1

Ks. Marek Chmielewski

CHRYSTOCENTRYZM DUCHOWOŚCI MIŁOSIERDZIA

*

W jednym ze swoich objawień udzielonych św. Faustynie Ko-

walskiej Pan Jezus powiedział, że nie znajdzie ludzkość uspokojenia,
dopóki nie zwróci się z ufnością do miłosierdzia Bożego (por. Dz.
300. 699). Głęboko profetyczny sens tych słów potwierdza współcze-
śnie z jednej strony dramat toczących się wojen i różne formy znie-
wolenia oraz deprecjonowania godności człowieka, a z drugiej —
niezwykła w całym świecie chrześcijańskim popularność kultu Bo-
żego Miłosierdzia według objawień s. Faustyny. Z kultem religijnym
zawsze wiąże się określona duchowość. Oznacza to, że wokół kultu
Bożego Miłosierdzia tworzy się duchowość miłosierdzia o bardzo
mocnych podstawach biblijnych i wyrazistych podstawach chrysto-
logicznych.

Jednakże próba przedstawienia duchowości miłosierdzia w per-

spektywie chrystologicznej, a ściślej — chrystocentrycznej, z jedno-
czesnym uwzględnieniem szkoły mariańskiej, wymaga najpierw
podjęcia kilku uściśleń metodologicznych.

1.

U

ŚCIŚLENIA METODOLOGICZNE

Zgodnie z zasadami metodologii formalnej tytuł każdego opra-

cowania naukowego powinien jednoznacznie wyrażać przedmiot
materialny (

obiectum materiale

) — czyli to, co jest badane, oraz

przedmiot formalny (

obiectum formale quod

) — tzn. to, pod kątem

————————

*

Wydrukowane w:

Tajemnica Miłosierdzia Bożego w charyzmacie mariańskim

,

red. J. Kumala, Licheń 2004, s. 61-77.

2

czego przedmiot materialny jest ujmowany. Zwykle w tytule na
przedmiot materialny wskazuje rzeczownik wyrażony w mianowni-
ku liczby pojedynczej lub mnogiej, zaś przedmiot formalny ma gra-
matyczną formę dopełniacza. Nie jest to jednak żelazna zasada, dla-
tego by uniknąć nieporozumień, konieczne jest odpowiednie wyja-
śnienie. W tym przypadku sformułowanie tytułu może sugerować,
że przedmiotem materialnym badań będzie chrystocentryzm wi-
dziany przez pryzmat duchowości miłosierdzia. Jednakże bardziej
zasadnym merytorycznie wydaje się odwrócenie porządku. Otóż in-
teresować nas będzie duchowość miłosierdzia (przedmiot material-
ny) ujmowana w perspektywie chrystocentryzmu (przedmiot for-
malny).

W związku z tym w pierwszej kolejności należy zająć się ducho-

wością miłosierdzia, by następnie wykazać w niej owe aspekty chry-
stocentryzmu. Z uwagi jednak na współczesną wieloznaczność poję-
cia „duchowość” wypada wpierw nieco uwagi poświęcić samej jego
treści.

A. Pojęcie duchowości

Jan Paweł II w Liście apostolskim

Novo millennio ineunte

trafnie

zauważa, że „mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś
w świecie powszechną potrzebę duchowości” (NMI 33). Wprawdzie
— jak pisze Papież — „w znacznej mierze ujawnia się ona właśnie
jako nowy głód modlitwy”, niemniej jednak towarzyszy temu lawina
publikacji i studiów, w których o duchowości mówi się w różnych
kontekstach, często całkiem odległych, dopuszczając się przy tym
nieuzasadnionych synonimizacji. Niemal klasycznym tego przykła-
dem jest stawianie na jednej płaszczyźnie duchowości daleko-
wschodnich, o całkowicie odmiennych założeniach antropologicz-
no-filozoficznych, i duchowości chrześcijańskiej.

3

Czym zatem w istocie jest duchowość, zwłaszcza z przymiotni-

kiem „chrześcijańska”?

Niektórzy ze współczesnych autorów nie bez racji twierdzą, że

duchowość należy brać jako termin antropologiczny, prekoncepcyj-
ny, niedefiniowalny i nieredukowalny, wskazuje on bowiem na jedną
ze specyficznych właściwości natury ludzkiej odróżniającą ją od
świata zwierząt. Duchowość zatem, odwołując się do immanencji
ludzkiego bytu, wyraża się w takich wartościach ogólnoludzkich,
jak: praca, myśl, symbole, mowa, sztuka, zabawa, kultura, nauka itp.

1

Najbardziej jednak wyraża się ona poprzez szeroko rozumiane akty re-
ligijno-kultyczne.

W odniesieniu do wiary chrześcijańskiej pojęcie duchowości brane

jest w sensie subiektywnym i wówczas oznacza praktykę życia du-
chowego, jak również w sensie obiektywnym. W tym drugim zna-
czeniu jest to po prostu usystematyzowana refleksja nad tymże ży-
ciem duchowym, zwana teologią duchowości lub teologią duchową

2

.

