1

Ks. Marek Chmielewski

DUCHOWOŚĆ MIŁOSIERDZIA

*

Podczas swej ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w 2002 roku

Jan Paweł II, poświęcając bazylikę Miłosierdzia Bożego w Krakowie,
którą ustanowił zarazem Światowym Centrum tego kultu, przypo-
mniał proroctwo, jakie zapisała św. Faustyna Kowalska w swoim
Dzienniczku, o tym, że z Polski ma wyjść „iskra, która przygotuje
świat na ostateczne Jego przyjście” (Dz. 1732). Jednocześnie zobo-
wiązał wszystkich wierzących Polaków do tego, aby byli świadkami
miłosierdzia, zdolnymi „przekazywać światu ogień miłosierdzia”,
gdyż „w miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczę-
ście!”.

Z radością trzeba stwierdzić, że ten apel Papieża wpisuje się w

bardzo ożywione zainteresowanie i praktykę kultu Bożego miło-
sierdzia, czego przejawem są między innymi: coraz liczniejsze piel-
grzymki do grobu św. Faustyny, tysiące uczestników Święta Miło-
sierdzia, niemal powszechny zwyczaj odmawiania Koronki o go-
dzinie piętnastej, rosnąca liczba członków Stowarzyszenia „Fausti-
num”, liczne sympozja i publikacje naukowe poświęcone tej pro-
blematyce i wiele innych. Trudno byłoby też znaleźć kościół czy
kaplicę, w której nie umieszczono by obrazu Jezusa Miłosiernego,
znanego już niemal w całym świecie.

To wszystko pozwala stwierdzić, że w polskiej duchowości,

obok głęboko zakorzenionej maryjności, pojawia się nowy rys. Jest
nim duchowość miłosierdzia, która nie jest bynajmniej konkuren-
cyjna względem duchowości maryjnej. Przeciwnie, wydaje się, że
zdrowa maryjność stanowi ten klimat, w którym duchowość miło-
sierdzia ma szansę zaistnienia i dojrzewania. Potrzeba zatem od-
powiednich studiów, które pozwolą zrozumieć, czym w istocie jest

————————

*

Opublikowano w: Sanktuarium Ostrobramskie szkołą miłosierdzia, red. J.

Karbownik, T. Siudy, Skarżysko-Kamienna 2005, s. 103-114.

2

duchowość miłosierdzia i jak wpisuje się ona w całokształt ducho-
wości chrześcijańskiej

1

. Zaledwie zarysem tej rozległej problematy-

ki jest niniejsze opracowanie.

1. Duchowość jako zespół postaw

Zgodnie z zasadami metodologii formalnej, tytuł problemu po-

dejmowanego w niniejszym opracowaniu, wyraźnie wskazuje na
przedmiot materialny (obiectum materiale), który został wyrażony
w mianowniku — „duchowość”, oraz przedmiot formalny (obiec-
tum formale quod), wyrażony w dopełniaczu — „miłosierdzia”.
Trzeba zatem najpierw wyjaśnić pojęcie duchowość, aby mówić o
duchowości miłosierdzia. Uściślenie tego pojęcia jest o tyle zasad-
ne, że w ostatnich dziesięcioleciach obrosło ono w liczne wielo-
znaczności. O duchowości mówi się bardzo często i to nie tylko w
języku teologiczno-duszpasterskim, ale także w psychologii, socjo-
logii, a zwłaszcza w szeroko pojętej kulturze. Jest to po części
usprawiedliwione tym, że duchowość oprócz tego, że jest rzeczywi-
stością na wskroś teologiczną, jest także powszechnym, nieredu-
kowalnym faktem antropologicznym. Wskazuje ona bowiem na
nieodzowną właściwość ludzkiego bytu, jakim jest autotranscen-
dowanie, czyli aktualizująca się poprzez czyn zdolność do przekra-
czania aktualnego doświadczenia własnego „ja”

2

. W tym sensie du-

chowość, odwołując się do immanencji ludzkiego bytu, wyraża się
w takich wartościach ogólnoludzkich, jak: samoświadomość, my-
ślenie, życie uczuciowe, wrażliwość etyczna i estetyczna, światopo-
gląd, mowa, praca, nauka, sztuka, zabawa i w ogóle kultura

3

. Prze-

————————

1

Zob. m.in.: H. Wejman, Miłosierdzie jako istotny element duchowości chrze-

ścijańskiej, Szczecin 1997; tenże, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, Po-
znań 1999.

2

Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 217-221.

