Kant Prolegomena do wszelkiej przyszlej metafizyki

IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA

WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA

na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału:

Prolegomena

einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

Redaktor: Irena Krońska

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1993

ISBN 83-01-11368-5

OD WYDAWCY

Wydaniem Uzasadnienia metafizyki moralności Redakcja Bib-

lioteki Klasyków Filozofii PWN zapoczątkowała w 1953 roku
publikację w ramach Biblioteki przekładów podstawowych dzieł
Kanta. Tłumaczenie Mścisława Wartenberga opracował Roman
Ingarden, znawca filozofii niemieckiej, członek Komitetu Re-
dakcyjnego BKF. W 1957 roku w jego przekładzie, ze wstępem i
przypisami jego autorstwa ukazała się Krytyka czystego rozumu.
Wielokrotnie wprowadzał tu Ingarden nowe polskie odpowiedniki
terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych
— uzasadniając szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach.

Jako trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków

Filozofii Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie
mogła wystąpić jako nauka. Przekład Benedykta Bornsteina
opracowała Janina Suchorzewska — wszak od wznowienia w 1927
roku, które stało się podstawą wydania, minęło ponad trzydzieści lat.
Opiekę naukową nad tekstem sprawował i tym razem Roman
Ingarden.

W roku 1964 została opublikowana w przekładzie Jerzego

Gałeckiego, przejrzanym przez Adama Landmana, Krytyka władzy
sądzenia, a w 1972 roku — również w przekładzie Jerzego
Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.

W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się

wszystkie wydane dotychczas przez PWN prace Kanta poza
Prolegomenami.
Uważamy, że warto przypomnieć czytelnikom tę ostatnią książkę.
Znajdą oni w niej bowiem główne myśli z Krytyki czystego rozumu,
ale wyrażone znacznie bardziej przystępnie niż w tym
fundamentalnym dziele.

SPIS TREŚCI

Od Redakcji

PROLEGOMENA

[Wstęp]
Uwagi wstępne o swoistym charakterze wszelkiego poznania me-
tafizycznego (§ 1—3)

Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)

Pytanie ogólne: W jaki sposób możliwe jest poznanie [płynące] z
czystego rozumu (§5)

Główne pytanie transcendentalne:

Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta

matematyka (§6-13)

Uwagi I—III
Część druga. W jaki sposób jest możliwe czyste

przyrodoznawstwo (§ 14—38)

Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)
Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa

(§40—56).

I. Idee psychologiczne (§ 46—49
II. Idee kosmologiczne (§ 50—54)
III. Idea teologiczna (§ 55)

Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)

Zakończenie. O określeniu granic czystego rozumu (§57—60)

Rozwiązanie pytania ogólnego: W jaki sposób jest możliwa meta-
fizyka jako nauka

Dodatek o tym, co stać się może dla urzeczywistnienia metafizyki
jako nauki

Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można
wydać sąd o niej

OD REDAKCJI

Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz

czwarty: pierwszy przekład dał w r. 1901 R. Piątkowski, drugi w r.
1918 B. Bornstein. Ten wznowiono w r. 1927. Na drugim wydaniu
przekładu Bornsteina oparte jest niniejsze tłumaczenie, na nowo
opracowane dla Biblioteki Klasyków Filozofii przez dr Janinę
Suchorzewską. Tłumaczenie to z ramienia Komitetu Redakcyjnego
Biblioteki Klasyków Filozofii przeczytał przed oddaniem do druku
prof. Roman Ingarden, mający w Komitecie pieczę nad dziełami z
zakresu filozofii niemieckiej do Kanta, i przeczytałam takie ja jako
sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była
pewna liczba dodatkowych zmian, głównie stylistycznych i
terminologicznych.

Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom

polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany,
a egzemplarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych
aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej lektury nawet już tylko
dla studiów uniwersyteckich. Toteż Komitet Redakcyjny Biblioteki
Klasyków Filozofii postanowił wydać ponownie tę książkę, której
znajomość jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię.
Tłumaczenie Bornsteina, napisane przed przeszło czterdziestu laty,
wymagało jednak przed wznowieniem pewnej rewizji i
unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się

przede wszystkim terminologią. Z uwagi na najściślejszy związek
Prolegomenów z Krytyką czystego rozumu wydało się rzeczą
potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej
terminologii, jaką w swoim niedawno w Bibliotece Klasyków
Filozofii ogłoszonym przekładzie Krytyki

wprowadził Roman

Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w
stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej — polskiej terminologii
kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do
przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że

Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i przypi-

sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN,
Warszawa 1957.

odpowiednikiem kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena
«rozsądek» — jak u Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w
dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»

— z

wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu Verstand nie
jako określonego terminu technicznego, ale w znaczeniu potocznym
(jak w zwrotach: «zdrowy rozsądek», «zdrowy rozsądek ludzki»,
«pospolity rozsądek»). Terminowi Anschauung odpowiada nie — jak
dotychczas — «ogląd», lecz «naoczność» lub «dane naoczne»

(jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona
przez czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein
tłumaczył jako «czucie», odpowiada w niniejszym, przekładzie
używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do

przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie
tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz —
w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano uściśleń
lub poprawek merytorycznych.

Na marginesach tłumaczenia zaznaczono paginacje

powszechnie w literaturze o Kancie cytowanego wydania Pruskiej
Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z Krytyką czystego
rozumu,

wyd. I,

Uzasadnieniem metafizyki moralności

Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie
IV

Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i

Krytyce czystego rozumu — trzecim dziełem Kanta wydanym w
Bibliotece. Klasyków Filozofii. W przygotowaniu znajdują się:
Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu, oraz Pisma
mniejsze.

Irena Krońska

Warszawa, w styczniu 1960 r.

Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15.

Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19.

Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich

Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung:
Werke, Vierter Band, Berlin 1911.

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255]

uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do
tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz
przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno

starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze
Prolegomena nie dla nich są napisane

. Muszą oni czekać, dopóki nie

ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i
wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co
się stało. W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co
według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś

Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki

czystego rozumu, zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen»
(B. B.)

powiedziane. I rzeczywiście mogłoby to też stać się nieomylną
przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki
bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat
niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla
każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie
do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż

warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas
jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a
przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta-
fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak

inne nauki, powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to
jakże się dzieje, że pod [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie
i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł-
niającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej
wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś
pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób
bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu
warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej
oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak
wyrocznie, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie
posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu
zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by
jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie
każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości
sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej
dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by
pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim

opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak
daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy
i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest
bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił
wieżycę, którą jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w
jakim też stanie są jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by
stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rzeczy
przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej

rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych
wszystkich, których cale szczęście polega, być może, na posiadaniu

tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie
powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich
stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą
spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego
i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic
nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej już
gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez
pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co
pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie

myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej
dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie się
przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się
zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość;
a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale
metafizyki. Ale, że zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie
może

, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z

nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe
jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają
się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech
sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania

metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by
mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym
przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego
rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było
zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie
podtrzymywano by troskliwie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz

ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i
skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on
rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego,
jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że
jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być

[przyp. Kanta]:

Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille
Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie
wiecznie swe skłębione wody. (Epist, 2, 42 n.)]

przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie
dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą
pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono
bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć,
dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby
również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a
priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że
rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za
swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem
wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła
pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd
konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność
przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd
zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia
takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego
pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a
priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami,
opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że
metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był

on jednak przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było
warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to
zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w
sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć
by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by

Hume nic został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia

[przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał

właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka i
etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) –
są najpoważniejszymi gałęziami etyki; matematyka i
przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości». Ten
przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny
pożytek, jaki umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego
rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia tylu
nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił
przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę wynikającą z tego, że
rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według
których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej
dążności».

pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid,
Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w
sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie
podawał w wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim
brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie
przyszło, nie poznali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie
szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła
nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie
przyczyny jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania
przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz
[259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez
to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną
prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie
ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to
sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło
tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w
użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez
się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy

tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę
rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem — to zaś nie
było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby
bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim:
mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest
rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak
to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba
dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i
rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań
powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego
przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Powoływać się na pospolity
rozsądek ludzki wtedy dopiero, kiedy krucho już z rozumieniem i
nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych czasów,
za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą
podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak
pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste
wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu
ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd
tłumu — poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś
dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł
równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,
że posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto

jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał, mianowicie do
rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by
nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie
pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze
swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym
rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale; służyć do obrobienia
sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak
wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i
rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260]
każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w
doświadczeniu znajdują bezpośrednie

zastosowanie, drugi zaś, gdy

trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np.
w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często
per antiphrasin

, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie

tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją
drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim
badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od
dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że
nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na
pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy
wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił,
z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej
całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu
posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu
zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da

się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku
przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki
któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach miedzy rzeczami,
co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa.
Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało
według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej
zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć

, co do których

byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił

Per antiphrasin — w znaczeniu wprost przeciwnym, jakby dla

ironii. (B. B.)

Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej

czystych pojęć intelektu, czyli kategorii (por. Krytykę czystego
rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)

Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która
mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która
nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez
obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera
ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była
najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było
przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że
metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła
mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi
dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi
się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym
poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego
rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze
[261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad
cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści
— a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła
zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego

możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego
rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz
pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie
rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te
książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w
tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy
wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję,
że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest
niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu,
wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości
niezbędnego poznania, które nie może być utworzone inaczej, jak
wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może
zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże,
co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu,
przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów,
o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i
za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w

całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą,
do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne;
albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systema-
tycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykończonej, zanim
można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub

też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania

widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z
dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle
własnego dowolnego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też
innego większość czytelników nie będzie z góry oczekiwała i od
tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena doprowadzą ich jednakże do
tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt
przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea
była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku
nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki
zawartej w wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie
przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu
okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie
(sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie,
chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad
sztuki sterowania, opartych na znajomości globu — zaopatrzony w
dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić
tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i

jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem,
że można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych
wiadomości — choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba
przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko
do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam
znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych — tylko że
wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i
dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny
sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą
naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce,
nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna
dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce
korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść
niekorzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież

tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a
równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i
ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój
popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozo-
stawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało
dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba

było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę
uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na
uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie

umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu,
wymagając tego, czego samemu nie potrafi się dokonać, ganiać to,
czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o
czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do
porządnego planu ogólnej krytyki rozumu należałoby coś więcej, niż
można by przypuszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle,
deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty rozum jest
dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że
nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym
wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy
uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem —
ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd
w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od
stosunku, w jakim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i
ponieważ— jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu
— przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z
zupełnego pojęcia całości. Dlatego o krytyce takiej można
powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona
całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że
o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo
nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę

czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to
przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje.
Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić
z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż
mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być

przeprowadzony według metody analitycznej, natomiast samo dzieło
musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby
nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę
organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym
powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów
poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny,
niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me-
tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w
gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do

naoczności (Anschauung)

któremu jednak nie powodzi się w

badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrak-
cyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264]
umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto
zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie
uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy
odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy
też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — pominąć go
bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność
(zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi
korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk
zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają
po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie
odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych — ale za to jakże się
różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można
wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

Verg.

UWAGI WSTĘPNE [265]

O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO

POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1

O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to

musimy przede wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę

Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz,

Georgica IV, 168). (B. B.)

naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe, iv
przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą
i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą
naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na

różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy
też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w
każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej nauki i jej
właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania me-

tafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one
być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko
jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto
nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być
nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia.
A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie
zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne,
które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono
poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu
i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej

matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego.
Co się tyczy jednak znaczenia tego wyrażenia, to odwołuję się do
Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.

