1531834513

137

ściej na jej podstawie powstają nowe „wielkie narracje”, mające wyjaśnić zjawisko religii na poziomie uniwersalnym. Oczywiście, najłatwiej uchwytne są tu glosy takich redukcjonistów, jak Stewart Guthrie, Marvin Harris czy Richard Dawkins, ale nie oni rozdają karty w grze o prawdę. Nie znaczy to, że antropologia religii jako subdyscypli-na religioznawstwa dopracowała się uniwersalnie uznawanego rozwiązania zagadek i sekretów religii, lecz że korzystając z korzeni antropologicznych, próbuje przybliżyć owo rozwiązanie, uciekając od funkcjonalistyczno-relatywistycznych założeń i absorbuje komparatystykę jako metodę, a także zasypuje okopy wykopane między teoriami religioznawczymi. Takie cechy można przypisać powstającym antropologicznym teoriom religii Ake Hultkrantza, Mortona Klassa, Vittorio Lanternariego czy Roya Rap-paporta. Benson Saler w swojej pracy o antropologicznym definiowaniu religii pokazuje drogę prowadzącą od nomotetyczności do teorii „rodziny”: „możemy zajmować się religią w znaczeniu puli elementów, które uznajemy za typowe dla religii, bez zakładania, że każdy element jest konieczny dla istnienia religii”⁹.

Czy dyskurs metodologiczny między (rozumianą jako „trzon” religioznawstwa) historią i fenomenologią religii a antropologią religii staje się sporem, nie sposób powiedzieć. Gdyby sądzić jednak według tradycji, w której zetknięcie tych dyscyplin najdłużej i najplodniej dyskutowano, a więc włoskiej szkoły historycznej, to co w niej nastąpiło w latach 1950-1990, można śmiało nazwać procesem antropologizacji religioznawstwa. Przyznaje to polski badacz i dogłębny analityk włoskiego religioznawstwa, Mirosław Nowaczyk, choćby w tytule swojej pracy: Lanternari i szkoła rzymska antropologii religii¹⁰.

Krążące widmo dekonstrukcji

Fakt, że każdy tekst jest uwarunkowany kontekstem historycznym i kulturą autora, był w oczach antropologów oczywisty dużo wcześniej, zanim zwrócili na to uwagę Derrida czy Lyotard. Zdaniem Saundersa^{1 2}, teoretycy szkoły rzymskiej, De Martino i Lanternari wykorzystali w tym zakresie poglądy Crocego, który uznawał, że nie istnieje historia absolutnie obiektywna. Konsekwencją jest stwierdzenie, iż historiografia „dąży do uchwycenia tego, co swoiste, konkretne, jednostkowe. Tego, co jednostkowe, nie można jednak ująć bez pojęć ogólnych”¹². Należy więc być świadomym subiektywności opisu (co poróżniło włoskich etnoreligioznawców z Ugo Bianchim), ale jednocześnie nie ustawać w wysiłku interpretacyjnym (co z kolei odróżnia ich poglądy od postulatów postmodernistycznych). Konieczny jest więc „krytyczny etnocentryzm”, przy świadomości ograniczeń badacza do własnych kategorii kulturowych.

1

⁹    B. Saler, Conceptualizing Religion; immanent anthropologists, transcendent natives, and unbounded categories, New York-Oxford 2000, s. XI.

¹⁰    M. N o w a c z y k, Lanternari i rzymska szkoła antropologii religii. Warszawa 2000.

2

   G. Saunders, Contemporary Italian Cultural Anthropology, „Annual Review of Anthropology” 1984, nr XIII, s. 447-466.

¹²    M. Nowaczyk, Ernesto de Martino jako filozof i historyk religii [w:] E. d e Martino, Ziemia zgryzoty; przyczynek do historii życia religijnego południowych Wioch, Warszawa 1971, s. 11.