W niniejszej refleksji mówić będziemy o duchowości w pierwszym
znaczeniu, mając na myśli życie duchowe, czyli pewien styl życia,
„życie wedle Ducha (Rz 8, 9) i „postępowanie według Ducha” (Rz 8,
4). Innymi słowy, jest to działanie Ducha Świętego w sercu
ochrzczonego na mocy Misterium Paschalnego Chrystusa i współ-
praca z poruszeniami łaski uświęcającej, czego owocem jest odwzo-
rowanie w sobie postaw Chrystusa, czyli chrystoformizacja, której
przejawem w płaszczyźnie moralno-duchowej jest świętość i dojrza-
łość osobowa podmiotu

3

.

————————

1

Zob. A. J. Nowak,

Duchowość osób konsekrowanych

, w:

Vita consecrata. Ad-

hortacja. Tekst i komentarze

, red. A. J. Nowak, Lublin 1998, s. 180; A. Favale,

Spiri-

tualità e scuole di spiritualità

, „Salesianum”, 52(1990), s. 820.

2

Zob. M. Chmielewski,

Metodologiczne problemy posoborowej teologii du-

chowości katolickiej

, Lublin 1999, s. 74-77.

3

Zob. tamże, s. 87-93.

4

Nieco od innej strony ujmując, można powiedzieć, że istotą

chrześcijańskiej duchowości jest personalizacja wiary Kościoła, okre-
ślana także jako jej apriopriacja. Depozyt wiary (

fides quae

) zostaje

bowiem przyjęty aktem wiary (

fides qua

)

4

. Idąc po tej linii Hans Urs

von Balthasar nazywa duchowość „subiektywną stroną dogmatyki”,
gdyż uważa, że prawdziwe życie duchowe jest niczym innym jak
„dogmatem w akcji”, zaś nauka prawd wiary i duchowa egzystencja
chrześcijanina są sobie wzajemnie przyporządkowane

5

. Duchowość

chrześcijańska ma zatem istotny wymiar eklezjalny. Jest to histo-
rycznie uwarunkowany sposób rozumienia i życia prawdą ewange-
liczną tak, jak została ona przyjęta, przeżyta i nadal przekazywana w
sposób autorytatywny we wspólnocie Kościoła. Chodzi tu o jedną hi-
storycznie duchowość Kościoła świętego przekładającą się na niezli-
czoną ilość duchowości poszczególnych jego członków. Każda indy-
widualna duchowość jest tylko częściowym i aspektowym „przeło-
żeniem na życie” niewyczerpanego misterium Chrystusa obecnego w
swoim Kościele

6

.

Ten złożony i długotrwały proces ma swój odpowiednik w sferze

psychiki. W związku z tym za ks. Walerianem Słomką można po-
wiedzieć, że duchowość — ujmowana od strony psychologiczno-
fenomenologicznej — to zespół postaw, mających do przedmiotu do-
świadczenia duchowego odniesienie intelektualno-poznawcze, emo-

————————

4

Zob. G. Moioli,

«Sapere teologico» e «sapere» proprio del cristiano. Note per

un capitolo di storia della letteratura spirituale e della teologia

, „La Scuola Cattolica”

106(1978), s. 569-596; tenże,

Kierunki rozwojowe współczesnej duchowości

, „Con-

cilum” (wyd. polskie) 1-10(1965/66), s. 654.

5

„Spiritualität ist die subjektive Seite der Dogmatik”. —

Verbum Caro

, Einsie-

deln-Freiburg 1990, s. 227; tenże,

Il vangelo come norma e critica di ogni spiritualità

nella Chiesa

, „Concilium” (Brescia) 1965, nr 4, s. 68.

6

Zob. A. G. Matanić,

La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica

allo studio della vita spirituale cristiana

, Cinisello Balsamo 1993, s. 45-49, 60-67.

5

cjonalno-wartościujące i behawioralne

7

. Przez postawę należy przy

tym rozumieć zajęcie stanowiska i działanie zgodnie z zajętym sta-
nowiskiem, z czego wynika, że na duchowość jako zespół postaw
składa się: świadomość (poznanie) wartości nadprzyrodzonych, ich
uznanie, czyli wpisanie w swoją hierarchię wartości, a także przeja-
wiająca się w działaniu afirmacja tychże wartości. Taki sposób uj-
mowania duchowości wspomniany autor nie zawęża tylko do postaw
będących wyrazem nadprzyrodzonej wiary, nadziei i miłości. Jego
zdaniem każdy zespół czy też kształt postaw wobec tego, co obiek-
tywnie lub subiektywnie uznawane jest za wartość, określa ducho-
wość danej osoby. Zatem obok duchowości chrześcijańskiej w sensie
ścisłym, uprawnione jest mówienie o duchowości naturalnej, du-
chowości innych religii czy kręgów kulturowych, a nawet o ducho-
wości jako właściwości bytu ludzkiego.

W podejmowanym tutaj obszarze problemowym ograniczymy

się do duchowości chrześcijańskiej, której interesującą nas formą jest
duchowość miłosierdzia.