3

Zob. A. J. Nowak, Duchowość osób konsekrowanych, w: Vita consecrata. Ad-

hortacja. Tekst i komentarze, red. A. J. Nowak, Lublin 1998, s. 180; P. Socha, Psy-
chologia rozwoju duchowego — zarys zagadnienia, w: Duchowy rozwój człowieka.

3

jawia się więc w tym, co zwykło określać się jako życie wewnętrzne,
istotowo różne od życia zewnętrznego. Najbardziej jednak ducho-
wość człowieka wyraża się w różnorodności aktów religijno-
kultycznych. Gdy ta zdolność do przekraczania siebie przez akty
kultu zwraca się do osobowego Absolutu, ujmowanego w katego-
riach zbawczych, mamy wówczas do czynienia z duchowością w
sensie teologicznym. Szczególną jej postacią jest duchowość chrze-
ścijańska, nazywana w ścisłym znaczeniu życiem duchowym, przez
które — jak uczy Jan Paweł II — należy rozumieć „życie w Chrystu-
sie, życie według Ducha Świętego” (VC 93); „życie ożywiane i kie-
rowane przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości” (PDV
19; por. Ga 5, 25). Stanowi ono szczególną postać życia wewnętrzne-
go, jako całokształtu psycho-emocjonalnych, poznawczych i decy-
zyjnych funkcji człowieka, i jest ukierunkowane na zażyłość z Bo-
giem w Kościele świętym, dlatego najpełniej wyraża się w modli-
twie i kontemplacji oraz sakramentach (por. PDV 49; NMI 33). Na-
leży przy tym podkreślić, że bezpośrednią przyczyną sprawczą tak
rozumianego życia duchowego, zapoczątkowanego we chrzcie św.,
jest sam Duch Święty, o czym przypomina Jan Paweł II w encyklice
Dominum et Vivificantem. Czytamy tam m.in., że „pod wpływem
Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny,
czyli «duchowy». Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który
«zna to, co ludzkie», spotyka się z «Duchem, który przenika głębo-
kości Boże» (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest
Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka,
dla ducha ludzkiego.

Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki

otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwar-
cia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha
Świętego, człowiek wchodzi w «nowość życia”, zostaje wprowadzo-
ny w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam
człowiek staje się «mieszkaniem Ducha Świętego», «żywą świąty-
nią Boga» (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem

————————
Fazy życia. Osobowość. Wiara. Religijność, red. P. Socha, Kraków 2000, s. 16-18.

4

Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie.
W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna
«przestrzeń życiowa» człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego
życia Bożego. Człowiek żyje w Bogu i z Boga: żyje «według Ducha» i
«dąży do tego, czego chce Duch».

Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym

sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie same-
go, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów
obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku” (DV
58-59).

Inaczej mówiąc, życie duchowe jest to działanie Ducha Święte-

go w sercu ochrzczonego na mocy Misterium Paschalnego Chry-
stusa i współpraca z poruszeniami łaski uświęcającej, czego owo-
cem jest odwzorowanie w sobie postaw Chrystusa, czyli chrysto-
formizacja, której przejawem w płaszczyźnie moralno-duchowej
jest świętość, a także dojrzałość osobowa podmiotu

4

.

Nieco od innej strony ujmując, można powiedzieć, że istotą

chrześcijańskiej duchowości jest personalizacja wiary Kościoła,
określana także jako jej apriopriacja. Depozyt wiary (fides quae)
zostaje bowiem przyjęty aktem wiary (fides qua)

5

. Słusznie więc

Hans Urs von Balthasar duchowość nazywa „subiektywną stroną
dogmatyki”, gdyż uważa, że prawdziwe życie duchowe jest niczym
innym jak „dogmatem w akcji”, zaś nauka prawd wiary i duchowa
egzystencja chrześcijanina są sobie wzajemnie przyporządkowane

6

.

Duchowość chrześcijańska ma zatem istotny wymiar eklezjalny.
Jest to historycznie uwarunkowany sposób rozumienia i życia

————————

4

Zob. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii du-

chowości katolickiej, Lublin 1999, s. 87-93.

5

Zob. G. Moioli, «Sapere teologico» e «sapere» proprio del cristiano. Note per

un capitolo di storia della letteratura spirituale e della teologia, „La Scuola Cattoli-
ca” 106(1978), s. 569-596; tenże, Kierunki rozwojowe współczesnej duchowości,
„Concilum” (wyd. polskie) 1-10(1965/66), s. 654.