), gdzie różnica między

tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i
zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

a) O RÓŻNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI

Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblio-

teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego
przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po-
wołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym
ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)

SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori —

tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy
sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej
formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię-
dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo
tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są
rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli
nazwać sądami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w

pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno
i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są
rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem
przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż
już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście
pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc
analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera
w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogólnym
pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do
mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW

ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie

sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie
od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też
nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego jest już
przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez
sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo
w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o
podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się
rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie
jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są

sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np.
«Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi
bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota,
które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż

to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić,
jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY

NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest

empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają
z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą
zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady
analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej
zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by
ona była, muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą
sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie —
mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim
lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268]

bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu,
skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i
zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że
ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd
doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia,
posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego
pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności
i przez to równocześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o
której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to

dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu
ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich
przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach
swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate-
matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga
natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i
odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności
— w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można
wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten
sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się
wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia

matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne,
albowiem towarzyszy im konieczności, która nie może być
zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną
zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do
czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje
ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12»

jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności
wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy
rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu
nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną
jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta
jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale
jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo
połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał
swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie
znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc
naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub
(jak to czyni Segner

w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając

do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki
piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście
swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w
tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne
jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej
biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy
wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez
przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych
pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna.

Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma
punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś
prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto
czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden
rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc
przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się
możliwa.

Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego

rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego
nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd.
II, Halle 1773. (B. B.)

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są

Wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie
sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za
ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a,
całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa
od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na
podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko
dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj
skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych
sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest
jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do
pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta
konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega
tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia,
lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy —
a wtedy się okazuje, że t orzeczenie związane jest wprawdzie z
tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio,
lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie

matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że
musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz
zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w
twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku
temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu
pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny
powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie
syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r

wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego
zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne
filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego
poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak
wielkich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to
najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym
przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera
się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie
sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i

Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z

propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały
miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)

ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak
wychodziło to na to samo, jak gdyby był powiedział: czysta
matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda-
nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd
ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy.
Gdyby nie to, rozszerzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia
naszych sądów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne po-
jęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możliwość
matematyki a priori; albowiem i ją musiałby również uznać za
syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby Hume w żadnym razie swych
twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko
doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od
doświadczenia również i pewniki czystej matematyki, na co jednak
był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym
znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem
niegodziwego jej potraktowania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone
musiałyby również dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i
nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry
człowiek zostałby wciągnięty w rozważania, które musiałyby być
podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego
niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele
zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne.

Należy odróżnić sądy należące do metafizyki

od sądów

metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest
bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do
uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej
nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki
należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które
powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z
konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co
istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów
analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak
analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka)
odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia,
choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np.
«powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden
znany nam stopień zimna»), więc swoiście metafizyczne jest tu
wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta
posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania
swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co

posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektu-
alnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest
trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do

budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane,
wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej wartości; można go
również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia
definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do
metafizyki, w wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych,
stanowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe [274]
rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce przynoszą
znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń
syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio
zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma

w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i
one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje
wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów
analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w
każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć
staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie
wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i
pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w
poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU

SADÓW

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu

ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym;
poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś
znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego
filozofowie dogmatyczni,

którzy poszukiwali źródeł sądów

metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w

czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego
podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny
Wolff oraz idący jego śladami bystry Baumgarten mogli w zasadzie
sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest
oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke’a w
Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do
tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin.,
gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta-
wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w
tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w
istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w
paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła
jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o
tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w
prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet
Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego
rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to
określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one
tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez
własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je
także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej,
gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u
podstaw ich własnych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą,
posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokolwiek się im
pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć
przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się

utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest
metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i
niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby
niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej
wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy,
mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum
poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi
ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej
książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto meta-
fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, poznanie
najwyższej istoty i przyszłego świata, dowiedzione na podstawie
zasad czystego rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań,
które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w
wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej
materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia
poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por.
wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np.
zasadę racji dostatecznej), których — jak to było przecież waszym
obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko
rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy
wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia
głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne
i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w
wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym
sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby
stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą
przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia,
w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie,
że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspoko-
jenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo,
znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczepi przyrodzie
zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod adresem swego
odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez
pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze
obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W
ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym
skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni

zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni,
zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za
mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie

uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie
obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani
do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba, a dzięki
długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w
naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem
czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po
którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie:
Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy
odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych
przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż
teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema-
tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego

pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty
rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad
określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to
praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe
wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze
nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z
jego pierwotnych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie.
Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstępnymi, mają one
raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach
możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się
przeto opierać na [275] czymś znanym już jako niezawodne, co z
zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do
źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy
nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu
poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie
metodyczne