B. Charakterystyczne rysy duchowości miłosierdzia

Interesujące próby zastosowania ukazanej powyżej koncepcji du-

chowości, a raczej metodologii badań postaw duchowych, w odnie-
sieniu do idei miłosierdzia Bożego przekazanej przez św. Faustynę
Kowalską, podejmuje ks. Henryk Wejman

8

. W jednym ze swoich

studiów odnośnie do duchowości miłosierdzia, stwierdza on, że nie
można o niej mówić bez odniesienia się do prawdy o miłosierdziu

————————

7

Teologia duchowości

, w: M. Chmielewski, W. Słomka,

Polscy teologowie du-

chowości

(„Duchowość w Polsce”, 1), Lublin 1993, s. 231.

8

Zob. H. Wejman,

Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijań-

skiej

, Szczecin 1997; tenże,

Duchowość miłosierdzia a palingeneza człowieka i świa-

ta

, „Szczecińskie Studia Kościelne” 4(1993), s. 9-15.

6

Boga. „Podstawą więc duchowości miłosierdzia jest objawiona przez
Jezusa Chrystusa prawda o Bożym Miłosierdziu”, dlatego — stwier-
dza dalej autor — „intelektualno-poznawczy wymiar duchowości
człowieka sprowadzać się będzie do poznania przez niego prawdy o
miłosierdziu Bożym”

9

. Jeśli zaś chodzi o emocjonalno-wartościujący

wymiar duchowości miłosierdzia, to powinien on odzwierciedlać
Chrystusową postawę proegzystencji wobec Ojca w Duchu Świętym
i wobec ludzi. Chodzi tu o osobistą interioryzację miłosierdzia, aż
nastąpi komunia miłości z Trójcą Boskich Osób. Podobnie tzw. be-
hawioralny wymiar duchowości miłosierdzia szczególny swój wyraz
będzie znajdował w praktyce życia chrześcijańskiego i polegać bę-
dzie na świadczeniu miłosierdzia bliźnim na wzór Chrystusa, który
czynił to zarówno przez głoszenie Dobrej Nowiny i wzywanie do
nawrócenia, jak i przez konkretne dzieła uzdrawiania fizycznego
oraz duchowego (por. Mk 9, 35-36).

Z tak rozumianą strukturą duchowości miłosierdzia współbrzmią

słowa, które wypowiedział Jan Paweł II podczas spotkania ze Zgro-
madzeniem Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia przy grobie Apostołki
Miłosierdzia w krakowskich Łagiewnikach dnia 7 VI 1997 roku:
„Dzisiejszy człowiek potrzebuje waszego głoszenia Miłosierdzia; po-
trzebuje waszych dzieł miłosierdzia i potrzebuje waszej modlitwy o
Miłosierdzie. Nie zaniedbujcie żadnego z tych wymiarów apostol-
stwa”

10

. Te słowa są wiernym echem stwierdzenia, zawartego wcze-

śniej w encyklice

Dives in misericordia

, w której czytamy m.in., iż

„Kościół żyje swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi mi-
łosierdzie — najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela” (DiM
13), a jednocześnie stara się to miłosierdzie czynić w odniesieniu do
ludzi (por. DiM 14).

————————

9

Tenże,

Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia

, Poznań 1999, s. 22-23.

10

Jezus Chrystus wczoraj, dziś i na wieki

.

Przemówienia z Pielgrzymki Apostol-

skiej Ojca Świętego do Polski w 1997 roku

, Ząbki 1997, s. 125.

7

Ojciec święty, mówiąc o apostolstwie miłosierdzia, wskazał więc

na trzy zasadnicze jego wymiary: przepowiadanie prawdy o Miło-
sierdziu Bożym, wypraszanie Bożego Miłosierdzia dla siebie i dla ca-
łego świata, jak również podejmowanie konkretnych dzieł miłosier-
dzia jako nieodłączny element uwiarygodnienia takiego apostolstwa.

Głoszenie prawdy o Bożym Miłosierdziu, zawartej przede

wszystkim na kartach Pisma św., w Tradycji i w oficjalnym naucza-
niu Kościoła, jak również w objawieniach św. Faustyny, wymaga za-
angażowania intelektualnego, a nierzadko również odpowiedniej
formacji teologicznej. Tak więc ten papieski postulat odpowiadałby
temu, co w duchowości miłosierdzia zostało określone jako odnie-
sienie intelektualno-poznawcze.

Drugi postulat Jana Pawła II odnośnie do apostolstwa Bożego mi-

łosierdzia koncentruje się wokół szeroko pojętej modlitwy o miło-
sierdzie Boże.

Katechizm Kościoła Katolickiego

opisując istotę mo-

dlitwy chrześcijańskiej jednocześnie podkreśla jej nieodzowność dla
duchowego wzrostu (por. KKK 2566-2567), człowiek wierzący po-
trzebuje bowiem modlitwy. Zwrócenie się do Boga w akcie modli-
twy jest tym, co najbardziej wyróżnia go wśród stworzeń. Jak słusz-
nie zauważa ks. H. Wejman, człowiek potrzebuje również modlitwy
innych za siebie, szczególnie gdy chodzi o zbawienie. Ponieważ
sprawcą zbawienia jest jedynie Bóg bogaty w miłosierdzie, objawia-
jący się w Chrystusie, zatem jest to modlitwa o Jego miłosierdzie. Z
uwagi na przedmiot taka modlitwa jest zarazem aktem, czy nawet
dziełem miłosierdzia. Wobec tego modlitwa o miłosierdzie, jak każ-
dy akt miłosierdzia, powinna realizować się jedynie w klimacie mi-
łości. „Jak miłosierdzie nie może istnieć bez miłości, tak też modli-
twa nie może osiągnąć swej pełni bez miłości. Ma ona wyrastać i

8

kształtować się na miłości Boga i jako akt miłosierdzia zwracać się w
stronę bliźniego” — zauważa cytowany autor

11

.