6

„Spiritualität ist die subjektive Seite der Dogmatik”. — Verbum Caro, Einsie-

deln-Freiburg 1990, s. 227; tenże, Il vangelo come norma e critica di ogni spirituali-
tà nella Chiesa, „Concilium” (Brescia) 1965, nr 4, s. 68.

5

prawdą ewangeliczną tak, jak została ona przyjęta, przeżyta i nadal
przekazywana w sposób autorytatywny we wspólnocie Kościoła.
Chodzi tu o jedną historycznie duchowość Kościoła świętego prze-
kładającą się na niezliczoną ilość duchowości poszczególnych jego
członków. Każda indywidualna duchowość jest tylko częściowym i
aspektowym „przełożeniem na życie” niewyczerpanego misterium
Chrystusa obecnego w swoim Kościele

7

.

Złożony i długotrwały proces chrystoformizacji tak głęboko

wpisuje się w osobowość chrześcijanina, że można mówić o osobo-
wości eklezjalnej

8

. Z kolei każda osobowość wypowiada się w okre-

ślonych postawach. Duchowość zatem, w tym także duchowość
chrześcijańska, to zespół postaw, przez które rozumiemy za Karo-
lem Wojtyłą zajęcie stanowiska wobec kogoś lub czegoś, które jesz-
cze nie jest działaniem, a zarazem czymś więcej niż świadomością i
zarazem gotowością do zadziałania według zajętego stanowiska

9

.

Jak uczy psychologia i co potwierdza prosta obserwacja własnych
zachowań, to zajęcie stanowiska ze strony podmiotu względem
przedmiotu, istotnie kształtujące osobowość, aktualizuje się w
trzech zasadniczych płaszczyznach: intelektualno-poznawczej,
emocjonalno-wartościującej i praktyczno-działaniowej, nazywanej
także płaszczyzną behawioralną

10

.

Takie rozumienie duchowości ma znaczenie uniwersalne, po-

zwala bowiem opisywać i badać każdy rodzaj wspomnianej wyżej
zdolności do autotranscendencji w sposób fenomenologiczny, a
więc bez uprzednich założeń. Ta metoda ma zastosowanie także w
odniesieniu do duchowości chrześcijańskiej, chroniąc ją zarówno

————————

7

Zob. A. G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica

allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1993, s. 45-49, 60-67.

8

Zob. A. J. Nowak, Homo religiosus et homo novus, w: Homo novus, red. A. J.

Nowak, T. Paszkowska, Lublin 2002, s. 21-26.

9

Zob. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s.

173.

10

Zob. W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin

1981, s. 15-48; W. Słomka, Teologia duchowości, w: M. Chmielewski, W. Słomka,
Polscy teologowie duchowości („Duchowość w Polsce”, 1), Lublin 1993, s. 231.

6

przed niebezpieczeństwem przesadnej intelektualizacji, nadmier-
nej uczuciowości, jak i nieopanowanej aktywności. Zatem w świe-
tle tej metody na duchowość chrześcijańską składa się świadomość
wiary (poznać), tą świadomością ukształtowana motywacja (uznać)
oraz płynący z tego czyn apostolski (zastosować). Innymi słowy,
duchowość chrześcijańska aktualizuje się w obrębie trójkąta trzech
podstawowych pytań: co?, dlaczego? i jak? Nie ma jednak większe-
go znaczenia, czy brane są one chronologicznie, czyli następczo —
jedno po drugim, czy diachronicznie, a więc równocześnie, jako py-
tania współprzenikające się.

2. Trojakie odniesienie postawy miłosierdzia

Powyższe ustalenia o charakterze metodologicznym w całej

rozciągłości stosują się do duchowości miłosierdzia, o której można
mówić wówczas, gdy chrześcijanin w Chrystusie rozpoznaje Obli-
cze Ojca bogatego w miłosierdzie (miłosierdzie doznawane); gdy
uzna, że zasługuje, by być ogarniętym przez Boże miłosierdzie i
pozwoli się temu miłosierdziu ogarnąć (miłosierdzie uznawane); i
wreszcie gdy odpowiadając na rozpoznany i przyjęty dar miłości
miłosiernej podejmie czyny miłosierdzia (miłosierdzie świadczo-
ne).

