiczne, jest religią zbawienia, uwolnienia od
grzechu, religią łaski zbawczej i usprawiedliwiającej grzesznika w oczach
Boga. Głębokiemu, niemal mistycznemu poczuciu grzechu, który Luter pojmuje
nie tylko jako przekroczenie porządku prawnego, ale jako oderwanie się od
Boga, przeciwstawia kojące działanie łaski bożej, która usprawiedliwia
człowieka przez wiarę w słowo boże. Dlatego istotę chrystianizmu Luter
widzi nie w zewnętrznych formach i instytucjach, ale w wewnętrznym akcie
wiary, którą pojmuje jako akceptację przez człowieka boskiego działania
zbawczego. Do tego należy dodać, że doktryna Lutra jest wybitnie
chrystocentryczna i stanowi wyraz samookreślenia religijnej postawy
człowieka wobec zbawczego działania Chrystusa.
Luter nie odrzuca społecznego charakteru chrystianizmu, nie zrywa z
pojęciem instytucji kościelnej, uznaje kościół za organizację, ale pragnie
go poddać oczyszczającemu działaniu słowa bożego. Kościół musi się poddać
Biblii. Nie odrzuca również Luter sakramentalno-obrzędowego charakteru
kultu chrześcijańskiego, ale w imię Biblii pragnie go zreformować, oczyścić
z ludzkich naleciałości. Dla Lutra sakramenty nie są "środkiem do
zbawienia", zwłaszcza środkiem, który można, a nawet trzeba opłacać
pieniężnie, ale są "znakami świadczącymi o boskiej woli, wzbudzającej u
ludzi przeświadczenie o zbawieniu".
Luter bronił z przekonaniem doktryny o rzeczywistej obecności ciała i
krwi Chrystusa w chlebie i winie konsekrowanych podczas wieczerzy
eucharystycznej, w czym ostro różnił się od Kalwina i sprzyjającego
Kalwinowi Melanchtona.
Obecność tę pojmował jednak inaczej niż oficjalna doktryna
katolicko-scholastyczna, nie jako przeistoczenie, ale współistnienie
postaci eucharystycznych z fizycznym ciałem Chrystusa.
W ramach koncepcji luteranizmu chrześcijański kult przybrał nowe cechy,
stał się mniej formalny, bardziej zbliżony do potrzeb ludu. Luter i jego
następcy wzbogacili liturgię bogatą hymnologią. Pieśni luterańskie, którym
później J. S. Bach nadał tak piękną oprawę muzyczną, niemało przyczyniły
się do popularyzacji treści reformy Lutra wśród niższych warstw
społeczeństwa.
Z przemianą kultu chrześcijańskiego wiąże się luterańskie ujęcie
kapłaństwa. Z chwilą bowiem gdy akty kultu chrześcijańskiego pojmuje się
przede wszystkim jako akty gminy chrześcijańskiej, jako akty wiary
społeczności wierzących, to rola kapłana, duchownego, pastora sprowadza się
tylko do przewodniczenia i organizowania, a nie do istotnego sprawowania
liturgicznych obrzędów. W luterańskiej interpretacji chrystianizmu znika
rola kapłana-pośrednika między ludem a Chrystusem.
Z punktu widzenia organizacji kościołów luteranizm zachował jednak
wyraźne cechy konserwatyzmu społecznego. Pozbawiona charakteru sakralnego
organizacja kościoła luterańskiego stała się szybko domeną władzy
świeckiej, kościół uzależnił się szybko od władzy książąt, którzy mianowali
superintendentów (czy biskupów) zarządzających kościołami terytorialnymi.
Teologia luterańska przyznawała władzy świeckiej nie tylko prawo pieczy nad
religią (cura religionrs), ale i prawo wygnania, a nawet karania śmiercią
innowierców. Związanie luteranizmu z władzą świecką utorowało drogę do
niektórych posunięć stojących wyraźnie w sprzeczności z doktryną głoszącą
wolność i swobodę sumienia.
Rozwój doktryn luterańskich to osobny, dość bogaty rozdział w historii
protestantyzmu. Po okresie, który charakteryzowało dążenie do
systematycznego i dogmatycznego rygoryzmu, luteranizm zaczął oscylować
między tendencjami prokalwinistycznymi i prądami sprzyjającymi akonfesyjnej
interpretacji chrystianizmu. W drugiej połowie Xvii wieku luteranizm uległ
silnym wpływom pietystycznym, co z kolei wzbudziło reakcję w postaci
protestantyzmu liberalnego. W końcu Xviii wieku pojawia się wiele prób
pogodzenia tradycyjnych poglądów liberalizmu z racjonalizmem oświecenia, a
na przełomie Xix i Xx wieku pierwsze objawy nawrotu do staroluterańskiej
tradycji i próby skonsolidowania wszystkich ugrupowań luterańskich w jedną
całość organizacyjną.
Ojczyzną luteranizmu były i pozostały do chwili obecnej Niemcy. Tu
przybrał on formę kościołów regionalnych i wszczepił się w szerokie warstwy
społeczeństwa. Z Niemiec luteranizm przeszedł do krajów skandynawskich,
gdzie również dziś zajmuje uprzywilejowane stanowisko religii państwowej.
Luteranizm dotarł również do Stanów Zjednoczonych, Ameryki Południowej, a
nawet wraz z ruchem misyjnym do Azji (głównie do Indii) i Afryki (do byłych
kolonii niemieckich). Ogółem liczba wyznawców luteranizmu przekroczyła 80
milionów chrześcijan, z których z górą dwie trzecie mieszka w Niemczech i
państwach skandynawskich.
W Polsce nauka Lutra znana była już w 1518 roku. Głównymi ośrodkami
luteranizmu polskiego były Wielkopolska, Mazury i Śląsk Cieszyński. Tu
poglądy Lutra przyjęły się głównie wśród chłopstwa. Za Zygmunta Augusta
nastąpił okres rozkwitu i luteranizm przeniknął do klas mieszczańskich i do
rodów magnackich (Ostrorogowie, Górkowie). Kontrreformacja zdruzgotała
żywotność polskiego luteranizmu, a rywalizacja między zborami osłabiła jego
odporność. W Xix wieku doszło do pewnego renesansu luteranizmu. Na terenie
Śląska Cieszyńskiego, Mazur i na Ziemi Krakowskiej luteranizm był zasilany
przez element polski. W zaborze pruskim i na terenie Wielkopolski
przeważały wpływy niemieckie. W okresie międzywojennym nastąpiło scalenie
Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce dzięki czynnej i patriotycznej
postawie biskupa J. Burschego, który później zginął zamordowany w
hitlerowskim obozie w Oranienburgu.
Po wojnie, podczas której hitlerowcy wymordowali licznych polskich
ewangelików, powstał Ewangelicko-Augsburski Kościół w PRL, który został
uznany przez państwo i cieszy się pełną autonomią. Zwierzchnią jego władzą
ustawodawczą jest synod, który wybiera władzę administracyjną, czyli
konsystorz. Prezesem synodu i konsystorza jest stojący na czele kościoła
biskup. Polska jednota ewangelicka dzieli się na diecezje, którym
przewodniczą księża seniorzy wybierani przez zgromadzenie. Parafiami
zarządzają proboszczowie wybierani przez członków parafii. Luteranizm
polski reprezentuje kierunek ortodoksyjny, tradycyjny, oparty na "Księdze
zgody", z pewną skłonnością do pietyzmu. Należy on do Światowej Federacji
Luterańskiej, która powstała po drugiej wojnie światowej w 1947 roku.
Tendencje federalistyczne, które są cechą dominującą wielu wspólnot i
kościołów protestanckich, doprowadziły do zorganizowania Światowej
Federacji Luterańskiej, obejmującej obecnie przeszło dwie trzecie kościołów
luterańskich. Deklaracja z Lund, ogłoszona w 1947 roku, ustaliła jako
wspólną płaszczyznę doktrynalną, że Biblia stanowi jedyne i nieomylne
źródło działalności kościołów luterańskich. Ponadto oświadczono, że nie
zmienione wyznanie augsburskie i katechizm Lutra stanowią autentyczny
wykład słowa bożego. Światowa Federacja Luterańska nie jest organizacją
nadrzędną w stosunku do poszczególnych członków kościoła. Jej celem jest
wyłącznie koordynacja działalności, udzielanie wzajemnej pomocy i wymiana
doświadczeń. Na czele federacji stoi prezes wybierany na 5 lat. W ramach
Światowej Federacji Luterańskiej działają Narodowe Komitety, w których
uzgadniają swą działalność religijną kościoły luterańskie w poszczególnych
krajach.
O wiele silniej niż w Rzeszy Niemieckiej charakter mieszczański
reformacji protestanckiej zaważył na ukształtowaniu się nowych prądów
religijnych w miastach położonych nad Renem i w Szwajcarii.
W Zurychu rozwijał swą działalność reformatorską duchowny humanista
Ulrich Zwingli, który skłaniał mieszczan kantonu zuryskiego do
zorganizowania autonomicznej gminy chrześcijańskiej. W 1525 roku Zwingli
ogłosił dzieło "O prawdziwej i fałszywej religii", w którym nawiązał do
niektórych tez Lutra, interpretując je jednak w sposób o wiele bardziej
radykalny. W oczach Zwingliego reformacja chrystianizmu musi się ujawnić w
przebudowie społecznej. Trzeba więc zreorganizować obyczaje, kulturę,
strukturę władzy, tak aby całe społeczeństwo mogło służyć chwale bożej. U
Zwingliego, tak jak później u Kalwina, problemy moralności i ustroju
społecznego górują nad problemami dogmatycznymi i kultowymi. Dogmat i kult
zostają uzależnione od etyki.
Zwingli jest również organizatorem i przywódcą. Reformę wprowadzał przez
wydawanie dekretów i nakazów, nie uznawał bowiem rozdziału między władzą
kościelną a państwową. Władza świecka miała być wcieleniem i realizatorem
zasad religijnych. Niemal całkowite zlanie się władzy świeckiej z władzą
kościelną doprowadziło u Zwingliego do demokratyzacji stosunków kościelnych
na wzór demokracji panującej w szwajcarskich kantonach, prowadziło również
do sakralizacji władzy świeckiej i torowało jej drogi do daleko idącej
nietolerancji religijnej.
Polityczny charakter reformacji Zwingliego stał się rychło przyczyną
zatargu zbrojnego między kantonem Zurychu a innymi kantonami szwajcarskimi,
w których przeważały tradycyjne nastroje wierne rzymskiemu katolicyzmowi.
Zwingli, który osobiście brał udział w walce, zginął w bitwie pod Kappel w
1531 roku, a pokój, który został wkrótce podpisany, gwarantował kantonom
swobodny wybór wyznania.
Wraz ze śmiercią Zwingliego zamknął się pierwszy akt szwajcarskiej
reformacji, ale nie skończył się zapoczątkowany przez niego ruch odnowy
religijnej, która przeniosła się do innych miast rozciągających się wzdłuż
Renu, a później na miasta Francji i Anglii. Rozbudzone mieszczaństwo
widziało w reformacji możliwość usamodzielnienia się od władzy kościelnej,
a jednocześnie w "nowej" teologii szukało uzasadnienia dla własnych
ideałów. W Zurychu po śmierci Zwingliego dzieło jego kontynuował Henryk
Bullinger (1504-1575�), głośny teolog i teoretyk reformacji szwajcarskiej,
utrzymujący bliższe stosunki z nowymi prądami religijnymi, rozwijającymi
się w Anglii.
W Strasburgu dominikanin Marcin Bucer (1491-1551�) nakłaniał radę miejską
do przyjęcia reformy i po wygnaniu miejscowego biskupa zorganizował nowy
ład oparty na zasadach luteranizmu i zwinglianizmu. Bucer szukał
kompromisów. Chciał stworzyć syntezę silnie jeszcze zakorzenionego w
tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa luteranizmu z radykalnymi
poglądami reformatorów szwajcarskich. Rezultatem było ogłoszenie w 1530
roku "Wyznania czterech miast" (Confessio Tetrapolitana): Strasburga,
Konstancji, Lindau i Memmingen. Wyznanie to odegrało niemałą rolę w dalszym
ukształtowaniu się doktryny kalwińskiej.
Zmuszony w 1548 roku do wyemigrowania, Bucer udał się do Anglii i
wykładał na uniwersytecie w Cambridge, stając się jednym z współtwórców
teologii Kościoła Anglikańskiego.

Głównym jednak spadkobiercą zwinglianizmu i najwybitniejszym
organizatorem mieszczańskiej reformacji szwajcarskiej był Jan Kalwin
(1509-1564�), pikardyjczyk z pochodzenia. Kalwin zetknął się z luteranizmem
w latach trzydziestych Xvi wieku, poglądy Lutra przenikały bowiem do
Francji przez Strasburg i Flandrię aż do Burgundii, Pikardii i Paryża.
Dwudziestopięcioletni Jan Kalwin, zwolennik reformacji, musiał opuścić
Francję w obawie przed represjami i ukrywał się w Nadrenii, gdzie w 1536
roku napisał swoje słynne dzieło "Wychowanie chrześcijańskie" (Institutio
christianae religionis). Książkę Kalwina uważać można za epokowe dzieło,
wychowujące przez następne wieki liczne pokolenia kalwińskie nie tylko w
zachodniej Europie, ale w Anglii, w Ameryce i na innych kontynentach.
Zaproszony przez szwajcarskiego kaznodzieję reformackiego, Farela, do
współpracy w organizacji nowej gminy w Genewie, Kalwin przyjeżdża nad
Jezioro Lemańskie i spędza tam około dwu lat. Na skutek zatargu z seniorami
miast opuszcza Genewę i udaje się do Strasburga, aby w 1541 r. powrócić do
Genewy i tam osiedlić się na stałe. Ostatnie 23 lata Kalwin poświęca
wcielaniu swej doktryny w życie usiłując stworzyć z Genewy wzór
chrześcijańskiej republiki.
W przeciwieństwie do Lutra Kalwin był z wykształcenia prawnikiem,
humanistą i świetnym organizatorem. Był raczej pedagogiem niż dogmatykiem.
Jego umysł, jasny i twórczy, ujmował reformę chrystianizmu w kategoriach
społeczno-prawnych. Oczywiście punkt wyjścia reformacji jest u Kalwina ten
sam co i u Lutra, a więc nawrót do Biblii, nawrót do religii, której
ośrodkiem jest postać, a głównie moralna nauka Chrystusa z przesunięciem
jednak punktu ciężkości na rolę Boga Ojca, ta sama wreszcie co u Lutra
pogarda dla rzymskiego centralizmu.
Kalwinizm jest przede wszystkim religią moralizatorską: chce wychować,
bodaj siłą, społeczeństwo w duchu chrześcijańskim, a raczej wydobyć z
chrystianizmu te pierwiastki, które utworzą naczelne zasady moralności
usamodzielniającego się mieszczaństwa szwajcarskiego. Z punktu widzenia
doktrynalnego centralną myślą Kalwina jest jego nauka o predestynacji: Bóg,
którego suwerenność Kalwin z naciskiem podkreśla, przeznaczył jednych ludzi
do zbawienia, drugich na potępienie. Moralność chrystianizmu nie polega
więc zdaniem Kalwina na zdobywaniu sobie zasług, na "kupowaniu nieba",
dobre uczynki natomiast są dowodem, że zbawienie zostało osiągnięte, że
ten, kto je spełnia, należy do grona wybranych. Tego rodzaju
przeświadczenie obowiązuje i skłania do rygorystycznego przestrzegania
ewangelicznej - zgodnie z kalwińską wykładnią - moralności. Rygoryzm
etyczny w pierwszej fazie kalwinizmu przybierał bardzo jaskrawe formy, a
surowość obyczajów - przynajmniej zewnętrznie - była w Genewie silnie
przestrzegana.
Kalwinizm zbudował w ten sposób podwaliny purytańsko-mieszczańskiej
moralności, stwarzającej klimat, w którym wychowywało się mieszczaństwo
francuskie, a jeszcze bardziej anglosaskie.
W sprawach kultu rygoryzm kalwiński objawił się w oczyszczaniu
liturgicznych form ze wszystkich naleciałości średniowiecznych. Kalwin
odrzucał luterański dogmat o rzeczywistej obecności ciała i krwi Chrystusa
w eucharystii. Kult kalwiński nacechowany jest surowością i prostotą - bez
obrazów, bez ozdób, o uproszczonej oprawie muzycznej. Jest to kult
obracający się wokół Biblii, którą czyta i wykłada kaznodzieja w ramach
wspólnych nabożeństw, kult zintelektualizowany, eliminujący w miarę
możliwości sentymentalizm i wyobraźnię, a więc kult niezbyt popularny w
masach ludowych, co w znacznym stopniu utrudniało rozpowszechnienie
kalwinizmu poza warstwy mieszczańskie.
Kalwin nie godził się na zastąpienie władzy papieskiej władzą książąt,
jak chciał Luter, a w przeciwieństwie do Zwingliego mocno podkreślał
rozdział kościoła od władzy świeckiej. W praktyce jednak w pierwszej fazie
rozwoju genewskiej reformacji władza świecka została zredukowana do roli
wykonawcy zarządzeń reformatorów. Kalwin wkraczał stale w kompetencje
władzy świeckiej i tą władzą się posługiwał, aby bezlitośnie karać tych,
których zachowanie lub poglądy świadczyły o tym, że "zasługują na
potępienie". Skrajnie pojęta doktryna o predestynacji otwierała szeroko
drogę do nietolerancji religijnej. Nie predestynowany do nieba heretyk
Servet zginął na stosie w Genewie w 1553 roku.
Kalwin był niesłychanie płodnym pisarzem. Pisma jego obejmują 59 tomów.
Sam głosił wiele kazań, otrzymywał liczną korespondencję, dbał o poziom
Uniwersytetu Genewskiego, na którym wykształciło się wielu kaznodziejów
przenoszących następnie nauki Kalwina do Francji i Anglii. Oba dzieła
Kalwina "Wychowanie chrześcijańskie" i "Ustawy kościelne" (Ordonnances
ecclesiastiques) szeroko były rozpowszechniane w całej niemal Europie i
przyczyniły się do ugruntowania nowo powstałych gmin kalwińskich w miastach
Francji, Holandii i Szkocji. Doktryna Kalwina zdobywała coraz szersze kręgi
kupiectwa europejskiego i szlachty, a emigracja rzemieślników i kupców,
uciekających przed nietolerancyjnymi edyktami katolickich możnowładców,
jeszcze bardziej sprzyjała rozszerzeniu ideologii kalwińskiej.
W ciągu Xvi wieku powstało mnóstwo prób ujęcia doktryny kalwińskiej w
rozmaite systemy i "wyznania" różniące się między sobą w drobnych
szczegółach dogmatycznych. Można tu przytoczyć choćby "Wyznanie węgierskie"
(1559�), francuskie (1559�), szkockie (1560�), belgijskie (1561�) i "Drugie
wyznanie helweckie" (1565�), poprawiające w sensie kalwińskim "Pierwsze
wyznanie helweckie" (z 1536 roku), którego głównym autorem był Bullinger.
Największe rozbieżności w intepretacji kalwinizmu powstały na terenie
Holandii, gdzie starły się dwie tendencje: jedna liberalna, stająca w
obronie religijnej tolerancji i negująca dogmat predestynacji, druga
szermująca rygoryzmem hierokratycznym i stojąca na pozycjach ortodoksyjnego
kalwinizmu. Głównym reprezentantem pierwszego kierunku był teolog Jakub
Arminius (1560-1609�), który stał się przywódcą ruchu tzw. remonstrantów.
Zwyciężył jednak kierunek ortodoksyjny i na synodzie w Dordrechcie
(1618-1619�) ustalono zasady doktrynalne kalwinizmu, które stały się
obowiązujące dla wielu wspólnot i kościołów o tendencjach kalwińskich.
Kalwinizm nie ma jednak, tak jak luteranizm, określonego zbioru "wyznań"
czy skodyfikowanych ustaw i deklaracji.
Dalszy rozwój kalwinizmu stanowi bogatą mozaikę różnych wspólnot,
ugrupowań kościołów i gmin chrześcijańskich w różnym stopniu kierujących
się inspiracją genewskiego reformatora. Kalwinizm w formie najbardziej
ortodoksyjnej zakorzenił się we Francji (hugonoci) aż do słynnego edyktu
nantejskiego (1685�), który zlikwidował jego najżywotniejsze ośrodki.
Kalwinizm został również przeszczepiony na grunt Szkocji przez Johna Knoxa
(1505-1572�), przyjaciela Jana Kalwina i pierwszego organizatora Kościoła
Szkockiego.
W krajach anglosaskich kalwinizm stanowił opozycję do episkopalnych form
reformacji propagowanych przez Kościół Anglikański. Demokratyczna struktura
kierownictwa Kościoła Szkockiego przyznawała większe uprawnienia świeckim i
zniosła urząd i nazwę biskupów. Dlatego kalwinów anglosaskich nazwano
prezbiterianami.
W Polsce kalwinizm zawdzięczał swój rozwój rodom szlacheckim i magnackim,
które naukę genewskiego reformatora interpretowały w sposób bardziej
liberalny i tolerancyjny. Popularności kalwinizmu w Polsce sprzyjała jego
demokratyczna koncepcja władzy kościelnej i humanistyczne tendencje
popularyzujące rozkwit kultury narodowej. Głównym organizatorem Polskiego
Kościoła Reformowanego był Jan Łaski (1499-1560�), który po latach
działalności w Anglii i we Francji, gdzie opiekował się flamandzkimi
gminami kalwińskimi, powrócił do Polski i tu zaszczepił główne poglądy
genewskiego myśliciela. Polski kalwinizm przyczynił się do rozwoju
narodowego piśmiennictwa (Mikołaj Rej) i szkolnictwa. Jeden z piękniejszych
przekładów Biblii, tzw. Biblia Radziwiłłowska lub Brzeska, zrodził się w
kręgach polskich teologów kalwińskich.
Na uwagę również zasługują tendencje ekumeniczne, które cechowały polski
kalwinizm od zarania jego istnienia. Wyrazem tych prądów były próby
nawiązania kontaktów z Jednotą Braci Czeskich (synod w Koźminku w 1555
roku) i z luteranami, co doprowadziło do podpisania w 1570 roku głośnej
"Ugody sandomierskiej". Mimo że nie została ona nigdy konkretnie wcielona w
życie, wpłynęła na dalszy rozwój teologii zarówno kalwińskiej, jak i
husyckiej.
Okres kontrreformacji osłabił znacznie siły polskiego kalwinizmu i
dopiero w początkach Xix wieku daje się zauważyć względne jego ożywienie na
skutek działalności ks. Karola Diehla. W 1828 roku powstaje wspólny
konsystorz, ale na skutek intryg politycznych dzieło Diehla się rozpada, a
kościół reformowany w zaborze rosyjskim, dekretem carskim z 1849 roku,
utworzył odrębny konsystorz.
W okresie międzywojennym kościół reformowany dzielił się w Polsce na dwie
samodzielne placówki: Jednota Warszawska i Jednota Wileńska. Po Ii wojnie
światowej w obrębie PRL działa obecnie tylko jeden Kościół
Ewangelicko-Reformowany, liczący ponad 5000 członków. Tak jak większość
innych kościołów reformowanych przyjął on ustrój prezbiteriańsko-synodalny.
Podstawową komórką jest parafia, w której duchowni są wybierani przez
wiernych. Najwyższym organem przewodniczącym jest synod, który wybiera
sobie zwierzchnika w osobie superintendenta na okres 10 lat. Wybierany
przez synod konsystorz sprawuje funkcje administracyjne. Synody i
konsystorz składają się ze świeckich i duchownych.

Trudno jest rozgraniczyć rozwój doktrynalny od dziejów teologii
luterańskiej. Krzyżowały się tu ze sobą rozmaite prądy i wpływy. Pietyzm i
protestantyzm liberalny luteranów oddziaływały na teologów kalwińskich nie
mniej niż moralizatorskie kalwińskie ujęcia chrystianizmu na luteranów. Nie
brakło również prób zbliżenia nie tylko na płaszczyźnie doktrynalnej, ale
również organizacyjnej i kultowej. Często granice między kalwińską reformą
a luteranizmem miały charakter raczej geopolityczny niż ściśle doktrynalny.
Wprowadzony przez kalwinów obrzęd konfirmacji, jako symbolu inicjacji i
przynależności do reformy, przyjął się również w wielu kościołach
luterańskich. Ta wzajemna penetracja obu wyznań doprowadziła głównie na
terenie Niemiec do powstania szeregu federacji czy związków łączących
kościoły kalwińskie z luteranami.
Obecnie teologia luterańska znajduje się pod dość dużym wpływem
ortodoksyjnego kalwinizmu, którego czołowym przedstawicielem był
szwajcarski pastor i teolog Karl Barth (1886-1976�). Kalwińsko-luterańska
teologia odgrywa dużą rolę w ukształtowaniu się poglądów religijnych
protestanckich kościołów w Stanach Zjednoczonych.
Znaczna część kościołów kalwińskich usiłuje jednak zachować swoją
odrębność doktrynalną i organizacyjną. Pierwsze realne kroki zmierzające do
utworzenia federacji kalwińskiej na skalę światową stawiał wspomniany już
Karl Barth w 1925 roku, ale spotkał się z dość dużą opozycją ze strony
wielu wspólnot kalwińskich, zazdrosnych o swą autonomię doktrynalną i
organizacyjną. Wspólne zagadnienia misyjne i konieczność udzielenia pomocy
niektórym kalwińskim gminom wyznaniowym doprowadziły w 1937 roku do
stworzenia Światowej Federacji Reformacji z siedzibą w Genewie.
Obecnie do Światowej Federacji Reformacji należy przeszło jedna trzecia
kościołów przyznających się do rodziny kalwińskiej. Są to głównie kościoły
kalwińskie Europy i Ameryki Łacińskiej oraz kościoły prezbiteriańskie.
Generalne zgromadzenie Federacji odbywa się co 2 lata w Genewie. Jednakże
Światowa Federacja Reformacji respektuje całkowicie pełną autonomię każdego
z kościołów-członków i spełnia wyłącznie rolę doradczą, nie posiadając
żadnej władzy nadrzędnej w stosunku do poszczególnych gmin kalwińskich.
Trudno docenić olbrzymą rolę, jaką odegrał kalwinizm w ukształtowaniu się
współczesnego chrystianizmu. Jego wpływ sięga daleko poza granice samych
kościołów i gmin kalwińskich, a dzieła współczesnych teologów i moralistów
kalwińskich oddziałują nie tylko na rzesze wyznawców protestantyzmu, ale
również na coraz szersze kręgi katolicyzmu.

Odrębną kartę dziejów reformacji stanowi Kościół Anglikański. Początkowo
anglikanizm zapowiadał się raczej jako schizma o charakterze czysto
politycznym aniżeli próba utworzenia odrębnej formy chrystianizmu. Trzeba
jednak pamiętać, że w Xvi wieku od schizmy do herezji był tylko krok.
Zdogmatyzowanie chrystianizmu przez papiestwo stworzyło sytuację, w której
krytyka Rzymu łatwo przeobrażała się w protest doktrynalny, tym bardziej że
zarówno angielskie środowiska uniwersyteckie, jak i szerokie masy
mieszczaństwa i chłopstwa skłonne były do przejęcia rewizji niektórych
dogmatów głoszonych przez Rzym.
Zatarg Henryka Viii z papieżem szybko więc utorował drogę nowym prądom,
które zdobywały angielskie miasta i wsie. Po śmierci Henryka Viii, który
szczycił się jeszcze tytułem "króla bardzo katolickiego", podczas regencji,
sprawującej rządy w imieniu małoletniego Edwarda Vii, kierownicze koła
kościelne otworzyły szeroko drzwi kaznodziejom i teologom z kontynentu.
Początkowo tendencje luterańskie ścierały się z kalwinizmem, ale silna
osobowość prymasa T. Cranmera, który był gorącym zwolennikiem genewskiej
reformacji, przesądziła spór na rzecz moralizatorskiego i humanizującego
chrystianizmu Kalwina. Program T. Cranmera, wypracowany przy współudziale
licznych uczonych i profesorów przybyłych z innych krajów Europy (m.in.
Jana Łaskiego), był o wiele bliższy mieszczańsko-purytańskiej ideologii
Kalwina aniżeli fideizm Lutra.
Tam natomiast gdzie chodziło o instytucjonalne formy organizacji
kościelnej, wrodzone Anglikom umiłowanie tradycji skłoniło ich do
zachowania licznych elementów feudalno-episkopalnego ustroju katolickiego
wraz z jego bogatą obrzędowością. T. Cranmer powołał komisję, która
opracowała 42 "artykuły wiary" oraz "Księgę wspólnej modlitwy" (Book of
Common Prayer), pozostającą obok Biblii po dziś dzień obowiązującym
kodeksem teologicznym Kościoła Anglikańskiego.
Pod rządami córki Henryka Viii, Marii Tudor, zwanej "Krwawą", żony króla
hiszpańskiego Filipa Ii, nastaje krótko trwająca próba reakcji katolickiej,
przeprowadzonej z całym inkwizytorskim aparatem tortur i gwałtów. Sytuacja
zmienia się ponownie, gdy na tron wstępuje Elżbieta, zwolenniczka reformy
Cranmera i poplecznika odrodzonego chrystianizmu. Co prawda Elżbieta nie
zgodziła się na radykalną teorię predestynacji głoszoną przez Kalwina, ale
przyjęła jego naukę moralną. Ogłoszono ponownie 39 (już nie 42) artykułów
wiary, które po dziś dzień stanowią bazę dogmatyczną doktryny anglikanizmu.
Zachowano w nich wszystkie podstawowe dogmaty uznane przez trzy pierwsze
sobory ekumeniczne, utrzymano zasadę prymatu autorytetu Biblii nad tradycją
i hierarchią kościelną, przyjęto w sposób umiarkowany zinterpretowaną naukę
Kalwina o predestynacji, odrzucono wiarę w czyściec, kult świętych i inne
naleciałości wprowadzone przez średniowieczny katolicyzm. Anglikanizm z
naciskiem zaznacza ideę powrotu do pierwotnego chrześcijaństwa i w
przeciwieństwie do katolicyzmu interpretuje obecność Chrystusa w
eucharystii w sposób symboliczny. Mocno jednak podkreśla sakralny charakter
kapłaństwa i wierzy w apostolską sukcesję hierarchii kościelnej.
Nowym wstrząsem dla Kościoła Anglikańskiego stała się burżuazyjna
rewolucja Cromwella, dzięki której doszły do głosu bardziej radykalne
odłamy angielskiego kalwinizmu. Wtedy to synod westminsterski uchwalił w
1644 roku "Katechizm westminsterski", który jeszcze w czasach współczesnych
służy wielu kościołom kalwińskim lub zbliżonym do kalwinizmu jako zbiór
podstawowych prawd wiary.
Za Karola Ii Kościół Anglikański odzyskuje ponownie swe znaczenie, a
ogłoszony w 1662 roku Act of Uniformity, podporządkowujący duchowieństwo
władzy anglikańskich biskupów, zdelegalizował na terenie królestwa gminy o
ustroju prezbiteriańskim. Od tej chwili Kościół Anglikański rozwija swą
działalność bez przeszkód zarówno na terenie wysp brytyjskich, jak i na
nowych obszarach wchodzących w skład nowo powstającego imperium
brytyjskiego.
W Xix wieku w Kościele Anglikańskim nastaje okres dość silnych
kontrowersji wewnętrznych, które tylko dzięki opartej na władzy królewskiej
hierarchii kościelnej nie doprowadziły do rozłamu. Grupa teologów i
pastorów anglikańskich, zgrupowana na uniwersytecie w Oksfordzie pod
kierunkiem Edwarda Bouverie Puseya i Johna Newmana, który później przeszedł
na katolicyzm i został przez Leona Xiii mianowany kardynałem, głosiła
nawrót do pierwotnego chrześcijaństwa i tradycji dawnych ojców kościoła.
Tendencje te miały duży posłuch wśród arystokracji angielskiej i w Izbie
Lordów. Z tych tendencji wyrosło prawe skrzydło anglikanizmu zwane High
Church Party. Reaktywowano w nim zakony męskie i żeńskie, propagowano formy
kultu, do których włączono pierwiastki kultu katolickiego, jak cześć
oddawana postaciom eucharystycznym poza obrzędem wieczerzy, ostatnie
namaszczenie chorych, spowiedź indywidualna, procesje itp. High Church
mocno podkreślał władzę hierarchii angielskiej i jej charakter sakralny.
W opozycji do arystokratycznej partii powstało lewe skrzydło
anglikanizmu, tzw. Low Church, które podkreślało pietystyczne formy
indywidualnej pobożności, stawiając sprawy własnej wewnętrznej religijności
ponad sprawy dogmatyczne. Low Church zdradza pewne tendencje zbliżenia się
do prezbiterianów oraz do metodystów. Zwolennicy Low Church trzymają się
ściśle liturgicznego kodeksu z "Common Prayer Book". Ośrodkiem jednak ich
nabożeństw jest nie tyle wieczerza eucharystyczna, ile kazanie, które
zawsze odgrywało tak dużą rolę w anglikanizmie. Bardziej otwarci w sprawach
dogmatycznych pastorzy z Low Church udostępniają ambonę przedstawicielom
innych wyznań chrześcijańskich, co przez tradycjonalistów uważane było za
poważne wykroczenie przeciw ortodoksyjności.
W latach 1850-1851 rozwinął się jeszcze trzeci kierunek reprezentujący
modernizm angielski, zwany Broad Church. Liberalny anglikanizm usiłuje
dostosować życie religijne do nowoczesnych form życia współczesnego.
Modernizm anglikański nie spełniał jednak większej roli.
Należy jednak wyraźnie powiedzieć, że ani High Church - czy też
Anglokatolicki Kościół, jak go nazywają - ani Low Church nie stanowią z
punktu widzenia organizacyjnego odrębnych jednostek. Są to tylko nazwy
oznaczające pewne wyraźnie zaznaczające się w drugiej połowie Xix wieku
kierunki anglikanizmu, które w pewnym stopniu przetrwały do czasów
obecnych. Dziś jednak w anglikanizmie zarysowują się nowe tendencje i linia
podziału między High Church i Low Church zaczyna się zacierać, wzrastają
natomiast, pod wpływem niektórych amerykańskich teologów, tendencje do
głoszenia bardziej radykalnego chrystianizmu (tzw. religionless
christianity), którego treść sprowadza się do głoszenia nowej,
adogmatycznej (new morality) moralności. Wyrazem tych nowych tendencji jest
głośna obecnie książka biskupa z Woolwich, Robinsona, pt. "Honest to God".
Tradycjonaliści natomiast zdradzają obecnie bardziej zaakcentowane
tendencje ekumeniczne i szukają zbliżenia z kościołem prawosławnym, z
którym ich łączy wiele wspólnych cech, jak również z kościołem
rzymskokatolickim.
Z punktu widzenia organizacji kościelnej Kościół Anglikański ma charakter
kościoła państwowego i podlega władzy królewskiej. Król lub królowa nie
jest głową kościoła, ale najwyższą władzą zwierzchnią. Mianuje arcybiskupów
i biskupów. Władzę nad duchowieństwem w imieniu króla sprawuje również Lord
Kanclerz i władze ważniejszych uniwersytetów. Najwyższą władzą ustawodawczą
jest zgromadzenie kościelne (Church Assembly) składające się z trzech izb:
biskupów, duchownych i świeckich. Postanowienia zgromadzenia kościelnego
muszą jednak być zatwierdzone przez komisje składające się z
przedstawicieli Izby Gmin i Izby Lordów i uzyskać sankcję królewską.
Kościół Anglikański w Anglii dzieli się na dwie prowincje, Canterbury i
York. Arcybiskup Canterbury, który ma tytuł prymasa całej Anglii, posiada
zwierzchnictwo nad diecezjami w krajach misyjnych. Arcybiskup Yorku posiada
tytuł prymasa Anglii.
W wielu krajach należących dawniej do kolonialnego imperium brytyjskiego
powstały dziś anglikańskie kościoły niezależne od władzy królewskiej i
prymasa całej Anglii. Tak jest na przykład w Australii, w Indiach, w
Kanadzie i gdzie indziej. Wszystkie te kościoły utrzymują jednak pewną
łączność, która uzewnętrzniła się w tzw. konferencjach w Lambeth, i tworzą
wspólnie Jednotę Anglikańską (Anglican Communion).
Konferencje w Lambeth nie mają charakteru synodów i nie zamierzają
naruszać autonomii kościołów anglikańskich. Jest to tylko ciało doradcze,
zbierające się co 10 lat. Kościoły anglikańskie konsultują się wzajemnie na
temat wspólnych zagadnień doktrynalnych i organizacyjnych.
Deklaracja konferencji w Lambeth w 1930 roku wyraźnie podkreśla, że
wspólnota anglikańska oznacza tylko wspólnotę opartą na lojalności i
wspólnym pragnieniu wyznawania wiary i kultu według aprobowanej przez
poszczególne kościoły "Common Prayer Book", a nie poddanie się jednej tylko
jurysdykcji prymasa całej Anglii.
Postępująca laicyzacja społeczeństwa angielskiego oraz poważne
rozbieżności w łonie samej hierarchii i duchowieństwa stawiają dziś przed
Kościołem Anglikańskim coraz to nowe problemy, których rozwiązanie
przysparza sporo trudności tradycjonalnemu skrzydłu anglikanizmu.