Takim właśnie motywem troski o dobro bliźniego, a zwłaszcza o

jego zbawienie, ma być podyktowane miłością pełnienie innych
dzieł miłosierdzia, jako charakterystyczny rys duchowości chrześci-
jańskiej. Jan Paweł II, który wielokrotnie daje wyraz swemu zatro-
skaniu o człowieka jako człowieka, w encyklice

Dives in misericor-

dia

podkreśla, że „człowiek dociera do miłosiernej miłości Boga, do

Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się wewnętrznie w du-
chu podobnej miłości w stosunku do bliźnich” (DiM 14). Pełnienie
więc dzieł miłosierdzia nie jest tylko kwestią planowej organizacji
działalności charytatywnej, sprawnej koordynacji działań różnych
podmiotów w nią zaangażowanych i efektywnej administracji, lecz
przede wszystkim głęboko osobowych relacji.

Istotę chrześcijańskiej duchowości można byłoby w największym

skrócie streścić wskazując na krzyż, którego ramię pionowe wyzna-
cza wertykalną płaszczyznę duchowości wyrażającą się w miłości
Boga nade wszystko, zaś ramię poziome na nim oparte — płaszczy-
znę horyzontalną wyrażającą się w miłości bliźniego jak siebie sa-
mego (por. Mk 12, 31). Analogicznie można mówić o duchowości
miłosierdzia, którego głoszenie w jakimś sensie ma ukierunkowanie
wertykalne, zaś modlitwa o miłosierdzie i pełnienie dzieł miłosier-
dzia ma ukierunkowanie horyzontalne.

Wskazana analogia sięga o wiele głębiej. Chodzi mianowicie o to,

że odczytanie znaku krzyża, wskazującego zarówno na ukierunko-
wanie wertykalne jak i horyzontalne, zasadne jest jedynie wówczas,
gdy ma odniesienie do osoby Jezusa Chrystusa. Bez Niego znak krzy-
ża staje się całkowicie nieczytelny. Podobnie rzecz ma się z ducho-
wością miłosierdzia: oderwana od osoby Chrystusa staje się co naj-

————————

11

H. Wejman,

Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrześcijańskiej

,

Szczecin 1997, s. 207.

9

wyżej działalnością charytatywną. Przed taką redukcjonistyczną wi-
zją duchowości chrześcijańskiej, a tym samym duchowości miłosier-
dzia, przestrzega Jan Paweł II w encyklice o

Redemptoris missio

o

stałej aktualności posłania misyjnego, pisząc, iż „dzisiejszą pokusą jest
sprowadzanie chrześcijaństwa do mądrości czysto ludzkiej, jakby do
wiedzy o tym, jak dobrze żyć” (RMs 11), co w rezultacie prowadzi
do „stopniowego zeświecczenia zbawienia” (por. RMs 18). Z tego
względu konieczne jest spojrzenie na duchowość miłosierdzia w per-
spektywie chrystocentrycznej.

2.

D

UCHOWOŚĆ MIŁOSIERDZIA W PERSPEKTYWIE CHRYSTOLOGICZNEJ

W teologii katolickiej chrystocentryzm oznacza postawę lub po-

gląd, zgodnie z którym w centrum całej rzeczywistości, a zwłaszcza
egzystencji chrześcijanina, jest osoba Jezusa Chrystusa jako Boga i
Człowieka

12

. Jego centralne miejsce w historii zbawienia eksponuje

Pismo św., a zwłaszcza listy Pawła Apostoła, w których stwierdza on
m.in., że imię Jezusa jest ponad wszelkie imię (Flp 2, 9), toteż w żad-
nym innym nie ma zbawienia (Dz 4, 12). Chrystus jest mocą i mą-
drością Bożą (1 Kor 1, 24), obrazem Boga niewidzialnego (2 Kor 4, 4;
Kol 1, 16), odblaskiem Bożej wspaniałości (Hbr 4, 4). W Nim za-
mieszkała cała Pełnia (Kol 1, 9; 2, 9), dlatego w Nim wszystko ma
istnienie (Kol 1, 17). Podobnie św. Jan Apostoł uczy, że Chrystus jest
„Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap
22, 13), to znaczy że przez niego udzielana jest wszelka łaska (J 1,
16).

————————

12

Zob. A. Nossol,

Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej

teologii

, Opole 1978, s. 25.

10

Z uwagi na wieloaspektowość zagadnienia centralnej roli Chry-

stusa w dziejach zbawienia wyróżnia się trzy aspekty chrystocentry-
zmu: przedmiotowy, formalny i podmiotowy.