A. Odniesienie intelektualno-poznawcze

Powszechnie wiadomo, że świadomość wpływa na postawę i w

ogóle na zachowanie człowieka. Odnosi się to także do obrazu Bo-
ga. Jego wypaczony lub zafałszowany obraz, jaki człowiek sobie wy-
twarza czy to pod wpływem braku odpowiedniej wiedzy, niedosta-
tecznej formacji czy emocjonalnych zranień, powoduje nierzadko
postawy lęku i buntu wobec Boga, a nawet jego odrzucenia, skut-
kującego praktycznym ateizmem. A zatem postawa wiary, będąca
fundamentem duchowości chrześcijańskiej, domaga się po-
znawczego zgłębiania tajemnicy Boga na tyle, na ile jest to możliwe

7

w granicach ludzkiego intelektu. Mówi o tym św. Anzelm z Canter-
bury w słynnym adagium: Fides querens intellectum, które stało się
przewodnią myślą encykliki Jana Pawła II Fides et ratio.

Zatem duchowość miłosierdzia, rozumiana w świetle poczynio-

nych wyżej ustaleń jako zespół odniesień chrześcijanina do Boga
jako Ojca bogatego w miłosierdzie, zakłada w pierwszej kolejności
poznanie prawdy o miłosierdziu Boga mocą rozumu oświeconego
wiarą. Nie jest jednak naszym celem wnikliwa prezentacja dogma-
tycznego traktatu De Deo uno et trino, zresztą niemożliwa w tak
zwięzłym opracowaniu. Chcemy natomiast podkreślić, że prawda o
miłosierdziu Boga jako najwyższym Jego przymiocie jest głęboko
zakorzeniona w tajemnicy Przenajświętszej Trójcy i misterium
Wcielenia. Skoro zatem Bóg jest wspólnotą wzajemnej miłości Oj-
ca, Syna i Ducha Świętego

11

i tę miłość najpełniej objawił wobec

stworzeń, zwłaszcza wobec człowieka, poprzez wcielenie Od-
wiecznego Słowa — Jezusa Chrystusa, to czym jest Jego miłosier-
dzie?

Jak zauważa jeden z autorów, „podstawą duchowości miłosier-

dzia jest objawiona przez Jezusa Chrystusa prawda o Bożym Miło-
sierdziu”, wobec tego „intelektualno-poznawczy wymiar duchowo-
ści człowieka sprowadzać się będzie do poznania przez niego
prawdy o miłosierdziu Bożym”

12

.

Ustawiczne poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie, nie tyle

dogmatyczno-intelektualnej, co raczej egzystencjalnej (przeżywa-
nej), ma fundamentalne znaczenie dla kształtowania postawy mi-
łosierdzia. Jedną z wielu tego typu odpowiedzi jest encyklika Jana
Pawła II Dives in misericordia, a zwłaszcza zawarte tam stwierdze-
nie, że „miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej
przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości” (DiM 5). A zatem „mi-
łość ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z cier-
pieniem, krzywdą, ubóstwem, w zetknięciu z całą historyczną
«ludzką kondycją», która na różne sposoby ujawnia ograniczoność

————————

11

Zob. św. Augustyn, De Trinitate, V, 11, 12; VIII, 10, 14.

12

H. Wejman, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, dz. cyt., s. 22-23.

8

i słabość człowieka, zarówno fizyczną, jak i moralną” (DiM 3). Przy
czym nie chodzi tu — jak zauważa ks. Józef Tischner — ani o samo
współczucie, które jest sposobem współodczuwania stanów emo-
cjonalnych innego człowieka (empatią), ani też o litość, rozumianą
jako uczuciowy wstrząs na widok cudzej nędzy

13

, ale o czynne

uczestniczenie w jego losie naznaczonym ową nędzą. Miłość bo-
wiem rodzi się z fascynacji pięknem. Miłujący do tego stopnia czuje
się pociągnięty przez piękno (fizyczne, duchowo-moralne, este-
tyczne czy intelektualne), że pragnie się z nim niejako utożsamić.
Poza tym miłość swój dynamizm czerpie ze wzajemności, która za-
kłada i prowadzi do równości miłującego z miłowanym. Natomiast
przedmiotem miłosierdzia nie jest piękno, lecz nędza, przez którą
należy rozumieć nie tylko dotkliwy brak dóbr materialnych nie-
zbędnych do godziwej egzystencji, ale także — a może przede
wszystkim — ułomność natury ludzkiej ze wszystkimi tego konse-
kwencjami zarówno w sferze ontologicznej, poznawczej, moralnej
czy fizycznej. Dostrzeżenie zatem nędzy w człowieku, a zwłaszcza
zgoda na uczestniczenie w jego losie, stanowi samą istotę miłosier-
dzia. Trzeba jednak dodać, że miłosierdzie, choć ma za przedmiot
nędzę, to jednak nie zatrzymuje się na niej, ale idzie dalej, dąży do
przekroczenia jej i do podźwignięcia człowieka

14

.