Drugą reformację próbowano zdefiniować jako zespół ruchów religijnych,
które wywodzą się genetycznie z trzech największych zrzeszeń
reformacyjnych: luterańskiego, kalwińskiego i zwingliańskiego i które
zarazem zwracają się przeciw kościołom protestanckim, zarzucając im
połowiczność, niekonsekwencję i kompromis ze "światem". Te ruchy religijne
tworzą skomplikowaną mozaikę różnorodnych ugrupowań, kościołów, gmin
wyznaniowych mających charakter efemeryczny lub też tworzących rozbudowane
twory i instytucje. Wszystkie jednak wymykają się spod wszelkich prób
dokładnej klasyfikacji i periodyzacji.
Aczkolwiek pojęcie drugiej reformacji zawęża się na ogół do
chrześcijańskich wspólnot protestanckich powstałych na kontynencie
europejskim w ciągu Xvi i Xvii wieku, to jednak analogiczne zjawiska
powtarzały się również i w następnych okresach, i to nie tylko w Europie,
ale jeszcze intensywniej na obszarze Nowego Świata. W ramach budującego się
nowego społeczeństwa amerykańskiego chrystianizm, oswobodzony z więzów
hierarchicznego dogmatyzmu, stał się w dużym stopniu religiotwórczy.
Odbijająca się od Ameryki Północnej fala nowo powstałych kościołów
chrześcijańskich powróciła do Europy i przeniosła się wraz z silnie
rozbudowanym w młodych wspólnotach chrześcijańskich ruchem misyjnym do
innych krajów trzeciego świata.
Wyliczmy tu kilka ważniejszych typów i ugrupowań wyznaniowych, które
odwołują się do chrystianizmu i które ze względu na swe znaczenie w
historii protestantyzmu czy też na swój dzisiejszy rozrost zasługują na
szczególną wzmiankę.

Anabaptyzmem nazywamy wielopostaciowy ruch religijny, obejmujący różne
formacje wyznaniowe często od siebie genetycznie niezależne. Powstały one w
Xvi wieku, a wspólną ich cechą jest negatywny stosunek do ważności chrztu
udzielanego niemowlętom. Chrzest - wedle przekonania anabaptystów - musi
być świadomym aktem człowieka dojrzałego, akceptującego aktem wiary
działalność Chrystusa.
Samozbawczy chrzest niemowląt ma ich zdaniem charakter magiczny, niegodny
ducha chrystianizmu. Na ogół nazwą anabaptystów określano te formacje
wyznaniowe, które wyróżniały się radykalną ideologią społeczno-religijną i
popierały w imię tej ideologii rewolucyjne ruchy uboższych klas
mieszczaństwa i chłopstwa. Wielu anabaptystów nawiązywało do
chiliastycznych tradycji pierwotnego chrześcijaństwa akcentując ideę
powrotu Chrystusa i zapowiadając powstanie nowego ładu społecznego w ramach
królestwa bożego.
O pierwszych anabaptystach są wzmianki w kręgach zbliżonych do
Zwingliego. W Szwajcarii już w 1525 roku istniały gminy anabaptystów,
ścigane co prawda przez miejskie władze kantonów opowiadających się za
zwinglianizmem. Wkrótce anabaptyści pojawiają się w niemal wszystkich
ważniejszych miastach Nadrenii, Holandii, północnej Italii i południowych
obszarów Rzeszy Niemieckiej, w Austrii, na Morawach itp. Dwukrotnie
anabaptyści wzięli udział w ruchach rewolucyjnych: raz, wiążąc się z
rewolucją chłopską, która w 1525 roku wybuchła pod wodzą proboszcza z
Zwickau, Tomasza M�nzera, a drugi raz w sposób jeszcze jawniejszy w
Monasterze, gdzie prorok anabaptystów, krawiec, aktor i poeta Jan z Lejdy
(Beuckelzoon) ogłosił się "królem Syjonu" i zaprowadził rządy teokratyczne.
Wielu anabaptystów skłaniało się raczej do bardziej pokojowych form
głoszenia swej wiary i nie zgadzało się z koniecznością "niesienia światu
miecza Gedeona" jak M�nzer czy Jan z Lejdy. Wśród bardziej umiarkowanych
anabaptystów należy wymienić Jakuba Huttera, który głosił teorie
anabaptystów na Morawach. Zamiast teorii "miecza" wysuwał naukę o "lasce
pasterskiej" i łagodnym przekonywaniu.
Nie uniknął Jakub Hutter stosu (w 1536 roku), ale jego uczniowie działali
na Morawach i w Słowacji, gdzie założyli liczne gminy wyznawców odrodzonego
chrystianizmu. W końcu Xvi wieku liczba gmin hutterowskich, opartych na
zasadzie wspólnej własności, sięgała na Morawach i Słowacji blisko 100,
licząc około 30000 członków.
W Xviii wieku hutterowcy musieli przesiedlić się do Siedmiogrodu, a nawet
dalej, na Ukrainę. Część hutterowców przeniosła się w Xix wieku do Ameryki
Północnej i osiedliła się tam w Południowej Dakocie i w Kanadzie. Zarówno
skrajnie rewolucyjni, jak i pokojowo nastawieni anabaptyści byli
przedmiotem ostrych represji ze strony katolików i ortodoksyjnych
protestantów. W samym roku 1530 ocenia się listę anabaptystów skazanych na
śmierć na 2000. Krwawe prześladowania nie potrafiły jednak stłumić
anabaptyzmu, który co prawda już coraz rzadziej opowiadał się za metodą
gwałtu, ale nie rezygnował ze swego fanatyzmu. Irenizm anabaptystów
zakazywał niektórym członkom gmin chrześcijańskich brania udziału we
władzach świeckich lub uprawiania rzemiosła wojennego.
Jednym z głównych przedstawicieli irenicznego anabaptyzmu był pochodzący
z Fryzji Menno Simmons (1492-1559�), który przystąpił do grupy
niderlandzkiej anabaptystów o tendencjach umiarkowanych, organizowanej
przez Obbe Philipsza. Menno Simmons wkrótce został przywódcą gminy, ale
stał się też przedmiotem nieustannych prześladowań ze strony kalwinów. Jego
zwolennicy, zwani później mennonitami, rozdzielili się po jego śmierci na
dwa obozy: jeden o kierunku liberalnym ("DoopsgezindeŹ)Ś), drugi
rygorystyczny. W następnych latach nastąpiło jeszcze dalsze rozszczepienie
ugrupowań mennonickich zarówno na tle narodowościowym, jak i na skutek
rozbieżnych poglądów w sprawie wolności i tolerancji. Większość mennonitów
przyjęła w 1632 roku kalwińskie zasady ustalone na synodzie w Dordrechcie,
zatrzymując jednak odrębność organizacyjną i kultową.
W Xvii wieku wielu mennonitów holenderskich wyemigrowało do Ameryki.
Przyłączyli się do nich emigranci anabaptyści ze Szwajcarii i Niemiec.
Emigracji mennonickiej zawdzięcza swe powstanie miasto Germantown, dziś
Filadelfia.
W Stanach Zjednoczonych jest dziś około 150000 mennonitów. Inne grupy są
rozproszone w Europie, Indiach i niektórych innych krajach. Ogółem liczba
ich sięga blisko pół miliona. Co kilka lat zbiera się obecnie światowa
konferencja mennonitów dla celów organizacyjnych i dla udzielenia wzajemnej
pomocy.
Obecnie mennonici przyjmują w zasadzie doktrynę kalwińską, opierającą się
na uchwałach synodu w Dordrechcie. Akcentują oni rozdział kościoła od
państwa, zalecając jednak wyraźnie posłuszeństwo prawom państwowym. Wielu
mennonitów jednak uchyla się od czynnej służby wojskowej. Mennonici głoszą
skrajnie purytańskie zasady etyki kalwińskiej, odrzucają rozwody, zwalczają
nowoczesną modę i rozrywki. Chrztu w formie pokropienia lub zanurzenia
udzielają młodzieży od 14 lat. Z obrzędami chrztu wiążą ceremonię umywania
nóg. Rygorystycznym nakazom etycznym nie towarzyszą żadne wymagania natury
dogmatycznej. Członkowie gminy mają całkowitą swobodę interpretacji Biblii,
jedynego autorytetu w sprawach wiary. Umiarkowani anabaptyści, a zwłaszcza
mennonici, odegrali poważną rolę w rozwoju protestantyzmu, zwłaszcza w
Stanach Zjednoczonych. Głosząc zasadę rozdziału kościoła od państwa oraz
wolności sumienia i przekonań nakłonili oni wielu zwolenników luteranizmu i
skrajnego kalwinizmu do rewizji własnych koncepcji, często jeszcze
zabarwionych duchem nietolerancyjności.

Bracia Polscy zwali się również chrystianami lub unitarianami.
Przeciwnicy przezywali ich arianami lub - pogardliwie - "nurkami", gdyż
postulowali chrzest dorosłych przez zanurzenie. Geneza polskiego arianizmu
jest jeszcze kwestią otwartą. Jako odrębny zbór arianizm w Polsce
ukształtował się w latach 1562-1563 na tle rozłamu, jaki nastąpił w
kościele kalwińskim. Antytrynitaryzm, czyli odrzucenie jednego z
podstawowych dogmatów o jedynym Bogu w trzech osobach, stanowi centralną
osnowę doktryny ariańskiej. Źródłem tej negatywnej postawy do dogmatu
trynitarnego była zapewne tendencja niektórych włoskich środowisk
teologicznych do wyeliminowania z dogmatyki wszelkich elementów
irracjonalnych.
U arian polskich antytrynitaryzm uwypukla początkowo postać Boga Ojca,
nie negując całkowicie cech boskich Chrystusa (np. Grzegorz Paweł z Brzezin
i Marcin Czechowic). W sprawach społecznych arianie polscy opowiadali się
za radykalizmem anabaptystów (np. Piotr Giezek z Goniądza) wysuwając
program przebudowy społeczeństwa i protestując przeciw wojnie i "mieczowemu
urzędowi". Nakłaniali do zniesienia pańszczyzny i do "zarabiania na chleb
własnymi rękami". Zwolennik arianizmu, kasztelan żarnowski Jan Sienieński,
zakłada w swych posiadłościach miasto Raków, które stało się metropolią
"nowej gminy" i miało posłużyć za wzór miasta wprowadzającego w życie
ideały "chrystianów".
W drugiej fazie rozwoju polskiego arianizmu rozpowszechnia się wśród
arian polskich, zwanych również Braćmi Polskimi, nurt o tendencjach
umiarkowanych, reprezentowany przez Szymona Budnego (1533-1593�), autora
traktatu "O urzędzie miecza używającym" (1583�). Budny zostaje potępiony
przez zwolenników kierunku radykalnego, ale jego poglądy, bardziej
realistyczne, biorą górę. W tym czasie następuje konsolidacja zboru
ariańskiego na płaszczyźnie doktrynalnej, opartej na jednoznacznym
unitarianizmie głoszącym, że Bogiem jest tylko Ojciec.
Ostatnia faza polskiego arianizmu datuje się od 1579 roku, daty przyjazdu
do Polski wybitnego teologa i myśliciela Faustyna Socyna (1539-1604�),
głównego teoretyka antytrynitaryzmu rozpowszechnionego w północnych
Włoszech. Socyn spędził w Polsce ostatnie 24 lata swego życia, wywierając
olbrzymi wpływ na ukształtowanie się doktryny polskiego unitarianizmu,
zwanego również polskim socynianizmem. Kres polskiemu arianizmowi położyła
nietolerancyjna uchwała sejmowa z 1658 roku, nakazująca wszystkim arianom
przejście w ciągu trzech lat na katolicyzm. Po upływie tego terminu
zdeklarowani arianie mieli być karani śmiercią.
Nie sposób w ramach tego opracowania przedstawić całego bogactwa
spuścizny teologiczno-społecznej twórczości Braci Polskich. Najwybitniejsze
pisma arian polskich zostały wydane w zbiorze pt. "Bibliotheca Fratrum
Polonorum" w Amsterdamie w latach w 1666-1668. Postacie i ideologia
polskiego arianizmu stanowią dziś przedmiot badań i monografii ukazujących
się w Polsce i w Anglii. Zdaniem Lecha Szczuckiego, jednego z
wybitniejszych badaczy polskiego arianizmu, "przewodnim rysem doktryny
socyniańskiej jest minimalizacja doktryny religijnej - można nawet
powiedzieć bez pewnego uproszczenia - jej humanizacja".
Chrystianizm Braci Polskich zarysowuje już drogę, którą kroczyć będzie
później wiele kościołów wywodzących się z reformacji, a mianowicie drogą do
antydogmatycznej reinterpretacji chrystianizmu ewangelicznego,
sprowadzającego całość nauki Chrystusa do zbioru zasad etycznych.
Antydogmatyzm arian prowadził również do wypracowania nowych poglądów na
temat religijnej tolerancji, której Bracia Polscy byli gorącymi
szermierzami. Była to jednak tylko tolerancja w znaczeniu swobody
interpretacji "prawd bożych", nie sięgała ona natomiast ani do dziedziny
rygorów obyczajowych, ani też ustosunkowania się do niewierzących, którzy
również w oczach polskich arian stali poza prawem. Zgodnie z poglądami
anabaptystów arianie polscy również żądali rozdziału władzy świeckiej od
kościelnej, co było wówczas podstawowym postulatem społeczno-politycznym
wielu radykalnych ugrupowań protestanckich.
W miarę nasilania się represji Bracia Polscy przenosili się na zachód, do
Holandii i Anglii. Ich wpływ zaznaczył się w chwili tworzenia się
angielskiego unitarianizmu, który pod kierunkiem Józefa Priestleya
(wybitnego skądinąd chemika i odkrywcy kwasu siarkowego) oraz Teofila
Lindseya ukonstytuował się w 1774 roku jako autonomiczna gmina
chrześcijańska na zasadach antytrynitaryzmu.
Analogiczne gminy powstały również w innych krajach Europy i Ameryki
Północnej, co świadczy o wciąż zaznaczającej się tendencji do afirmacji
absolutnego i transcendentnego monoteizmu.
Od 1932 roku działa Międzynarodowy Związek Chrześcijaństwa Liberalnego i
Obrońców Wolności Religii z siedzibą w Hadze, do którego należy wiele gmin
wyznaniowych unitariańskiego chrystianizmu. Wyżej opisane kierunki nie
wyczerpują oczywiście wszystkich form, jakie przybrała druga reformacja w
Xvi i Xvii wieku.

Olbrzymią rolę w dalszej ewolucji protestantyzmu, zwłaszcza na terenie
Rzeszy Niemieckiej i ościennych krajów; odegrał w Xvii wieku ruch
pietystyczny. Był to - przynajmniej w początkowej fazie - prąd
religijno-umysłowy, skierowany przeciw narastającemu w reformacji procesowi
sformalizowania religijności protestanckiej. Pietyści nawoływali do
większej interioryzacji przeżycia religijnego, a jednocześnie głosili
protest przeciw wzrastającej tyranii konsystorzów luterańskich, które
silnie związane były z władzą książąt. Ojcem pietyzmu był Filip Spener
(1635-1705�), profesor uniwersytetu w Halle. Scholastyka luterańska, która
ujęła w systematyczne ramy doktrynę Lutra i Melanchtona, rozwinęła
tendencję do spekulacji dogmatycznych, odsuwając na plan dalszy
wewnętrznomistyczny charakter reformy, który niewątpliwie cechował
wystąpienia Lutra i innych kaznodziejów z Xvi wieku.
Pietyzm oczywiście nie zamierzał odrywać wierzących od kościoła
luterańskiego, był raczej ruchem wewnątrzkościelnym, nie sekciarskim.
Stanowił on jednak pewien ferment religijny, który oddziaływał nie tylko na
teologów luterańskich lub kalwińskich, ale również sięgał do szerszych
kręgów wyznawców protestantyzmu.
Filip Spener napisał dzieło pt. "Pia desideria", czyli "Pobożne życzenia"
reformy luterańskiej, i organizował rodzaj religijnych konwentyklów,
poświęconych modlitwie i wspólnemu rozpamiętywaniu nauk ewangelicznych. W
ten sposób powstały pierwsze tzw. Collegia Pietatis, które cieszyły się
dużą popularnością na terenie Rzeszy Niemieckiej.
Nie wszystkie jednak Collegia Pietatis utrzymały się na pozycjach
ortodoksyjnego luteranizmu. Wkrótce bowiem powstały koła pietystyczne o
tendencjach separatystycznych wysuwające bardziej radykalne postulaty,
żądające laicyzacji form kultu, instytucji kościelnych z jednoczesnym
wyeksponowaniem roli, jaką odgrywa indywidualna, wewnętrzna religijność.
Pietyści opowiadali się również za rygoryzmem moralnym zbliżonym do
purytanizmu.
Ruch pietystyczny rozbudował w protestantyzmie tendencje misjonarskie.
Głosił on, że obowiązkiem każdego chrześcijanina jest nie tylko czytanie,
ale i głoszenie Biblii. Collegia Pietatis organizowały pierwsze misje w
krajach Ameryki Północnej i Południowej. Niektóre separatystyczne tendencje
luterańskiego pietyzmu zbiegły się z poglądami umiarkowanych epigonów
husytyzmu. W ten sposób pietyzm przyczynił się do ożywienia ruchu jednot
braterskich.
Na szczególną uwagę zasługuje braterska grupa pietystyczno-husycka
herrnhutów. Byli to spadkobiercy morawskiego husytyzmu, którzy, chroniąc
się przed naporem luteranizmu, schronili się pod opiekę hrabiego Mikołaja
Zinzendorfa (1700-1760�), wychowanka Franckego i innych pietystów
grupujących się wokół uniwersytetu w Halle. Morawskie wspólnoty
zorganizowały we włościach Zinzendorfa w Saksonii własną osadę, zwaną
Herrnhut, czyli "Opieka boska". Duch panujący w Herrnhucie stanowił
symbiozę umiarkowanego husytyzmu społecznego z pietystycznymi tendencjami
luterańskimi. Zinzendorf zdradzał również wyraźne tendencje ekumeniczne,
przewidywał utworzenie "wspólnot braterskich" w łonie wszystkich kościołów
i wspólnot protestanckich. Rola, jaką wyznaczał wspólnotom braterskim,
miała przypominać tę, którą odegrały gminy cenobitów na przełomie Iv i V
wieku chrześcijaństwa.
Wspólnotom herrnhutów Zinzedorf nadał zwarte ramy organizacyjne, w
których rodzinne życie członków gminy było podporządkowane celom
religijnym. Bracia byli wciągnięci w intensywny rytm życia religijnego,
organizowano związki "modlitwy trwającej przez całą dobę", rozdawano
poszczególnym grupom wybory tekstów biblijnych i hymnów, które miały być
codziennie przez członków odmawiane. Dalszy rozwój bractwa herrnhutów
wzbudził czujność luterańskich władz kościelnych, które widziały w nich
zagrożenie dla ortodoksyjności i reformacji. Herrnhuci zdecydowali się
wyłamać z oficjalnych ram luteranizmu. Zinzendorf przyjął w 1737 roku sakrę
biskupią, a w 1741 roku zebrał się w Londynie synod, który ogłosił, że
tylko Chrystus jest głową bractw herrnhuckich, a w jego zastępstwie władzę
sprawuje kolegium złożone z 12 braci delegatów. Wspólnoty braterskie mają
dziś charakter placówek misyjnych. Ich wspólna organizacja opiera się na
zasadach opracowanych w 1931 roku. Nie mają one ustalonego zbioru
obowiązujących praw dogmatycznych. Przyjmują w równym stopniu wyznanie
augsburskie i kalwińsko-westminsterskie, jak i 39 artykułów anglikańskich.
Ich doktryna polega na obowiązku głoszenia Biblii i dawania świadectwa
słowu bożemu przez organizowanie dzieł charytatywnych. Dziś misje bractw
herrnhuckich można spotkać u podnóża Himalajów i na dalekiej Alasce.
Herrnhuci uznają chrzest dzieci, kalwińsko-luterańską konfirmację i
obrzęd wieczerzy eucharystycznej, którą odprawiają 6 razy w roku.
Członkowie bractw muszą się żenić między sobą. Zawarcie związku
małżeńskiego z osobą nie należącą do gminy pociąga za sobą karę
wykluczenia. Poszczególne wspólnoty są rządzone przez pastorów i radę
starszych. Półzakonna forma gmin herrnhuckich stanowi ciekawy przykład
tendencji ascetyczno-mistycznych tkwiących w protestantyzmie, usiłujących
pogodzić interiorystyczny charakter chrystianizmu z organizacyjną formą
wspólnoty religijnej i jej charakterem misyjnym.
W przeciwieństwie do luteranizmu i kalwinizmu Kościół Anglikański nie
naruszył episkopalnej struktury hierarchii kościelnej. Z drugiej strony
poglądy reformatora znad Lemanu cieszyły się na wyspach brytyjskich
olbrzymią popularnością. Jak wyżej wspomniano, Królestwo Szkocji w
przeciwieństwie do Królestwa Anglii wchłonęło o wiele szybciej poglądy
kalwińskie i w sposób bardziej konsekwentny, choć nie bez licznych oporów,
wprowadziło ustrój prezbiteriański. Dziś Kościół Szkocki, który podobnie
jak Kościół Anglikański jest kościołem państwowym, korzysta od 1921 roku z
pełnej wolności i autonomii sprawach religijnych. Liturgia Kościoła
Szkockiego rozwija się według "Dyrektorium Publicznego Kultu", uchwalonego
w 1945 roku, a zasady doktrynalne zostały raz jeszcze sprecyzowane w
"Konstytucji Kościoła Szkockiego dotyczącej spraw duchowych" z 1923 roku.
Szkocki Kościół prezbiteriański tworzy dziś 12 prowincji i ma liczne
placówki misyjne.
Na wzór szkockiego prezbiterianizmu w wielu koloniach i dominiach
imperium brytyjskiego powstały analogiczne kościoły prezbiteriańskie,
oparte na zasadach kalwinizmu i ustroju antyepiskopalnego.
Duch prezbiterianizmu stanowił w Anglii zarzewie nowych kontrowersji z
episkopalnym Kościołem Anglikańskim. Narastająca opozycja przeciw
episkopalizmowi domagała się oczyszczenia (purification) angielskiego
protestantyzmu ze wszystkich naleciałości papieskiego katolicyzmu od
liturgii (jak np. reforma szat liturgicznych) aż do zniesienia urzędu
biskupiego.

W drugiej połowie Xvi wieku purytanie nonkonformizmu rozdzielili się na
dwa obozy: jedni domagali się wprowadzenia ustroju prezbiteriańskiego na
wzór kalwinizmu szkockiego, a drudzy, pod kierunkiem Roberta Browna,
kapelana księcia Norfolku, opowiadali się za bardziej radykalnymi
reformami, rzucając hasło pełnej autonomii dla każdej gminy
chrześcijańskiej. Był to zalążek późniejszego kongregacjonalizmu, zwanego
również ruchem niezależnych (independentów). Kongregacjonalizm nie stanowi
odmiennej interpretacji doktrynalnej, pozostaje wierny kalwinizmowi, i to w
jego wersji ortodoksyjnej, odrzuca natomiast wszelką superstrukturę
organizacyjną nad gminą wierzących i pragnie zapewnić ludziom absolutną
autonomię w dziedzinie wiary i moralności.
W latach 1620-1625 pierwsza fala emigacji purytańsko-kongregacjonalnej
dotarła do Ameryki Północnej, tworząc niezawisłe wspólnoty chrześcijańskie
w okolicach Plymouth-Bay.
Druga fala kongregacjonalistów wyemigrowała już po stłumieniu rewolucji
burżuazyjnej Cromwella, zaszczepiając na terenie Ameryki Północnej zasady
ustalone na synodzie westminsterskim (1647�). W Anglii kongregacjonaliści
byli przedmiotem licznych nietolerancyjnych uchwał podjętych pod naciskiem
Kościoła Anglikańskiego. Dopiero na przełomie Xix i Xx wieku uzyskali oni
pełną swobodę religijną, którą wykorzystali, aby z radykalnymi odłamami
prezbiterianów utworzyć własne związki religijne.
Obecnie gminy kongregacjonalne obejmują na świecie około 4 milionów
członków, z których znaczna część zamieszkuje Stany Zjednoczone.

Inne formy nonkonformizmu angielskiego reprezentują kierunki rozwijające
w anglikanizmie tendencje analogiczne do luterańskiego pietyzmu. Wśród nich
wybija się ruch organizowany przez wędrownego kaznodzieję i szewca George'a
Foxa, urodzonego w 1824 roku w Drayton. Założył on "Towarzystwo
Przyjaciół", których nazywano również "drżącymi", czyli "kwakrami".
Fox opowiada w swym "Dzienniku", że przeżył pierwszy wstrząs religijny,
gdy dwóch anglikańskich duchownych chciało go wciągnąć do karczmy na
hulankę. Zdecydował się wówczas opuścić oficjalny Kościół Anglikański i
szukać na własną rękę dróg bożych. Fox odrzuca wszelką teologię i naukę.
Jego mistycyzm prowadzi wprost do irracjonalnej interpretacji
chrystianizmu. Istota Ewangelii w nauce Foxa polega na zwiastowaniu
światłości, o której mowa w ewangelii św. Jana; tę ostatnią kaznodzieja z
Drayton upodobał sobie w szczególny sposób.
Profetyczna wersja chrystianizmu reprezentowana przez Foxa zyskała mu
wielu zwolenników wśród kongregacjonalistów i baptystów angielskich oraz
wśród uboższych klas społeczeństwa angielskiego. Stanowiła ona protest nie
tylko przeciw episkopalizmowi i strukturalnemu prezbiterianizmowi, lecz
także przeciw uproszczonym formom chrystianizmu innych wspólnot
protestanckich wyrosłych na terenie Anglii. Myślom wyrażanym w kazaniach
Foxa nadali postać doktryny teologowie Robert Barelay (1648-1690�) i
William Penn (1644-1718�).
William Penn, założyciel gminy kwakrów w Pensylwanii, w Stanach
Zjednoczonych, zorganizował kwakierską emigrację dając jej nowe ramy
organizacyjne. Później wielu kwakrów przystąpiło do ruchu metodystów, co
wpłynęło na osłabienie ruchu profetycznego.
Centralnym punktem religijności kwakrów jest wewnętrzne oświecenie.
Światło wewnętrzne skłania niekiedy do "prorokowania", co wyraża się w
chwilach egzaltacji mistycznej. W kwakierskich nabożeństwach nie ma już
miejsca na rytuał, sakramenty. Ważna jest tylko "świadomość więzi z
Chrystusem". Kult sprowadza się do milczącej kontemplacji, którą przerywać
może jedynie "prorokowanie" wraz z modlitwą czy głoszeniem słowa bożego.
Biblia jest i pozostaje jedynym źródłem zwiastującym wewnętrzne
natchnienie. Nie jest ona jednak największym autorytetem. Organizacja
kwakrów polega głównie na organizowaniu zebrań, miesięcznych czy
kwartalnych, które umożliwają zbiorową kontemplację i dają możność
"prorokowania". Struktura organizacyjna gminy religijnej utożsamia się ze
strukturą kultową.
W życiu społecznym kwakrzy odznaczali się rygoryzmem moralnym i
negatywnym ustosunkowaniem się do służby wojskowej z bronią w ręku. Brali
czynny udział w rozmaitych akcjach pokojowych, dzięki czemu amerykańskiej i
angielskiej organizacji kwakrów przyznano w 1947 roku pokojową Nagrodę
Nobla.
Organizacje kwakierskie liczą dziś około 170000 członków, z czego 120000
mieszka w Stanach Zjednoczonych. Organizacje te objawiają pewną aktywność w
działalności misjonarskiej i charytatywnej w krajach trzeciego świata. W
ostatnich czasach wśród kwakrów zaznaczają się nowe tendencje tzw.
"programowego kwakierstwa", które zaleca zrytualizowane formy wspólnych
nabożeństw. Pierwotny, inspirowany, samorzutny profetyzm przybiera
rokrocznie coraz bardziej zinstytucjonalizowane formy liturgiczne.

Inną, bardziej elitarną formę nonkonformizmu angielskiego przedstawia
ruch metodystyczny, zapoczątkowany w pierwszej połowie Xviii wieku przez
angielskiego pastora Johna Wesleya (1703-1791�). Wesley nie jest agitatorem
na wzór anabaptystów czy Foxa. Jest on wierny tradycji anglikańskiej,
pragnie tylko pogłębienia, interioryzacji jej religijności. Jego linia
zbliża się do pietystów luterańskich. Nie pociąga go nauka Kalwina o
predestynacji. W miejsce Boga Ojca, wszechwładnego i absolutnego władcy,
woli obraz uświęcającego Chrystusa, który staje się przedmiotem miłości i
uwielbienia. Około 1729 roku powstają w kręgach Oksfordu "kluby świętości";
należą do nich dwaj bracia John i Charles Wesley, George Whitefield
(1714-1770�), Beniamin Ingham, który związał się z herrnhutami, i inni.
"Kluby świętości" nie zamierzały wprowadzać zmian doktrynalnych, nie
szukały oderwania się od organizacyjnych ram hierarchii anglikańskiej.
W 1735 roku Wesley wyjeżdża do Ameryki Północnej jako agent Towarzystwa
dla propagandy Biblii i tu nawiązuje kontakt z gminami przepojonymi
ideologią pietystów. Powróciwszy do kraju, Wesley przeżywa w dniu 24 maja
1738 roku o godzinie 9 wieczór, podczas kazania na temat wiary w Chrystusa,
nawrócenie. Od tej chwili staje się kaznodzieją religii serca.
Wesleyanizm nie jest jednak profetyzmem w duchu iluministów kwakierskich,
choć jednych i drugich zaliczyć można do tzw. "revivals" angielskich.
Wesley nie burzy ram kultu i organizacji życia parafialnego lub
dewocjonalnego, tworzy tylko ugrupowania, postulując rozbudzenie życia
religijnego, w którym "serce" górowałoby nad "rozumem". Wesley nie
podporządkowywał jednak Biblii działaniu wewnętrznemu Ducha, interioryzm
Wesleya nie szedł drogą, jaką później kroczyli jego uczniowie pozostający
pod wpływem amerykańskiego "revivalu", gdzie źródłem religijnym była już
nie tylko interpretacja Biblii, lecz także wewnętrzne oświecenie Ducha.
Ale nawet umiarkowany, zdyscyplinowany profetyzm Wesleya nie znalazł
poparcia ze strony hierarchii anglikańskiej. Powoli działalność Wesleya
odrywała się od kadr oficjalnego kościoła, rozwijała się poza obrębem
kościołów i nabożeństw anglikańskich, przybierała formy organizacyjne,
zbliżone do organizacji kwakrów i bractw herrnhuckich. W końcu powstała
odrębna organizacja (w 1784 roku) pod nazwą "Konferencji metodystów", którą
nazwano następnie "Związkiem Wesleyowskich Metodystów". W Ameryce Północnej
metodyzm zawdzięcza swój rozwój rozbudzeniu religijnemu, któremu
przewodzili holenderski kongregacjonalista Teodor Freilinghuysen,
prezbiterianin Gilbert Tennent, a przede wszystkim przyjaciel Wesleya,
kalwinizujący George Whitefield. Amerykański metodyzm wyzwolił się jednak z
pęt anglikańskich ram organizacyjnych i skłaniał się do form bliższych
iluminizmowi i skrajnemu profetyzmowi.
Z punktu widzenia doktrynalnego metodyzm współczesny stanowi zlepek
różnych tendencji protestanckich, obok 39 artykułów anglikańskich i zbioru
53 kazań Wesleya jest w nim miejsce na umiarkowany kalwinizm, w stylu
Arminiusza, i na pietyzm luterański.
Istotne dla metodyzmu jest wprowadzenie czterech stopni prowadzących do
"zbawienia": usprawiedliwienie, odrodzenie, przeświadczenie Ducha i
uświęcenie. Usprawiedliwienie osiąga się przez wiarę, odrodzenie dokonuje
się przez chrzest, przeświadczenie jest owocem wewnętrznie przeżytej
religii i doprowadza do zbawienia i stałego uzdrowienia duszy. Metodyści
przywiązują dużą wagę do bogatej oprawy kultu, która ma za zadanie wzbudzać
uczucia religijne i pogłębiać wewnętrzną świadomość zjednoczenia się z
Chrystusem.
Od 1881 roku metodyści, których gminy przyjęły organizację zbliżoną do
prezbiterianizmu, stworzyli Światową Federację Metodystów obejmującą dziś
około 20 milionów członków Kościoła Metodystów. W 1951 roku zorganizowano
stały sekretariat prowadzący dwa biura, jedno w Anglii, drugie w Stanach
Zjednoczonych.
Kościół Metodystyczny w Polsce, z siedzibą w Warszawie, liczy około 6000
członków.