Ukazując powyżej charakterystyczne rysy duchowości miłosier-

dzia, wskazaliśmy już na jej wybitnie chrystocentryczne podłoże i to
zarówno w wymiarze intelektualno-poznawczym, emocjonalno-
wartościującym, jak i behawioralnym. Obecnie ten sam problem na-
leżałoby rozważyć we wspomnianych trzech aspektach odnoszących
się do wszelkich ujęć chrystologicznych. Spośród nich w źródłowych
tekstach mariańskich najbardziej wyłania się chrystocentryzm pod-
miotowy i w nim duchowość miłosierdzia znajduje właściwe sobie
miejsce jako naśladowanie Chrystusa miłosiernego.

A. Chrystocentryzm przedmiotowy duchowości miłosierdzia

Chrystocentryzm w znaczeniu przedmiotowym polega na tym,

że w odwiecznym zamyśle Bóg w Trójcy Osób ześrodkował całą
ekonomię zbawienia na Osobie Chrystusa. Na kartach Nowego Te-
stamentu swą artykulację znalazło to w opisach wydarzeń popas-
chalnych. W jednej ze swoich apologii, wygłoszonej wobec sanhe-
drynu, św. Piotr uroczyście stwierdził, że „nie ma w żadnym innym
zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imie-
nia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12). Tę samą praw-
dę o centralnej roli Chrystusa w dziele zbawienia wyraża liturgia w
kończącej Modlitwę Eucharystyczną doksologii: „Przez Chrystusa, z
Chrystusem i w Chrystusie...”, jak również w częstych kadencjach
oracji „…przez Chrystusa…”.

Z punktu widzenia duchowości chrześcijańskiej nie można au-

tentycznie oddawać czci Chrystusowi, którego Osoba zostałaby ode-
rwana od Jego zbawczej misji. W pewnym sensie byłoby to powtó-
rzenie błędu Rudolfa Bultmanna, dla którego „Jezus historii”, czyli
rzeczywista postać Mistrza z Nazaretu, istotnie różni się od „Chry-

11

stusa wiary”, będącego wytworem pobożności bezpośrednich następ-
ców świadków życia i działalności Jezusa

13

.

Chrystocentryzm przedmiotowy stanowi punkt wyjścia rozwa-

żań Jana Pawła II na temat duchowości miłosierdzia podjętych w cy-
towanej encyklice

Dives in misericordia.

Wychodząc od słów Jezusa,

zapisanych przez św. Jana Apostoła: „Kto Mnie widzi, widzi i Ojca”
(J 14, 9), Papież stwierdza, że „bogaty w miłosierdziu swoim Bóg jest
Tym, którego objawił nam Jezus Chrystus jako Ojca. Objawił nam
Go i ukazał w sobie — jego Synu” (DiM 1). Jezus Chrystus, który —
jak pisze św. Paweł — „jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,
15), ukazuje bowiem Ojca bogatego w miłosierdzie, czego wymowną
ilustracją jest przypowieść o synu marnotrawnym, wnikliwie anali-
zowana we wspomnianej encyklice. Jak dalej zauważa Ojciec święty,
Chrystus nie tylko głosi prawdy o Ojcu bogatym w miłosierdzie oraz
„tłumaczy je poprzez porównania i przypowieści, ale nade wszystko
sam je wciela i uosabia. Poniekąd On sam jest miłosierdziem” (DiM
2). Zarówno więc Wcielenie, jak i całe orędzie mesjańskie Chrystusa
z jednej strony pozostaje w służbie Bożego miłosierdzia, a z drugiej
strony w Chrystusie wcielonym znajduje swój najpełniejszy wyraz

14

.

Chrystocentryzm przedmiotowy w odniesieniu do miłosierdzia

zawarty jest

implicite

także w duchowości mariańskiej, zwłaszcza w

tekstach źródłowych. Ojciec Stanisław Papczyński we właściwy so-
bie sposób adhortacyjny pisze, że „[...] już dawno ten świat uległby
zagładzie, gdyby łaskawe miłosierdzie nie łagodziło surowej, nie-
ugiętej sprawiedliwości Bożej. Gdy Bóg widzi, jak jedni ludzie litują
się nad innymi, zmienia surowe wyroki i nie patrzy na grzechy tych,
którzy okazują swym bliźnim miłosierdzie. Jest miłosierny dla miło-

————————

13

Zob. W. Hładowski,

Bultmann Rudolf. III. Doktryna

, w:

Encyklopedia Kato-

licka

, red. zbior., t. 2, Lublin 1985, k. 1197-1200.

14

Zob. W. Seremak,

Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu

, Lu-

blin 2001, s. 111-115.

12

siernych, a nawet z powodu litujących się jest miłosierny też dla in-
nych. W ten sposób ludzkie miłosierdzie zjednuje miłosierdzie Boże
i niweluje surowość sprawiedliwości, a kara zostaje zamieniona na
łaskę”

15

.