W takiej perspektywie miłość Boga Trójosobowego, jako sama

jego wewnętrzna natura, jest Jego miłosierdziem. Objawia się ono
w powołaniu człowieka i świata do bytu oraz w podtrzymywaniu
całego stworzenia w istnieniu. Szczególny jednak wyraz Boże miło-
sierdzie znajduje w odkupieniu człowieka zarówno ze względu na
godność Tego, kto tego dzieła dokonuje poprzez Wcielenie, Mękę,
Śmierć i Zmartwychwstanie, jak i ze względu na człowieka, który
sprzeniewierzył się względem Stwórcy przez rajskie nieposłuszeń-
stwo. Boże miłosierdzie znajduje swój wyraz także w Bożej Opatrz-

————————

13

Zob. J. Tischner, Drogi i bezdroża miłosierdzia, Kraków 1999, s. 20.

14

Zob. P. Bortkiewicz, Etos miłosierdzia we współczesnej kulturze, w: Tajemni-

ca Bożego Miłosierdzia w charyzmacie mariańskim, red. J. Kumala, Licheń 2004, s.
25-28.

9

ności nad światem, w ustawicznym przebaczaniu grzechów i
uświęcaniu człowieka na mocy sakramentalnego porządku powie-
rzonego Kościołowi świętemu. Odnośnie do tego ostatniego w Eu-
charystii należy upatrywać wyjątkowe dzieło Bożego miłosierdzia.
Ojciec święty Eucharystię nazywa „tajemnicą miłosierdzia”, „cóż
większego bowiem Jezus mógł uczynić dla nas? Prawdziwie, w Eu-
charystii objawia nam miłość, która posuwa się «aż do końca» (por.
J 13, 1) — miłość, która nie zna miary” (EdE 11). Do papieskich słów
dodajmy, że jest to miłość, która kazała Chrystusowi pozostać z
nami pod kruchymi postaciami chleba i wina aż do skończenia
świata (por. Mt 28, 20).

B. Odniesienie emocjonalno-wartościujące

Ks. Henryk Wejman, wnikliwie analizujący poruszany przez nas

problem, stwierdza, że „miłosierdzie jest rzeczywistością między-
podmiotową i dlatego jego urzeczywistnienie jest warunkowane
zgodą nań obydwu podmiotów, tj. okazujący musi chcieć je wy-
świadczyć, a odbiorca z kolei musi chcieć je przyjąć. W tym więc
świetle miłosierdzie doznawane, czyli to, którego człowiek nie-
ustannie doświadcza od Boga, musi się spotkać z przyjęciem ze
strony człowieka”

15

. Ta prosta zależność stanowi sedno drugiego

odniesienia, w którym przejawia się postawa duchowa i które na tę
postawę wpływa. Uczy o niej Jan Paweł II w encyklice Dives in mi-
sericordia, stwierdzając, że „człowiek dociera do miłosiernej miło-
ści Boga, do Jego miłosierdzia o tyle, o ile sam przemienia się we-
wnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich” (nr
14).

Opisując zatem, czym jest duchowość miłosierdzia, wypada

nam teraz odpowiedzieć na drugie metodologiczne pytanie: co to
znaczy przyjąć rozpoznany dar Bożego miłosierdzia? Najprościej
rzecz ujmując, to zgodzić się na bycie obdarowanym przez Boga
pomimo własnych grzechów i różnego rodzaju ograniczeń. Więcej