Anabaptyzm Xvi wieku nie ominął również Anglii, gdzie zakorzenił się
zwłaszcza w środowiskach purytanów i kongregacjonalistów. W 1609 roku grupa
zbliżonych do anabaptyzmu kongregacjonalistów pod kierunkiem Johna Smitha
wyemigrowała z Anglii do Holandii, aby uniknąć prześladowania. Po kilku
latach Smith powrócił do Anglii i założył nową wspólnotę chrześcijańską,
która przyjęła nazwę baptystów. Smith odrzucił predestynację kalwińską,
głosił "powszechność łaski" i zbliżył się do doktryny Arminiusza. Jego
kierunek nazwany został powszechnym baptyzmem (General Baptist). Większość
jednak opowiedziała się za doktryną kalwińską i praktyką chrztu dorosłych.
Stworzyli oni wspólnotę partykularnych baptystów (Particular Baptist),
która przeważyła i stała się następnie zalążkiem baptyzmu amerykańskiego.
Do Ameryki Północnej baptyzm dotarł już w 1639 roku i rozwinął się tam
głównie na skutek działalności Rogera Williamsa (1604-1684�), który założył
w 1635 roku kolonię w Rhode-Island, przekształcającją w małe państewko
chrześcijańskie. Nauka baptystów opiera się zasadniczo na kalwinizmie.
Uznają oni tylko chrzest dorosłych, tj. ludzi zdolnych do przyjmowania
doktryny chrześcijańskiej i uznania jej za normę postępowania. Ostatnia
wieczerza jest dla baptystów rytem symbolicznym. Oba te obrzędy - chrzest i
wieczerza - stanowią czynności wyobrażające zjednoczenie wierzącego z
Chrystusem i przynależność do ludu wybranego.
Ustrój kościołów baptystycznych jest prezbiteriańsko-kongregacjonalny.
Gminy wybierają duchownych, prezbiterianów i diakonów. Duchowni otrzymują
święcenia przez nakładanie rąk.
Jedyną normą wiary i życia jest Ewangelia. Baptyści nie uznają żadnych
innych obowiązujących "wyznań" czy zbiorów artykułów wiary. Istnieją co
prawda dwa "wyznania" baptystów: filadelfijskie z 1742 roku i wyznanie z
Hampshire z roku 1832, ale nie są one uznane za obowiązujące. Cechą
baptystów jest skrajny liberalizm dogmatyczny. Przyjmują oni do swego grona
zarówno wyznawców konserwatywnego, jak i liberalnego chrystianizmu.
Kościoły baptystów tworzą dziś liczne federacje, nie mające charakteru
ściśle organizacyjnego. Są to tzw. unie lub konwencje, które łączą
wspólnoty baptystów w poszczególnych krajach. Od 1902 roku organizowane są
światowe kongresy baptystów, którym przewodniczy Światowa Federacja
Baptystów, z siedzibą w Londynie i Waszyngtonie. Baptyści dziś liczą ponad
20 milionów wyznawców.
W Polsce pierwsze gminy baptystów powstały w połowie Xix wieku na terenie
Wielkopolski i Śląska. W okresie międzywojennym istniały trzy jednoty
baptystów, dwie niemieckie i jedna białorusko-polsko-czeska. Tworzyły one
jeden Polski Kościół Chrześcijan Baptystów. W PRL Polski Kościół Baptystów
został uznany przez władze państwowe w 1946 roku; liczy on około 5000
wyznawców.
Baptyści reprezentują w chrystianizmie współczesnym, a zwłaszcza na
terenie Stanów Zjednoczonych, jedną z najżywotniejszych form
protestantyzmu. Ich umiarkowany moralizm lekko nacechowany purytanizmem
kalwińskim, bardzo liberalny w sprawach dogmatu i interpretacji Ewangelii,
mocne akcentowanie zasady rozdziału kościoła od państwa i zasady
tolerancji, negatywne ustosunkowanie się do wszelkich form dyskryminacji, a
zwłaszcza dyskryminacji na tle rasowym - stworzyły dla baptyzmu dogodne
warunki rozwoju w najróżnorodniejszych środowiskach. Nieprzypadkowo np. w
Ameryce Północnej znaczna część chrześcijańskiej ludności murzyńskiej
należy do baptystów. Kościoły baptystów działają również niemal we
wszystkich krajach socjalistycznych.

Jak już kilkakrotnie wspominaliśmy, wielu zwolenników nonkonformizmu
angielskiego wyemigrowało do Ameryki znajdując tam dogodne warunki
swobodnego rozwoju. Przyczyniła się do tego niemało polityka angielskich
kolonizatorów zapewniająca swobodę kultu uciekającym przed represją
anglikańskiej hierarchii kongregacjonalistom, kwakrom, metodystom,
prezbitarianom, baptystom i innym jeszcze sektom. Koloniści zapewniali
sobie w ten sposób ręce do pracy na terenach, które miały przysparzać
bogactwa rodzimej Anglii. Gwarantowanie wolności religijnej na nowych
ziemiach Ameryki miało stanowić jedną z głównych zachęt do emigracji. Jeśli
dodamy do tego dość charakterystyczny dla anglosaskiej religijności
liberalizm i szacunek dla wolności przekonań, zrozumiemy, że klimat
panujący w Xvii i Xviii wieku w nowo tworzącym się społeczeństwie
amerykańskim był szczególnie sprzyjający dla tworzenia się licznych gmin i
wspólnot protestanckich.
Pierwsza fala emigracji napływająca do Ameryki była w 70% pochodzenia
angielskiego. Przyniosła ona ze sobą przywiązanie do anglikańskich
tradycji, ale również i angielskie formy nonkonformizmu. W 1775 roku
mozaika gmin i wspólnot wyznaniowych w Ameryce kształtowała się
następująco: 668 gmin kongregacjonalistów, 588 gmin prezbiteriańskich, 495
anglikańskich, 494 gminy baptystów, 310 gmin kwakrów, 65 gmin metodystów i
kilkanaście innych mniejszych kościołów. Katolików było tylko 1,4%.
Protestantyzm amerykański, angielski z pochodzenia, był jednak pod
wyraźnym wpływem reformatora z Genewy. Luteranizm przyszedł do Ameryki
później i długo nie wychodził poza ramy zamkniętych grup politycznych,
bractw lub ewangelicznych zborów emigracji niemieckiej. Wpływ kalwinizmu
natomiast wzmógł się do tego stopnia, że uszczuplił znacznie wpływy
episkopalnego Kościoła Anglikańskiego. Czołową rolę w kształtowaniu się
amerykańskiego protestantyzmu odegrały kongregacjonalizm, prezbiterianizm i
baptyzm.
Kongregacjonaliści, a później metodyści zawdzięczali swój rozkwit
zwłaszcza wielkiemu rozbudzeniu religijnemu ("Great revivalsŹ)Ś) którego
prorokami byli Jonathan Edwards i George Whitefield. Baptyści zdobywali
teren wśród umiarkowanych warstw wzbogacających się klas społeczeństwa
amerykańskiego.
Duch ewangelicznego odrodzenia głoszonego przez kaznodziejów
protestanckich przyczynił się do utworzenia tak typowego dla amerykańskiego
protestantyzmu pojęcia "denominacji". Terminu tego użył po raz pierwszy w
swych kazaniach Wesley. Denominacja oznacza konkretny kościół, a raczej
konkretny kształt wyznaniowy, jaki przybiera chrystianizm w tym czy w innym
kościele. Jest jeden kościół Chrystusowy, ale wiele denominacji.
Denominacje nie zagrażają jedności chrystianizmu, jest to bowiem jedność
nadrzędna, jedność Ducha. Denominacje są zaś wytworem ludzkim, ludzką formą
urzeczywistnienia chrześcijańskiej doktryny chrześcijańskiego kościoła.
Następna faza rozwoju amerykańskiego protestantyzmu rozpoczyna się wraz z
drugą falą "revivals", która wyrosła z opozycji niższych warstw
protestanckiej ludności przeciw skostnieniu istniejących form kościelnych i
coraz bardziej zaznaczającym się tendencjom liberalnej teologii
protestanckiej. Z tej nowej fali wyrosły liczne nowe ugrupowania czy sekty
głoszące nawrót do czystej Ewangelii i do religii Ducha. Wśród nich
wymienić należy następujące grupy:
Wspólnoty wyznaniowe Uczniów Chrystusa powstały w pierwszych latach Xix
wieku pod wpływem kaznodziejskiej działalności pastorów Bartona Stone'a
Tomasza Campbella i jego syna Aleksandra. Hasłem był nawrót do Biblii:
"Gdzie Biblia mówi - i my mówimy, gdzie Biblia milczy - i my milczymy".
Uczniowie Chrystusa uznają przy tym wyższość Ewangelii nad księgami Starego
Testamentu, w czym różnią się od wielu innych sekt również opartych na
Biblii.
Chrzest jest dla nich symbolem wewnętrznego odrodzenia. Wieczerzę
eucharystyczną, jako wspomnienie męki i śmierci Chrystusa, obchodzą w każdą
niedzielę. Uczniowie Chrystusa dzielą się na zwolenników i przeciwników
muzyki instrumentalnej w obrzędach. Wielu z nich zakłada szkółki niedzielne
lub koła misyjne. Rozwijają oni również bardzo intensywną działalność
ekumeniczną, szukając w "czystej Ewangelii" jedynej wspólnej płaszczyzny
dla wszystkich wyznań chrześcijańskich.
Grupa adwentystów wyrosła ze zrzeszeń i konwentyklów różnych ugrupowań
amerykańskiego protestantyzmu, które w początkach Xix wieku szukały w
Biblii rozwiązania narastających w Ameryce problemów społecznych. Ojcem
adwentyzmu był spauperyzowany farmer amerykański William Miller
(1782-1849�), który należał do kościoła baptystów. Odczytał on w Biblii
zapowiedź rychłego powrotu Chrystusa; przepowiadał go na rok 1844. Mimo
niespełnienia się proroctwa wielu zwolenników Millera pozostało pod jego
wpływem i założyło zjednoczenie adwentystów, czyli chrześcijan oczekujących
na powrót Chrystusa.
Nauka adwentystów podkreśla zło i zepsucie świata, które muszą zginąć z
chwilą nadejścia Chrystusa. Część adwentystów zapowiada millenaryzm, czyli
okres tysiącletniego królestwa Chrystusa, które ma poprzedzać koniec
świata. Inni odrzucają millenaryzm.
Z ruchu adwentystów Dnia Pierwszego, którzy wyróżniali się
katastrofizmem, wyłoniło się skrzydło bardziej umiarkowane, które założyło
w 1844 roku ugrupowanie adwentystów Dnia Siódmego. Dużą rolę odegrała
wizjonerka Ellen White, która pierwsza przyczyniła się do rozpowszechnienia
nowej doktryny.
Adwentyści Dnia Siódmego obchodzą jako dzień kultu sobotę zamiast
niedzieli. Doktryna ich polega na głoszeniu Starego i Nowego Testamentu.
Uznają tylko chrzest dorosłych i głoszą rygoryzm moralny, wstrzemięźliwość
i konieczność ochrony zdrowia, zwalczają odurzające napoje, tytoń i
narkotyki.
Obecnie adwentyści posiadają mocno rozbudowaną organizację liczącą pięć
szczebli administracyjnych: Zbór, Zjednoczenie (Pola Misyjne), Unię,
Wydział Rady Naczelnej i Radę Naczelną, której siedziba jest w
Waszyngtonie.
W Polsce pierwszy zbór adwentystów powstał w Łodzi w 1903 roku. W okresie
międzywojennym "Związek Adwentystów Dnia Siódmego" został uznany przez
państwo. Uznany jest też obecnie w PRL. Liczba adwentystów na świecie
przekracza pół miliona. W Polsce liczą oni około 6000 członków.
Grupy "uświęcenia" (Holiness Croups) liczą około dwu i pół miliona
wyznawców. Są to wspólnoty powstałe w Xix wieku z ruchu metodystycznego i
wiele z nich uważa się za wspólnoty ortodoksyjnych wyznawców wesleyanizmu.
Rozrost aparatu urzędniczo-kościelnego jest ich zdaniem przeszkodą w
osiągnięciu osobistej świętości. Wielu zwolenników doktryny "uświęcenia"
podkreśla dwustopniowość w osiąganiu zbawienia: pierwszy stopień polega na
usprawiedliwieniu, drugi na zdobyciu wyższego stopnia wewnętrznego
oczyszczenia przez Ducha św., osiągalnego w wewnętrznym przeżyciu
religijnym. Jest to więc nawrót do pierwotnego mistycyzmu Wesleya i
pietyzmu Braci Morawskich. Większość ugrupowań "świętości" głosi również
adwentystyczną doktrynę o rychłym nadejściu Chrystusa i powstaniu królestwa
bożego na ziemi.
Radykalną formę grup "uświęcenia" tworzą gminy zielonoświątkowców
(Pentecostal Assembler). Jest to chrystianizm oparty na ustawicznym
przeżywaniu zesłania Ducha świętego. Źródłem religijności jest doznanie
wewnętrznego działania Ducha Bożego, które staje się najwyższą normą życia
religijnego, społecznego i indywidualnego. Początki ruchu
zielonoświątkowców sięgają już pierwszej reakcji odrodzenia religijnego za
czasów Jonathana Edwardsa i George'a Whitefielda (połowa Xviii wieku). W
Xix wieku zielonoświątkowcy urośli w siłę i przygarnęli do swych zgromadzeń
wielu metodystów, a nawet prezbiterianów. Zielonoświątkowcy cieszyli się
dużym powodzeniem wśród najwyższych warstw społeczeństwa amerykańskiego.
W liturgii zielonoświątkowców dużą rolę odgrywają pierwiastki
mistyczno-ekstatyczne, "prorokowanie" w niezrozumiałym języku, okrzyki,
tańce rytmiczne i klaskanie w dłonie. Gminy zielonoświątkowców przybrały
formy organizacyjne kongregacjonalistów.

Oprócz tych czterech głównych grup; obejmujących znaczną część
religijnych związków chrześcijańskich powstałych na terenie Stanów
Zjednoczonych w Xix wieku, należy jeszcze wspomnieć o dwóch ugrupowaniach,
które odegrały dość poważną rolę w ukształtowaniu amerykańskiego
protestantyzmu.
Jedno ugrupowanie to Kościół Świętych Dnia Ostatniego, czyli mormoni.
Założony przez wizjonera Józefa Smitha (1805-1844�), autora "Świętej księgi
mormonów", Kościół Świętych Dnia Ostatniego stworzył sobie własną wizję
historii świata i chrystianizmu, w ramach której gloryfikował zdobycie
kontynentu amerykańskiego przez rasę białych, "nefitów". Mormoni zamierzali
wpierw założyć autonomiczne gminy, rządzące się własnymi prawami. Uznawali
poligamię, co zostało później w 1895 roku zabronione rozporządzeniem
prezydenta. Mormoni założyli również liczne gminy w Europie i w Azji. Ich
interpretacja Biblii odbiega daleko od ortodoksyjnego prezbiterianizmu.
Drugie ugrupowanie wyznaniowe, które co prawda niełatwo zaliczyć do
protestantyzmu, gdyż gwałtownie zwalcza tak protestantyzm, jak i
katolicyzm, stanowią świadkowie Jehowy.
Założycielem i pierwszym teoretykiem organizacji świadków Jehowy był
Charles Taze Russel (1852-1916�), kaznodzieja adwentystów. Doktryna
głoszona przez Russella, a później przez jego następcę Józefa Rutheforda
(1869-1941�) stanowi typowy przykład synkretyzmu chrześcijańskiego, który
coraz bardziej zaznacza się obecnie w licznych odłamach protestantyzmu.
Jednocześnie ów synkretyzm zwalcza gwałtownie dogmatyczne tendencje
ortodoksyjnego luteranizmu, kalwinizmu i anglikanizmu.
Świadkowie Jehowy są jaskrawym przykładem nietolerancyjności religijnej i
przypisują sobie cechy nieomylności i wyłączności w najwyższym stopniu.
Doktryna ich skupia się wokół wiary w jednego Boga, Jehowy. Jego synem
duchowym jest Chrystus, który zstąpił na ziemię w sposób niewidzialny w
1874 roku. Zadaniem świadków Jehowy jest przygotowanie gruntu pod jego nowe
królestwo.
Świadkowie Jehowy odznaczają się dużym fanatyzmem w realizacji swego
programu religijnego. Organizacja ich, bardzo prężna i oparta na ścisłych
przepisach i ustawach, stanowi niemała podporę dla ich aktywnej
działalności. Wśród świadków Jehowy nastąpił w okresie międzywojennym
rozdział, jedni - "russelici" - stanowili rozmaite organizacje "badaczy
Pisma świętego", inni - "ruthefordyści" - przyjęli oficjalną nazwę
"świadków Jehowy" i rozwijają intensywną akcję misjonarską. Obecnie
świadkowie Jehowy liczą około pół miliona wyznawców, z których około 200000
znajduje się w Stanach Zjednoczonych.

Ź*Ś
Zarówno pietyzm luterański, jak angielski nonkonformizm czy amerykański
ewangelikalizm przyczyniły się do rozwinięcia niezwykle aktywnej
działalności misjonarskiej w krajach tzw. kolonialnych. Protestantyzm z
dużo większym rozmachem niż katolicyzm szedł w sukurs kolonizatorom i
przenosił na nowy grunt własną interpretację chrystianizmu, która miała
stać się w koloniach podstawą nowego ładu.
Misyjna akcja protestantyzmu nosi te same cechy, które odnajdujemy w
macierzystych kościołach: tendencje do tworzenia partykularnych ugrupowań i
gmin z jednoczesną próbą tworzenia federacji w celach organizacyjnych i
wzajemnej pomocy materialnej. Na początku Xx wieku zaczęły się tworzyć
międzywyznaniowe związki misyjne, wśród których największą rolę odegrała
Międzynarodowa Rada Misyjna, zaprojektowana w 1910 roku, a w rzeczywistości
zrealizowana dopiero w 1921 roku. Rozwój tej organizacji zaważył później
bardzo silnie na ukształtowaniu się międzynarodowego ruchu ekumenicznego.
Misyjna działalność protestantyzmu przyczyniła się nie tylko do rozwoju
lokalnych kościołów na terenach Azji, Afryki i Ameryki Południowej, ale
również do wykształcenia pewnych autonomicznych form, które obecnie coraz
silniej wyodrębniają protestantyzm w trzecim świecie i uniezależniają go od
"historycznego" protestantyzmu w krajach amerykańskich.
Napływ protestantyzmu do Azji rozpoczął się w Xviii wieku. Najpierw
przenikał tam luteranizm, a później baptyzm. W Indonezji Holendrzy
zaszczepili rozmaite formy kalwinizmu, a w Japonii, Chinach i na Filipinach
zaznaczał się wpływ amerykańskiego protestantyzmu.
Na szczególną uwagę zasługuje protestancki kościół w południowych
Indiach. Założony w 1947 roku, stanowi on ciekawą próbę ekumenicznego
synkretyzmu: anglikanizm połączył się tu z różnymi odłamami
kongregacjonalistów, prezbiterianów i metodystów.
Duchowni wszystkich tych odłamów uznani zostali za duchownych nowego
Kościoła Indii Południowych, podlegających władzy episkopalnej. Jako bazę
doktrynalną przyjęto Biblię i apostolski symbol wiary. Uznano chrzest i
wieczerzę eucharystyczną jako "środki uświęcające". Formy kultu są znacznie
zbliżone do rytuału katolicyzującego "High Church". Charakterystyczna dla
Kościoła Indii Południowych jest próba pogodzenia trzech zasadniczych
tendencji protestanckich: klasycznej wizji reformacji, dla której kościół
jest związkiem ludzi dobrowolnie akceptujących zbawczą doktrynę Chrystusa,
anglikańskiej struktury episkopalnej i pietystycznej formy przeżycia
religijnego opartego na wewnętrznym przeświadczeniu. Eksperyment Kościoła
Indii Południowych jest śledzony z uwagą przez inne ośrodki protestantyzmu,
zwłaszcza na terenie Anglii i Ameryki.
Odmienny obraz przedstawia rozwój protestantyzmu na terenie Afryki, gdzie
obok tradycyjnych form kościołów protestanckich (anglikanów, luteranów,
metodystów, kalwinów i baptystów) powstały liczne sekty autonomiczne: jedne
znajdujące się pod wpływem zielonoświątkowców lub świadków Jehowy, inne
znów wyrosłe na gruncie afrykańskim i stanowiące swoistą formę synkretyzmu
łączącego pierwiastki chrześcijańskie z tradycjami starodawnych kultów
murzyńskich.
Do nich należy zaliczyć około 500 sekt i autonomicznych "ugrupowań",
które powszechnie nazywane są "sektami etiopskimi", gdyż powołują się one
na Psalm 68, który zapowiada, że "przyjdą zacni książęta z Etiopii (wg
Wujka - z "EgiptuŹ)Ś): murzyńska ziemia pośpieszy się wyciągnąć ręce swe do
Boga" (w. 33�).
Sekty etiopskie, powstałe głównie pod wpływem misji metodystów, tworzą
dziś całkiem niezależne wspólnoty, które odcinają się wyraźnie od
macierzystego protestantyzmu Ameryki i Europy.
Do krajów Ameryki Łacińskiej protestantyzm dotarł w ślad za penetracją
wpływów Stanów Zjednoczonych, najpierw do krajów bezpośrednio zależnych od
kapitału amerykańskiego, jak np. do Panamy, Haiti, później również i do
innych krajów, które dotychczas były domeną katolickich misji hiszpańskich
i niemieckich.
W 1916 roku kongres w Panamie ustalił wytyczne wspólnej akcji misyjnej
dla amerykańskiego protestantyzmu, a w okresie powojennym zaznaczył się
wyrażnie rozrost gmin protestanckich w wielu krajach Ameryki Południowej.
Obecnie w Ameryce Łacińskiej znajdują się niemal wszystkie ważniejsze
odłamy amerykańskiego protestantyzmu.
Podobnie jak w Afryce, protestantyzm wśród ludności tubylczej przybiera
często formy synkretyzmu pierwiastków kultów rodzimych z formami wierzeń
chrześcijańskich.

Samodzielnych kościołów katolickich nie zaliczamy bezpośrednio do
wielkiej rodziny protestanckiej, z którą nie wiążą ich ani wspólna
tradycja, ani też formy kultu czy doktryny, są one świadectwem
autonomicznej interpretacji chrystianizmu, będącej w pewnym stopniu również
jakąś formą religijnego "protestu", która tak wyraźnie cechuje chrystianizm
współczesny. Powstały głównie jako wyraz sprzeciwu skierowanego pod adresem
skrajnej centralizacji papiestwa i wiążącej się z nią nietolerancyjnej
dogmatyzacji wiary.
Niemiecki Kościół Katolicki powstał w 1844 roku na skutek protestu
katolickiego księdza Jana Rongego przeciw organizowaniu w Trewirze masowych
pielgrzymek ku czci relikwii sukni Chrystusa. W tym samym czasie ks. Jan
Czerski z Piły utworzył samodzielną gminę wyznaniową, odrzucającą prymat
papieski. Kult świętych, katolicką doktrynę o odpustach i o czyśćcu.
Następnie Ronge i Czerski wspólnie utworzyli we Wrocławiu niemiecką gminę
katolicką, opartą na "Biblii i na rozumie". Na zjeździe w Lipsku w 1845
roku ustalono wspólne zasady nowego wyznania, które znacznie okroiły
katolicki system dogmatów. Praktycznie Niemiecki Kościół Katolicki zbliżał
się coraz mocniej do liberalno-racjonalistycznych form chrystianizmu,
reprezentowanych na terenie Niemiec przez związki wolnoreligijne, z którymi
się połączył na zjeździe gothajskim w 1859 roku.
W okresie hitleryzmu gminy te oskarżono o "tendencje komunistyczne" i
rozwiązano. Obecnie reaktywowano je w Frankfurcie i kilku innych miastach
RFN.
Kościół Starokatolicki wyrósł na tle protestu przeciw uchwałom I soboru
watykańskiego z 1870 roku o nieomylności i prymacie papieża. Ruch
starokatolicki rozpoczął w Niemczech wybitny historyk kościoła Ignacy
D�llinger, który w tzw. "Deklaracji Norymberskiej" w 1870 roku zaatakował
decyzje soborowe. W 1871 roku zebrał się pierwszy synod starokatolików
niemieckich, a w latach następnych dokonał się definitywny rozłam z chwilą
konsekracji na biskupów kilku duchownych starokatolickich. Do rozwoju
starokatolicyzmu przyczynił się spadkobierca tradycji jansenistycznych -
Holenderski Kościół Starokatolicki. W 1889 roku holenderscy janseniści wraz
ze szwajcarskimi i niemieckimi starokatolikami utworzyli unię w Utrechcie,
do której później przystąpiło wiele innych katolickich kościołów narodowych
po zerwaniu swej łączności z kościołem rzymskim.
Doktryna starokatolickich kościołów zawiera wiele wspólnych elementów z
dogmatycznymi założeniami katolicyzmu, choć w niejednym punkcie od nich
odbiega, zbliżając się do niektórych tez protestantyzmu. Zachowano w pełni
system sakralny, pozostawiono katolicką koncepcję łaski
usprawiedliwiającej, odrzucono nieomylność papieską, celibat kleru,
przesadny kult relikwii, spowiedź uszną. W sprawach struktury i organizacji
zapewniono demokratyzm wewnątrzkościelny i znaczny udział świeckich w
sprawach administracji kościelnej.
Do unii utrechckiej należy również Kościół Polskokatolicki w PRL i
Starokatolicki Kościół Mariawitów z siedzibą w Płocku.

Tendencje ekumeniczne nie stanowią jakiegoś novum w protestantyzmie.
Tendencjom zjednoczeniowym nie stała na przeszkodzie mnogość kościołów i
ugrupowań, ale raczej sprzeczności, jakie ujawniały się w tych licznych
wspólnotach.
Wielość chrześcijańskich form protestantyzmu wynika z tych tradycyjnych
wątków chrystianizmu, dla których autonomia gminy chrześcijańskiej nie
sprzeciwiała się idei jedności duchowego kościoła Chrystusowego, opartej
nie na instytucjonalnym jego charakterze, ale na soteriologicznym działaniu
Chrystusa i jego nauki.
Tam gdzie duch reformacji nie utożsamił się z taką czy inną formą
organizacyjną kościelną tam zawsze zauważyć można było tendencje do
koncentrycznego ekumenizmu, do szukania we wzajemnym uszanowaniu odchyleń
doktrynalnych punktów wiążących w duchu szeroko pojętych zasad
chrystianizmu. Fakt, że ta wspólna płaszczyzna miała raczej charakter
moralny niż dogmatyczny, że dotyczyła ona o wiele więcej sposobu etycznego
ujęcia spraw życia aniżeli "prawd wiary", wynika z moralizmu, który stanowi
niewątpliwie naczelną charakterystykę współczesnego protestantyzmu. Z
chwilą gdy protestancka teologia liberalna zadała cios dogmatyce,
zainteresowania współczesnych protestantów skierowały się niemal wyłącznie
ku problemom etycznym. Warto zwrócić uwagę, że podobny proces da się
obecnie zauważyć również w katolicyzmie, na którego ewolucję protestantyzm
wywiera dziś coraz większy wpływ.
Drugim czynnikiem, który przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiego
ekumenizmu, był Ruch Praktycznego Chrześcijaństwa, który na konferencjach w
Sztokholmie (1925�) i w Oksfordzie (1937�), pomijając sporne zagadnienia
doktrynalne, chciał zjednoczyć wysiłki kościołów protestanckich w zajęciu
konkretnego stanowiska wobec współczesnych problemów
społeczno-politycznych.
Wreszcie wspomnieć należy o Ruchu dla Spraw Wiary i Organizacji
Kościelnej powstałym w 1910 roku po konferencji w Edynburgu, która
konkretnie podjęła problem stworzenia Światowej Unii Kościołów.
W 1948 roku w Amsterdamie wysiłki wymienionych organizacji zostają
uwieńczone sukcesem - powstaje wówczas Światowa Rada Kościołów. W 1961 roku
dokonano zespolenia Międzynarodowej Rady Misyjnej ze Światową Radą
Kościołów.
W ramach Światowej Rady Kościołów działa komisja do spraw wiary i
organizacji, która rokrocznie zbiera się dla dokonania wzajemnej wymiany
poglądów w zakresie doktryny i instytucji poszczególnych kościołów. Do
Światowej Rady Kościołów przystąpiły również liczne kościoły prawosławne i
starokatolickie. Rozwój Światowej Rady Kościołów zaważy niewątpliwie na
dalszych losach protestantyzmu światowego.