W tę chrystocentryczną perspektywę duchowości miłosierdzia

doskonale wpisuje się postać Maryi, która jako Matka Ukrzyżowane-
go i Zmartwychwstałego, słusznie nazywana jest Matką Miłosierdzia.
Ona bowiem — jak uczy Jan Paweł II — jest Tą, która w sposób
szczególny „doświadczyła miłosierdzia, a równocześnie też w sposób
wyjątkowy okupiła swój udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego
ofiarą serca” (DiM 9). Kontynuując swe rozważania Papież wskazuje
na potrzebę zwrócenia się do macierzyńskiego serca Maryi w poszu-
kiwaniu Bożego miłosierdzia. Podobną praktyczną radę znajdujemy
w pismach Założyciela marianów, gdzie czytamy m.in.: „Tego chce
sam Bóg, Ojciec Miłosierdzia, żebyśmy po Nim złożyli wszelką na-
dzieję naszego życia wiecznego w Tej naszej Matce”

16

.

Godne uwagi jest również to, że chrystocentryzm przedmiotowy

duchowości miłosierdzia, tak jak prezentuje go Ojciec święty, nie jest
wyabstrahowany, lecz w sposób zasadniczy zorientowany antropo-
logicznie i personalistycznie. Objawienie i wcielenie miłosierdzia,
jakiego dokonał Chrystus, miało na uwadze człowieka (por. DiM 1),
czego wyraz znajdujemy w pierwszej encyklice

Redemptor hominis

,

w której Jan Paweł II pisze, że człowiek „jest pierwszą i podstawową
drogą Kościoła, wyznaczoną przez samego Chrystusa” (RH 14).

Taką personalistyczną orientacją odznacza się również ducho-

wość mariańska, na co zdają się wskazywać m.in. zachęty Konstytu-
cji Zgromadzenia do ogarniania chrześcijańską miłością na wzór

————————

15

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, wybór W. Makoś,

Warszawa-Stockbridge 2002, t. 1, s. 56.

16

Tamże, s. 65; por.

Konstytucje

, nr 117.

13

Chrystusa wszystkich ludzi bez wyjątku, a szczególnie błądzących i
doświadczających jakiejkolwiek postaci nędzy

17

.

B. Chrystocentryzm formalny duchowości miłosierdzia

Dla poprawnego operowania pojęciem chrystocentryzmu zarów-

no w aspekcie przedmiotowym jak i podmiotowym niezbędne jest
uwzględnienie chrystocentryzmu w aspekcie formalnym, który cza-
sami nazywany jest chrystocentryzmem teologicznym. Należy przez
to rozumieć koncentrację wszystkich zagadnień teologicznych,
zwłaszcza teologicznoduchowych, a także antropologicznych i ko-
smologicznych wokół idei Boga objawiającego się w Osobie Jezusa
Chrystusa. Jest to swoista zasada naukowa, jakby element metodycz-
ny, polegająca na konsekwentnej chrystologicznej interpretacji całej
uprawianej teologii. Nie chodzi jednak o to, aby bezwzględnie Osoba
Jezusa Chrystusa stanowiła „geometryczny” środek wszystkich trak-
tatów teologicznych, gdyż byłoby to popadnięciem w tzw. chrysto-
monizm, którego zwolennikiem był m.in. dla protestancki teolog
Karl Barth

18

.

Chrystocentryzm teologiczny ma swe podstawy biblijne i patry-

styczne. Na przykład dla św. Pawła Chrystus jest nie tylko „mocą i
mądrością Bożą” (1 Kor 1, 24), ale także „obrazem Boga niewidzial-
nego” (Kol 1, 16; 2 Kor 4, 4), odblaskiem wspaniałości i wyrazem Je-
go istoty (por. Hbr 1, 3), a przez to fundamentem (1 Kor 3, 11), pier-
worodnym wszelkiego stworzenia (Kol 1, 16), istniejącym przed

————————

17

Konstytucje Zgromadzenia Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Naj-

świętszej Maryi Panny

, 10, 94-97, 108-110.

18

Zob. A. Kolping,

Katholische Theologie gestern und heute

, Bremen 1964, s.

117.

14

wszystkim (Kol 1, 17). Podobnie stwierdza św. Jan Apostoł nazywa-
jąc Jezusa „alfą i omegą, początkiem i końcem” (Ap 1, 17; 22, 13)

19

.

W tym stylu uprawiana jest teologia katolicka zwłaszcza po So-

borze Watykańskim II. Jak słusznie zauważa bp Alfons Nossol, wła-
ściwie pojęta teologia, jako refleksja nad Bożym Objawieniem, z
istoty swej musi być teocentryczna, jednakże ujmuje ona wszystko
pod kątem Chrystusa. Na pytanie, kim jest Bóg, chrześcijanin nie
może zatem szukać odpowiedzi opartej na teologiczno-filozoficznej
spekulacji, lecz powinien wskazać na osobę Chrystusa

20

. Oznacza to,

że właściwe z punktu widzenia duchowości odniesienie do osobo-
wego Boga objawiającego się w Chrystusie przestaje być odniesie-
niem religijnym, aktualizującym jedną z potrzeb psychicznych, a sta-
je się odniesieniem żywej wiary

21

.