————————

15

H. Wejman, Zbawcza wartość duchowości miłosierdzia, dz. cyt., s. 65.

10

nawet — uznać Boże miłosierdzie jako najwyższą wartość, oznacza
potraktować własną osobę jako niezasłużony niczym dar dla siebie i
dla innych. Samoakceptacja jest więc w centrum omawianego tu
odniesienia emocjonalno-wartościującego i stanowi jednocześnie
warunek sine qua non zarówno doznania na sobie Bożego miło-
sierdzia, jak i świadczenia go innym. Tylko bowiem ten, kto ma —
kto został obdarowany, może obdarowywać innych. Ponadto uzna-
nie, że się jest hojnie obdarowanym, daje poczucie własnej wartości
i zabezpiecza równowagę psycho-emocjonalną. Chrześcijanin
uznający siebie przedmiotem miłosiernej miłości Boga zgadza się
na siebie samego, to znaczy na istniejące i odczuwane potrzeby, a
także ograniczenia. Skoro Bóg — jego Stwórca zaakceptował go ta-
kim jakim jest, więc nie ma powodu, aby sobą pogardzać, siebie
deprecjonować. Tym bardziej nie czuje się uprawniony, aby pod-
dawać się swoim słabościom i ograniczeniom, skoro Bóg okazał mu
zaufanie. Wprost przeciwnie, podejmuje trud nawrócenia. Począt-
kiem tego procesu jest umiejętność przebaczania sobie własnych
słabości i grzechów, oparta na ufności, czyli dogłębnym przeświad-
czeniu płynącym z żywej wiary, że „gdzie wzmógł się grzech, tam
jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20). Mówiąc o przebaczeniu
sobie własnych grzechów mamy na myśli nie pełną zarozumiałości
pobłażliwość dla siebie, lecz podejmowanie wciąż na nowo w du-
chu pokory i prawdy drogi powrotu. Wymownym tego przykładem
jest historia marnotrawnego syna z Łukaszowej Ewangelii (15, 11-
24). Dopiero w chwili, gdy stoczył się na dno samoupokorzenia i
utracił poczucie swej godności, pragnąc spożywać to co jadły świ-
nie, zdał sobie sprawę z własnej nędzy. Gdyby sobie nie przebaczył,
lecz zamknął się w samopogardzie i wstydzie, nie poderwałby się
pełen nadziei, że jest szansa wrócić w oczekującego go ramiona oj-
ca, który wyszedł mu na spotkanie, aby w ten sposób niejako skró-
cić mu udrękę hańby. Widzimy zatem, że miłosierna miłość Boga w
Trójcy Osób, objawiająca się w zbawczym dziele Chrystusa, nie tyl-
ko, że nie przekreśla człowieka, ale go upodmiotawia, przywraca go
sobie jako dar dla samego siebie.

11

Proces przyjęcia zawinionych i niezawinionych ograniczeń wła-

snej natury i traktowanie jej jako nienależnego daru od Boga, to
istotny przejaw duchowości miłosierdzia w wymiarze emocjonal-
no-wartościującym. Implikuje on zarazem postawę uwielbienia,
wdzięczności i radości. Ideał takiej postawy znajdujemy w Maryi,
która jako pokorna Służebnica Pańska przyjęła dar Wcielenia —
najwyższy wyraz Bożego miłosierdzia. Zaraz potem wyśpiewała u
św. Elżbiety hymn Magnificat, w którym uwielbia Boga, gdyż „wej-
rzał na uniżenie swojej Służebnicy” czyniąc Jej w swej Wszechmocy
wielkie rzeczy i „swoje miłosierdzie zachowuje z pokolenia na po-
kolenia dla tych, co się Go boją” (Łk 1, 49-50).

Także w Dzienniczku św. Faustyny znajdujemy niezliczone akty

uwielbienia Boga z powodu doświadczenia, jak bardzo została ob-
darowana hojnością Bożego miłosierdzia.

C. Odniesienie praktyczne

Nieodłącznym wymiarem duchowej postawy miłosierdzia jest

jego aktualizacja w praktyce. Nie wystarczy bowiem rozpoznać w
duchu wiary tajemnicę Boga bogatego w miłosierdzie w treści Ob-
jawienia, historii zbawienia i dziełach stworzenia, a następnie do-
świadczać go w odniesieniu do siebie. Trzeba natomiast znaleźć się
jakby na przedłużeniu tej zatroskanej o człowieka Bożej miłości —
stać się jej narzędziem. Bycie miłosiernym nie na sposób deklara-
tywny, lecz czynny jest tą zewnętrzną stroną duchowości miłosier-
dzia najbardziej postrzegalną i do tego stopnia ważną, że niekiedy
mówiąc o duchowości miłosierdzia jakby zapomina się o pozosta-
łych, omówionych wcześniej jej wymiarach: intelektualno-poznaw-
czym i emocjonalno-wartościującym. Być może wynika to stąd, że
sam Jezus w sposób bardzo konkretny okazywał miłosierdzie, dla-
tego ustanowiony przezeń Kościół święty od samego początku w
tym zakresie był szczególnie zatroskany o wierne naśladowanie
swego Mistrza.