Edward Szymański.Ń
Islam pierwotny


Powstanie islamu było jednym z najdonioślejszych wydarzeń w historii
ludzkości. Religia ta zrodziła się w pierwszej połowie Vii wieku na
Półwyspie Arabskim. Półwysep ten jak gruby klin wbija się między dwa
najstarsze ośrodki kultury i cywilizacji: Egipt i Mezopotamię. Arabia,
jakkolwiek nie uchroniła się całkowicie od wpływów egipsko-mezopotamskich,
to jednakże jej kultury, a więc i religie pozostały rdzennie miejscowe.
Jeśli mówimy o kulturach Półwyspu Arabskiego, to mamy na myśli jej trzy
główne regiony: 1. Arabię środkową obejmująca południowy Hidżaz oraz
nadmorski pas Morza Czerwonego aż po Jemen; 2. Arabię północną obejmującą
północny Hidżaz i terytoria koczowniczych szczepów aż po pustynną granicę z
Syrią; 3. Arabię półudniową obejmującą Jemen i Hadramaut.
Stosunkowo dość dużo wiemy ze źródeł pisanych na temat wierzeń ludów
Arabii północnej i Arabii południowej. Natomiast o Arabii środkowej takich
źródeł brak. O ludach Arabii północnej mówią źródła ich sąsiadów. Jemen i
Hadramaut stworzyły własną, wspaniałą cywilizację osiadłą, gdzie rozwinęły
się wielkie miasta z architektonicznymi zabytkami. Arabia środkowa
natomiast zamieszkana była przez szczepy koczownicze. Jej główne miasta
Mekka i Ukaz były przez długi okres zwykłymi targowiskami, założonymi w
pobliżu miejsc kultowych. Te dwa miasteczka nie miały wielkiej liczby
mieszkańców poza okresami pielgrzymek i dni targowych.
Na temat kultury i religii tych szczepów niewiele wiemy, a dane, którymi
dysponujemy, są niekompletne i fragmentaryczne. Koczownicy, raz nawróceni
na islam, mało troszczyli się o dokładne przekazywanie wspomnień o czasach,
które nazywali "okresem ciemnoty lub ignorancji" (dżuhiliju). Stare,
przedmuzułmańskie poematy opiewające wojnę, wino, zabawę zostały zepchnięte
na dalszy plan i zastąpione praktykami religijnymi. Przedmuzułmańskie
bóstwa i ich kult znikły pod naporem nowej wiary. Jedynym źródłem pisanym
pozostał Koran, który polemizując z politeizmem daje świadectwo o istnieniu
wielu bóstw. Pewne praktyki religijne, takie jak na przykład pielgrzymka do
Mekki, zostały przejęte przez islam od pogaństwa arabskiego.
Dopiero w kilka wieków później, kiedy uczeni arabscy zaczęli zajmować się
badaniami historycznymi, niektórzy z nich zajęli się zbieraniem
przetrwałych reliktów pogaństwa. Głównymi autorami arabskimi, którzy
zapisywali tradycje dotyczące religii przedmuzułmańskiej, byli: Ibn
al-Kalbi, Baghdadi, Dżahid, Ibn Hisham, Ibn Sa'dd, Mas'udi, Tabari i Jaqut.
Najsławniejszym zbiorem tych tradycji była "Księga bożków" Ibn al-Kalbiego
(zmarł w 819 roku), która jednakże nie przetrwała do naszych czasów i znamy
ją tylko z wyjątków cytowanych przez późniejszych autorów (Jaquta,
Baghdadiego).
Podstawową komórką organizacyjną społeczeństwa arabskiego, nawet
osiadłego, był szczep. Każdy szczep, nawet koczowniczy, miał w zasadzie
swoje główne bóstwo, które znajdowało się w stałym, do tego celu
przeznaczonym sanktuarium. Czasami bóstwo miało za rezydencję zwykły
kamień, jak na przykład bogini Manat, o której będzie mowa później.
Pewne bóstwa były czczone w postaci drzew. Kult drzew był jeszcze bardzo
żywy u towarzyszy Proroka Muhammada (Mahometa). W związku z tym pogańskie
święte drzewa w pobliżu Mekki i Medyny, a także drzewa kultowe w krajach
podbitych, nie były wycinane przez muzułmanów.
Fakty, że Arabowie czcili kamienie i święte drzewa, nie wykluczają, iż
istniały także i bóstwa astralne, chociaż niewątpliwie w mniejszym stopniu
niż w Arabii południowej. Kult słońca (arabskie szams) przejawiał się
rozmaicie. Liczne szczepy koczownicze czciły Szams jako boginię. Także
boginię al-Lat, której kult był bardzo szeroko rozpowszechniony, niekiedy
czczono jako bóstwo słoneczne. Pewne szczepy miały boga wschodzącego
słońca, który nazywał się Darrih.
W zasadzie jednakże astralne wierzenia Beduinów ześrodkowały się na
księżycu, przy świetle którego paśli oni swoje stada. Jeszcze dzisiaj
Beduini plemienia Rwala, którzy są muzułmanami, wierzą, że ich życiem
kieruje księżyc skraplający pary wodne i w ten sposób umożliwiający wzrost
roślin. Natomiast według nich słońce chce zniszczyć zarówno Beduinów, jak i
całe życie zwierzęce i roślinne. W związku z tym kultem często spotykamy u
Beduinów takie imiona jak Hilal (księżyc wyglądający jak sierp), Qamar
(księżyc) itp.
Podobnie jak u wszystkich Semitów, tak i u Arabów istniała wielka liczba
bóstw rodzaju żeńskiego. Bóstwa męskie, chociaż też występowały dość
licznie, nie były łączone w pary małżeńskie, tak jak to obserwujemy w
wierzeniach starogreckich. Siedzibą stałą bogów było niebo.
Studnia i źródło na pustyni bardzo wcześnie stały się przedmiotami kultu.
Sprawiła to ich życiodajna woda, która na pustyni odgrywa tak wielką rolę.
Widzimy więc, że źródło Zamzam, które uważano za święte na długo przed
pojawieniem się Muhammada, znajduje się w pobliżu Czarnego Kamienia Ka'by,
a w sanktuarium Zu-l-Szara w Daus ludzie kąpią się w źródle tryskającym u
podnóża góry.
Praktyki religijne wykonywane przez wiernych nie były zbyt skomplikowane.
Oddawali oni hołd bóstwom ofiarowując im dary lub składając ofiary. Tak na
przykład bożki al-Dżalsad oraz al-Fals posiadały własne wielbłądy, o czym
wspomina Koran (sura V, 102�). Przed posągiem Al'Uqajsira rozsypywano mąkę,
a mleko ofiarowywano Waddowi i Zu-l-Khalasie. Inne dary były zawieszane na
głazach lub drzewach znajdujących się w pobliżu sanktuarium. W pobliżu
Ka'by znajdowała się specjalna fontanna (wyschnięta), która służyła do
składania darów, takich jak zdobyczna broń oraz pierwsze zbiory.
Rzeczą interesującą jest, iż nie spotykamy żadnych wzmianek o paleniu
kadzideł, które było bardzo rozpowszechnione w Arabii południowej. Przy
spełnianiu ofiary nie spotykamy prawie w ogóle ognia, z wyjątkiem chyba
rozpalania ogniska przed Quzahem, bogiem błyskawicy.
W wierzeniach przedmuzułmadskich bardzo dużą rolę odgrywała pielgrzymka
do miejsc świętych. Odbiciem tej roli jest przejęcie przez islam różnych
ceremonii, które były praktykowane za czasów pogańskich. Sam obowiązek
pielgrzymki wchodzi w skład pięciu filarów islamu.
Większość ludności Arabii środkowej prowadziła życie pasterskie, a
mieszkańcy miast pozostawali pod wpływem wierzeń beduińskich. Dlatego też
trzy boginie koczowników: al-'Uzza, al-Lat i Manat miały swoje sanktuaria
na długo przed islamem. Potężna al-'Uzza miała świątynię w Nahla na wschód
od Mekki. Według al-Kalbiego posag jej czczony był szczególnie przez szczep
Qurajsz i wiemy, że Muhammad w wieku młodzieńczym złożył ofiarę tej bogini.
Druga bogini al-Lat (wywodzi się od słowa al-Ilaha - bogini) posiadała
sanktuarium w pobliżu at-Ta'if, dokąd mieszkańcy Mekki i Beduini podążali
tłumnie, by złożyć jej ofiarę. Wreszcie Manat (od manija - los
przeznaczony), bogini przeznaczenia, czczona była pod postacią czarnego
kamienia w Qudajd w okolicach między Mekką i Medyną. Szczegółowe badania
wykazują, że w początkowym okresie głoszenia islamu Muhammad odstąpił od
monoteizmu na korzyść trzech "wpływowych" bogiń i dopiero pod koniec życia
wycofał się z pierwotnie zajętego stanowiska, co zostało później
usankcjonowane przez teologię twierdzeniem, że Bóg może odwołać i zmienić
swoją objawioną wolę.
Beduini zaludniali pustynię żywymi istotami diabelskiej natury, zwanymi
dżinami lub demonami. Demony te różnią się od bogów nie tyle swoją naturą,
co stosunkiem do człowieka. Bogowie na ogół byli przyjaźni, a demony-dżiny
nieprzyjazne. Te ostatnie były oczywiście uosobieniem fantastycznych
wyobrażeń o terrorze pustyni i jej dzikim życiu zwierzęcym. Do bogów
należały rejony uczęszczane przez człowieka, a w posiadaniu dżinów nie
znane i nie tknięte stopą ludzką obszary pustynne. Obłąkany (madżnun) był
człowiekiem, którego opanował dżin. Wraz z pojawieniem się islamu wzrosła
liczba dżinów, ponieważ do nich zaczęto zaliczać zdegradowane pogańskie
bóstwa.
Inskrypcje znalezione w Hidżazie północnym i w Hauranie w Arabii
północnej mówią o istnieniu na tych terenach różnorakiej ludności, w
większości mówiącej dialektami arabskimi. Dużo wiadomości dają także źródła
minejskie znalezione w Dedanie (północny Hidżaz), gdzie istniała kolonia
tej południowoarabskiej ludności. Minejczycy ci byli sąsiadami dwóch ludów
arabskich, o których mówi także Koran, Lihjanitów i Tamudytów. Obok tych
dwóch ludów występowali także koczownicy zwani Safaitami, zamieszkujący
obszary pustynne Północnej Arabii i południowej Syrii. Historyczne dzieje i
wzajemne stosunki tych trzech północnoarabskich ludów, które używały
podobnego pisma, nie są ostatecznie ustalone. Lihjanici, których Pliniusz
wymienia nazywając ich Lechieni, byli starożytnym ludem, wywodzącym się
prawdopodobnie od Tamudów. Stolicą ich był Dajdan, który zresztą przez
pewien czas był kolonią minejską na wielkim szlaku handlowym między
Jemenem, Indiami i portami Morza Śródziemnego. Wydaje się, że cywilizacje
południowoarabskie wywarły duży wpływ na kulturę lihjanicką. Ruiny miast i
cmentarze, na których są groby ozdobione dużymi płaskorzeźbami, wskazują na
rozwiniętą cywilizację przedmuzułmańską, o której wiemy wciąż bardzo mało.
Ze znanych około czterdziestu inskrypcji lihjanickich wynika, że
najważniejszym bóstwem tego ludu był Zu Ghaba. Trudno jest ustalić rodowód
tego bóstwa. Sama jego nazwa Zu Ghaba odnosi się najprawdopodobniej do
miasta Ghaba, centrum jego kultu. Miejscowość ta, położona niedaleko
Medyny, była sławna z urodzajności gleb i obfitości gajów palmowych. Zu
Ghaba miał liczne świątynie w północnym Hidżazie, gdzie jego posągowi
składano w ofierze wino i inne produkty.
Ponadto Lihjanici czcili 'Awsa i Ba'la, o których niewiele można
powiedzieć. Ten ostatni reprezentował ducha źródeł i podziemnej wody i
najprawdopodobniej został zapożyczony od ościennych ludów. Prawdopodobnie
także istniejące w muzułmańskim systemie opodatkowania słowo ba'l pochodzi
od imienia tego boga. Ba'l oznacza ziemię, która nie potrzebuje żadnego
nawadniania w odróżnieniu od ziem, które są nawadniane opadami deszczowymi.
Inskrypcje tamudyjskie, nazywane początkowo protoarabskimi, są datowane
na I lub Ii wiek n.e. i w zasadzie nie przynoszą nic nowego poza imionami
osób i bóstw oraz inwokacjami, w których prosi się o pomyślność, pokój,
bezpieczeństwo i zdrowie. Na tych kamiennych tabliczkach przedstawione są
często takie zwierzęta, jak wielbłądy i węże. Te ostatnie mogły
najprawdopodobniej symbolizować jakieś bóstwa.
Liczne bóstwa safaickiego panteonu mają charakter astralny. Słońce,
księżyc i planeta Wenus są najczęściej spotykanymi bóstwami. Widać to
szczególnie wyraźnie na stellach i tablicach kamiennych, gdzie występują
gwiazdy i słońce.
Safaici stykający się z różnymi ludami wyżej kulturalnie od siebie
stojącymi przyjmowali często i wierzenia swoich sąsiadów. Takimi
"pożyczonymi" bóstwami byli: Ba'l Szamin (Pan Niebios), ważne bóstwo
Palmyry, aramejski Zu Szara, który wyeliminował kult bogini Szams; 'Astar,
bóstwo akadyjsko-syryjskie, i wiele innych.
Pewni uczeni i badacze staroarabskich wierzeń przypuszczają, iż Safaici
składali także swoim bogom krwawe ofiary. Hipotezy te wymagają jednakże
bardziej solidnego udokumentowania.

Religie południowej Arabii były w swej istocie planetarno-gwiezdnymi
systemami, w których przeważał kult boga-księżyca.
Księżyc znany był w Hadramaucie jako Sin, u Minejczyków Wadd (miłość), u
Sabejczyków - Almaqa (dający zdrowie), a w państwie Qataban - Amm (stryj).
Przeważnie wyobrażano go jako bóstwo męskie; miał on dużą przewagę nad
boginią słońca Szams.
Widzieliśmy już wyżej, iż w Arabii środkowej nie budowano specjalnych
gmachów na świątynie. Inaczej sprawa ta przedstawiała się u południowych
Arabów. Tutaj wznoszono wspaniałe świątynie ozdobione płaskorzeźbami,
rzeźbami i malowidłami.
Dość wcześnie, bo już około I wieku n.e. zaczął rozprzestrzeniać się w
Jemenie judaizm. Niejasne są początki tej religii w Arabii południowej. Być
może, że przynieśli ją uciekinierzy po zburzeniu Jerozolimy przez Tytusa w
70 roku n.e.
Także i chrześcijaństwo (monofizytyzm) dość wcześnie zaczęło napływać z
północy, przede wszystkim z Syrii. Syryjscy misjonarze uciekając przed
prześladowaniami w Syrii przybyli do Jemenu w okresie nam nie znanym.
Natomiast pierwsze chrześcijańskie poselstwo do Arabii południowej, o
którym mówią kroniki, zostało wysłane przez cesarza Konstancjusza w 356
roku pod przewodnictwem arianina, Teofila Indusa. Misja religijna była w
tym wypadku tylko pretekstem, a prawdziwym motywem wysłania tego poselstwa
były sprawy międzynarodowej polityki owych czasów.
Był to jeden z przejawów zażartej rywalizacji między rzymskim i perskim
imperium o wpływy w południowej Arabii.
Nowo nawróceni na judaizm i chrześcijaństwo bardzo szybko poróżnili się
między sobą. W wyniku wzajemnej rywalizacji doszło do zbrojnych walk między
chrześcijanami i wyznawcami judaizmu. Stroną silniejszą okazali się żydzi.
W październiku 523 roku doszło do słynnej masakry chrześcijan w Nadżran. Ci
ostatni zwrócili się więc do cesarza bizantyńskiego o pomoc, ponieważ w
tych czasach był on uważany powszechnie za obrońcę chrześcijan. Cesarz
zwrócił się do negusa Abisynii, ponieważ on reprezentował potęgę
chrześcijańską, która była najbliżej terenu zaburzeń. Abisyńczycy przybyli
jako sprzymierzeńcy, lecz jak to się często zdarza, pozostali jako
zdobywcy. Zostali oni wypędzeni w roku 575 przez Persów, którzy przybyli na
prośbę Jemeńczyków. Wkrótce Jemen został przekształcony w perską satrapię,
a południowi Arabowie stwierdzili, że zamienili tylko jednego pana na
drugiego.
W 628 roku piąty perski satrapa Jemenu, Bazan, przyjął islam. Wraz Z
powstaniem islamu centrum polityczne i kulturalne przesunęło się na północ.
Od tej pory historia Arabów rozwijała się na północy, a więc Hidżaz
zastąpił Jemen.

Petra, miasto-państwo, osiągnęła swe największe bogactwo i dobrobyt w
pierwszym wieku n.e. pod patronatem Rzymu, który traktował ją jako państwo
buforowe przeciwko Partii. Z trzech stron od wschodu, zachodu i południa
miasto to było nie do zdobycia. Wykute w litej skale, otoczone ze
wszystkich stron spadzistymi skałami nie do przebycia, miało tylko wąskie
przejście wiodące do miasta. Było ono jedynym miejscem pomiędzy Jordanem a
centralną Arabią, gdzie woda występowała nie tylko w dostatecznej ilości,
lecz także była czysta. Tutaj Arabowie z południa otrzymywali w czasie
swego marszu karawanowego na północ wypoczęte wielbłądy i poganiaczy. W ten
sposób Nabatejczycy stanowili ważne ogniwo w handlowym łańcuchu, dzięki
któremu rozwijała się południowa Arabia.
Petra miała swojego rodzaju Ka'bę z bogiem Duszara, czczonym w postaci
czarnego, prostokątnego kamienia. Allat, utożsamiana przez Herodota z
Afrodytą Uranią, była główną boginią. Duszara w późniejszym okresie, po
sprowadzeniu do kraju Nabatejczyków winnej latorośli, stał się bogiem wina,
a więc upodobnił się do Bachusa.
W I wieku n.e., gdy szlak morski do Indii stał się lepiej znany żeglarzom
rzymskim, gdy szlak karawanowy ze wschodu na zachód zmieniał stopniowo swój
kierunek, przemieszczając się bardziej na północ i kiedy droga handlowa z
północy na południe przesunęła się dalej na wschód, mniej więcej trasą
późniejszego szlaku pielgrzymek do Mekki, Petra straciła swą korzystną
pozycję, a państwo nabatejskie zaczęło chylić się ku upadkowi.
Nowa sytuacja wytworzona w zachodniej Azji przez partyjski podbój
Mezopotamii oraz nowe szlaki handlowe, które zaczęto używać na szeroką
skalę po I wieku n.e., nadały duże znaczenie miastu położonemu w oazie na
pustyni syryjskiej.
Tadmur, wczesnosemicka nazwa Palmyry, musiał być bardzo starą osadą,
skoro jest wymieniony w inskrypcji Tiglat Pilesara I (około 1100 p.n.e.).
Religia mieszkańców Palmyry miała dominujące cechy kultu słońca.

W przeciwieństwie do Arabów południowych ogromna większość ludności
północnej Arabii, łącznie z Hidżazem i Nadżdem, była koczownicza. Historia
Beduinów jest na ogół rejestrem wojen podjazdowych zwanych ajjam al-Arab
(dosłownie dni Arabów), w której mówi się wiele o najazdach i grabieży,
lecz niewiele o rozlewie krwi. Okres ten nazywa się w historii islamu
dżahilija. Termin ten tłumaczony jest zwykle jako "czas nieświadomości,
niewiedzy, ciemnoty", w rzeczywistości oznacza okres, w którym Arabia nie
miała żadnego systemu religijnego, żadnego natchnionego proroka, żadnej
objawionej księgi.
"Nieświadomość i niewiedza" nie mogą być odnoszone do tak wysokiej
cywilizacji, jaka powstała w Arabii południowej.
Brak nam dokumentów pisanych, które by oświetlały epokę dżahilija. Źródła
dotyczące tego okresu ograniczają się do ustnej tradycji i podań, legend,
przysłów, a przede wszystkim do poematów recytowanych z pamięci. Arabowie
nie wytworzyli ani nie rozwinęli żadnej wielkiej własnej sztuki. Ich
artystyczna natura znalazła swoją ekspresję w mowie. Jeśli Grek chlubił się
głównie swymi rzeźbami i architekturą, to Arab w qasydzie (odzie) znalazł
najdelikatniejszy sposób swojej ekspresji. Jedno z przysłów arabskich
głosi, że "piękno człowieka tkwi w wymowie jego języka". Inne o wiele
późniejsze powiedzenie mówi, iż "wiedza natknęła się na trzy rzeczy: mózg
Europejczyków, ręce Chińczyków i język Arabów". Trzy podstawowe cechy były
potrzebne w okresie dżahilija do tego, aby być uważanym za "człowieka
doskonałego" - (ar-radżulun al-kamil - człowiek całkowity), a mianowicie:
elokwencja, to jest zdolność precyzyjnego i wytwornego wyrażania się
zarówno prozą, jak i wierszem, łucznictwo oraz umiejętność obchodzenia się
z końmi. Język arabski nadawał się wspaniale do zwięzłego, ciętego i
dowcipnego sposobu wyrażania myśli. Islam wykorzystał w pełni tę zaletę, a
także psychologiczne właściwości tego ludu. Dlatego to "cudowny charakter"
stylu idżaz i kompozycji Koranu przytaczany był przez muzułmanów jako
najsilniejszy argument na rzecz prawdziwości ich wiary. Tryumf islamu był
do pewnego stopnia tryumfem języka, a głównie języka jego świętej księgi.
Beduini, sądząc po ich poezji z epoki dżahilija, posiadali zalążek
religii, jeśli to można nazwać religią. Stosunek ich do spraw duchowych i
abstrakcyjnych był obojętny. Wypełnianie praktyk kultowych podyktowane było
konserwatywnym poszanowaniem tradycji. Pogańscy Arabowie nie rozwinęli tak
zawiłej mitologii, tak skomplikowanej teologii ani też kosmogonii, jaką
stworzyli Babilończycy.
Religia beduińska reprezentuje najwcześniejszą i najbardziej prymitywną
formę semickiej wiary. Kulty południowoarabskie z ich astralnymi cechami,
ozdobnymi świątyniami, wypracowanym rytuałem i ofiarami reprezentują wyższy
i późniejszy stopień rozwoju, jaki osiągnęło społeczeństwo osiadłe.
Religia beduińska, podobnie jak i inne formy prymitywnej wiary, była
zasadniczo animistyczna. Uderzający kontrast pomiędzy oazą a pustynią dał
być może pewne pierwotne pojęcie o jakimś bóstwie. Duch ziemi ornej stał
się dobroczynnym bóstwem, które należy czcić, duch jałowego kraju stał się
szkodliwym demonem, którego należy się obawiać.
Wśród tego społeczeństwa koczowniczego powstawały miejskie ośrodki, które
spełniały rolę handlową, kulturalną i religijną. Jednym z takich ośrodków
była w Hidżazie Mekka. Nazwa Mekki, którą Ptolemeusz nazywał Macaroba,
wywodzi się z sabejskiej nazwy Makuraba i znaczy sanktuarium. Wynika z
tego, że Mekka zawdzięcza swoje założenie jakiejś społeczności religijnej,
a wobec tego musiała być centrum kultu na długo przed narodzeniem
Muhammada. Mekka leży w Tihamie w południowej części Hidżazu, kilkadziesiąt
kilometrów od Morza Czerwonego, w jałowej, skalistej dolinie określonej w
Koranie (Xiv, 40�) jako "nie nadająca się pod uprawę". Upały w tym mieście
bywają nie do zniesienia. Słynny podróżnik arabski Ibn Battuta pisze, iż
nie mógł boso obejść wokół Ka'by, ponieważ "płomienie odbijały się od
kamieni". W tym mieście narodziła się monoteistyczna religia Arabów, która
przekształci się rychło w religię światową.

Około 571 roku n.e. w szczepie Qurajszytów w Mekce urodziło się dziecko,
które potocznie nazywano Muhammad (wielce chwalony). Ojciec dziecka,
Abdullah, umarł przed przyjściem jego na świat, a matka Amina zmarła, gdy
miał około sześciu lat. Zatem wychowaniem chłopca zajął się dziadek Abd
al-Muttalib, a po śmierci dziadka stryj Abu Talib.
Chociaż Muhammad jest prorokiem jednej z największych religii światowych
i chociaż urodził się on w czasach dobrze znanych historii, to jednakże
mało jest znany okres jego młodzieńczego życia. O jego walce o byt, o jego
wysiłkach mających na celu zaspokojenie swych aspiracji, o stopniowej i
bardzo trudnej realizacji wielkiego dzieła tworzenia nowej religii mamy
zaledwie kilka rzetelnych danych. O życiu proroka i o wczesnym okresie
powstawania islamu nie mamy innych źródeł poza arabskimi. Pierwsze wzmianki
o Muhammadzie pojawiają się w końcu Vii wieku u jednego z autorów
syryjskich. Dość dokładną biografię proroka napisał Ibn Ishaq, historyk
zmarły w Bagdadzie w 767 roku.
O młodzieńczych latach Muhammada wiadomo jedynie, że jako dwunastoletni
wyrostek podróżował z karawanami i spotykał wyznawców różnych religii. W
wieku dwudziestu lat przeszedł on na służbę bogatej wdowy Hadidży, która
potrzebowała młodego i energicznego człowieka do nadzorowania jej
kupieckich interesów. W kilka lat później Muhammad poślubił swoją
chlebodawczynię, mimo iż była ona o 15 lat od niego starsza. Dobrobyt, jaki
zapewniło Muhammadowi to małżeństwo, umożliwił mu zajmowanie się sprawami
zgodnymi z jego własnymi upodobaniami. Od tej pory widziano go często w
odosobnieniu, zajętego rozmyślaniem w małej górskiej jaskini poza Mekką.
Tam Muhammad miał pierwsze objawienie nocą, która później została nazwana
"Nocą Siły" (lajlat al-qadr) i ustalono, że była ona w 610 r. w końcu
miesiąca ramadan. Według legendy po krótkiej przerwie nastąpiło drugie
objawienie, które przeraziło Muhammada do tego stopnia, że uciekł w
popłochu do domu i prosił swą żonę, aby nakryła go czymkolwiek. Wtedy padły
słowa archaniola Gabriela: "O ty, owinięty w płaszcz! Powstań i ostrzegaj!"
(Koran Liv, 1�). Od tej chwili Muhammad zaczął wieszczyć. Główne prawdy,
które objawił, były następujące: Bóg jest jeden. On jest wszechwładny i
jest stwórcą wszechświata. Wszystkich ludzi czeka sądny dzień. Wspaniałe
nagrody w raju oczekują tych, którzy wykonują rozkazy Boga i straszne kary
w piekle tych, którzy te rozkazy lekceważą.
Rasul, wysłannik Allacha - Boga jedynego, poszedł zaraz między swój lud i
oznajmiał mu swoje nowe posłannictwo. Początkowo Muhammad nie zdobył wielu
zwolenników dla swojej sprawy. Jedynie jego żona Hadidża, jej kuzyn Waraq
ibn Nawfal, oraz krewni Ali i Abu Bakr stali się wyznawcami nowej wiary.
Bogaci kupcy mekkańcy naśmiewali się powszechnie z Muhammada i jego nauk.
Odpłacał on im za to groźbami kar, które spotkają bezbożne ludy. "Ten ci
jest ostrzegacz spośród ostrzegaczy najpierwszych! Zbliża się ta, która się
zbliża, a prócz Boga nic jej nie wyjawi! Czy tej wieści się dziwicie? I
śmiejecie się, a nie płaczecie? I trwacie w szyderstwie? Upadnijcie na
twarz przed Bogiem i służcie mu" (Koran, Liii 57-62�).
Nowi członkowie zaczęli napływać w szeregi wyznawców głównie spośród
niewolników i niższych klas. Kpiny i drwiny, które do tej pory były używane
bezlitośnie przeciwko powstającej grupie religijnej, nie mogły być dłużej
skuteczną bronią i stało się rzeczą konieczną zastosowanie czynnych
prześladowań. Represje te spowodowały emigrację z Mekki do Abisynii
jedenastu rodzin, a w 615 roku podążyły za nimi dalsze 83 rodziny.
Emigranci otrzymali azyl w kraju chrześcijańskiego negusa, który był
nieugięty wobec mekkańskich propozycji wydania ich w ręce prześladowców.
Muhammad natomiast nie zrażony prześladowaniami prowadził nadal swoją
misję. Rosła liczba wyznawców islamu. Legenda głosi, że na krótko przed
opuszczeniem Muhammada Mekki został on w cudowny sposób przeniesiony z
Ka'by do Jerozolimy i następnie wzniósł się do siódmego nieba. Jerozolima,
dotąd święte miasto Żydów i chrześcijan, służąc prorokowi za stację w
podróży do nieba, stała się przez to trzecim miastem kultu po Mekce i
Medynie w świecie muzułmańskim. Ta cudowna podróż, upiększona wiekami
ludowej fantazji, będzie także ulubionym tematem mistyków perskich i
tureckich, a hiszpański uczony Miguel Asin uznał ją za oryginalne źródło
"Boskiej komedii" Dantego.
Około 620 roku na targ w Ukazie przybyło kilku Medyńczyków (Jatrib) ze
szczepu Hazradż, którzy wysłuchali z wielkim zainteresowaniem
przemawiającego tam Muhammada. W dwa lata później delegacja składająca się
z około 75 ludzi zaprosiła go, aby zamieszkał w Jatrib (Medyna).
Spodziewali się oni przy pomocy Muhammada doprowadzić do pojednania
zwaśnionych szczepów Aws i Ilazradż. Żydzi medyńscy, którzy oczekiwali
mesjasza, także pozytywnie nastawiali swych pogańskich rodaków do osoby
proroka. Ten ostatni widząc, że w swoim rodzinnym mieście nie ma już nic
więcej do zrobienia, zezwolił swoim wyznawcom na opuszczenie Mekki. W ślad
za nimi i Muhammad udał się do Medyny. W siedemnaście lat później kalif
Umar ustanowił rok księżycowy rozpoczynający się 16 lipca, a jako oficjalny
początek ery muzułmańskiej rok 622, w którym odbyła się "ucieczka" (hidżra)
wyznawców islamu i Muhammada z Mekki do Medyny.
Hidżra stała się punktem zwrotnym w życiu Muhammada. Od tego momentu
zaczyna się okres medyński. Muhammad opuszczał miasto, gdzie był
pogardzanym prorokiem, a przybywał do miasta, które go przyjmowało jako
honorowego gościa. Jego działalność religijna schodzi na drugi plan, a
przeistacza się on teraz w praktycznego polityka. Stopniowo mąż stanu usuwa
się w cień proroka.
Z Medyny Muhammad zaczyna atak na pozycje arystokracji mekkańskiej.
Przede wszystkim uderza w najbardziej żywotne interesy hidżazkiej
metropolii handlowej, a mianowicie zagraża bezpieczeństwu karawan wiozących
towary. Na tym tle doszło do bitwy pod Badr w ramadanie w 624 roku, gdzie
dzięki sprężystemu kierownictwu proroka 300 muzułmanów odniosło całkowite
zwycięstwo nad tysiącem Mekkańczyków. Jakkolwiek potyczka ta z militarnego
punktu widzenia nie miała większego znaczenia, to jednak położyła podwaliny
pod świecką władzę Muhammada. Samo zwycięstwo było interpretowane
czynnikami nadprzyrodzonymi, a mianowicie karą boską wobec przeciwników
nowej wiary. Duch dyscypliny i pogarda śmierci zamanifestowane zostały w
czasie tej pierwszej zbrojnej potyczki przez wyznawców islamu. Wprawdzie
Mekkańczycy pod wodzą Abu Sufjana pomścili w 625 roku klęskę i nawet
zranili proroka pod Uhud, ale ich triumf nie trwał zbyt długo. Islam
zaleczył rany i stopniowo przeszedł od defensywy do ofensywy, a jego
rozprzestrzenianie się przybrało stały charakter.
W 627 roku Mekkańczycy jeszcze raz poważnie zagrozili Medynie, oblegając
ją przez dość długi czas. Muhammad za poradą pewnego Persa imieniem Salman
kazał wykopać głęboki rów wokół miasta. Zaskoczyło to napastników, którzy
nie widzieli nigdy takiej sztuki wojowania. Oblegająca armia Beduinów
wycofała się nie uzyskawszy żadnych sukcesów. Po przerwaniu oblężenia
Muhammad rozpoczął kampanię przeciwko Żydom za to, że współpracowali z
napastnikami. W wyniku tej akcji zabitych zostało około sześciuset mężczyzn
z największego szczepu Banu Qurajza, a resztę wypędzono z miasta. Rok
wcześniej z Medyny został wypędzony inny szczep żydowski Banu an-Nadir. W
629 roku musieli opuścić żyzne oazy na północ od Medyny Żydzi tam
mieszkający. W ten sposób została przeprowadzona arabizacja islamu.
Współpraca z judaizmem i chrześcijaństwem została zerwana. Muhammad
zastąpił sobotę piątkiem, zamiast gongów i trąb wprowadził adan
(nawoływanie do modlitwy z minaretu), ramadan uznał za miesiąc postu, a
kierunek, w którym miał być zwrócony wierny w czasie modliwy (qibla)
zamienił z Jerozolimy na Mekkę. Ka'ba, pogańskie sanktuarium, została
oficjalnie uznana za przedmiot kultu muzułmańskiego.
Długotrwałe walki z Mekkańczykami zakończono wreszcie kompromisem i
zawarciem paktu zwanego al-Hudajbija. W dwa lata później, pod koniec
stycznia 630 roku podbój Mekki został zakończony. Wkroczywszy do wielkiego
sanktuarium Ka'by Muhammad porozbijał posągi bożków mówiąc, iż "przyszła
prawda a kłamstwo zniknęło". Przeciwników i dawnych swoich wrogów
potraktował z wielką wielkodusznością nie stosując wobec nich żadnych
represji. Ka'bę Muhammad ogłosił miejscem świętym i jako haram (zakazanym).
Ustęp z Ix sury Koranu, który o tej sprawie mówił, był w późniejszym
okresie interpretowany jako zakaz zbliżania się do świętego miejsca
wszystkim niemuzułmanom. W rzeczywistości zakaz ten dotyczył jedynie
politeistów, zabraniając im zbliżania się do świętego miejsca. Zakaz ten
sprawił, że do dzisiaj jedynie kilkudziesięciu chrześcijanom udało się
zobaczyć dwa święte miasta. Do nich należał Ludovico di Varthema z Bolonii,
który na początku Xvi wieku zwiedził święte miasto i obalił szeroko wówczas
rozpowszechnioną w Europie legendę, według której ciało Muhammada miało
leżeć zawieszone w powietrzu nad Mekką.
W 9 roku hidżry Muhammad rozlokował garnizon swoich wojsk w Tabuk na
pograniczu Syrii i zawarł pokojowe traktaty z chrześcijańskimi i żydowskimi
szczepami, na mocy których muzułmanie w zamian za opłaty mieli zapewnić
bezpieczeństwo miejscowej ludności. Ten dziewiąty rok (630-631�) zwany jest
w literaturze arabskiej sanat al-wufud (rok delegacji). Prosty i surowy
tryb życia proroka, jego polityczny rozum, wzniosłość i siła moralna
islamu, demokratyzm nowej religii, nakazujący jednakowe traktowanie każdego
współwyznawcy, zasada powszechnego braterstwa muzułmanów bez względu na
przynależność plemienną czy rasową - były magnesem przyciągającym. Liczni
Beduini przybywali z dalekiego Omanu, Hadramautu i Jemenu. Beduini składali
wyznanie wiary i opłatę zwaną zaka (jałmużna dla biednych). Ta werbalna
deklaracja przejścia na nową wiarę wystarczała przywódcy islamu. Według
powiedzenia przypisywanego jednemu z towarzyszy proroka Beduini stali się
surowcem islamu. Szczepy i prowincje półwyspu wysyłały swych posłów do
proroka. Arabia, która do tej pory nigdy nie ugięła swego karku przed wolą
jednego człowieka, wydawało się, że czyni to obecnie dobrowolnie. Arabskie
pogaństwo ustępowało miejsca nowej wierze i nowej moralności.
W dziesiątym roku ery muzułmańskiej (632�) Muhammad odbył triumfalną
pielgrzymkę do Mekki, która została nazwana "pielgrzymką pożegnalną". W
trzy miesiące po powrocie do Medyny prorok narzekając na poważne bóle głowy
zmarł (8 Vi 632�).
Muhammad przez całe swoje życie, nawet będąc u szczytu sławy, prowadził
skromny tryb życia. Do końca swoich dni mieszkał w małej glinianej chatce,
był łatwo dostępny dla swoich wyznawców i często widziano go, jak naprawiał
sam własnoręcznie swoje szaty. Codzienne życie Muhammada dało początek
przepisom i zwyczajom, których miliony ludzi przestrzega do dzisiejszego
dnia. Żadna z osób uważanych za Doskonałego Człowieka nie była naśladowana
tak drobiazgowo.
Z religijnej gminy Medyny wyrosło późniejsze wielkie państwo islamu. Ta
nowa społeczność Emigrantów (Muhadżirun) i Popleczników (Ansar) została
założona na bazie religijnej jako Ummat Allach (kongregacja Allacha). W
historii Arabii była to pierwsza próba stworzenia organizacji społecznej,
opartej raczej na bazie religijnej niż na związku krwi. Allach był
uosobieniem najwyższej władzy państwowej. Dopóki żył prorok, był on
prawowitym zastępcą i najwyższym władcą na ziemi. Jako taki, Muhammad, poza
swoją funkcją duchowną, sprawował taką samą władzę świecką, jaką mógł
sprawować szef jakiegoś państwa. Wszyscy w tej społeczności, bez względu na
pochodzenie szczepowe i dawne zasługi, przynajmniej w zasadzie byli teraz
braćmi. W ten sposób prorok zastępował najbardziej zasadniczą więź
arabskiej struktury społecznej, opartej na pokrewieństwie szczepowym, nowym
spoiwem wiary, pewnego rodzaju Pax Islamica. Nowe społeczeństwo nie miało
mieć kleru, a meczet był nie tylko miejscem modlitwy, ale i publicznym
forum oraz terenem ćwiczeń wojskowych. Kierujący modlitwą imam stawał się
także dowódcą wojskowym wiernych, którym kazano teraz bronić się wzajemnie
przed całym światem. Wszyscy Arabowie, którzy pozostali poganami, znaleźli
się poza nawiasem życia społecznego. Islam w wielu sprawach przekreślał
przeszłość. Nowe prawo zabraniało picia wina i gier hazardowych.
Teokracja muzułmańska rozprzestrzeniła się szybko z Medyny po całej
Arabii, a później ogarnęła olbrzymie obszary Azji, Afryki i nawet Europy.
Gmina z Medyny była miniaturą rodzącego się społeczeństwa muzułmańskiego. W
ciągu swego krótkiego życia Muhammad stworzył naród ze szczepów olbrzymiego
kraju, który do tej pory był jedynie geograficzną nazwą, oraz ustanowił
religię, która wyparła chrześcijaństwo i judaizm na ogromnych obszarach i
która do dziś zyskuje nowych zwolenników, zwłaszcza na kontynencie
afrykańskim.