Mówiąc o chrystocentryzmie formalnym odnośnie do duchowo-

ści miłosierdzia, a nawet szerzej — w odniesieniu do idei i kultu mi-
łosierdzia, trzeba zauważyć, że nie bez wyraźnych inspiracji papie-
skich, w ostatnich latach bardzo rozwinęła się teologia miłosierdzia
Bożego. Znajduje to wyraz w licznych publikacjach, sesjach nauko-
wych, inicjatywach badawczych itp., bezpośrednio poświęconych
problematyce miłosierdzia Bożego, jak również w częstym ujmowa-
niu różnych zagadnień teologicznych w powiązaniu z prawdą o Bo-
gu miłosiernym, objawiającym się w Chrystusie. Sam zresztą Jan
Paweł II od chwili wydania encykliki

Dives in misericordia

w swo-

ich wystąpieniach na różne sposoby dotyka kwestii miłosierdzia Bo-
żego

22

.

————————

19

Zob. Zob. A. Nossol,

Teologia na usługach wiary

, s. 25-29

.

20

Tamże, s. 69-70.

21

Zob. A. J. Nowak,

Homo religiosus et homo novus

, w:

Homo novus

, red. A. J.

Nowak, T. Paszkowska, Lublin 2002, s. 11-26.

22

Studium nauczania papieskiego na ten temat zajął się Waldemar Seremak

SAC w cytowanej powyżej książce.

15

Z uwagi na to, że — jak wspomnieliśmy — chrystocentryzm

formalny jest pewnego rodzaju zabiegiem metodologicznym, jego ar-
tykulacji należałoby szukać zasadniczo w traktatach chrystologicz-
nych, które opisują doktrynalne podstawy danej formy duchowości.
Niemniej jednak w różnego rodzaju pouczeniach duchowych można
spotkać zachęty do zauważenia centralnej roli Chrystusa jako Pana i
Zbawiciela. Taką chrystocentryczną orientacją odznaczają się rów-
nież pisma Założyciela marianów o. Stanisława Papczyńskiego, który
w rękopisie

Inspectio cordis

pisze: „Weź pod uwagę to, że Boska do-

broć, łaskawość i miłosierdzie są nieskończone, że nie mają granic.
Dzięki temu Bóg nikogo nie odrzuca, nawet żadnego najmniejszego
zbrodniczego grzesznika. Co więcej, bardzo łagodnie zaprasza wielu
obciążonych grzechami: «Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utru-
dzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepię» (Mt 11, 28). Żeby zaś
nie obawiali się przyjść, oświadcza jeszcze, że nie przyszedł zbawiać
«sprawiedliwych, ale grzeszników» (por. Mt 9, 13)”

23

.

Teologiczna świadomość faktu, że „przez Chrystusa, z Chrystu-

sem i w Chrystusie” dokonało się zbawienie człowieka, wywiera
istotny wpływ na jego postawę duchową.

C. Chrystocentryzm podmiotowy duchowości miłosierdzia

Trzeci z kolei, podmiotowy aspekt chrystocentryzmu polega na

kreowaniu chrystokształtnej postawy duchowej chrześcijanina, któ-
rej szczytowy moment wyrażają słowa św. Pawła Apostoła: „Teraz
już żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). We współcze-
snej teologii duchowości ten zasadniczy wymóg wiary chrześcijań-
skiej odwzorowania w sobie postaw i mentalności Chrystusa nazywa

————————

23

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, t. 1, s. 54.

16

się chrystoformizacją

24

. O doniosłości takiej postawy chrześcijanina

zaświadcza Apostoł Narodów używając w swoich listach aż 143 razy
różnej postaci formuły „być w Chrystusie”

25

.

Należy podkreślić, że odwzorowanie postawy Chrystusa choć

wynika z imperatywu dążenia do doskonałości (por. Mt 5, 48), to
jednak swą dynamikę czerpie z doświadczenia miłości, jaką On ob-
darza. Pisze o tym Jan Paweł II w pierwszej swej encyklice, stwier-
dzając, że „człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje
dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli
nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie
dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej
żywego uczestnictwa. I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel […] ob-
jawia w pełni człowieka samemu człowiekowi. To jest ów — jeśli tak
wolno się wyrazić — ludzki wymiar Tajemnicy Odkupienia. Czło-
wiek odnajduje w nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość
swego człowieczeństwa. Człowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia
na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzo-
ny na nowo!” (RH 7. 10; por. KDK 22).

Niemal dokładnie te same słowa Ojciec święty powtórzył na Placu

Zwycięstwa w Warszawie podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczy-
zny w 1979 roku: „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa — to znaczy
klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką
jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez
Chrystusa. A raczej: człowiek nie może sam siebie do końca zrozu-
mieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest
jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne
przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystu-

————————

24

Zob. T. Paszkowska,

Chrystoformizacja

, w:

Leksykon duchowości katolickiej

,

red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 123-124.

25

Por. A. Nossol,

Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na egzystencję chrze-

ścijańską

, Opole 1984, s. 280-281.