Ta powinność świadczenia miłosierdzia jest głęboko wpisana w

samą naturę bycia chrześcijaninem i ma jakby podwójne uzasad-

12

nienie: antropologiczne i protologiczne. Z jednej strony — jak
przypomniał Sobór Watykański II — „człowiek, będąc jedynym na
ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może
odnaleźć się w pełni, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie
samego” (GS 24). Bycie miłosiernym jest więc jakby postulatem
samej natury człowieka i koniecznym warunkiem jego rozwoju. W
świetle tego jakiekolwiek obdarowywanie, jeśli czynione jest w
wolności i w duchu miłosierdzia, jest zarazem otrzymywaniem. W
niektórych sytuacjach może się okazać, że to co otrzymuje obdaro-
wujący jest nieproporcjonalnie bogatsze i większe od jego daru.
Bywa tak, na przykład, że w zamian za dar materialny otrzymuje on
dar duchowy, który przyczynia się do jego personalizacji — do sta-
wania się bardziej sobą. Z drugiej strony człowiek jako stworzony
na „obraz i podobieństwo Boże” (por. Rdz 1, 26) jest zobowiązany
do naśladowania Boga wcielonego w Chrystusie w jego postawie
miłosierdzia względem bliźniego, tym bardziej, że — jak czytamy
w Ewangelii św. Mateusza — identyfikuje się on z najmniejszymi i
cierpiącymi jakąkolwiek nędzę (por. Mt 25, 40. 45).

Szukając odpowiedzi na samorzutnie nasuwające się pytanie o

sposób świadczenia miłosierdzia wobec bliźnich, należałoby wska-
zać na wypracowany w przeciągu wieków podwójny katalog uczyn-
ków miłosiernych: wobec ciała i wobec duszy. Katalog czternastu
uczynków miłosierdzia zarówno wobec głodnych, spragnionych,
nagich, podróżnych, więźniów, chorych i umarłych, jak i grzeszni-
ków, nieumiejętnych, wątpiących, strapionych, pokrzywdzonych,
żywych oraz umarłych potrzebujących modlitewnego wstawiennic-
twa, zdaje się ogarniać wszystkie elementarne potrzeby każdego
pojedynczego człowieka, a także całych ludzkich zbiorowości.
Pewną jednak słabą stroną tego jakby dwutablicowego katalogu
uczynków miłosiernych, istotowo wyrażających duchowość miło-
sierdzia, jest — jak się wydaje — zbytnie położenie akcentu na ich
aspekt ilościowy, być może wynikający z jego katechizmowego cha-
rakteru. Mówi się tu jedynie o tym, co należy uczynić, aby spełnić
postulat Chrystusa zawarty w Kazaniu na górze: „Błogosławieni mi-

13

łosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Mniej na-
tomiast kładzie się akcent na jakościowy aspekt pełnionych uczyn-
ków miłosierdzia. Nic zatem dziwnego, że współczesna myśl teolo-
giczna, obficie czerpiąc z nauki Pisma świętego i nauk o człowieku,
poszerza zakres znaczeniowy owych klasycznych uczynków miło-
sierdzia, wskazując zarazem na konieczność pogłębienia motywa-
cji, głównie przez odwołanie się do nadprzyrodzonych przesłanek.

Godną uwagi jest propozycja św. Faustyny Kowalskiej odnośnie

do sposobu świadczenia miłosierdzia. W Dzienniczku notuje ona
słowa Jezusa, który polecił jej ćwiczyć się w trzech stopniach miło-
sierdzia: „[…] pierwsze: uczynek — jakiegokolwiek on będzie ro-
dzaju; drugie: słowo miłosierne — jeżeli nie będę mogła czynem, to
słowem; trzecim — jest modlitwa. Jeżeli nie będę mogła okazać
czynem, ani słowem miłosierdzia, to zawsze mogę modlitwą” (Dz.
163). W innym miejscu Dzienniczka to samo „potrójne wykonanie
miłosierdzia” przedstawia w nieco innym porządku, który — jak się
wydaje — nie ma tu istotnego znaczenia. Św. Faustyna wylicza za-
tem: „[…] słowo miłosierne — przez przebaczenie i pocieszanie;
drugie — gdzie nie możesz słowem, to modlić się — i to jest miło-
sierdzie; trzecie — uczynki miłosierdzia” (Dz. 1158).

Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku,

przemawiając do Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia w
krakowskich Łagiewnikach, wyraźnie nawiązał do przytaczanych
powyżej słów Apostołki miłosierdzia. Mówiąc o tym, że pełnienie
miłosierdzia, to niezwykłe powołanie, Papież wezwał siostry do
szczególnego zaangażowania w to dzieło. Powiedział wówczas:
„Dzisiejszy człowiek potrzebuje waszego głoszenia miłosierdzia;
potrzebuje waszych dzieł miłosierdzia i potrzebuje waszej modli-
twy o miłosierdzie. Nie zaniedbujcie żadnego z tych wymiarów
apostolstwa”.