Narodziny islamu są nierozerwalnie związane z powstaniem Koranu.
Początkowo księga ta nie istniała w formie pisanej. W 633 roku, tj. rok po
śmierci Muhammada, kalif Abu Bakr polecił byłemu sekretarzowi proroka
Zajdowi ibn Tabitowi z Medyny zebranie i zestawienie rozproszonych
dotychczas tekstów i poszczególnych części i urywków Koranu. Pracę tę
podjęto, ponieważ liczba ludzi znających wszystkie sury (rozdziały)
koraniczne na pamięć zaczęła szybko maleć, a fragmenty świętej księgi,
zapisane na liściach palmowych, tabliczkach z białego kamienia i na
piersiach ludzi (teksty wytatuowane na ciele) nie mogły stanowić gwarancji
przetrwania tekstu w nie zmienionej postaci.
Jednakże już w pierwszych latach kalifatu Utmana (Osmana), tj. po roku
644, pojawiły się pisane teksty Koranu, których treść różniła się między
sobą dość znacznie, najprawdopodobniej na skutek niedoskonałości pisma.
Wobec takiego stanu rzeczy Utman powołał w 651 r. komitet na czele z Zajdem
ibn Tabitem w celu dokonania rewizji świętej księgi i zatwierdzenia jednego
wzorcowego tekstu. Po kilku latach żmudnych prac przyjęto za podstawę tzw.
kopię Abu Bakra, którą przechowywała Hafsa, córka drugiego kalifa Umara
(Omara) i jedna z żon Muhammada. Ten oryginalny egzemplarz zatwierdzonej
wersji został złożony w Medynie, a trzy jego odpisy rozesłano do głównych
obozów wojskowych w Damaszku, Basrze i Kufie. Wszystkie inne pisane teksty
Koranu zniszczono.
Sprawa rewizji tekstu Koranu była ponownie rozpatrywana za abbasydzkiego
kalifa al-Qahira w 933 r. przez uczonego Ibn Mudżahida i dwóch wezyrów Ibn
Muqlę oraz Ibn Isę. Uznali oni wtedy aż siedem wersji świętej księgi za
kanoniczne.
Koran składa się z 114 rozdziałów (suwar) liczących od 2 do 286 wierszy
(ajatów). Rozdziały zostały uporządkowane mechanicznie tj. według ich
długości. Sury mekkańskie, w liczbie dziewięćdziesięciu, powstały w okresie
dla proroka bardzo trudnym, w atmosferze walki; są przeważnie krótkie,
cięte, namiętne. Ulubionym tematem, występującym bardzo często w tych
rozdziałach, jest Allach jako Bóg jedyny, jego przymioty etyczne, obowiązki
człowieka wobec niego oraz sprawy życia pozagrobowego. Rozdziały medyńskie,
czyli pozostałe dwadzieścia cztery, które "zostały zesłane" w okresie
zwycięstwa, są przeważnie długie, rozwlekłe i bogate w materiał
ustawodawczy. W surach tych są sformułowane teologicznie dogmaty oraz
przepisy rytualne dotyczące modlitw, postu, pielgrzymki itp.
Zgodnie z zasadami Koranu każdego wyznawcę islamu obowiązują: 1. wyznanie
wiary (szahada), 2. modlitwa (salat), 3. jałmużna (zaka), 4. post (saum),
5. pielgrzymka do Ka'by (hadżdż).
Te pięć głównych obowiązków religijnych nazywa się w teologii
muzułmańskiej pięcioma filarami islamu. Szerzenie islamu za pomocą oręża,
czyli wojna święta (dżihad), jest zalecana przez Koran.
Wyznanie wiary jest ujęte w Koranie następującą formułą: la ilaha
illa-I-Lah wa Mahammad rasulu-l-Lah (Nie ma Boga prócz Allacha, a Muhammad
jest jego prorokiem). Są to pierwsze słowa, które wpadają w ucho nowo
narodzonemu niemowlęciu muzułmańskiemu i ostatnic, które są wymawiane nad
grobem. Poza tą formula nie ma słów częściej powtarzanych. Używa ich także
muezin przy nawoływaniu do modlitwy, intonując je wiele razy dziennie za
szczytu minaretu. Ogólnie rzecz biorąc islam zadowala się słownym wyznaniem
wiary. Formuła ta wypowiedziana przez kogokolwiek z przekonaniem czyni go
muzułmaninem. Modlitwa jest drugim filarem wiary. Pięć razy dziennie wierny
muzułmanin ma zwrócić swoją twarz ku Mekce i odmówić przepisaną modlitwę.
Liczba pięciu modlitw, według al-Buhariego, była kompromisem między
Muhammadem i Allachem. Ten ostatni podczas pamiętnej wizyty proroka w
siódmym niebie zażądał aż pięćdziesięciu modlitw dziennie. Ostatecznie
Muhammad ustalił, iż wierny winien odmawiać modlitwę o świcie, po południu,
o zachodzie słońca i gdy zapadnie noc. Podczas modlitwy muzułmanin winien
być w stanie nakazanej czystości (tzn. umyć ręce, twarz, nogi), stać w
miejscu czystym (najczęściej na specjalnym dywaniku) i być odwróconym w
kierunku Mekki. Modlić się powinien, bez względu jaki jest jego język
ojczysty, po arabsku. W tej stereotypowej formie modlitwa jest nie tylko
prośbą lub błaganiem, ile wymienianiem imienia Allacha. Główny trzon tej
modlitwy stanowi prosta i pełna znaczenia fatiha (pierwsza sura Koranu),
często porównywana do chrześcijańskiej modlitwy Pańskiej.
Piątkowa modlitwa w południe jest jedyną modlitwą publiczną i jest
obowiązkowa dla wszystkich pełnoletnich mężczyzn. Pewne meczety mają
miejsca zarezerwowane także dla kobiet. Jedną z cech charakterystycznych
piątkowego nabożeństwa jest hutba (kazanie) wygłaszane przez prowadzącego
modły imama. Modlitwa piątkowa jest nieporównywalna w swojej prostocie,
ładzie i wyjątkowym dostojeństwie. Stojąc w meczecie wyprostowani, w
samorzutnie utworzonych szeregach, wyznawcy Allacha przedstawiają widok,
który zawsze wywiera duże wrażenie. W pierwszych wiekach islamu modlitwa ta
byta probierzem dyscypliny dla tych dumnych i niezależnych synów pustyni.
Rozwijała ona w nich poczucie równości społecznej i świadomość
solidarności. Miejsce modlitwy stało się pierwszym placem ćwiczebnym
islamu.
Początkowo oparta na dobrowolnym opodatkowaniu się i uważana za przejaw
pobożności zaka rozwinęła się z biegiem czasu w obowiązkową daninę od
majątku. Młode państwo muzułmańskie pobierało zaka za pośrednictwem stałych
urzędników i rozdzielało ją z centralnego skarbca w celu wsparcia biednych,
budowało za nią meczety, a także pokrywało wydatki państwowe. Słowo zaka
jest pochodzenia aramejskiego i było odpowiednikiem u muzułmanów
dziesięciny, którą według pliniusza kupcy południowoarabscy musieli
wypłacać swemu bogu, zanim wolno im było sprzedawać swoje towary. Wysokość
zaka zmieniała się, lecz na ogół wynosiła dwa i pół procent. Nawet
wynagrodzenie żołnierzy nie było zwolnione od tego datku. Później, gdy
nastąpił rozkład państwa czysto muzułmańskiego, zaka pozostawiona została
sumieniu wiernych.
Czwarty filar wiary muzułmańskiej - post - jest nakazany w miesiącu
ramadanie. Polega on na powstrzymaniu się od wszystkich pokarmów i picia od
świtu do zachodu słońca. W czasach przedmuzułmańskich pogańscy Arabowie nie
znali raczej instytucji hustu. Ibn Hisham stwierdza, iż Qurajszyci w
czasach diahilija mieli zwyczaj spędzania jednego miesiąca w roku na górze
Hira (w pobliżu Mekki) odbywając pokutę. Muhammad przed ustanowieniem postu
w ramadanie w Medynie obchodził dzień dziesiątego muharrama (aszura) jako
dzień postu, który niewątpliwie przyjął od Żydów. W surach mekkańskich
słowo oznaczające post (saum) występuje tylko raz i to tylko w sensie
milczenia.
Pielgrzymka (hadżdż) jest piątym i ostatnim filarem islamu. Raz w życiu
każdy muzułmanin i muzułmanka ma obowiązek przedsięwziąć taką wyprawę do
Mekki. Ceremoniał i zachowanie się pielgrzyma podczas hadżdżu jest ściśle
określone specjalnymi przepisami, które nie zmieniły się lub niewiele się
zmieniły od jej ustanowienia. Pielgrzymka do Mekki ma dla wiernego nie
tylko znaczenie ściśle religijne, lecz także społeczne, turystyczne,
psychologiczne i ekonomiczne.
Pielgrzymka do świętych miejsc była starożytną instytucją semicką. Echa
jej przetrwały do czasów Starego Testamentu. Pierwotnie mogło to być oznaką
kultu słonecznego, którego ceremonii zbiegały się z obchodami zrównania
dnia z nocą i stanowiły coś w rodzaju pożegnania surowego panowania
palącego słońca i powitanie Quzaha, gromowładnego boga urodzaju. Już w
czasach przedmuzułmańskich po dorocznych targach w Arabii północnej
podążały pielgrzymki do Ka'by w miesiącu Zu-l-hidżdża. W siódmym roku
hidżry Muhhamad włączył do praktyk muzułmańskich obrzędy pielgrzymkowe. W
ten sposób islam przejął część wierzeń pogańskich Arabii. Pielgrzymka
spełniała dużą rolę społeczno-wychowawczą, zwłaszcza wśród koczowników.
Religijne obowiązki (ibadat) omówione powyżej stanowią podstawy islamu.
Lecz nie są one jedynymi obowiązkami ustanowionymi przez Koran. Takie samo
znaczenie ma także dobry uczynek (ihsan). Wola Allacha, objawiona za
pośrednictwem Muhaiiimada, określa, co jest słuszne (hulal - dozwolone), a
co złe (haram - zabronione).
Koran, jak już powiedzieliśmy, ustala podstawowe obowiązki muzułmanina.
Ale nie tylko. Ustala on bowiem o wiele szerzej zasady postępowania
ludzkiego. Sformułowane w nim są teologiczne dogmaty i przepisy
ceremonialne odnośnie instytucji publicznych, prohibicji wina, zakazu
jadania wieprzowiny oraz uprawiania hazardu. Zawiera on przepisy karne w
wypadku zabójstwa, zemsty, kradzieży, lichwy, małżeństwa i rozwodu,
spadkobrania i uwalniania niewolników. Sury Ii, Iv i V zawierają najwięcej
materiału ustawodawczego. Krytycy Koranu uważają za najbardziej
niesprawiedliwe ustawy o małżeństwie i rozwodzie, za najbardziej
humanitarne - ustępy dotyczące traktowania niewolników, sierot i ludzi
obcych.
Studia nad Koranem pokazują, pod jakimi wpływami znajdował się Muhammad.
Prawie wszystkie historyczne opowieści Koranu mają swoje biblijne
odpowiedniki, z wyjątkiem kilku czysto arabskich, takich jak o Adzie,
Tamudzie, Luqmanie oraz o "siedmiu śpiących". Wiele postaci znanych ze
Starego Testamentu występuje także w Koranie. Pierwszy człowiek Adam
występuje w kilkunastu rozdziałach świętej księgi, Noe w dwudziestu kilku.
Abraham uważany jest za Hanifa (przedstawiciela monoteistycznego ruchu
religijnego, który rozwinął się na Półwyspie Arabskim w okresie
przedmuzułmańskim), założyciela Ka'by i idealnego poprzednika Muhammada.
Imię Abrahama wymieniane jest około siedemdziesięciu razy w dwudziestu
pięciu surach. Ponadto częste jest imię Izmaela, Lota, Józefa, którego
imieniem nazwana jest sura Xii, Mojżesza, Saula, Salomona, Eliasza, Hioba i
Jonasza.
Wszystkie te opowiadania są użyte w celach dydaktycznych nie dla samego
opowiadania historii, lecz aby głosić zasady moralne i uczyć, że Bóg w
dawnych czasach zawsze wynagradzał sprawiedliwych, a karał złych.
Najwięcej miejsca w świętej księdze islamu poświęcono Jezusowi (Isa),
jego matce Marii i Janowi Chrzcicielowi. Koran uznaje niezwykłe pochodzenie
Jezusa. Maria jest jako naczynie, w którym Bóg go stworzył. "Tchnęliśmy w
Nią Naszego Ducha" mówi Koran (Xxi, 91�). Narzuca się tutaj podobieństwo ze
stworzeniem Adama, chociaż boskie tchnienie ożywiające glinianą masę jest
inne, niż takie, które realizuje się w łonie kobiety. Niewątpliwie więc
poglądy chrześcijan zamieszkujących Arabię miały wpływ na idee Muhammada.
Idee chrześcijańskie, a w większym może nawet stopniu judaistyczne,
wpłynęły na stanowisko Muhammada w sprawie profetyzmu. Ciągłość "łańcucha"
proroków uznawał judaizm, a także chrześcijaństwo. Islam nawiązał do
tradycji żydowsko-chrześcijańskiej. "Prorocy - mówi jeden z hadisów - są
dziećmi jednego ojca, lecz różnych matek". W ten sposób islam nie uznaje
Jezusa za Boga, a jedynie za proroka.
Nazwa Koran (Qur'an) znaczy po arabsku: czytanie, recytacja. Księga ta
jest przeznaczona do recytacji i aby należycie ją ocenić, trzeba usłyszeć
ją w czytaniu. Jej piękno spoczywa w rymie, retoryce, rytmie i
melodyjności, które nie mogą być odtworzone w tłumaczeniu. Koran poza tym,
że jest podstawą i ostatecznym autorytetem w sprawach religijnych, spełnia
wiele innych niezwykle doniosłych ról w życiu społeczeństw muzułmańskich.
Między innymi jest on podręcznikiem szkolnym, służącym nie tylko do nauki
czytania i pisania, ale i do zdobycia wykształcenia ogólnego.
Koran stał się pewnego rodzaju konstytucją Arabów. Historia zna już
dzisiaj kilka fal ludów semickich z Półwyspu Arabskiego, które wylewały się
na północne, żyzne tereny Syrii i Mezopotamii w epoce przedmuzułmańskiej.
Jednakże dopiero Arabowie, dzięki nowo stworzonej organizacji społecznej,
opartej nie na związku krwi, lecz na bazie ponadplemiennej i
ponadszczepowej, utworzyli potężny organizm państwowy. Państwo wyrosło poza
plemieniem i poza szczepem głównie dzięki islamowi. Termin islam może być
użyty w trzech znaczeniach: jako religia, jako państwo i jako kultura.
Islam, który podbił ogromne obszary na północy, wschodzie i zachodzie, był
jednocześnie religią i państwem muzułmańskim. Wydaje się, że podboje
zaczęły się od najazdów, mających na celu rozładowanie wojowniczych
nastrojów kłócących się szczepów, którym zabroniono bratobójczych walk.

Za swego życia Muhammad spełniał funkcje proroka, przywódcy religijnego,
najwyższego sędziego, dowódcy armii i głowy państwa. Ale Muhammad umarł.
Powstało pytanie, kto ma zostać jego następcą, kalifem (khalifa). W roli
ostatniego i najwyższego proroka, który objawił ludzkości ostateczny system
religijny, Muhammad oczywiście nie mógł mieć nikogo, kto mógłby go
zastąpić. Prorok nie pozostawił męskiego potomka i tylko jedna córka
Fatima, żona Alego, przeżyła go. Ale nawet jeśliby Muhammad pozostawił
syna, to i tak problem ten nie zostałby rozwiązany. Arabowie nie znali
dziedziczenia wodzostwa. Przywódcy szczepowi byli raczej wybierani spośród
szczepowej starszyzny. Muhammad nie wyznaczył także swego następcy. Kalifat
był zatem pierwszym problemem, w obliczu którego stanął islam.
Jak się to zwykle zdarza, gdy poważna sprawa zostanie poddana pod
dyskusję publiczną, wtedy powstają rozbieżności. W następstwie śmierci
Muhammada powstały w gminie muzułmańskiej stronnictwa wzajemnie się
zwalczające.
Najpierw roszczenia do władzy wysunęli Emigranci (Muhadżirun), którzy
swoje racje motywowali tym, iż wywodzili się z tego samego szczepu co
prorok, oraz że byli pierwszymi, którzy uznali jego posłannictwo. Na to
odpowiedzieli medyńscy Poplecznicy (Ansar) wysuwając argument, iż gdyby oni
nie udzielili schronienia prorokowi i jego zwolennikom, to zarówno
Muhammad, jak i islam zginęliby. Oba stronnictwa bardzo szybko połączyły
się w jeden przyjmując wspólną nazwę Towarzyszy Proroka (sahaba).
Wkrótce pojawiło się także inne ugrupowanie, zwane legitymistycznym,
które dowodziło, że Allach i Muhammad nie mogli pozostawić gminy
muzułmańskiej bez desygnowania odpowiedniej i godnej osoby do kierowania
wiecnymi. Taką najbardziej godną osobą był według nich Ali, kuzyn proroka
ze strony ojca, mąż jego jedynej żyjącej córki i jeden z najpierwszych
wyznawców. Ugrupowanie to stało na stanowisku boskiego prawa władzy i było
przeciwne zasadzie wyboru.
Wreszcie ostatnią, lecz wcale nie najsłabszą partią, była arystokracja
qurajszycka (umajjadzka), która dzierżyła władzę w czasach
przedmuzułmańskich. Ta bogata i potężna grupa ostatnia przyjęła islam, lecz
nie zawahała się wysuwać roszczeń do spadku po Muhammadzie.
W walce o władzę zwyciężyło pierwsze ugrupowanie. Kalifem został sędziwy
i pobożny Abu Bakr, teść proroka i jeden z najpierwszych wyznawców islamu.
Abu Bakr otworzył listę czterech prawowiernych (raszidun) kalifów przed
Umarem, Utmanem i Alim. Wszyscy czterej byli ze sobą ściśle powiązani, a
także byli krewnymi proroka. Sprawowali władzę w Medynie, miejscu ostatniej
duszpasterskiej działalności Muhammada. Wyjątek stanowił czwarty kalif Ali,
który na stolicę wybrał Kufę w Iraku.
Krótki kalifat Abu Bakra (632-634�) upłynął głównie na tzw. wojnach
secesyjnych (ridda). Jak przedstawiają arabscy kronikarze, cała Arabia z
wyjątkiem al-Hidżazu zrzuciła zwierzchnictwo islamu. Nowa religia nie
zdążyła jeszcze zapuścić głęboko korzeni. Przyczyną tego były trudności
komunikacyjne, brak zorganizowanych form działalności misjonarskiej oraz
zbyt krótki okres istnienia nowej wiary. Nawet Hidżaz, najbliższy rejon
działalności Muhammada, został zislamizowany na rok lub dwa przed jego
śmiercią.
Śmierć proroka spowodowała, że podporządkowane islamowi szczepy odmówiły
płacenia Medynie podatku zaka. Zawiść przeciwko rosnącej hegemonii stolicy
Hidżazu była także jednym z powodów wypowiedzenia posłuszeństwa. Stare,
odśrodkowe siły, charakterystyczne dla życia arabskiego, znów
zatriumfowały.
Abu Bakr był jednakże człowiekiem nieugiętym i wydał bezwzględną walkę
secesjonistom. Wódz muzułmański Chalid ibn al-Walid stał się bohaterem tych
wojen. W ciągu sześciu miesięcy podporządkował całą Arabię centralną władzy
kalifa. Następnie zwycięski Chalid podporządkował Abu Bakrowi szczepy
Jemenu, Hadramautu, Omanu i Bahrajnu. Cała Arabia została podporządkowana
państwu muzułmańskiemu. Rozmach uzyskany w tych wewnętrznych walkach, które
przeobraziły cały półwysep na kilka miesięcy w zbrojny obóz, musiał
przekształcić się w ekspansję na zewnątrz. Wojowniczy duch szczepów
arabskich, zahamowany islamem, musiał znaleźć nowe ujście.
Ujściem tym stały się podboje na północy, wschodzie i zachodzie. Jeśli
ktokolwiek na początku siódmego wieku miałby odwagę powiedzieć, że Arabowie
w ciągu dziesięciu lat zawładną imperium Sasanidów i ograbią Bizancjum z
jego najlepszych prowincji, zostałby z pewnością uznany za pozbawionego
rozsądku.
Sukces Arabów można w pewnej mierze tłumaczyć tym, że Bizantyjczycy i
Sasanidzi byli osłabieni długą wzajemną rywalizacją. Prowadzili oni
mordercze wojny przez wiele pokoleń. Powodowało to wzrost podatków,
nakładanych na poddanych obu imperiów, co podkopywało ich lojalność. W
bizantyjskiej Syrii i perskiej Mezopotamii zadomowiły się arabskie szczepy,
które dość łatwo porozumiewały się ze swoimi pobratymcami z półwyspu.
Ponadto w kościele chrześcijańskim istniała w tym czasie schizma, która
spowodowała powstanie gmin monofizyckich w Syrii i Egipcie, jak również
nestoriańskich w Iraku i Persji. Gminy te były prześladowane przez kościół
ortodoksyjny. Wszystko to utorowało drogę zadziwiająco szybko postępowi
armii arabskich. Szybkie sukcesy Arabowie uzyskali także i dlatego, że tak
Bizantyjczycy, jak i Persowie nie byli przygotowani od odparcia najazdu.
Tak na przykład Bizantyjczycy po zwycięstwie pod Mu'tah nad kolumnami wojsk
muzułmańskich we wrześniu 629 roku zaniechali umacniania przygranicznych
fortec, a także Herakliusz wstrzymał zasiłki, które były wypłacane szczepom
syryjsko-arabskim, zamieszkałym na południe od Morza Martwego, przy szlaku
Medyna-Ghazza.
Ponadto, jak już uprzednio wspominaliśmy, miejscowa ludność, Arabowie z
Syrii, Palestyny i Mezopotamii patrzyli na nowych przybyszów jak na
bliskich krewnych, a nie na znienawidzonych zaborców. Danina ściągana przez
nowych panów była o wiele niższa od podatków płaconych poprzednim władcom.
Podbite ludy mogły także pod nowymi panami uprawiać swoje praktyki
religijne z większą swobodą. O sukcesach Arabów zadecydowało przede
wszystkim użycie dobrze zorganizowanej, przepojonej wolą zwycięstwa armii.
Większość źródeł arabskich mówiąc o podboju ościennych krajów przez
muzułmanów interpretuje to przyczynami natury religijnej. Także i nauka
europejska przez długi okres stała na podobnym stanowisku. Dopiero
współczesna krytyka naukowa zwróciła uwagę na ekonomiczny aspekt całej
sprawy, poruszony zresztą już przez arabskiego historyka al-Balazuriego.
Pisze on mianowicie, że Abu Bakr wzywał do świętej wojny ludność Mekki,
Taifu, Jemenu, Nadżdu i Hidżazu między innymi także w celu zdobycia
bogatych łupów na Grekach.
Mniej więcej w tym czasie, kiedy Herakliusz, odnowiciel jedności
Wschodniego Imperium, święcił zwycięstwo nad Persami, jego oddziały
doniosły o arabskim ataku pod Mu'tah. Potyczka zakończyła się zwycięstwem
Bizantyjczyków. Incydent ten został zbagatelizowany i zinterpretowany jako
jeden z normalnych najazdów, do których osiadła ludność z nadgranicznych
terenów była od dawna przyzwyczajona. Tym razem najazd ten rozpoczynał
kilkusetletnie zmagania bizantyjsko-muzułmańskie zakończone upadkiem
Konstantynopola w Xv wieku.
Po zakończeniu wojen ridda na Półwyspie Arabskim jesienią 633 trzy
oddziały muzułmańskie rozpoczęły działania wojenne przeciwko Bizantyjczykom
na terenie Syrii. Mniej więcej w tym samym czasie Chalid ibn al-Walid,
słynny wódz z okresu wojen ridda na Półwyspie Arabskim, zwany także
"Mieczem Allacha", prowadził działania zaczepne w Iraku. W wyniku tej akcji
zależne od Persji państewko al-Hira skapitulowało przed Chalidem i jego
sprzymierzeńcem Musanną al-Harisem, wodzem Beduinów Szajban. W związku z
tym, że działające w Syrii wojska arabskie napotykały silny opór armii
bizantyjskiej, Abu Bakr rozkazał Chalidowi, aby niezwłocznie podążył na
pomoc wojskom walczącym w Syrii. Z niespotykaną szybkością zjawił się
Chalid w pobliżu Damaszku po siedemnastodniowym marszu przez pustynię,
wprost na tyłach bizantyjskiej armii.
Rozpoczęła się teraz dobra passa dla wojsk arabskich. Chalid objął
dowództwo nad zjednoczonymi wojskami arabskimi. Zwycięstwa następowały
jedno po drugim. We wrześniu 635 roku po siedmiomiesięcznym oblężeniu
skapitulował Damaszek. Zwycięski wódz dotrzymał przyrzeczenia i obszedł się
wspaniałomyślnie z mieszkańcami miasta. Mury miasta nie zostały zburzone, a
na ludność nałożone zostało jedynie pogłówne.
Tymczasem Herakliusz zebrał siły i z 50-tysięczną armią wydał bitwę nad
Jarmukiem Chalidowi. 20 sierpnia 636 roku dzień był gorący i przyćmiony
tumanami piasku, gnanymi przez wiatr. Była więc to pora sprzyjająca dla
Arabów. Pod strasznym naporem nieustraszonych synów pustyni wysiłki
oddziałów bizantyjskich, wspomaganych śpiewem i modłami kapłanów, okazały
się bezskuteczne. Wojska bizantyjskie, w skład których wchodziły najemne
oddziały arabskie i aramejskie, zostały bezlitośnie wycięte. Z wielkiej
armii tylko nieliczni się uratowali. Los Syrii został przesądzony.
Wschodnie Imperium straciło na zawsze jedną z najpiękniejszych prowincji.
W tym czasie, kiedy los Syrii został przesądzony, kalif Umar wysłał armię
do Iraku. Na głównodowodzącego tymi wojskami wybrał Sa'da ibn Abu Waqqasa,
jednego z tych towarzyszy, któremu Muhammad w bitwie pod Badr obiecał raj.
Sa'd na czele sześciu tysięcy ludzi stoczył po raz pierwszy wielką bitwę z
Persami pod Qadisiją. Sceneria bitwy była podobna do tej, jaka była pod
Jarmukiem. 1 czerwca 637 roku Arabowie rozbili ogromną armię sasanidzką i
cała urodzajna nizina mezopotamska dostała się w ręce najeźdźców. Następnym
celem ekspedycji Sa'da stała się perska stolica Ktezifon, leżąca po drugiej
stronie Tygrysu. Wojska arabskie natychmiast przekroczyły rzekę w bród bez
strat w ludziach, co kronikarze uznali za cud. Cesarz zbiegł ze stolicy
wraz ze swym garnizonem i miasto stanęło otworem przed najeźdźcami.
Kronikarze arabscy podają wprost nieprawdopodobne opisy łupów, jakie
zostały tam zdobyte.
Od tej pory zaczął się systematyczny podbój imperium perskiego. W 641
roku został zdobyty Mosul, a w następnym roku poważne zwycięstwo nad
Persami pod Nihawendem otwarło drogę do Indii i nad Oxus.
Wojskowy obóz al-Kufa został stolicą nowo zdobytych terenów. Obóz ten
składający się początkowo z baraków zbudowanych z trzciny, które miały
służyć jako domy dla żołnierzy i ich rodzin, przekształcił się w murowaną
metropolię. Tam to czwarty kalif Ali przeniesie stolicę z Medyny.
Podczas gdy jedna kolumna wojsk arabskich pod dowództwem Sa'da
przeprowadzała operacje w kierunku wschodnim, druga pod wodzą nie mniej
znakomitego Amra ibn al-Asa udała się na zachód. Wkrótce Egipt i część
Afryki Północnej weszły w skład imperium Arabów.
Bezprzykładna ekspansja arabska spowodowała powstanie imperium, które
ciągle rozrastało się i zyskiwało na sile. Podbój świata zapoczątkowany za
panowania Abu Bakra osiągnął swoje szczytowe nasilenie za Umara i chwilowo
został zahamowany za Alego. Pojawiły się pierwsze poważne trudności w łonie
gminy muzułmańskiej. Kończył się okres spontanicznego rozwoju islamu, a
zaczynały się trudności zarządzania olbrzymim imperium, które wyrosło nagle
i nieoczekiwanie.


Józef Bielawski.Ń
Islam jakoŃ
religia światowa


Jedność Boga, równość wiernych, braterstwo i sprawiedliwość społeczna -
to zasadnicze dewizy islamu.
Islam, początkowo religia Arabów, przy sprzyjającej sytuacji politycznej
stał się rychło religią uniwersalną, obejmująca różne kontynenty i różne
rasy ludzkie. Podstawowe nauki zawarte w Koranie i sunnie proroka,
dostosowane do społeczności arabskiej, do umysłowości prostej, w szybkim
tempie zostały rozbudowane i wzbogacone pod wpływem obcych tradycji
religijnych i kulturalnych, jakie zwycięscy muzułmanie napotykali na
pobitych obszarach. Wpływ filozofii i nauki greckiej przyczynił się zarówno
do rozbudowania systemu teologicznego, jak i do rozwoju samej filozofii
muzułmańskiej, tradycje irańskie i indyjskie przyczyniły się do wzbogacenia
różnych dziedzin życia duchowego, intelektualnego i państwowego, tradycje
kultury hellenistycznej oraz kultury rzymskiej i bizantyjskiej przyczyniły
się do rozbudowania prawa muzułmańskiego fikh. Pod wpływem różnych tradycji
religijnych i filozoficznych w połączeniu z pewnymi prądami narodowymi dość
wcześnie powstały w islamie różne sekty, które zbudowały własne odrębne
doktryny religijne i polityczne, zagrażające islamowi sunnickiemu poważnym
rozłamem. Dzięki prostocie dogmatycznej islamu nie doszło jednak do takiego
rozłamu w sprawach religijno-dogmatycznych. Zaistniałe różnice dotyczyły
raczej spraw religijno-politycznych, a więc sprawy następstwa kalifa po
proroku, jego kompetencji, jego przywilejów itd. Islam sunnicki przeszedł
wiele etapów rozwojowych, z których dwa są najważniejsze: wypracowanie
systematycznej teologii, dogmatyki, która była głównym dziełem wielkiego
teologa z X wieku, al-Asz'ariego, początkowo zwolennika szkoły
religijno-filozoficznej islamu, powstałej od wpływem filozofii greckiej,
oraz odnowienie "skostniałej" religii prawa i dogmatu przez elementy
sufizmu, czyli mistycyzmu muzułmańskiego, przez największego teologa islamu
Abu Hamida al-Ghazalego na przełomie Xi i Xii wieku. Islam prawowierny,
sunnicki, mimo różnych wstrząsów w ciągu wieków zachował swoje oblicze i
swoją treść, jaką nadali mu teologowie muzułmańscy do Xii wieku. Dopiero w
czasach nowożytnych zaczęły zachodzić pewne zmiany, próby adaptacji religii
do nowych przemian kulturalnych, społecznych i politycznych; zmiany te
jednak nie dotykają podstawowych dogmatów religii muzułmańskiej, a dotyczą
przede wszystkim strony prawnej islamu.