17

sa”

26

. Na tej podstawie można powiedzieć, że chrystoformiczna po-

stawa miłosierdzia świadczonego wyrasta z miłosierdzia doznawane-
go. Chrystus bowiem pierwszy nas umiłował i samego siebie wydał
za nas (por. 1 J 4, 19). W ten sposób dał nam wzór do naśladowania,
a tym samym zobowiązał do kontynuowania Jego dzieła miłosier-
dzia.

Trudno wyobrazić sobie jakąś historyczną formę duchowości

chrześcijańskiej, która nie stawiałaby w centrum uwagi Jezusa Chry-
stusa jako wzoru do naśladowania. Naturalną jest więc rzeczą, że
również w źródłowych tekstach duchowości mariańskiej, a zwłasz-
cza w

Inspectio cordis

o. Papczyńskiego, można znaleźć liczne za-

chęty do doświadczenia miłosierdzia Bożego i naśladowania odwzo-
rowujących je postaw Chrystusa. Założyciel marianów pisze m.in.:
„Ucz się więc zatapiać z wielką ufnością swoje niedoskonałości w
niezmierzonej przepaści tego Miłosierdzia Bożego […] głoś, że serce
Boga jest otwarte, i dawaj świadectwo, że przed żadnym grzeszni-
kiem, który gotów jest pokutować, nie jest zamknięta droga do zba-
wienia”

27

. W innym miejscu tenże autor napomina: „Jeśli ty nie masz

komu okazywać miłosierdzia, zmiłuj się przynajmniej nad swoją du-
szą, abyś nie zatracił tej, którą odkupiła Miłość”

28

.

Elementy duchowości miłosierdzia, brane od strony wzorczości

Chrystusa miłosiernego, można odnaleźć również w pismach odno-
wiciela marianów bp Jerzego Matulewicza. W zbiorze tekstów teolo-
giczno-ascetycznych i praktycznych pt.

Idea przewodnia i duch

Zgromadzenia

, który stanowi w pewnym sensie fundament ducho-

wości marianów, Błogosławiony zachęca braci słowami: „Do dosko-

————————

26

Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja

, Poznań-

Warszawa 1989, s. 22.

27

S. Papczyński,

Boska Dobroć i Miłosierdzie. Antologia

, wybór W. Makoś,

Warszawa-Stockbridge 2002, t. 1, s. 55.

28

Tamże, s. 57.

18

nałości niech dążą przez naśladowanie Pana naszego Jezusa Chrystu-
sa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Niech się wpatrują zarówno w
Jego życie ukryte i prywatne, jak i w publiczne, apostolskie, a także
poświęcone modlitwie i pracy, wynagradzaniu i ofierze. Niech się
starają nie tylko o nabycie tej lub innej cnoty Chrystusowej, lecz ra-
czej o to, by Go coraz lepiej poznawać, przejąć się jego duchem, do-
stosować swoją wolę do jego woli i całe swe życie do jego życia, tak
by odtworzyć w sobie żywy obraz Chrystusa...”

29

. W innym miejscu

błogosławiony Odnowiciel pisze: „Tak więc Chrystus niech będzie
wodzem i wzorem zarówno całego Zgromadzenia, jak i poszczegól-
nych jego członków, a drogę niech nam wskazuje i niech pomaga
szczególniejsza Patronka nasza Niepokalana Dziewica Maryja”

30

.

To wszystko znalazło odbicie w

Konstytucjach

Zgromadzenia.

Odnośnie do formacji kapłańskiej i zakonnej zawarty jest tam wy-
raźny postulat naśladowania Chrystusa wyrażony w słowach: „O tyle
będziemy mogli Chrystusa wszędzie wnieść i w Nim świat odnosić, o
ile sami będziemy przepojeni Jego duchem i umocnieni Jego łaską”

31

.

Jakkolwiek niepodważalną w zmieniającym się świecie jest

prawda, że w Chrystusie najpełniej Bóg objawia się jako Ojciec miło-
sierny, to jednak w naszych czasach przełomu tysiącleci nabiera ona
szczególnie doniosłego znaczenia z punktu widzenia egzystencji
chrześcijańskiej. Papieskie wezwanie wypowiedziane w dniu inau-
guracji pontyfikatu: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi!” coraz częściej
odczytywane jest jako zaproszenie do zwrócenia się do Miłosiernego
Boga przez Chrystusa. Pod tym względem każda szkoła duchowości
wnosi coś nowego do teologii i kultu miłosierdzia. Także mariańska

————————

29

Bł. Jerzy Matulewicz,

Pisma wybrane

, wybór J. Bukowicz, T. Górski, War-

szawa 1988, s. 223.

30

Tamże, s. 224.

31

Konstytucje

, nr 144.

19

szkoła duchowości, wyrosła na gruncie polskiej pobożności, z tej ra-
cji, że właśnie z Polski ma wyjść „iskra” kultu Bożego miłosierdzia

32

,

przygotowująca świat na ostateczne przyjście Chrystusa, staje wobec
doniosłego zadania odczytania własnego charyzmatu w chrystolo-
gicznej perspektywie miłosierdzia Bożego.

————————

32

Św. Faustyna Kowalska,

Dzienniczek

, nr 1732;

Bóg bogaty w miłosierdzie.

VIII pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny

, Olsztyn 2002, s. 88.