Jak wynika ze słów Ojca świętego: głoszenie miłosierdzia (sło-

wo), uczynki miłosierdzia i modlitwa o miłosierdzie, to trzy wza-
jemnie przenikające się płaszczyzny chrześcijańskiego zaangażo-
wania. W realiach współczesnego ubóstwa i nędzy moralnej, której
nie brak także w naszym kraju, te płaszczyzny zaangażowania po-

14

winna ożywiać „wyobraźnia miłosierdzia”. Mówił o niej Jan Paweł II
podczas ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny. Ojciec święty ma tu na
myśli wyrosłego na polskim gruncie ducha solidarności ożywiane-
go miłością, to znaczy szczególną wrażliwość na wyrażone i nie wy-
rażone potrzeby bliźniego

16

.

Tak więc opisana tu postawa służby na rzecz świadczenia miło-

sierdzia (odniesienie praktyczne), w analizowanej przez nas du-
chowości miłosierdzia stanowi istotny element, nierozerwalnie
związany z rozpoznaniem Bożego miłosierdzia (odniesienie inte-
lektualno-poznawcze) i doświadczeniem go względem siebie (od-
niesienie emocjonalno-wartościujące).

W podsumowaniu wypada jeszcze zatrzymać się przez moment

na dość charakterystycznej zbieżności między kultem Bożego mi-
łosierdzia a kultem Matki Bożej Miłosierdzia. Otóż obecny już za-
lążkowo w Starym Testamencie kult miłosiernego Boga, dojrzewa-
jący w dwutysiącletniej tradycji Kościoła, w ostatnich dziesięciole-
ciach doznał niezwykłego ożywienia dzięki św. Faustynie Kowal-
skiej ze Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia. Także tytuł
Maryi Niepokalanej jako „Matki Miłosierdzia” nabiera coraz więk-
szego znaczenia zarówno w kulcie miłosierdzia, jak i kulcie maryj-
nym, z tego względu coraz częściej wspólnoty, parafie i sanktuaria
imienia Matki Bożej Miłosierdzia, jak to jest właśnie w Skarżysku
Kamiennej, czują się szczególnie zobowiązane do rozwijania du-
chowości miłosierdzia.

Zbieżność więc kultu Bożego miłosierdzia z kultem Maryi Mat-

ki Miłosierdzie upoważnia do przeprowadzenia pewnej analogii.
Otóż z uwagi na to, że Osoba Maryi i Jej wzór przenika wszystkie
aspekty życia chrześcijańskiego, dlatego w teologii mówi się nie ty-
le o duchowości maryjnej, jako odrębnej formie duchowości, co ra-

————————

16

„Bóg bogaty w miłosierdzie”. VIII Pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny. 16-

19 sierpnia 2002 roku, opr. J. J. Górny, Olsztyn 2002, s. 104.

15

czej o maryjnym wymiarze duchowości chrześcijańskiej

17

, bez któ-

rego życie chrześcijańskie okazałoby się niepomiernie ubogie. Od-
powiednio do tego należałoby mówić nie tyle o odrębnej duchowo-
ści miłosierdzia, co raczej o „miłosierdziowym” wymiarze ducho-
wości chrześcijańskiej, którego zaniedbanie odebrałoby chrześci-
jaństwu jego tożsamość.

Innymi słowy: chrześcijaństwo bez duchowości miłosierdzia

sprzeniewierzyłoby się Chrystusowi. Wiemy zaś dobrze, że każda,
nawet największa rzeka, mimo iż niesie w sobie potężną energię
poruszającą turbiny elektrowni, a podczas powodzi niszczącą pola,
wsie i miasta, gdy zostanie odcięta od źródła, nierzadko ukrytego w
górach w leśnej gęstwinie, wcześniej czy później po prostu wy-
schnie. Nie można więc zaniedbać „miłosierdziowego” wymiaru
duchowości chrześcijańskiej. Tym bardziej więc współczesnemu
społeczeństwu europejskiemu, choremu na „horyzontalizm” (por.
EiE 34), potrzeba ożywczego nurtu duchowości miłosierdzia, po-
trzeba także wyobraźni miłosierdzia.

————————

17

Papieska Międzynarodowa Akademia Maryjna, Matka Pana. Pamięć —

Obecność — Nadzieja, Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji
Najświętszej Dziewicy Maryi (Watykan 2000), nr 53, „Salvatoris Mater” 4(2003) nr
3, s. 363-365.