Religia i moralność są w islamie nierozerwalnie związane z przepisami
prawa. Islam znacznie bardziej niż inne religie ma charakter porządku
prawnego, który reguluje życie i postępowanie muzułmanina według nauk
zawartych w Koranie i sunnie proroka. Prawo muzułmańskie jest totalitarne i
rządzi każdą czynnością człowieka należącego do społeczności muzułmańskiej;
każdy jego czyn, choćby najdrobniejszy i mało ważny, jest niejako
przewidziany i sklasyfikowany przez skrupulatnych jurystów muzułmańskich.
Islam ustanowił swój własny porządek sprawiedliwości, ustalając to, co jest
słuszne i niesłuszne, to, co jest dobre i moralnie piękne, i co złe,
moralnie brzydkie.
W muzułmańskiej teorii prawa jedynie Bóg, źródło wszelkiej wiedzy, władzy
i sprawiedliwości, posiada znajomość prawa doskonałego. Według prawowiernej
doktryny sunnickiej prawo religijne zawarte w Koranie współistniało razem z
Bogiem od wieków w "niebieskiej księdze". Jako odwiecznie istniejące, prawo
boskie było prawem doskonałym i sprawiedliwym, przeznaczonym dla wszystkich
narodów i społeczeństw po wszystkie czasy. Żyć zgodnie z tym prawem, znaczy
żyć doskonale. Prawo w ostatecznej analizie jest "słowem Boga". Religia,
moralność i prawo w islamie są ze sobą tak ściśle splecione, że klasyczni
autorzy muzułmańscy nie robili rozróżnienia pomiędzy tymi dziedzinami nauk.
Wielki klasyk prawa muzułmańskiego z Ix wieku, Abu Hanifa, definiuje prawo
jako rodzaj wiedzy ma'rifa, pojmowanie tego, co jest słuszne i co
niesłuszne.
Prawo muzułmańskie obejmuje obowiązki człowieka względem Boga i reguły
postępowania w stosunkach między ludźmi, a przede wszystkim między
współwyznawcami. Jeżeli wierny wypełnia wszystkie przepisy prawa, to
realizuje zarazem ostateczny cel swojego życia zgodnie z nakazami religii i
zapewnia sobie pomyślność na tym świecie i osiągnięcie zbawienia w życiu
przyszłym.
Prawo muzułmańskie według poglądów dawnych prawników istniało od wieków
niezależnie od istnienia człowieka. Podobnie jak normy prawa istnieją w
samej naturze i tylko są stopniowo odkrywane przez ludzi, tak prawo Allacha
istniało od wieków i stopniowo odkrywali je ludziom prorocy, a ostatnio w
sposób najdoskonalszy i najpełniejszy prorok Muhammad. Substancja tego
prawa istniała jako część objawienia religijnego w oryginalnej "praksiędze"
- Umm al-Kitab, tj. naturze (również stworzonej przez Boga). Prawo to
zostało przekazane prorokowi Muhammadowi w oddzielnych objawieniach przy
odpowiednich okazjach, a po śmierci proroka zebrane zostało w jedną
"ziemską" księgę zwaną Koranem. W ten sposób Koran stanowi niejako ziemskie
odbicie "praksięgi", jest zmaterializowaniem prawa powszechnego, czyli
prawa natury. Celem prawa boskiego, objawionego w ten sposób ludziom, było
wprowadzenie porządku w świat chaosu. Prawo muzułmańskie - szari'at ("prawa
droga") daje wiernemu muzułmaninowi możliwość wyboru między tym, co
nakazane, czyli tym, co jest obowiązkiem (fard), a tym, co jest zabronione
(haram).
Prawnicy muzułmańscy twierdzą, że podstawową zasadą prawną jest wolność.
Tę wolność trzeba jednak w pewien sposób ograniczać ze względu na słabość
natury ludzkiej, która może być sprowadzona na złą drogę, o ile nie będzie
nią kierować mądrość boska, ukazana w objawieniu. Stąd też prawo przekazane
ludziom za pośrednictwem Muhammada jest zbiorem obejmujących wszystko
przykazań danych ludziom w sposób autorytatywny; obejmuje ono zarówno
dogmaty religijne, jak i reguły prawne, w tym również zasady postępowania
społecznego i politycznego. Wszystko to stanowi niepodzielną całość. Prawo
nabiera w ten sposób charakteru obowiązku religijnego, a jednocześnie
dostarcza religii sankcji politycznej.
Na tej zasadzie sprawiedliwości pochodzącej od Boga powstał cały gmach
prawodawstwa muzułmańskiego. Prawo muzułmańskie (fikh) jest przeto oparte
na tym, co zostało "objawione" (w terminologii muzułmańskiej: mankul, tj.
Koran i sunna - hadith - tradycja), oraz na tym, co zostało zbudowane przez
ludzkie rozumowanie (w terminologii muzułmańskiej: ma'kul, czyli na
zgodności opinii jurystów - idżma oraz dedukcji analogicznej - kijas).
Innymi słowy, Koran i sunna (hadith) oraz rozum ludzki stanowią zasadnicze
podstawy prawa muzułmańskiego, które zostało wypracowane w ciągu Viii i Ix
wieku.
W prawie muzułmańskim, podobnie jak w religii, na pierwszym miejscu stoi
Koran, a na drugim sunna - hadith, stanowiące "tekst" - nass, który
obowiązuje każdego prawnika. Z nich też zostały wydedukowane dalsze reguły
prawnicze. Sunna, głównie sunna proroka, odegrała ogromną rolę zwłaszcza w
życiu społeczności muzułmańskiej pierwszych wieków. Termin sunna, który
etymologicznie oznacza "drogę, utartą ścieżkę", jako termin
religijno-prawniczy oznacza przede wszystkim "sposób postępowania
proroków", w szerszym znaczeniu może oznaczać również "sposób postępowania
towarzyszy proroka", a nawet zislamizowany zwyczaj miejscowy. Arabowie nie
mieli własnej tradycji organizacji większej, scentralizowanej społeczności
państwowej ani odpowiedniego porządku prawnego, ani ustroju państwowego.
Powstałe w bardzo szybkim czasie państwo arabskie wymagało odpowiedniej
organizacji. Przepisy zawarte w Koranie, przeznaczone dla małej gminy, nie
wystarczały. Stąd też gorączkowe poszukiwania odpowiednich źródeł prawa,
stąd sięganie m.in. do przedmuzułmańskiego prawa zwyczajowego Arabii,
obejmującego zasady prawne i moralne, znane również pod nazwą sunny.
Struktura społeczeństwa arabskiego była strukturą luźno ze sobą związanych
plemion koczowniczych, nie posiadających jednolitej władzy centralnej.
Pierwotne prawo zwyczajowe arabskie, sunna, swojego rodzaju common law,
rozwijało się w bardzo luźnej organizacji politycznej ; było regulatorem
władzy sapida, czy szejka, i często występowało przeciwko jej przerostowi.
Pewne zwyczajowe instytucje prawne powstały dla złagodzenia surowego i
trudnego życia na pustyni, były odruchem szlachetności i współczucia,
przejawem chęci niesienia pomocy bliźniemu. Prymitywne wierzenia religijne
Arabów stały się integralną częścią prawa zwyczajowego i często funkcje
społeczne i ekonomiczne były traktowane jako obowiązki religijne. Wiele z
dawnych zwyczajów, czyli dawnej sunny, zostało zaaprobowanych przez proroka
i zislamizowanych, jak np. religijna praktyka pielgrzymki do Mekki, znana
również dawnym Arabom.
Pojawienie się islamu miało dalekosiężny wpływ na dotychczasowe życie
Arabów-Beduinów; islam stanowił wielki przewrót w ich życiu społecznym i
duchowym. Początkowo celem Muhammada nie było zniesienie arabskiego prawa
zwyczajowego, sunny. Jego postępowanie w pierwszym okresie działalności
religijnej, okresie mekkańskim, podkreślało, że nie ma on zamiaru
radykalnie zmieniać prawa zwyczajowego. Głosił on, że jego misją jest
jedynie "ostrzeganie" ludu przed bałwochwalstwem i głoszenie jedności Boga
(tauhid). Wprowadzenie przez Muhammada wiary w jedynego Boga - mimo
zarzutów jego przeciwników - nie stanowiło zamachu na dawne zwyczaje
Arabów, czyli ich sunnę. Przeciwnie, sunna stanowiła bardzo ważną podstawę
materialną dla późniejszego rozwoju prawa muzułmańskiego; często dawne
zwyczaje jako sunna proroka ujawniały się w tradycji - hadith.
Znaczenie tradycji, jako jednego z głównych pierwotnych źródeł prawa
muzułmańskiego, jest ogromne i chociaż bardzo często tradycje przypisywane
Muhammadowi nie są autentyczne i nie pochodzą od niego, to jednak wyrażają
potrzeby oraz ukazują idee i myśli pierwotnej społeczności muzułmańskiej.
Zanim zostały skodyfikowane w wielkich autorytatywnych zbiorach
al-Buchariego i Muslima w Ix wieku, utrzymywały się i były bardzo żywe,
zwłaszcza na terenie Arabii, w Mekce i Medynie, gdzie żył i działał prorok
Muhammad.

Wyróżnia się sześć etapów rozwojowych religijnego prawa muzułmańskiego,
co jest m.in. ściśle związane z politycznym rozwojem społeczności
arabsko-muzułmańskiej.
Pierwszy etap rozwoju to okres działalności proroka islamu, zwłaszcza
ostatnie lata jego życia. W tym czasie tworzyły się dwa podstawowe źródła
islamu jako religii i jako prawa, a mianowicie Koran i sunna, czyli hadith.
Ten pierwszy etap rozwojowy prawa muzułmańskiego można by nazwać okresem
czystego szari'atu, religijnego prawa arabskiego. Rozstrzygnięcia proroka
miały ogromne znaczenie dla późniejszych generacji przez pokazanie, jak
należy stosować przepisy Koranu w konkretnych sytuacjach.
Drugi znamienny okres rozwoju prawa muzułmańskiego przypada na czas
kalifów wybieralnych, Abu Bakra, Omara, Othmana i Alego, i kończy się w
roku 661. W tym czasie uwydatnia się silny wpływ zwyczajowego prawa
arabskiego, przenikającego do islamu jako sunna proroka. W tym okresie
zachodzi wydarzenie o wielkiej doniosłości dla całego islamu: sporządzenie
ostatecznej, kanonicznej redakcji tekstu Koranu za kalifa Othmana. Przez
trzydzieści lat po śmierci Muhammada sprawy duchowe i polityczne były w
rękach tzw. "towarzyszy" proroka którzy starali się iść za wskazaniami
Koranu, wzorując się na działalności swojego mistrza. Praktyka religijna i
prawna "kalifów sprawiedliwych" tego okresu jest bezcenna dla zrozumienia i
zilustrowania różnych sposobów realizowania ideałów muzułmańskich, kiedy
już sam prorok nie mógł kierować gminą wiernych.
Sytuacja zmieniła się radykalnie, kiedy wyznawcy islamu znaleźli się poza
granicami Arabii i stanęli wobec nowych problemów religijnych i
politycznych. Centrum polityczne państwa przeniesiono z Medyny do Damaszku.
Władza duchowna i świecka znalazła się teraz w ręku Omajjadów. Ich decyzje
w sprawach politycznych, ekonomicznych i dyplomatycznych były dyktowane
raczej przez ich osobiste, świeckie rozważania nieograniczonych autokratów
aniżeli przez ducha i literę islamu. Nauki i przykazania religijne były
stosowane co najwyżej w sferze życia osobistego, a ignorowane przeważnie w
sprawach społecznych i państwowych. Chcąc przeciwdziałać tej "bezbożnej"
polityce Omajjadów pobożni muzułmanie wycofywali się z politycznej stolicy
kalifatu i osiadali na jego peryferiach, żeby tam spokojnie rozwijać swoją
działalność. W ten sposób doszło do powstania w pierwszej połowie wieku
Viii dwóch szkół prawa muzułmańskiego, jednej w Medynie, a drugiej w Kufie.
W trzecim okresie rozwoju prawa muzułmańskiego podjęto próbę
systematyzacji jego zasad. Wcześnie rozgorzały dyskusje i kontrowersje nad
źródłami i metodami rozwoju prawa. Wszyscy teologowie i prawnicy byli
zgodni co do tego, że Koran, zawierający przykazania i nauki objawione
przez Boga, jest źródłem pierwszym i nie kwestionowanym. Znaczne różnice
poglądów zarysowały się przy ocenianiu wartości tradycji i sunny. Dopiero
po długich dyskusjach wypracowano kryteria wartości i znaczenia tradycji, w
zależności od tego, czy pochodziły od samego proroka i jego towarzyszy, czy
też od mieszkańców Medyny jako miasta proroka.
W Medynie była ciągle żywa tradycja proroka i pierwszych kalifów. Nic
więc dziwnego, że tutaj pierwsi fakihowie ("uczeni w prawie") zebrali i
zbudowali zasady i system prawodawstwa muzułmańskiego, oparty najpierw na
koncepcji, że żywa tradycja Medyny, przekazana przez kilka generacji, była
najbardziej pewnym wskaźnikiem poprawnej interpretacji nakazów Boga. System
ten zbudowany przez imama Malika ibn Anasa (713-795�), zwany szkołą
malikicką, przyjmował do pomocy, obok Koranu, miejscową tradycję Medyny,
usankcjonowaną przez ogólną zgodność opinii fakihów tego miasta, czyli
idżmę. Stosował on także, w razie potrzeby, zasadę "uwzględniania dobra
powszechnego" - istislah. Imam Malik zostawił obszerne dzieło pt.
Al-Muwatta ("Utarta droga"), która stanowi najstarszy zbiór prawa
muzułmańskiego, jaki się zachował. Dzieło to jest bardzo cenne również
dlatego, że stanowi pośrednie ogniwo między prawdziwą literaturą prawniczą
wczesnego okresu a późniejszymi zbiorami tradycji.
Druga wczesna szkoła prawa muzułmańskiego, szkoła hanaficka, rozwinęła
się w Iraku; w mieście Kufa, znanym ośrodku studiów filologicznych.
Założycielem tej szkoły był imam Abu Hanifa (669-766�). Jest to właściwie
najstarsza szkoła prawna islamu, a jednocześnie - co wydaje się dziwne -
najbardziej liberalna spośród wszystkich czterech szkół ortodoksyjnych,
sunnickich. Stosowano w tej szkole na szeroką skalę rozumowanie przez
analogię, czyli tzw. kijas. Jest to zrozumiałe dlatego, że Abu Hanifa nie
miał w swoim środowisku żywej tradycji Medyny, tradycji proroka i jego
towarzyszy, musiał przeto w sposób bardziej dedukcyjny, opierając się
oczywiście na Koranie, wypracowywać swój system za pomocą rozumnej opinii -
raj. Z drugiej strony, fakihowie Iraku byli bardziej zainteresowani czystą
teorią prawa aniżeli aktualną praktyką prawa, co było charakterystyczne dla
Medyny. W wymierzaniu sprawiedliwości teoretyków prawa wyręczali sami
kalifowie, którzy, jak wspomniano, nie zawsze liczyli się z naukami i
przepisami islamu. Dlatego już we wczesnym okresie myśl prawna islamu,
rozwijająca się na krańcach imperium kalifów, była teoretyczna i bardziej
książkowa, zwłaszcza gdy chodziło o dziedzinę prawa zajmującego się
sprawami administracyjnymi, ekonomicznymi i wojskowymi, które spoczywały
bezpośrednio w ręku kalifów omajjadzkich. Pod ich opieką rozwijała się
praktyka prawna i sądowa, która później poważnie wpłynęła na dalszy rozwój
i systematyzację prawa muzułmańskiego.
W tej sytuacji pewnego rozdwojenia między teorią a praktyką pojawił się
wielki filar jurysprudencji muzułmańskiej, imam asz-Szafi'i (767-820�),
twórca trzeciej szkoły prawa sunnickiego, zwanej szkołą szafucką.
Asz-Szafi'i był uczniem Malika ibn Anasa, a pośrednio również uczniem Abu
Hanify. Przez swoją zdyscyplinowaną metodę i swoje systematyczne
rozumowanie szeroko wpłynął na strukturę wszystkich szkół sunnickich i
klasyczną ostateczną formę prawodawstwa muzułmańskiego. On był twórcą nauki
o "zasadach" (usul) i "gałęziach (furu'), czyli drugorzędnych zagadnieniach
prawa muzułmańskiego.
Dalszy etap rozwojowy prawa muzułmańskiego charakteryzuje się wzrostem
systematycznego rozumowania, które było wynikiem dyskusji między różnymi
szkołami prawniczymi. Doprowadziło ono do zastąpienia tzw. "opinii" (ra'j),
uważanej za pewną dowolność, przez "zdyscyplinowany wysiłek" (dla
zrozumienia Koranu i sunny), czyli tzw. idżtihad. Druga cecha
charakterystyczna tego okresu to wielkie zainteresowanie sunną-tradycją i
głębsze studia nad nią. W tym czasie powstała ostatnia szkoła ortodoksyjna,
hanbalicka, założona przez Ahmada ibn Hanbala (780-855�). Był on przede
wszystkim wielkim znawcą tradycji, był raczej teologiem niż prawnikiem.
Przygotował sześciotomowy zbiór tradycji religijnych Musnad. Przyjął on za
podstawę tylko Koran i tradycję proroka, nie dopuszczał zasad rozumowania,
usiłował stosować literę przepisów koranicznych, a nie ich ducha. Na ten
czas właśnie przypadają też redakcje wielkich, klasycznych zbiorów
tradycji, al-Buchariego i Muslima, które cieszyły się nie mniejszym
autorytetem niż Koran i wpłynęły decydująco na dalszy rozwój islamu we
wszystkich jego aspektach: religijnym, prawnym i filozoficznym. Wiek X był
ostatnim okresem klasycznego prawodawstwa muzułmańskiego. W tym czasie
ostatecznie usankcjonowano czwartą zasadę prawa islamu, tj. "zgodność"
(idżma) opinii "doktorów" prawa. Wysiłek indywidualny (idżtihad)
systematycznego rozumowania i interpretacji Koranu i hadithów był uznawany
za zann, czyli za mniemanie, za coś niepewnego. Ten wysiłek rozumowania
systematycznego (idżtihad) musiał zyskać aprobatę ogólną, czyli idżmę, żeby
zyskać walor prawa. Sankcję dla tej zasady "zgodności" wyprowadzano z
jednej tradycji (hadith) proroka, który głosi: "Moja gmina nigdy nie będzie
zgodna w błędzie". Ten okres znamionuje też ukonstytuowanie się czterech
ortodoksyjnych, sunnickich szkół prawa muzułmańskiego, które opierają się
na tych samych czterech głównych zasadach: Koran, sunna (hadith), kijas i
idżma, a różnią się między sobą tylko stopniem posługiwania się nimi.
Kończy się etap rozwojowy i twórczy prawa muzułmańskiego, czyli tzw.
"absolutny wysiłek zdyscyplinowanego rozumowania". Została, jak się to mówi
w terminologii muzułmańskiej, "zamknięta brama wysiłku intelektualnego"
(mian. dla rozwoju prawa). Odtąd prawo muzułmańskie rozwijało się w obrębie
poszczególnych szkół, czyli ten wysiłek intelektualny był ograniczony, a
granice rozwoju prawa zacieśnione.
W ten sposób wchodzimy w dalszy okres prawa muzułmańskiego, okres
naśladownictwa - taklid, który zaczyna się w X wieku i trwa mniej więcej do
roku 1785. Właściwie doktryna "naśladownictwa" dominuje nad konserwatywną
myślą muzułmańską do dnia dzisiejszego i krępuje mocno, przynajmniej w
niektórych krajach muzułmańskich, normalny rozwój prawodawstwa w duchu
nowoczesnym. W okresie tym teoretycznie można było adaptować prawo
muzułmańskie do zmieniających się stopniowo warunków społecznych,
ekonomicznych, kulturalnych itd. jedynie przez wydawanie "opinii", czyli
fatw, co powodowało wiele trudności i zahamowań w rozwoju społeczeństw i
państw muzułmańskich.
Nowożytny okres rozwoju prawa islamu zaczyna się od końca Xviii wieku,
kiedy do społeczeństw muzułmańskich, przynajmniej niektórych, zaczyna
wkraczać ustawodawstwo europejskie. Sztywność systemu zrodzonego przez
"naśladownictwo" (taklid) nie wytrzymała naporu wypadków z zewnątrz. Od Xix
wieku islam stanął w obliczu wzrastającego fizycznego i kulturalnego
zagrożenia ze strony obcych źródeł. Po raz pierwszy prawo religijne, czyli
- jak je powszechnie nazywano - szari'at zostało oficjalnie zastąpione
przez kodeksy praw-ustaw. Proces ten miał głównie miejsce w regionach,
które przeszły pod obce panowanie, jak południowa, centralna i
południowo-wschodnia Azja i zachodnia, północna i północno-wschodnia
Afryka; ale obserwujemy go również na terenach, które pozostawały pod
panowaniem muzułmańskim, jak np. imperium osmańskie.
W Xx wieku zaczyna się nowy okres w życiu krajów muzułmańskich, które
stopniowo się usamodzielniają, a jednocześnie modernizują i reorganizują
pod wpływem europejskim we wszystkich dziedzinach życia społecznego i
politycznego, a więc i w dziedzinie prawa. Zaistniała sytuacja
paradoksalna, zwłaszcza dla muzułmanów; nie wolno było rozwijać dalej
własnego (muzułmańskiego) prawa, a asymilowano i rozwijano prawo obce.
Podniosły się liczne głosy światłych, lecz przywiązanych do dawnej tradycji
muzułmanów w Egipcie, Turcji, Indiach, ażeby ożywić dawny idżtihad, czyli
rozwijać dalej prawo muzułmańskie i dostosowywać je do nowych warunków i
nowych sytuacji społecznych i politycznych. Pojawiły się w krajach
muzułmańskich różne prądy w dziedzinie prawodawstwa, zachowawcze i
postępowe, za wprowadzeniem i przeciw wprowadzeniu ustawodawstwa
europejskiego. Dziś w ustawodawstwie krajów muzułmańskich panuje duża
różnorodność i duże zamieszanie. Prawo muzułmańskie utrzymało się w
dziedzinie prawa osobowego, rodzinnego, natomiast do wszystkich innych
dziedzin wkroczyło nowoczesne ustawodawstwo europejskie.
Wymienione wyżej klasyczne szkoły prawa muzułmańskiego podzieliły między
siebie panowanie na całym obszarze islamu z wyjątkiem obszaru Persji, gdzie
zapanował szyizm, i pewnych okolic czy to w świecie arabskim, czy na
terenie Indii, gdzie istnieją grupy szyickie lub inne heretyckie gminy
muzułmańskie, jak zaidyci czy charidżyci.

Szyizm jako "partia Alego" (szi'at Ali) datuje się od czwartego kalifa,
Alego, tj. od 661 roku. Punktem wyjścia tego odłamu islamu był
prawnopolityczy spór o prawa do kalifatu. Szyici, których doktryna
religijna odbiegała nieco od islamu ortodoksyjnego i rozwinęła się znacznie
później, dzielą się na dwie grupy: szyitów właściwych, zwanych ithna aszari
("dwunastowców"), uznających dwunastu imanów, oraz ismailitów
("siedmiowców"), uznających siedmiu imamów. Ismailici, którzy obecnie
stanowią znaczną mniejszość odłamu szyickiego, stworzyli niegdyś potężny
kalifat Fatymidów w Egipcie (969-1171�), a obecnie żyją częściowo w
Indiach, w Azji Środkowej, Syrii, Iranie. Szyici właściwi stanowią ogromną
większość ludności Iranu, gdzie ta postać islamu jest religią państwową i
religią domu panującego.
Wyznawcy szyizmu wierzą, że ich ostatni imamowie (u ismailitów siódmy
imam Dża'far as-Sadik, zm. w 765 roku, a u szyitów właściwych dwunasty imam
Muhammad al-Hasan al-Askari, zm. w 874 roku) działają w ukryciu za
pośrednictwem swoich chwilowych namiestników, a kiedyś pojawią się jeszcze
sami, aby wymierzyć na ziemi sprawiedliwość. Upraszczając bardzo
zagadnienie, można powiedzieć, że imam szyicki jest kontynuatorem
objawienia prawa boskiego. Wiara i prawo są u szyitów interpretowane przez
uczonych teologów-prawników w imieniu ukrytego imama. Szyicka koncepcja
prawa jest bardziej oparta na autorytecie i oderwana od rzeczywistości
społeczno-politycznej (przynajmniej w teorii) niż doktryna szyicka. Zasada
"zdyscyplinowanego rozwijania prawa" (idżtihad) ma u szyitów inne znaczenie
niż u sunnitów. Przede wszystkim w szyickiej teorii prawa Koran jest
głównym nie kwestionowanym źródłem prawa, a sunna, tradycja religijna, o
tyle tylko, ile pochodzi od proroka Muhammada, Alego i jego prawowitych
następców, czyli imamów. Idżma, czyli "zgodność opinii", była stosowana w
ograniczonym zakresie, a analogią (kijas) jako źródłem prawa religijnego
szyici się nie posługiwali.
Różnice między szyizmem a sunnizmem, poza różnicami poglądów na imamat i
jego przymioty, dotyczą nie zasad fundamentalnych, lecz raczej
drugorzędnych i dlatego szyizm można raczej uważać za jedną ze szkół
religijno-prawnych islamu, a nie za sektę religijną. Tak więc podstawowe
dogmaty islamu, jak jedność Boga i jego przymioty, cała eschatologia itd.,
są identyczne w islamie sunnickim i w islamie szyickim.
Fundamentalnym dogmatem szyizmu jest nauka o imamacie. Jest to nauka
mesjanistyczna, ponieważ "imam jest tym, który wypełni ziemię
sprawiedliwością i prawością". Imam jest namiestnikiem Boga na ziemi; jest
"panem czasu", jest nieśmiertelny i cudownie żywy od chwili swojego
zniknięcia czy ukrycia. Przyjdzie on jako prawdziwy mesjasz (mahdi), żeby
zaprowadzić na świecie sprawiedliwość. Szyici "dwunastowcy" wierzą w tzw.
"zniknięcie" (ghajba), istnienie jego z dala od świata; ismailici natomiast
nie wierzą w możliwość "zniknięcia" imama. Imam nie może całkiem zniknąć,
może najwyżej być ukryty, niewidoczny (mastur) dla zwykłych ludzi, którzy
nie posiadają przenikliwości ludzi wtajemniczonych. Gdyby się zdarzyło, że
imam zniknąłby z tego świata, to "zaiste ziemia zniknęłaby ze wszystkimi
ludźmi".
Imam jest ośrodkiem świata szyickiego. W nim są skupione wszystkie
nadzieje świata, miłość i cześć należna prorokowi. Jest on "człowiekiem
doskonałym" (alinsan al-kamil), łącznikiem między Bogiem a ludźmi. W
istocie jest on zasadą tajemniczą, logiczną i duchową, która utrzymuje
wszechświat. Jest on najwyższym władcą tutaj na ziemi zarówno w dziedzinie
prawa, jak i religii. Jeśli chodzi o stosunek imama do proroka, to możemy
wyróżnić trzy rodzaje poglądów, jakie podzielają odpowiednie podgrupy
szyickie.
Zaidyci, którzy zbliżają się najbardziej do sunnitów, ograniczają
manifestację Boga w osobie imama racjonalnie do "dobrego kierownictwa,
dobrej drogi" (huda), a zaprzeczają temu, jakby substancja boska weszła do
ludzkiego ciała Alego. Szyici właściwi, "dwunastowcy", przyjmują, że imam
jest istotą, która, chociaż nie jest boska ani też nie jest równa
prorokowi, posiada jednak pewne cudowne, nadnaturalne przymioty. Krańcowe
poglądy pod tym względem głoszą tzw. ekstremiści (ghulat) szyiccy, którzy
czynią imama niemal równym Bogu. Inna grupa szyitów, zw. Ali-ilahi,
ubóstwia Alego i przyjmuje naukę o reinkarnacji. Ismailici wschodni, żyjący
głównie w Indiach, uważają, że stan proroczy (nubuwwat) jest czymś niższym
niż imamat. Imamat jest instytucją trwałą i nieśmiertelną, bo świat
zginąłby, gdyby nie było imama, "instytucja proroka" natomiast nie jest
trwałym elementem religii. Bóg zsyła swojego proroka jako swojego
rzecznika, kiedy to jest pożądane. Chodża-ismailici (zwolennicy Agi Khana)
są skrajni w swoich poglądach, podobni do ekstremistów (ghulat), bo według
ich nauki imam jest inkarnacją boga Wisznu. Ogromna większość wyznawców w
to nie wierzy i stosuje się do normalnej doktryny islamu.
Dla lepszego zrozumienia doktryny o imamacie należy jeszcze powiedzieć
kilka słów o dwóch dogmatach szyickich, które mają też znaczenie prawne. Są
to walaja i 'isma. Imamowi, jako szefowi gminy i prawodawcy z polecenia
Boga, należy się z konieczności posłuszeństwo, miłość i poświęcenie i to
nazywa się walaja. Stąd też doktryna szyicka Fatymidów (ismailicka) wylicza
nie pięć "filarów" wiary, lecz siedem: walaja, tahara (czystość), salat,
zakat, saun, hadżdż i dżihad. Walaja jest najwspanialszym "filarem", bo
przez nią dochodzi się do uzyskania największego poznania. Imam, któremu
człowiek winien ślepe posłuszeństwo, powinien być bez grzechu, nieomylny:
to jest właśnie 'rsma. Doktryna szyicka głosi, że ta nieomylność odnosi się
nie tylko do spraw wiary (jak to jest w chrześcijaństwie), lecz obejmuje
zarówno akty publiczne, jak i najbardziej zwykłe czynności codziennego
życia.
Istotne różnice między kalifem a imamem są następujące:
1. kalif jest sługą, imam jego interpretatorem i panem;
2. kalif powinien być wybierany przez lud, imam jest desygnowany przez
poprzednika, desygnacja ta jest "aktem Boga";
3. kalif może był złożony z tronu, jeśli popełni akty godne nagany, imam
zaś nie może być złożony z tronu przez lud;
4. kalif jest zdolny popełnić czyny naganne, imam jest bezgrzeszny i
nieomylny.

Islam jest religią z wielkimi ambicjami zbudowania "królestwa z tego
świata", które ma być przygotowaniem do "świata przyszłego". Jest on
rodzajem ideologii społeczno-politycznej, która dostarcza w postaci prawa
religijnego podstaw organizacji nowego społeczeństwa i nowego państwa, a
zarazem do stwarzania nowej historii Arabów i ludów, które oprócz Arabów
znalazły się w zasięgu islamu. Islam jako religia w ścisłym tego słowa
znaczeniu jest też osobistym przeżyciem każdego muzułmanina, kształtującym
jego życie wewnętrzne zgodnie z głównymi dogmatami i naukami moralnymi tej
religii. W świetle własnych zasad islam jest religią światową, uniwersalną
i objawioną i jako taki nie da się ściśle zdefiniować. Z jednej strony
ukazuje niezmierzoną wielkość jedynego Boga, Allacha, a z drugiej strony
niezmierzoną różnorodność ludzką, różnorodne przeżycia religijne.
Dla muzułmanina islam jest religią Boga, tzn., że nie zaczął się on od
Vii wieku, lecz co najmniej od stworzenia świata. Kiedy Bóg stworzył świat,
wyposażył go w siły natury, prawa, które miały działać według jego wskazań.
Ludzie powinni postępować w życiu indywidualnym i społecznym według wskazań
Boga. Jeśli ludzie żyją należycie, to wtedy ich społeczeństwo uchroni się
od rozkładu i chaosu. Bóg nie pozostawił człowieka na ziemi bez
kierownictwa. Od czasu do czasu zsyłał swoich proroków, żeby go kierowali
na właściwą drogę. Ostatni był Muhammad. Poprzedni prorocy troszczyli się
przede wszystkim o osobistą pobożność ludzi i pozwalali, aby społeczna
sprawiedliwość podupadła. Trzeba było reformy społeczeństwa i oparcia jego
organizacji na prawie religijnym. Pojawił się wtedy na arenie historii
islam w Vii wieku i rozpoczął swoją wspaniałą karierę wśród ludzi. Koran
objawiony w języku arabskim, odznaczającym się jasnością i niezwykłą
pięknością, głosił nowe nauki dla rodzącej się gminy muzułmańskiej.
Znamienne jest, że nowa era muzułmańska liczy się nie od chwili wystąpienia
proroka, lecz od chwili powstania gminy muzułmańskiej, kiedy Muhammad
stanął na czele władzy politycznej i zaczął nową erę w historii Arabów, a
następnie wyznawców islamu, niezależnie od ich pochodzenia. Nowa
społeczność decydowała się żyć w zgodności z planem Boga. Stać się
muzułmaninem oznaczało przyłączyć się do tej społeczności i brać udział w
wypełnianiu planu Boga na ziemi. Człowiek zbliża się do Boga przez
działalność społeczną, o ile działalność ta zmierza do dobra.
Społeczność muzułmańska odznacza się wielką solidarnością. Społeczność ta
jest nie tylko grupą społeczną, lecz również "ciałem religijnym". Kościół i
państwo - jeśli użyjemy naszego języka - to jedno. W islamie porządek
społeczny i jego działanie są wyrażeniem w formie praktycznej osobistej
wiary muzułmanina. Różnice, jakie wystąpiły w historii islamu, odnosiły się
mniej do tego, co jest prawdziwe, a więcej do tego, co jest dobre, czyli
mniej do zagadnień teoretycznych, dogmatycznych, a raczej do
społeczno-politycznych. Sekty w islamie różniły się między sobą także w
sprawach teologii, ale większe różnice występowały w sprawach praktycznych,
jak np. kto powinien kierować społecznością muzułmańską.
Wielki sukces religijny islamu tłumaczy się między innymi tym, że
połączył on w jedną całość i poddał pod jedno kierownictwo sprawy "z tego
świata i świata przyszłego". Najpierw Arabowie, a następnie i inne ludy,
które wkroczyły w krąg islamu, odnosili sukcesy nie tylko na polach bitew i
opanowali rozległe obszary, ale dokonali też wielkich przemian na różnych
odcinkach życia społecznego i duchowego. Wychodząc od prostych nauk nowej
religii, opierając się na niej, stworzyli nową kulturę.
Wiele elementów zbiegło się na to, by stworzyć kulturę i cywilizację
muzułmańską: nauki zawarte w Koranie, elementy kulturalno-obyczajowe dawnej
Arabii, filozofia i nauka grecka, hellenizm, kultury semickie i niesemickie
starożytnego Bliskiego Wschodu, religia i kultura Iranu Sasanidów, nauka i
filozofia Indii. Osiągnięciem muzułmanów było to, że potrafili oni zlać te
poszczególne tradycje religijno-kulturalne w jedną całość, odpowiednio je
przetworzyć i zapewnić im dalszy rozwój już w nowej, muzułmańskiej formie.
Muzułmański wzór życia nadał społeczeństwu wielką zwartość i dynamizm.
Ośrodkiem tej jednoczącej siły w islamie było prawo muzułmańskie, które
regulowało wszystko, od modlitwy do praw własności, od moralności jednostki
do polityki. Prawo islamu dało jedność społeczności muzułmańskiej,
rozciągającej się na rozległym obszarze od Kordoby w Hiszpanii do Multany w
Azji Środkowej.
Islam odniósł wielkie sukcesy wśród narodów, które do niedawna były mu
przeciwne. Mongołowie, którzy podbili znaczną część świata islamu na
wschodzie, sami wkrótce przyjęli islam i stali się szermierzami sprawy
islamu. Islam przeżywał nowy okres swojego dynamizmu i oddziaływania
religijnego i kulturalnego. Kończył się islam arabski, ale islam jako taki
tkwił nadal w formie perskiej i tureckiej pod opieką nowych, bardzo
gorliwych wyznawców. Nowe formy islamu były różne od poprzednich, różne w
ramach rządzenia, teorii politycznej, w strukturze ekonomicznej i
organizacji społecznej, w wartościach kulturalnych i estetycznych, jakie
wniosły nowe ludy. W tej nowej formie islam zmierzał do nowych osiągnięć
historycznych.
Po chwilowym załamaniu się po Xiii wieku islam zabłysnął nową potęgą i
wspaniałą kulturą na wschodzie (Mongołowie) i na zachodzie (Turcy
osmańscy), które doszły do zenitu w Xvi wieku. Wtedy to imperium osmańskie
stało u szczytu swojego rozkwitu i potęgi politycznej, Safawidzi w Iranie
(Persji) łączyli potęgę polityczną z rozkwitem pięknej sztuki, graniczącej
z wyrafinowaniem, a Mongołowie w Indiach stworzyli wielką potęgę i kulturę,
łącząc tradycje kultury Indii z islamem.
Ten drugi wielki świecki rozkwit islamu nie ograniczył się jedynie do
budowania imperiów. Podboje militarne i zapał misjonarski poniósł islam do
Azji Mniejszej i na Bałkany, do Azji Środkowej, dalej na wschód do
Indonezji, a z drugiej strony na zachód do Czarnej Afryki.
Jednak ten drugi wielki okres świetności islamu, który moglibyśmy nazywać
islamem średniowiecznym w przeciwstawieniu do pierwotnego, klasycznego,
wykazywał pewne właściwości odrębne tak w sferze świeckiej, jak i
duchownej. Tak np. muzułmanie "średniowieczni" odczuwali wyraźnie, że
rozluźniły się więzy między władzą duchowną i świecką. Przywódcy polityczni
i przywódcy religijni odczuwali, że prowadzą dwie różne dziedziny spraw.
Politycznie kalifat dał faktycznie miejsce sułtanowi, tzn. że egzekutywa
religijna została zastąpiona przez niezależną właściwie władzę świecką.
Klasyczna teoria polityczna islamu uważała wiarę za idealny regulator życia
jednostek i społeczeństwa, przyznając każdemu właściwe miejsce w
społeczeństwie, nakładając na władcę obowiązek wykonywania przepisów
religijnych. Średniowieczna teoria polityczna islamu natomiast widziała
główne zadanie władcy, sułtana czy cesarza w utrzymaniu równowagi
społeczności świeckiej, zapewniając każdej warstwie społecznej jej właściwe
miejsce i funkcje w obrębie przyjętego porządku społecznego.
Jeśli chodzi o sferę ściśle duchową, religijną, to obserwujemy w islamie
średniowiecznym nową interpretację islamu przez mistyków. Sufizm
średniowieczny różnił się w sposób istotny od światopoglądu klasycznego,
sunnickiego, opartego przede wszystkim na prawie. Podkreślał raczej
jednostkę niż społeczeństwo, kładł nacisk raczej na sprawy "wieczne" niż na
"sprawy tego świata". Bardziej podkreślał miłość Boga niż jego potęgę,
interesowała go przede wszystkim moralność jednostki i jej doskonałość.
Mimo wszystko nie trzeba wyolbrzymiać wpływu tego nowego prądu w
interpretacji islamu. Klasyczna wersja islamu pozostała oficjalnie nadal w
mocy i pozostała społecznie ważna. Te tendencje islamu jako religii
społecznej są decydujące i dzisiaj, kiedy współcześni przywódcy
modernizujących się krajów muzułmańskich interpretują islam jako religię
równości i sprawiedliwości społecznej.

Doktryna etyczna w islamie jest - jak powiedziano wyżej - ściśle związana
z prawem szari'a i jurysprudencją, fikh. W oficjalnych księgach nie ma
specjalnego rozróżnienia między regułami postępowania i tym, co u nas
podpada pod prawo cywilne czy karne. Nauki moralne w islamie stanowią więc
integralną część kodeksu praktycznego, mającego na celu prowadzenie
wiernego "drogą prawą" - huda, żeby mógł zyskać "zadowolenie" - rida
Allacha i nagrodę w raju. W przeciwnym bowiem razie narazi się na gniew
Allacha i na piekło.
Problemami etyki zajmowali się w islamie teologowie, mistycy, filozofowie
i prawnicy. Dla nich wszystkich podstawą i punktem wyjścia był Koran i
sunna proroka, przy czym u jednych (u teologów i mistyków) mniej, u drugich
(np. filozofów muzułmańskich) bardziej wywierały swój wpływ poglądy etyczne
filozofów greckich: Platona, Arystotelesa i stoików.
Koran przywiązuje wielkie znaczenie do samej wiary, na drugim miejscu
stawia postępowanie, uczynki. Najbardziej prawowierna nauka sunnicka,
asz'aryzm (nazwana tak od systematyka teologii sunnickiej z X wieku
al-Asz'ariego), mówi, że wiara oznacza "usprawiedliwienie w sercu", tj.
uznanie przez umysł ludzki prawdy, że "nie ma Boga oprócz Boga-Allacha i że
Muhammad jest jego prorokiem". Słowne wypowiedzenie tego wyznania wiary i
wypełnienie ustanowionych obowiązków zwanych "filarami" - arkan wiary:
szahada, salat, zakat, saum i hiżdża (wyznanie wiary, modlitwa, post,
jałmużna i pielgrzymka) - czyni pełnego muzułmanina. Wyznawca islamu nie
przestaje jednak być prawdziwym wiernym, kiedy nie wypełni któregoś z tych
"filarów". Koran, jak i inne pisma religijne, nie starał się przedstawiać
jakiegoś abstrakcyjnego systemu etycznego czy rozważań na temat wartości
moralnych, nie dostarczył żadnych ogólnych teoretycznych kryteriów dla
odróżnienia tego, co słuszne, od tego, co niesłuszne: Ogólna polityka
proroka była tego rodzaju, żeby nie wprowadzać wielkich zmian w sposobie
życia nowo nawróconych Arabów, choć wprowadził pewne reformy w życiu
rodzinnym i seksualnym swoich wyznawców; przyjął on wiele idei moralnych,
które stały się zwyczajem i jako sunnę włączył do swojego kodeksu
moralnego. To, co obejmowano u Arabów-Beduinów nazwą muruwwa (męstwo,
cnota), stanowiącą całość zalet szlachetnego Araba jak dzielność,
gościnność, "szlachetna" zemsta, elokwencja itp., zostało również wcielone
w znacznym stopniu do moralności islamu. W Koranie np. (Sura Iv 40�) w
wierszu charakterystycznym, zaczynającym się od nakazania wiernemu, żeby
"służył Allachowi i nikogo do niego nie dołączał" (tj. nie wyznawał innych
bogów), czytamy dalej: "Okazujcie uprzejmość względem rodziców i krewnych,
sierot i biednych oraz tych, co znajdują się pod waszą opieką (dżar) czy to
będzie krewny czy obcy, względem towarzyszy pracy i niewolników".
Nauka Koranu ogranicza się do bardziej szlachetnej części muruwwa, pomija
wzmiankę o obowiązku "zemsty krwi", który ciążył na Arabach pogańskich,
należał do ich kodeksu moralnego. W islamie prawdziwa szlachetność leży w
"przebaczeniu". "Ci, którzy powstrzymają swój gniew i przebaczą innym,
otrzymają raj jako dobrze czyniący". Jak wiadomo, prorok Muhammad w swoich
naukach zawartych w Koranie zwracał uwagę na stosunki społeczne. Od
pierwszej sury prorok islamu troszczy się o dobro stosunków między
zwolennikami nowej religii. Wiara jednak jest istotna i dobre uczynki
niewiernego nie mogą być uważane za równowartościowe. Ale tuż obok wiary,
pobożności lub bojaźni bożej idzie prawość i sprawiedliwe uczynki. Sam
Allach jest przecież ar-Rahman i ar-Rahim ("miłosierny" i "litościwy") i
prowadzi człowieka dwoma gościńcami: dobra i zła. Dobro jest opisane jako
bardzo trudne; do niego zdążają sprawiedliwi i osiągają nagrodę. Polega ono
m.in. na wykupywaniu niewolników, dawaniu pożywienia biednym, opiekowaniu
się sierotami itd., a ponadto ci, którzy tak czynią, powinni wierzyć, mieć
wzajemną cierpliwość i pobudzać się do litości.
Wydaje się, że Muhammad, nawiązując do praktyki zwyczajowej okresu
dżahilija (pogańskiego), przyjmuje nawet pogańską terminologię na
oznaczenie dobra i zła. Kiedy mówi o wierze i właściwym postępowaniu, mówi
o nich jako o al-ma'ruf ("rzeczy uznane zwyczajowo", czyli dobre), zaś
niewiarę i złe postępowanie nazywa al-munkar ("rzeczy nie znane, obce").
W ten sposób nauka przejęta od dawnego społeczeństwa arabskiego została
złączona w Koronie z doktryną etyczną, która jest specyficznie muzułmańska.
Nagroda w raju przyrzeczona jest tym wiernym, którzy trzymają na wodzy
swoje namiętności, dotrzymują wiernie swoich zobowiązań i przyrzeczeń i
troskliwie przestrzegają rytuału czci i modlitwy.
Kobietom i mężczyznom zaleca się skromność i wytrwałość w modlitwie,
dawaniu jałmużny, w posłuszeństwie Bogu i jego posłańcowi. Prorok Muhammad
jednak mówi nie tylko o rytualnym wypełnianiu obowiązków religijnych.
"Pobożność - powiada - to nie tylko to, że będziecie się zwracać twarzami
ku wschodowi lub ku zachodowi; pobożny mąż to ten, który wierzy w Boga i
dzień sądu, daje swój majątek z miłości krewnym, sierotom, ubogim,
podróżnym..." Tego rodzaju przepisy moralności stosują się przede wszystkim
do wiernych muzułmanów, ponieważ wiara w Allacha była pierwszym warunkiem
braterstwa w islamie.
Nauki moralne zawarte w Koranie i tradycji (hadith) propagują zasady
etyczne, na których, według Muhammada i jego ortodoksyjnych komentatorów,
powinny być oparte normy postępowania społeczności muzułmańskiej. Podobnie
jak inne wymogi religii, mianowicie te, które określają stosunek wiernych
do Boga-Allacha, tak i normy postępowania zostały sprowadzone przez
prawodawstwo muzułmańskie (fikh) do serii praktycznych reguł i stanowią
niejako objaśnienia do przepisów prawa religijnego zawartego w Koranie,
czyli szari'a. Te praktyczne reguły są zawarte w każdym dziele prawnym
(fikh) i stosownie do nich czyny są dzielone na klasy i należą do jednej z
następujących kategorii:
a) istotne obowiązki, których wypełnianie jest wynagradzane, a
zaniedbanie ich karane (fard, wadżib);
b) obowiązki zalecane, lecz nieistotne, których wypełnianie jest
nagradzane, lecz zaniedbanie nie jest karane (mandub);
c) czynności prawnie i moralnie obojętne (dża'iz, mubah);
d) czyny ganione, lecz nie zakazane (makruh);
e) czyny zabronione i karalne (haram).
Największa zbrodnia w islamie to odstępstwo od wiary (kufr); następnie
idą: morderstwo, nierząd, sodomia, picie wina, kradzież, fałszywe
świadectwo, oszczerstwo, odmawianie jałmużny. Jak widać z tego, etyka
islamu była silnie związana z prawodawstwem muzułmańskim (fikh) i dzieliła
jego losy, stała się systemem nakazów i zakazów.
Do pewnego ożywienia i pogłębienia etyki muzułmańskiej, jak i całego
islamu, przyczyniły się filozofia, a zwłaszcza etyka grecka oraz
przeniknięcie do islamu ortodoksyjnego nauk mistycznych (sufizmu).
Olbrzymią rolę w tych dziedzinach odegrał doktor islamu, al-Ghazali,
największy teolog muzułmański o wykształceniu filozoficznym, noszący
przydomek Hudżdżat al-islam ("Dowód islamu"). Niezadowolony ze skostniałych
już form islamu ortodoksyjnego, zaczął zagłębiać się w studia filozoficzne
i dostał się pod wpływ arystotelizmu i neoplatonizmu. Zostawił z dziedziny
filozofii kilka cennych dzieł. Jednak i tutaj nie znalazł zadowolenia ani
prawdy, której poszukiwał. Zbuntował się przeciwko rozumowi jako
przewodnikowi życia, pogrążył się w naukach mistycznych. W rezultacie
stworzył synkretyzm oparty najpierw na bezpośrednich studiach podstawowych
źródeł fikhu, jak Koran i tradycja (hadith) bez późniejszych komentarzy,
które kształtował na podstawie własnych studiów i przekonań. W swoim
epokowym dziele Ihja ulum ad-din ("Ożywienie nauk religijnych") wypracował
cały system życia (wiary i postępowania) wiernego muzułmanina.
Sufizm długi czas był uważany w islamie za herezję. Wielkim osiągnięciem
al-Ghazalego było pogodzenie doktryn mistycznych z naukami
prawno-religijnymi islamu ortodoksyjnego, sunnickiego. Podobnie jak
Sokrates, al-Ghazali oparł swoje nauki na swoistej "wiedzy" (ma'rifa)
stwierdzając, że gdzie jest wiedza, tam są sprawiedliwe czyny. Jednak
niezadowolony z nauk filozofów greckich, nie chciał dać ostatecznego
autorytetu samej wiedzy. Jako muzułmanin uznawał, że Bóg przez swojego
proroka dał nauce (wiedzy) pomoc, a człowiekowi prostemu, niezdolnemu do
zgłębiania wiedzy, dał nauki Koranu i tradycji, które powinny mu
wystarczyć. Arystotelesowska doktryna "złotego środka" ujawnia się również
w poglądach etycznych al-Ghazalego; nadmiar lub niedostatek prowadzi do
grzechu.
Etyka filozofów muzułmańskich wywodzi się bezpośrednio od greckich
systemów etycznych, lecz muzułmańscy filozofowie (falasifa) wiele wysiłku
włożyli w to, żeby pogodzić je z Koranem. Jednym z tych filozofów
muzułmańskich, którzy najczęściej zajmowali się zagadnieniami etyki jako
samodzielną dziedziną (bez łączenia jej z prawem - fikh) był al-Farabi (zm.
w roku 950); traktował o tych zagadnieniach w swoich interesujących
traktatach etyczno-politycznych, jak "Państwo doskonałe", "Polityka",
"Zdobycie szczęścia" i inne. Opierał się w swoich poglądach etycznych
głównie na Platonie i Arystotelesie, nie zdołał się jednak uwolnić od
wpływu Koranu. Człowiek w swojej działalności, mówi al-Farabi, spotyka
czynności godne pochwały i godne nagany. Siły "zwierzęce" w człowieku
ciągną go ku zdobywaniu bezpośrednich przyjemności zmysłowych, ale rozumna
część człowieka zdąża do zdobywania dóbr szlachetniejszych, takich jak
nauka, poszukiwanie prawdy itp. i skierowuje wszystkie niższe czynności ku
górze, dobru najwyższemu i szczęściu. W ostatecznym wyniku rozum jest tym,
co odróżnia dobro od zła.
Największy następca al-Farabiego w filozofii islamu, Ibn Sina, znany pod
zlatynizowanym imieniem Awicenny (zm. w roku 1037�), nie przywiązywał
wielkiej wagi do zagadnień etycznych; przedmiot moralności pozostawił
domenie fikhu.
Specjalne dzieła poświęcili etyce autorzy pochodzenia perskiego. Jeden z
nich to ibn Miskawajh (zm. w roku 1030�), uczony będący na służbie sławnej
rodziny Bujjidów, sprawujących faktyczną władzę w kalifacie bagdadzkim, a
drugi to sławny astronom Nasir ad-Din Tusi, związany z heretyckimi
ismailitami (zm. w roku 1274�). Ibn Miskawajh zajmuje się w swoim dziele o
znaczącym tytule Tahdhib al-achlak poprawianiem moralności. Idzie on drogą
Sokratesa nauczając, że fundamentem dobrego charakteru jest wiedza.
Człowiek różni się od innych zwierząt tym, że ma wolę oraz zdolność myśli i
rozróżniania, może chcieć rzeczy dobrych i złych. Dobre są te rzeczy, dla
których człowiek został stworzony, a złe te, które stoją na przeszkodzie
osiągnięcia rzeczy dobrych. Człowiek, który ma powodzenie w rzeczach
dobrych, jest szczęśliwy. Jest wiele form szczęśliwości i żaden człowiek
sam nie jest w stanie osiągnąć wszystkich. Ludzie przeto muszą żyć w
społeczeństwie i pomagać sobie wzajemnie w osiągnięciu szczęścia. Prawdziwa
moralność jest cnotą społeczną i nie może być osiągnięta przez samotnika.
Wielkie znaczenie przywiązuje Ibn Miskawajh do wychowania, doskonalenia
charakteru. Czynności człowieka powinny być zdyscyplinowane i poddane pod
kontrolę rozumu. Ostatecznym rezultatem tego będzie dobrze uporządkowane
państwo, w którym wszystkie działania i władze będą dobrze rozdzielone
pomiędzy ludzi odpowiednio do tego przygotowanych, a wszyscy członkowie
społeczeństwa będą uczestniczyć we wspólnym szczęściu.
Sławny astronom Nasir ad-Din Tusi, związany z władcą mongolskim Hulagu,
zostawił też dzieło pisane w duchu Ibn Miskawajha i nazwał je: Achlak-i
Nasiri ("Moralność Nasira"). U niego jednak widać większy wysiłek
zharmonizowania poglądów etycznych z naukami Koranu. Stoi on w zasadzie na
gruncie religijnym. Celem życia ludzkiego jest osiągnięcie doskonałości, a
jest to cel, który leży w zasięgu możliwości człowieka. Doskonały lub pełny
człowiek to ten, który podporządkowuje swoje niższe władze wyższym.
Wyższość człowieka nad innymi istotami leży w jego rozumie, który jest
kluczem do bram jego szczęścia lub nieszczęścia. Ostatecznie jednak
człowiek znajduje szczęśliwość w pełnieniu przykazań Boga. Pełne szczęście
człowiek może osiągnąć dopiero w życiu przyszłym, kiedy dusza już nie ma
zasłony cielesnej. W tych naukach at-Tusiego widzimy właściwie całkowity
nawrót do moralności religijnej islamu.
Duże znaczenie dla kształtowania duchowego mas ludowych w islamie ma
"moralność ludowa", która jest zebrana w różnych opowieściach
moralizatorskich, anegdotach, tradycjach przypisywanych różnym wybitnym
postaciom w islamie. Ta moralność, aczkolwiek oparta na naukach islamu,
często odbiega od oficjalnego prawa religijnego (szari'a). Nic więc
dziwnego, że czytanie ich i recytacja były bardzo ganione przez ulemów i
fakihów ortodoksyjnych. Wiele z tych opowieści pochodzi z kręgu
pozamuzułmańskiego, zostały one jednak zasymilowane i przerobione w duchu
islamu. Cechą charakterystyczną jest to, że często są one sprzeczne z
podstawowymi elementami sprawiedliwości i uczciwości, dopuszczają np.
kradzież, a nawet morderstwo w pogoni za bogactwem i godnościami. O
środkach oszałamiających, jak opium i haszysz, zakazanych przez prawo
religijne, mówi się w nich bez zażenowania. O sprawach seksualnych, a nawet
o różnych wykroczeniach w tej dziedzinie, mówi się tam z pełną swobodą i
upodobaniem, jak to widzimy w zbiorze Opowieści z tysiąca i jednej nocy. W
tym miejscu należy zauważyć, że muzułmanie uważają stosunki seksualne za
naturalne funkcje ciała, jak np. jedzenie i picie, dyskutują o nich
swobodnie, nawet w obecności dzieci. Ponieważ jest to dozwolone przez prawo
szari'a, czyli jest halal, to raczej zachęca się do tych stosunków. Jedna z
tradycji hadith (chyba spreparowanych przez tę moralność ludową) mówi, że
najlepszy z gminy muzułmańskiej jest ten, który zawiera najwięcej
małżeństw; a jak wiadomo, w islamie łatwo było zawierać małżeństwa. Celibat
był raczej przeciwny islamowi sunnickiemu i poza kołami sufich (mistyków)
był raczej nie znany.
Jest specjalna gałąź literatury arabskiej, bardzo powszechnej i lubianej,
literatura "adabowa", pouczająca, w której dydaktyczna moralność jest
częstym przedmiotem rozważań. Cytuje się w nich często sentencje moralne
proroka, jego towarzyszy i innych autorytetów muzułmańskich. Typowym tego
rodzaju dziełem jest Ujun al-achbar ("Źródła wiadomości") Ibn Kutajby
(żyjącego w Ix wieku), historyka, filologa i literata z Bagdadu. Wspomniane
dzieło, choć nie zajmuje się specjalnie Koranem i sunną, ani też prawem
religijnym lub tym, co jest "dozwolone" (halal) i co jest "zakazane"
(haram), jest jednak dobrym przewodnikiem należytego postępowania w duchu
muzułmańskim. Ibn Kutajba, Pers z pochodzenia, jest nieco liberalny i mówi,
że nie ma tylko jednej drogi do Boga, ani też nie wszystko dobro zawiera
się w "czuwaniach nocnych", modlitwach i postach, ani też w znajomości
tego, co halal i haram. Pozostaje jednak wiernym muzułmaninem i mówi, że
"pomyślność wieku zależy od pomyślności wiary".
Ludowy ruch w islamie łączy się z ascetyzmem i sufizmem. Początki sufizmu
sięgają Viii wieku, a swymi korzeniami tkwi ten prąd religijny nawet w
Koranie (Sura 8, 65�): "Wy pożądacie dóbr tego świata, a Allach chce wam
dać dobra drugiego świata" - na który się powołują sufi. Nazwa sufizmu
wywodzi się powszechnie od okrycia z grubej wełny (suf), jakie nosili
początkowo asceci za przykładem chrześcijańskich nestorianów. W X wieku
noszenie takich okryć wełnianych stało się oznaką sufich, czyli mistyków
muzułmańskich w Iraku, gdzie dość wcześnie wzmogły się tendencje do
ascetyzmu jako protest przeciwko "pogańskiemu", luksusowemu życiu za
Omajjadów. Pierwsze grupki sufich zjawiają się w Kufie już w Vii-Viii wieku
i w Basrze w Viii wieku. Bagdad stał się silnym ośrodkiem sufizmu w Ix
wieku. W tym czasie zwolennikami sufizmu byli ludzie z warstw średnich (np.
rzemieślnicy zaczęli tworzyć rodzaj bractw), z pochodzenia pół-Persowie czy
pół-Aramejczycy; oni zaczęli nadawać ton islamowi mistycznemu, a nie
teologowie, jak to było na początku. Mistycyzm muzułmański, choć rozwijał
się wśród obcych wpływów (chrześcijańskich, irańskich, a nawet hinduskich
(Wedanta) i buddyjskich), jest ruchem spontanicznym wyrosłym na glebie
islamu. Wśród obcych wpływów zauważyć można również wpływ filozofii
hellenistycznej, zwłaszcza neoplatonizmu. Doktryna plotyńska o emanacji,
ukazująca Boga jako jedyne źródło wszystkiego, co jest na świecie, a świata
jako jego odbicia, zwierciadła, zaważyła mocno w dziełach późniejszych
wielkich teoretyków sufizmu, skłaniających się do monizmu i panteizmu, jak
Ibn al-Arabi.
Sufizm, w miarę swojej popularności, napotykał groźną reakcję uczonych
ortodoksów sunnickich. Działo się tak m.in. dlatego, że sufi - mistycy
muzułmańscy - wykazywali obojętność dla rytualnych praktyk islamu i
wysuwali się spod kontroli ortodoksyjnych kierowników islamu, a z drugiej
strony sufizm zdradzał pewne nowe tendencje społeczne, inspirował nawet
ruchy "rewolucyjne", stał się więc bardzo groźny dla ulemów, oskarżających
sufich o herezję. Kulminacyjnym punktem wrogiego nastawienia sunnickich
ulemów do sufizmu w tym pierwszym okresie rozwoju sufizmu było skazanie na
śmierć i okrutne zamordowanie sławnego mistyka, skłaniającego się do
panteizmu, Mansura al-Halladża (922�), za jego słynne wyznanie: Ana al-Hakk
- "ja jestem Prawdą (Bogiem)". Represje okazały się jednak bezskuteczne.
Ruch suficki odwoływał się przecież do Koranu i do nauk moralnych islamu,
nie można go było unicestwić. Siła sufizmu polegała m.in. na tym, że
zadowalał on uczucia religijne mas ludowych, do których nie przemawiały
zbyt suche prawne przepisy i nauki ortodoksyjnego islamu sunnickiego.
Istotne w tym ruchu było to, że apelował do ludu, z niego wyrastał,
ujawniał tendencje społeczne, zmierzające do złagodzenia przerostów
nierówności i niesprawiedliwości, jakie się zakradły do społeczności
muzułmańskiej.
W X i Xi wieku sufizm stale przybierał na sile mimo prześladowań ze
strony ulemów sunnickich, wzmacniał się organizacyjnie, tworząc coraz
większe zrzeszenia, bractwa. Bractwa te wykształciły u siebie specjalną
liturgię, wspólne recytacje modlitw, litanie, szczególnie tzw. dhikr czyli
"wspominanie" wspólne recytowanie imion Boga w pewnym rytmie, czemu często
towarzyszyły odpowiednio zharmonizowane ruchy ciała. Mistycy muzułmańscy
(sufi) twierdzili, że istnieje tylko jedna droga do poznania, wiedzy
prawdziwej - ma'rifa, nie przez rozum, naukę - ilm, jak to przyjmowali
teologowie, lecz przez wewnętrzne doświadczenia, intuicję i osiągnięcie
ekstazy, czyli całkowitego zespolenia się z Bogiem.
W wieku Xi do sufizmu zaczęli się skłaniać nawet wybitni teologowie i
myśliciele muzułmańscy, starając się znaleźć kompromis. Pierwszy przykład w
tym kierunku stanowiło wystąpienie znanego teologa al-Kuszajriego (zm.
1072�), który nawoływał do przyjęcia doktryny sufich do ortodoksyjnego
islamu. Ale prawdziwej rewolucji w tej dziedzinie dokonał al-Ghazali,
teolog, filozof i mistyk w jednej osobie, którego można porównać, ze
względu na jego wielką rolę w odrodzeniu islamu i nadaniu mu nowych treści,
ze św. Augustynem lub św. Tomaszem z Akwinu w chrześcijaństwie. Zdołał on
przekonać ortodoksyjnych teologów, że drobiazgowe subtelności teologiczne
lub prawnicze należy zastąpić miłością Boga, jaką głosili sufi, wprowadził
więc miłość mistyczną do "prawniczych" nauk islamu ożywiając i pogłębiając
jego treść. Z drugiej strony jednak z sufizmu usuwał dwa skrajne elementy,
nie bardzo zgodne z ortodoksyjnym islamem: obojętność dla praktyk
religijnych oraz idee panteistyczne. Zwyciężył wielki autorytet
al-Ghazalego, jego nauki zostały zaaprobowane ogólną idżma (zgodą) teologów
ortodoksyjnych i w ten sposób islam w odnowionej szacie wyszedł na dalszy
podbój fi sabili Llahi - "na drodze Allacha".
Odrodzony przez sufizm islam nabrał bardziej charakteru ludowego i
silniej pociągał masy. W pierwszym wieku po al-Ghazalim pociągnął ze sobą
znaczne grupy ludności Azji Zachodniej i Afryki Północnej, które mimo
oficjalnego panowania islamu na tamtych obszarach trzymały się od niego na
uboczu. Ale proces ten nie ograniczał się jedynie do starych krajów
muzułmańskich. Islam teraz szerzył się coraz bardziej na obszarach Azji
Mniejszej, a co ważniejsze na terenach Azji Środkowej, Indonezji i Afryki,
sięgając w jej głąb, zdobywając liczne rzesze wiernych.
Ten masowy ruch sufizmu, a zwłaszcza jego praktyki ludowe i pewne prądy
heterodoksyjne, jakie powstawały w łonie sufizmu, zaniepokoił bardzo
teologów sunnickich. Ortodoksi jeszcze raz zmobilizowali wszystkie siły dla
obrony czystości islamu sunnickiego. Dążyli do tego przez przygotowanie
odpowiednich kadr ludzi wykształconych. W ciągu Xi i Xii wieku, za
tureckich władców Seldżukidów, którzy faktycznie przejęli władzę kalifa
bagdadzkiego, zbudowano całą sieć wyższych instytutów naukowych, tzw.
madras. Przejęły one w swoje ręce kontrolę nad wykształceniem teologicznym,
miały zapewnić islamowi czystość wiary i uchronić ją od niebezpiecznych
nowinek. Cel ten w znacznym stopniu został osiągnięty. Teologia oficjalna
zastygła w martwocie od Xiii do Xviii wieku. Wiek Xiii wyczerpał wielkie
ruchy i prądy heterodoksyjne w islamie, konflikty ortodoksji z filozofią i
mistyką, starcia sunnizmu z szyizmem na polu religijnym. Dopiero wiek Xix i
Xx wniósł nowe poważne fermenty do islamu.
Po wystąpieniu al-Ghazalego i ugruntowaniu się jego doktryny w islamie
sunnickim nastąpiło jakby pewne uspokojenie na odcinku współzawodnictwa
sufizmu z sunnizmem, sunnizm oficjalnie panował nad sytuacją, robiąc pewne
koncesje na rzecz sufizmu. Nie oznacza to jednak, że sufizm stracił na
popularności i wpływie wśród mas wiernych wyznawców islamu. Przeciwnie,
zyskiwał nadal na popularności, a przez swoje zorganizowane bractwa stał
się jednym z najpoważniejszych czynników propagandy islamu na nowych
terenach. Liczne były takie bractwa czy "zakony", zwane khanka, tekke, na
Oriencie, a zawija w Maghrebie - w ciągu Xii i Xiii wieku. Rozmnożyły się
one w różnych regionach świata islamu od Xiv wieku. Przejawiały wielką
aktywność religijną i polityczną. Już w Xii w. powstało pierwsze wielkie
bractwo zwane Kadirijja od imienia założyciela Abd al-Kadira al-Ghilani.
Inne bractwa, które odgrywały znaczną rolę, nosiły również nazwy od imion
swych założycieli: Rifa'ijja, Mawlawijja, Szadhilijja (w Afryce Północnej),
Badawijja (w Egipcie), Nakszbandijja i Bektaszipa (w Turcji). Reguły tych
bractw różniły się nieco między sobą, lecz rytuał był mniej więcej wspólny.
Wielkie znaczenie miała tam wspólna modlitwa, dhikr, rodzaj litanii,
recytowanie rytmiczne imion Allacha. Sufim zawdzięcza się rozpowszechnienie
różańca: subha, tasbih, liczącego 100 ziarn, odpowiednio do takiej liczby
"najpiękniejszych imion" (al-asma'al-husna) Allacha, które należało
wymienić przy każdym paciorku. Ten różaniec rozpowszechniony jest i dziś w
całym świecie islamu, choć jego nosiciele i użytkownicy przeważnie nie
myślą przy jego przeliczaniu o "najpiękniejszych imionach" Allacha, lecz
zupełnie o czymś innym albo o niczym, czyniąc tylko mechaniczne ruchy.
Każde bractwo sufich był o kierowane przez "wielkiego mistrza", noszącego
tytuł: szejch lub pir, cieszącego się niemal absolutną władzą (autorytetem)
wśród braci sufich. Był on nosicielem duchowej władzy tajemnej (baraka -
"błogosławieństwo"), która przechodziła od założyciela danego "zakonu" na
jego następców. Założyciel bractwa był zazwyczaj czczony jako święty. I
właśnie wielką innowacją, jaką wprowadziły bractwa sufich w islamie, był
kult świętych wali w Oriencie, marabut w Afryce Północnej. Ten kult
świętych, sprzeczny z nauką rygorystycznego monoteizmu, wyrażoną w Koranie,
rozpowszechnił się bardzo w późniejszym okresie w całym świecie
muzułmańskim, a szczególnie w Afryce Północnej. Można rzec bez wahania, że
ten kult świętych stanowił w wioskach jedyną religię ludu, zastępującą
rytualny islam ortodoksyjny.
Poza tym sufizmem ludowym, o którym wyżej wspomniano, rozwinął się sufizm
intelektualistyczny, naukowy, który znalazł wyraz w wielkich traktatach
religijno-mistycznych oraz w literaturze pięknej arabskiej, a zwłaszcza
perskiej i tureckiej. Ten naukowy, teoretyczny sufizm, który skończył się
monizmem i panteizmem, został sformułowany przez największego chyba
teoretyka sufizmu w islamie, Ibn al-Arabiego z Murcii (zm. 1240�), o którym
już wyżej była mowa. Ibn Tajmijja, wybitny teolog arabski z początku Xiv
wieku, tak streszcza doktrynę Ibn al-Arabiego: "Istnienie rzeczy
stworzonych jest tylko istnieniem samego stwórcy; wszystko emanuje z jego
boskiej esencji, ażeby do niej ostatecznie wrócić". Mistycy-panteiści
daleko odeszli od islamu ortodoksyjnego i byli uważani przez niektórych
rygorystów za heretyków.
Sufizm, i ten ludowy, i ten intelektualistyczny, pozostawił niezatarte
piętno na islamie do dnia dzisiejszego, na jego stronie religijnej i na
moralności. Islam "średniowieczny" (począwszy od Xii-Xiii wieku) nasycony
sufizmem, często w formie bardzo zniekształconej, zmieszany z wierzeniami
ludowymi i elementami animistycznymi, jak np. w Afryce, zwłaszcza Czarnej,
czy to ze zwyczajami miejscowymi, jak np. w Indonezji, pozyskał liczne
rzesze wiernych na terenach Azji i Afryki i nadal je pozyskuje.

Po śmierci proroka Muhammada (632�) gmina muzułmańska nie była jeszcze
zbyt liczna ani też bardzo zwarta. Poza świętymi miastami, Mekką i Medyną,
oraz najbliższymi okręgami lubiący wolność Beduini nie chcieli się od razu
podporządkować jednolitej władzy centralnej, a nawet nowa religia była
poważnie zagrożona przez bunt licznych plemion, które pierwotnie
przysięgały wierność prorokowi. Następca Muhammada, pierwszy kalif Abu
Bakr, zdołał jednak opanować sytuację w ciągu swoich dwuletnich rządów i
zmusił zbuntowane plemiona do uległości. Wielką szansą dla islamu było to,
że następcą Abu Bakra został wybitny wódz i mąż stanu, sławny Omar.
Dziesięć lat jego panowania (634-644�) - to wielki triumf Arabów i islamu:
najpierw została opanowana Syria, odebrane Bizancjum, następnie Egipt wraz
z Aleksandrią dostały się w ręce zwycięskich wojsk arabskich (642�), a
potem Cyrenajka. Niedługo też padło imperium Sasanidów po decydujących
zwycięstwach armii arabskich pod Kadesija (637�) i Nehawend (642�).
Trudności wewnętrzne w łonie samej grupy rządzącej wstrzymały na jakiś
czas zwycięskie pochody Arabów i islamu. Omar został zamordowany, a
następcą jego został pobożny mąż, Othman, trzeci kalif wybieralny. Za jego
panowania nie zaszły poważniejsze wydarzenia w życiu nowego dynamicznego
państwa. Po jego śmierci (i on został zamordowany w r. 656�) kalifem został
kuzyn i zięć proroka Muhammada, Ali (656-661�), ostatni z kalifów
wybieralnych. Ali, słynący z pobożności i pięknych sentencji, nie okazał
się zdolnym politykiem. Co więcej, jego chwiejność i brak decyzji
doprowadziły do pierwszego poważnego rozłamu w islamie. Na tle
nieporozumień co do następstwa kalifa powstały dwie sekty: szyizm i
charidżityzm. Jak widać, obie te sekty powstały pierwotnie na tle
politycznym. Szyizm - ważniejsza z tych dwóch sekt - opierał się na
zasadzie, iż na tronie kalifa powinien zasiadać najbliższy członek rodziny
Muhammada, czyli że kalifat powinien pozostać w rodzinie Alego i jego
potomków. Charidżityzm głosił zasadę demokratyzmu: każdy zdolny i pobożny
muzułmanin może zostać kalifem bez względu na swoje pochodzenie, a nawet
kolor skóry, o ile ma odpowiednie walory fizyczne i duchowe. Ostatecznie
zwyciężyła w sporze trzecia koncepcja, dynastyczna, poparta siłą.
Reprezentował ją i bronił jej uzdolniony gubernator Syrii, Muawija, który
dał początek pierwszej dynastii kalifów. Tak więc muzułmańską społeczność
ortodoksyjną, sunnicką, poprowadzili do dalszych zwycięstw Omajjadzi. Od
tego czasu szyizm, główny heretycki odłam islamu ortodoksyjnego, poszedł
swoją drogą oddzielnie, kształtując się jako nowa religia, która
ostatecznie została jakby religią narodową Persji.
Omajjadzi przenieśli centrum swojej władzy politycznej z Mekki do
Damaszku położonego w Syrii. Dynastia ta utrzymała się przy władzy około
jednego stulecia, do roku 750. Pierwsi Omajjadzi, rozprawiwszy się krwawo
ze zwolennikami Alego i jego synów Hasana i Huseina, skonsolidowali
ortodoksyjną społeczność sunnicką i ruszyli w zwycięskich pochodach na
wschód i na zachód. Na zachodzie Arabowie wraz z nowo nawróconymi na islam
BerMerami w Afryce Północnej dotarli do Atlantyku, przekroczyli Gibraltar,
nazwany od imienia ich zwycięskiego wodza Dżebel Tarik - "Górą Tarika", i
znaleźli się w Hiszpanii w roku 710. Na wschodzie wojska arabskie prawie
równocześnie doszły do granic Chin i wkroczyły na teren Indii, do prowincji
Sind w 715 roku.
Po opanowaniu sytuacji w Hiszpanii Arabowie wraz z nowo nawróconymi
Berberami pomaszerowali zwycięsko ku północy, przekroczyli Pireneje i już w
715 roku dotarli do południowej Francji. Dopiero klęska pod Tours i
Poitiers (w roku 732�) zatrzymała zwycięski pochód islamu w Europie
Zachodniej.
Na wschodzie Arabowie dotarli nie tylko do Indii, lecz również zapuścili
się ku północy, starli się zbrojnie z Turkami i Mongołami, którzy później
przyjęli islam i stali się bardzo gorliwymi obrońcami islamu
ortodoksyjnego.
W połowie Viii wieku upada dynastia Omajjadów uważana powszechnie za
dynastię pielęgnującą ducha i tradycje dawnych Arabów, ustępując miejsca
nowej dynastii kalifów, Abbasydom (750-1258�), zwanej tak od imienia
jednego za stryjów Muhammada, Abbasa. Doszła ona do władzy głównie dzięki
poparciu nowego elementu etnicznego w islamie, Persów, którzy stopniowo
przejmowali hegemonię polityczną i kulturalną w islamie, występując jednak
jako część zasymilowana społeczności i państwa arabsko-muzułmańskiego i
jego kultury. Członkowie poprzedniej dynastii Omajjadów zostali podstępnie
zniszczeni, a ich majątki skonfiskowane. Jeden z członków tej rodziny
panującej, Abd ar-Rahman, zdołał się uratować, schronił się do arabskiej
Hiszpanii i tam w roku 754 założył nową dynastię Omajjadów, która zdołała
doprowadzić kulturę, literaturę arabską w Hiszpanii do wysokiego poziomu. Z
początkiem X wieku jeden z członków tej dynastii ogłosił się kalifem,
podkreślając w ten sposób swoją całkowitą niezależność od centralnego
kalifatu Abbasydów w Bagdadzie. Kordoba, stolica Omajjadów, promieniowała
daleko swoją wyrafinowaną kulturą. Władza arabsko-muzułmańska utrzymała się
w Hiszpanii przez kilka wieków, pozostawiając po sobie wspaniałe zabytki w
dziedzinie literatury, nauki i architektury, które do dziś dnia świadczą o
wielkiej świetności panowania arabskiego w Hiszpanii. Po upadku Omajjadów w
pierwszej połowie Xi wieku i kilkudziesięcioletnim panowaniu "książąt
plemiennych" władzę w Hiszpanii przejęły dynastie berberyjskie z Afryki
Północnej, Almorawidzi i Almohadzi, którzy ją utrzymali do pierwszych
dziesiątków lat Xiii wieku, kiedy to władcy arabsko-berberyjscy zostali
wypchnięci przez zwycięskich królów katolickich całkiem na południe i
Arabowie zdołali zachować jedynie mały obszar, królestwo Granady, które
utrzymało się do końca Xv wieku.
Nowa dynastia centralna imperium arabsko-muzułmańskiego Abbasydów
przygotowała sobie nową stolicę w Bagdadzie. Za panowania tej dynastii
kultura i cywilizacja arabsko-muzułmańska doszła do swojego
najwspanialszego rozkwitu, a islam jeszcze bardziej rozszerzył domenę
swojego panowania i umocnił się i pogłębił na terytoriach już dawniej
zdobytych. Z tą dynastią zamyka się okres ekspansji terytorialnej
dokonywanej pod znakami Arabów. Islam wprawdzie nie przestał się
rozszerzać, lecz już pod hegemonią innych narodów, które wkroczyły później
w krąg wyznawców nowej religii. Po Persach, którzy niejako zasymilowali się
z Arabami i występowali jako rzecznicy kultury arabsko-muzułmańskiej,
przynajmniej w pierwszym okresie, doszli do głosu Turcy już w X wieku, a
decydujący wpływ na kalifat centralny w Bagdadzie zaczęli wywierać jako
sułtanowie od połowy Xi wieku. Po nich przyszli Mongołowie, którzy po
przyjęciu islamu w Xiii wieku stworzyli potężne dynastie muzułmańskie,
które stały się gorliwymi obrońcami i propagatorami nowej religii. Te nowe
wojownicze ludy doprowadziły wkrótce kalifat bagdadzki do upadku. Kalif
abbasydzki stawał się coraz bardziej jedynie władcą nominalnym, symbolem
jedności duchowej wyznawców islamu. W roku 1258 Mongołowie pod wodzą Hulagu
zdobywają Bagdad i kładą ostateczny kres panowaniu dynastii Abbasydów, a
zarazem kalifatowi istniejącemu prawnie w myśl prawa muzułmańskiego. W
dalszym ciągu Mamelucy w Egipcie utrzymywali fikcyjnie kalifat, który
dopiero po ich upadku w 1517 roku został faktycznie przejęty i niejako
odrestaurowany przez nową potęgę muzułmańską, Turków osmańskich.
Po upadku kalifatu Abbasydów ekspansja polityczna i religijna islamu
dokonuje się pod patronatem Turków i Mongołów.
Pierwsza fala Turków to Turcy Seldżucy, którzy już w Xi wieku opanowali
faktycznie kalifat w Bagdadzie, otrzymawszy od kalifa oficjalny tytuł
sułtanów. Opanowali oni również Syrię i południową Anatolię, gdzie jedna z
gałęzi Turków seldżuckich w Xiii wieku założyła sułtanat ze stolicą w
Konii.
Nieco później pojawili się Turcy osmańscy, którzy opanowali Azję
Mniejszą, starli się zwycięsko z wojskami cesarza bizantyńskiego i w roku
1453 zdobyli stolicę cesarstwa Bizancjum (Istambuł, Stambuł). Następnie
Osmanie wkroczyli do Europy, a również w niedługim czasie opanowali prawie
cały świat arabski. W roku 1517 podbili Egipt, kładąc tam kres dynastii
Mameluków. Wkrótce pod ich panowanie dostała się Arabia ze świętymi
miastami islamu, Mekką i Medyną, a następnie prawie cała Afryka Północna z
wyjątkiem Maroka. W Europie Turcy opanowali Bałkany, a po zwycięstwie pod
Mohaczem Soliman Wspaniały posuwa się aż pod Wiedeń, gdzie jego pochód
został wstrzymany głównie dzięki pomocy polskiej z królem Janem Sobieskim
na czele.
Tak więc panowanie Turków osmańskich i panowanie islamu, którego byli
gorliwymi obrońcami, rozciągało się teraz nie tylko na terenach Afryki
Północnej, Egiptu i Arabii oraz Azji, ale i na znacznym obszarze Europy.
Potęga Turków osmańskich utrzymuje się do Xviii wieku. Wiek Xix przynosi
coraz większy rozkład i dekadencję potęgi tureckiej, jeden kraj po drugim
zaczyna się wyzwalać, kurczy się ich niedawno wielkie imperium, islam traci
panowanie w Europie. Dawna Turcja, kalifat wielonarodowościowy, upada
faktycznie w czasie pierwszej wojny światowej. Oficjalnie zniósł kalifat w
roku 1924 prezydent nowej Turcji, Atat�rk.
Mongołowie wkroczyli w orbitę islamu począwszy od Xiii wieku; była to
pierwsza fala mongolska pod wodzą Hulagu, która zdobyła i zniszczyła
stolicę kalifatów, Bagdad. Druga fala mongolska pojawiła się na terenach
islamu w Xiv wieku i w zwycięskim pochodzie dotarła do Syrii i Egiptu pod
wodzą sławnego Tamerlana (Timur Lenga). Powstrzymani na granicy Egiptu
przez władcę mameluckiego Bajbarsa, Mongołowie zawrócili na terytorium
Iranu i tam na dłuższy czas umocnili swoje panowanie. Mongołowie przyjęli
islam w Xiv wieku, stali się światłymi władcami i dzielnymi propagatorami
nowej religii, szerząc ją i umacniając na obszarze Indii.
Mongołowie wkroczyli do Indii z początkiem Xvi wieku i umocnili tam swoje
panowanie na długi czas. Jeden z członków rodziny Timuridów, Babur, założył
tam dynastię muzułmańską, zwaną dynastią Wielkiego Mogoła. Za jego wielkich
następców, zwłaszcza za światłego cesarza Akbara, wybitnego męża stanu,
panowanie mongolsko-muzułmańskie zostało rozszerzone prawie na całe Indie.
Pod jego opieką rozwijała się nauka i literatura piękna, głównie w języku
perskim, który był językiem dworu; rozwijała się też wspaniała architektura
indyjsko-muzułmańska, którą podziwiamy do dziś dnia. Islam w Indiach pod
wpływem rodzimego klimatu religijnego i filozoficznego przechodził
interesującą ewolucję. Sam cesarz Akbar, człowiek światły, o szerokich
horyzontach myśli i wielkiej kultury, starał się stworzyć religię
uniwersalną, która miała być syntezą największych systemów religijnych, jak
islam, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm i zaratusztrianizm; głosił ją za
"religię boską" - din-i ilahi. Nie zdołała się jednak utrzymać długo przy
życiu ta filozoficzna religia, zniknęła właściwie wraz z jej twórcą.
Następcy "wolnomyślnego" Akbara byli gorliwymi muzułmanami, przywrócili i
umocnili islam prawowierny, sunnicki. Dynastia muzułmańska Wielkiego Mogoła
w Indiach sprawowała swoją władzę oficjalnie do 1857 roku, kiedy położyli
jej kres Anglicy. Islam jednak zakorzenił się bardzo mocno w Indiach.
Dowodem tego jest obecna sytuacja religijna w Indiach, gdzie żyje około 130
milionów wyznawców islamu.
Dwa wielkie bloki islamu ortodoksyjnego sunnickiego - na zachodzie Turcy
osmańscy, a na południowym wschodzie państwo Wielkiego Mogoła w Indiach -
były przedzielone heretycką, szyicką Persją. Szyizm, który przyjął się w
Persji właściwie już od pierwszych wieków islamu i stał się tam popularny,
choć oficjalnie władcy reprezentowali raczej islam sunnicki, ostatecznie
został ogłoszony za religię panującą w Persji dopiero za narodowej dynastii
Safawidów, która przejęła władzę po dynastiach mongolskich z początkiem Xvi
wieku.
Poza wielkimi wydarzeniami historycznymi w dziejach islamu, jak wojny,
które przyczyniły się początkowo najbardziej do rozszerzenia się tej nowej
religii na zawojowanych terenach, islam szerzył się też od dawna w sposób
pokojowy. Tak np. islam szerzył się w zasadzie bez wojen w Czarnej Afryce
dzięki kupcom muzułmańskim czy też dzięki różnym bractwom religijnym. Na
Archipelag Malajski (Indonezja, Malaje) w południowo-wschodniej Azji dotarł
islam w Xiv wieku, niesiony głównie przez kupców arabskich czy indyjskich,
umocnił się tam z czasem i dziś np. Indonezja stanowi jedno z największych
państw muzułmańskich.
Wiadomo, że islam nie był religią łagodną. Nawet w Koranie znajdujemy
odpowiedni werset zalecający czynne zwalczanie niewiernych. Władza duchowna
i świecka w kalifacie była skupiona w jednym ręku, religia była ściśle
związana z prawem i państwem, stąd też i sytuacja tej religii była zupełnie
inna niż sytuacja religii chrześcijańskiej, która musiała szukać poparcia i
opieki u władców świeckich. Chrześcijaństwo szerzyło się pokojowo przez
specjalnych misjonarzy. W islamie obowiązkiem każdego muzułmanina i
społeczności muzułmańskiej jako całości jest prowadzenie "wojny świętej" -
dżihad. Walczący za wiarę (mudżahid), ginący z bronią w ręku muzułmanin był
uważany za męczennika (szahid), szedł prosto do nieba. W zasadzie wojna
święta i nawracanie na islam obowiązywały w stosunku do pogan, a nie
dotyczyły wyznawców religii objawionych ("ludzi księgi", jak chrześcijanie
i Żydzi). Praktycznie tej zasady - nawracania niewiernych na islam gwałtem,
poza okresem wojen - nie stosowano. Tak np. w Indiach miliony Hindusów
przeszło na islam dobrowolnie, a podobnie było i na Malajach, i w Afryce.
Religia muzułmańska nie zna misjonarzy w pojęciu chrześcijańskim i każdy
wierny muzułmanin, np. kupiec udający się w obce kraje, staje się
potencjalnym misjonarzem. Zresztą i w samym Koranie znajdujemy też
zalecenia przeciwne nawracaniu na islam przymusem, zalecające łagodność i
perswazję.
W historii islamu były długie okresy wielkiej tolerancji religijnej.
"Ludzie księgi", żydzi i chrześcijanie, byli traktowani specjalnie. Mogli
oni zachować swoją wiarę i chociaż należeli do klasy niższej niż
muzułmanie, to jednak znajdowali się pod specjalną opieką jako
"protegowani" (dhimmi); opłacali wprawdzie specjalne podatki, lecz byli
zwolnieni ze służby wojskowej i mieli prawo zachować swoje obrzędy i kult
religijny. Trzeba też zaznaczyć, że w okresach wielkiej tolerancji
religijnej, co szło w parze z wielkim rozkwitem nauki i kultury, zarówno na
Wschodzie arabskim, w Bagdadzie, jak i w Hiszpanii arabskiej (w Ix-Xii
wieku) wielu wybitnych żydów czy chrześcijan piastowało wysokie godności
państwowe na dworach kalifów oraz wsławiło się w nauce i filozofii.

W czasach nowszych, począwszy od Xvii wieku, a szczególnie w wieku Xix
powiały nowe prądy w krajach islamu. W krajach arabskich, Turcji, Indiach i
w niektórych innych krajach nastąpiły poważne zmiany polityczne i
społeczne. Prądy te pojawiły się bądź to jako dążenie do reformy w łonie
islamu ortodoksyjnego, bądź też, zmierzając do radykalnej reformy,
doprowadziły do nowych odłamów heretyckich. Tak np. wielki, bardzo
dynamiczny ruch purytański, głoszący nawrót do pierwotnych źródeł islamu,
Koranu i sunny, pojawił się w sercu Arabii, ojczyźnie proroka Muhammada;
był to wahhabizm. Prąd modernizmu powiał w średniowiecznej atmosferze
sławnego uniwersytetu muzułmańskiego w Kairze, al-Azharze. Bardziej
nowocześnie myślący jego "doktorzy" pracowali nad adaptacją islamu
tradycyjnego do współczesnych zdobyczy cywilizacji. Wreszcie wielkie
ożywienie religijne pojawiło się wśród intelektualistów muzułmańskich w
Indiach, dążących do pogłębienia i wzbogacenia treści islamu, a zarazem do
jego modernizacji i adaptacji do nowych warunków społeczno-politycznych i
kulturalnych.
Arabia i wahhabizm. Purytański prąd wahhabicki pojawia się w Xviii wieku.
Założycielem jego był Abd al-Wahhab (1703-1787�). Nawiązywał on do
najbardziej ortodoksyjnego kierunku islamu, szkoły hanbalitów. Inicjator
tego kierunku i jego zwolennicy podkreślali, że prawo klasyczne islamu jest
sumą i substancją wiary, prawo czyste (szari'a), ogołocone z wszelkich
późniejszych innowacji i naleciałości. Odrzucali wszelkie udogodnienia
kulturalne i przyjemności, potępiali drogę mistyczną w religii, odrzucali
intelektualizm nie tylko w filozofii, lecz i w teologii, a kładli nacisk
tylko na prawo.
Ze względu na odizolowanie Arabii od świata zewnętrznego przez pustynie
wahhabici mogli zrealizować swoje idee bez większych przeszkód ze strony
władz osmańskiej Turcji, która panowała nominalnie nad Arabią. Ponadto
wahhabizm i głoszone przez niego nauki powrotu do Koranu i sunny wywarły
silny wpływ i poza Arabią (m. in. w Indiach). W samej Arabii Ibn al-Wahhab
i książę Ibn Saud połączyli swe siły w celu propagowania i umacniania nowej
wiary (jeden jako kierownik duchowy, drugi jako władca świecki). Po wielu
sukcesach wahhabitów i ich przywódców nastąpiło chwilowe załamanie
(zwycięskie walki M. Alego, władcy Egiptu), lecz w 1818 roku państwo
wahhabitów zostało ponownie odbudowane przez Saudytów i wahhabizm jest do
dzisiaj religią panującą w Arabii Saudyjskiej. Przechodzi on w ostatnich
latach pewną ewolucję pod naciskiem wpływów zachodnich i zmian zachodzących
wewnątrz samej Arabii.
Indie. Wali-Ullah i jego nauki. Reformizm muzułmański w Indiach przyjął
swoiste oblicze m. in. w związku z tym, że rozwijający się tam w
poprzednich wiekach islam wyrósł na podłożu duchowym przesyconym rodzimymi
doktrynami filozoficzno-religijnymi; miał on postać bardziej filozoficzną,
częściowo zabarwioną mistycyzmem, a zarazem bardziej liberalną.
Powiew reformizmu z pustynnej Arabii wzbudził odpowiedni, choć nie taki
sam ruch reformatorski w Indiach. Inicjatorem jego był Szah Wali-Ullah z
Delhi (1703-1781�), a więc współczesny Abd al-Wahhabowi. Inaczej jednak niż
ten ostatni Wali-Ullah pracował wewnątrz wielkiego, znaczącego jeszcze
średniowiecznego imperium muzułmańskiego, które jednak chyliło się ku
upadkowi. Wizja oczyszczonego islamu u Wali-Ullaha zachowywała pewne
zabarwienie mistyczne (sufickie). On sam był pierwotnie sufim. Odrzucał
jednak degenerację praktyk sufich oraz aberracje ekstremistycznych poglądów
sufich. Jako myśliciel postulował on taką formę islamu, która by łączyła w
sobie oczyszczony sufizm z oczyszczonym sunnizmem. Jego islam jest szerszy
niż islam wahhabicki. Pragnął on objąć w jedną całość i ożywić wszystkie
szkoły islamu; jego islam był więc bardziej średniowieczny niż klasyczny.
Wali-Ullah pragnął utrzymania władzy muzułmańskiej w Indiach na wzór
mongolski, tylko nieco zmodernizowanej.
W następnym stuleciu niektóre idee reformy religijnej inspirowały ruchy
społeczno-polityczne, na których czele stał m.in. syn Wali-Ullaha Abd
al-Aziz (1746-1824�) oraz wnuk Ismail (1781-1831�). Stopniowo jednak
rozkładało się indo-muzułmańskie społeczeństwo w Indiach. W
północno-zachodniej części Indii powstał silny ruch sikhów, w Bengalu
umocnili się Anglicy, odradzała się świadomość Hindusów. W Indiach
następowały więc coraz większe zmiany społeczne, polityczne, a równocześnie
religijne, które kładły powoli kres preponderancji islamu wieków
poprzednich. Z poważniejszych ruchów religijnych wspomnieć wypada o
heretyckiej sekcie muzułmańskiej, która pojawiła się w drugiej połowie Xix
wieku, zwanej ahmadijja od założyciela Mirzy Gulama Ahmada (zm. 1908�).
Próbował on stworzyć pewną syntezę religii, głosząc idee braterstwa
wszystkich ludzi, nawiązując jakby do "religii boskiej" (din-i ilahi)
cesarza Akbara, sławnego władcy muzułmańskiego w Indiach w Xvi wieku.
Istotne reformy prawno-polityczne dokonały się w Indiach w XiX wieku pod
wpływem angielskim. Powstał tam osobliwy system prawa muzułmańskiego
przesiąkniętego elementami angielskiego common law. Niewątpliwie pod
wpływem angielskim nastąpiło duże ożywienie naukowe i kulturalne wśród
muzułmanów Indii. Położono tam nacisk na podniesienie poziomu naukowego i
zakładanie wyższych uczelni. Z inicjatywy Ahmada Khana (zm. 1887�) został
założony w Aligarh pierwszy uniwersytet muzułmański, a następnie inne
zakłady naukowe. Bardzo ożywioną działalność rozwija, założony w roku 1919,
Osmania University w Hajdarabadzie (dziś na terytorium Republiki
Indyjskiej). Po podziale Indii w roku 1947 i zorganizowaniu społeczności
muzułmańskiej jako niezależnego państwa, Pakistanu, doszło do jeszcze
większego skonsolidowania wyznawców islamu i ściślejszego organizowania
życia religijnego i kulturalnego. Na terenie dzisiejszego Pakistanu i
Bangladeszu założono wiele placówek naukowych i uniwersytetów, w których
wiele uwagi poświęcano problemom islamu jako religii i myśli społecznej.
Warto przypomnieć, że wybitny poeta-filozof muzułmański, Muhammad Ikbal
(zm. 1938�), ojciec duchowy Pakistanu, starał się odnowić myśl religijną
islamu, pogłębiając ją przez elementy sufizmu, a jednocześnie uwzględniając
nowoczesne osiągnięcia nauki i kultury europejskiej. Swoje myśli
religijno-filozoficzne wyłożył w sławnym dziele: The Reconstruction of
Religious Thought in Islam. Dziś Pakistan stara się ułożyć swoje stosunki
społeczno-polityczne w zgodności z naukami islamu, nie izoluje się jednak
od świata współczesnego i jego przemian. Islam na terenie Pakistanu (a
również Indii) jest bardzo dynamiczny, a język urdu, język narodowy
Pakistanu, staje się, po języku arabskim, najważniejszym językiem religii i
kultury muzułmańskiej.
Dżamal ad-Din al-Afghani i modernizm muzułmański. Mówiąc o islamie
współczesnym nie można pominąć wielkiego "modernisty" islamu z Xix wieku
al-Afghaniego. W tej potężnej postaci zlały się dwie tendencje
reformatorskie: wewnętrzna reforma religii i zewnętrzna jej ochrona. Dżamal
ad-Din al-Afghani (1839-1897�) był człowiekiem bardzo wszechstronnym i
"pełnym muzułmaninem" swojego czasu. Łączył w sobie klasyczne wykształcenie
muzułmańskie oraz wykształcenie współczesne. Geograficznie jego działalność
obejmowała Iran, Indie, Turcję i kraje arabskie, a również Europę
Zachodnią. Był on sufim i sunnitą, nawoływał do pogodzenia z szyizmem. Z
tradycyjną uczonością muzułmańską łączył znajomość Europy i jej myśli
filozoficznej i społecznej. Inspirował swoją działalnością rewolucjonistów
politycznych, bronił zarówno lokalnych nacjonalizmów, jak i idei
panislamizmu. Był "apostołem" skonsolidowanego i odrodzonego panislamizmu.
Afghani widział, że współczesny mu świat muzułmański znajduje się w stanie
rozkładu i społeczność muzułmańska jest zagrożona przez Zachód, potężny i
dynamiczny, uzbrojony w nowoczesną naukę i technikę. Wędrując po różnych
krajach muzułmańskich, nawoływał do przebudzenia się, skonsolidowania i
przeciwstawienia Zachodowi. Wspaniały mówca, zapalał słuchaczy w jednym
kraju po drugim. Przyczynił się w rezultacie do rozwoju lokalnych
nacjonalizmów: irańskiego, indyjskiego, arabskiego i tureckiego. Przy tym
wszystkim głosił jedność i solidarność islamu odnowionego i wzmocnionego
przez nowe wartości nauki i zdobycze techniki. Przeciwstawiał się
Zachodowi, oceniał jednak pozytywnie jego wartości i wzywał do ich
naśladowania, jeśli nie są wyraźnie sprzeczne z duchem islamu. Jego
działalność polityczna i naukowa wywarła wielki wpływ na islam Xix wieku we
wszystkich krajach muzułmańskich, a szczególnie w Egipcie, gdzie znalazł
wybitnego zwolennika swoich idei "modernistycznych", Muhammada Abduha.
Muhammad Abduh i modernizm egipski. Kraje arabskie przez długie wieki
pozostawały pod obcym panowaniem: od 1517 roku aż do drugiej połowy Xix
wieku pozostawały pod panowaniem osmańsko-tureckim, a pod koniec Xix wieku
dostały się z kolei pod panowanie mocarstw europejskich, głównie Francji i
Anglii. Były to wieki stagnacji politycznej, kulturalnej i religijnej
Arabów. W dziedzinie religijnej (co szło w parze z przebudzeniem
politycznym) obserwujemy w Egipcie znaczne ożywienie w Xix wieku, zwłaszcza
kiedy wystąpił wybitny uczeń al-Afghaniego Muhammad Abduh (zm. 1905�),
główny inicjator modernizmu religijnego i kulturalnego, który wywarł wielki
wpływ na nową orientację myśli religijnej w Egipcie i innych krajach
arabskich. Cieszył się on olbrzymim autorytetem (choć początkowo napotykał
trudności ze strony ciasnych ortodoksów) jako rektor uniwersytetu
muzułmańskiego al-Azharu, który był przez wieki wyrocznią w sprawach
religijnych w świecie islamu, i jako wielki mufti (najwyższy autorytet
prawa religijnego) Egiptu. Głosił on m.in., że rozum opierający się na
Koranie może przyczynić się do dalszego rozwoju religijnego prawa
muzułmańskiego. Przekonany o zgodności nauk religijnych i rozumu, Abduh
usiłował wprowadzić do programu nauczania na al-Azharze europejskie nauki
świeckie, ażeby w ten sposób przygotować grunt do odnowienia życia
duchowego społeczności muzułmańskiej, jak domagała się tego nowa
rzeczywistość. Głosił liberalne, jak na stosunki muzułmańskie, poglądy
polityczne, odrzucając m.in. instytucję kalifatu, propagowaną przez
okupantów tureckich. Dzieło Abduha kontynuowali jego współpracownicy i
uczniowie oraz liczni zwolennicy. Wielką ich zasługą w dziedzinie
religijnej było opracowanie obszernego komentarza do Koranu
interpretowanego w nowym duchu, tak aby nauki Koranu nie krępowały
naturalnego rozwoju społecznego i kulturalnego członków społeczności
muzułmańskiej. Głównym redaktorem tego komentarza, zwanego Komentarzem
al-Manar, był Raszid Rida (zm. 1935�), główny kontynuator dzieła Abduha w
Egipcie. Działalność Abduha i jego następców wyrwała islam z długowiekowego
marazmu i pchnęła na nową drogę rozwoju i adaptacji do współczesności.
Przemiany w świecie arabskim dokonywały się szybko w Xx wieku. Już po
pierwszej wojnie światowej zmieniło się wiele w organizacji politycznej
świata arabskiego, kraje arabskie zaczęły się usamodzielniać politycznie.
Druga wojna światowa przyśpieszyła tempo tych zmian i dziś prawie cały
świat arabski w postaci dwudziestu niepodległych krajów - jest niezależny
politycznie. Wszystkie te kraje kształtują swoje życie społeczne,
kulturalne i religijne na nowych podstawach. Co najważniejsze, islam nie
przeszkadza im wcale w przyjmowaniu wszystkich osiągnięć naukowych i
zdobyczy technicznych czy kulturalnych. Takie kraje, jak Egipt, Algieria i
inne, zmierzają do całkowitej modernizacji życia społecznego i religijnego,
budują tzw. "socjalizm arabski". Główni przywódcy współczesnego świata
arabskiego podkreślają swoje przywiązanie do islamu i jego tradycji.
Stwierdzają publicznie w swoich wypowiedziach, że islam nie pozostaje w
żadnej sprzeczności z socjalizmem, bo islam od samego początku głosi zasady
równości i sprawiedliwości społecznej, jest religią demokratyczną i w żaden
sposób nie przeszkadza wiernym w budowaniu społeczeństwa na zasadach
socjalistycznych.
Turcja - laicyzacja islamu. Radykalne zmiany nastąpiły w życiu religijnym
Turcji po pierwszej wojnie światowej. Turcja, a ściślej imperium
osmańsko-tureckie, przez wieki było oficjalnym symbolem jedności islamu;
sułtan turecki jako kalif był zwierzchnikiem duchowym społeczności
muzułmańskiej. Atat�rk obalił kalifat i ogłosił republikę w 1924 roku, a
zarazem wprowadził wiele radykalnych reform we wszystkich dziedzinach
życia, m.in. w dziedzinie religijnej. Islam przestał być religią państwową,
Turcja stała się krajem laickim. W 1926 roku zostało zniesione
ustawodawstwo muzułmańskie i zastąpione przez nowoczesne kodeksy prawne.
Mimo tego wstrząsu Turcja nie przestała być krajem muzułmańskim. Zwłaszcza
po roku 1950 nastąpił wyraźny nawrót do religijnych tradycji muzułmańskich
i dziś Turcja uchodzi za kraj muzułmański.
W szyickim Iranie (Persji) następują również poważne zmiany w kierunku
modernizacji życia i adaptacji szyizmu do współczesności, choć dawne
tradycje muzułmańskie odgrywają tam ciągle wielką rolę. W Xix i Xx wieku
pojawiły się dwie dość głośne sekty: babizm i bahaizm (nazwy pochodzą od
ich założycieli), które głoszą idee braterstwa powszechnego, daleko
odbiegające od islamu, lecz nie odgrywają poważniejszej roli w islamie jako
całości, a przynajmniej w ortodoksyjnym islamie sunnickim.
Indonezja. Pod wpływem nowych prądów w krajach arabskich i w Indiach
ożywił się również islam w Indonezji. Pod wpływem prawodawstwa
holenderskiego zachodziły tam duże zmiany w dziedzinie prawa. Obok prób
adaptacji do czasów nowożytnych islamu ortodoksyjnego pojawiły się w
Indonezji pewne ruchy modernistyczne; heretyckie, z których najważniejszy
był ruch muhammadijja. Islam w Indonezji jest bardzo żywy również w
dziedzinie polityki, czego dowodem jest istnienie partii muzułmańskich
politycznych z wyraźnym zabarwieniem religijnym.
Związanie islamu z państwem i prawem jest widoczne w wielu krajach
muzułmańskich. I dziś, jak niegdyś, szefowie państw arabskich i
muzułmańskich w czasie spotkań politycznych zaczynają obrady formułą
religijną: Bi'smi'-Llahi ar-Rahmani ar-Rahimi ("w imię Boga miłosiernego,
litościwego"), modlą się publicznie w meczetach itd. Tę formułę spotykamy i
w czasopismach, i w książkach arabskich i muzułmańskich. Islam bowiem jest
również żywy w sferach naukowych, i to nie tylko na uniwersytecie al-Azhar
w Kairze czy sławnych uniwersytetach muzułmańskich w Indiach. Dziś pisze
się liczne prace z dziedziny islamu, urządza się też, w krajach arabskich i
w Indiach, sympozjony poświęcone myśli muzułmańskiej i jej adaptacji do
współczesności jako religii i prawa oraz idei społeczno-politycznej.