Prolegomenów,

zwłaszcza tych, które mają

przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać

rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością
powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje
rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste
przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które

Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do § 2. (B. B.)

zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam
tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z
doświadczenia, i pomimo to uznawane są zawsze za niezależne od
doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej
nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie po-
trzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste),
tylko: Jak jest ono możliwe? — [mianowicie w tym celu], aby z
zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również
możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami

analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych
można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie
sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich,
które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego
specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym
innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc
nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba
koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych
zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276]

takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest
danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda,
której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od
tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje
rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej
możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na
podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić
warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną
precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W

jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli
popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej — mianowicie jako
pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu.
Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla
poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że
chodzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do
poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każdej chwili, jak
się spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego
rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś
analityczne

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie

powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może
ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi
pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób przytłaczający
wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-
walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć:
wszystko to jest czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa.
Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i rościsz sobie prawo do
tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko
dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe
związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których
jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od
wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się

[przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego

postępu poznania pewne klasyczne już wyrażenia, które pochodzą
jeszcze z czasów dzieciństwa nauki, nie były później uznane za
niedostateczne i źle dostosowane, a pewne nowe i bardziej
odpowiednie ich użycie nie było narażone na niebezpieczeństwo
pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją
syntetycznej, jest czymś zgoła innym niż ogól zdań analitycznych;
oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego szukamy, tak jak
gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których
jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy się
samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje przykład analiza
matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą
regresywną, w odróżnieniu od syntetycznej, czyli progresywnej.
Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam
oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez
względu na to, czy poznania do niej należące są analityczne, czy
syntetyczne.

chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci
zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem
ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii
publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest

zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna
nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet
nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to
jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca
odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele bardziej
wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek
wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące
przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu autorowi.
Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie przemyślawszy
to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego
trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście
nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie
niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em,
choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj
zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być
rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe —
mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to
mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w
tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do
tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro-
dzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności,
którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub
— co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie
jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna-
wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności
podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których

mu przysporzę przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko
spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się

Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie

przyjmuję (Epist. II 3, 188).

wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga-
jącej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z
powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można
osiągnąć rozwiązanie. Kosztowało to też cale lata pracy, ażeby
zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w
jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób
wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc
przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych

uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic
dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są
możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej
odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać,
jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez
takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że
ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez
dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę,

lecz jako sztukę przekonywania zbawiennego i dostosowanego do
powszechnego rozsądku ludzkiego, to sprawiedliwie nie można im
zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym ję-
zykiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć
przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza
granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie
przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zre-
zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a
nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko
sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych,
i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci
bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o
sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co
bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym
samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by
bawili się w przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą —
albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z

konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym,
jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w
systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto
nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem,
co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka

ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto
wszelką metafizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że
potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony
innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną
odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z
mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według

metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego
rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie
nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy),
mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko
one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych
naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach
występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in
concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj.
jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć
się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to
bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają
zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast
syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z
pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych ,

czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego
poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć
naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co
znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest
jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest
niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego
rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką —
słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego
uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie
transcendentalne dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z
tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?
4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?
Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić

istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś
swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie

wyszukanie dla istniejących nauk

źródeł w samym rozumie, ażeby w

ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność
poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki,
wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich trafnym użyciu, a dzięki
swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie
wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich
własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz

posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej
rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną,
tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach
doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś
jest poznaniem całkowicie syntetycznym. «Jakżeż tedy jest dla
rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a
priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się
opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej
podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w
tych swych działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich
pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne

W oryginale: «zu gegebenen Wissenschaften», tzn. «dla danych

nauk» — ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu
chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)

[281] posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw
przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności,
która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może
matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze
intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami
dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne
teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz
nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to,
dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do
pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie
podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której
może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a
priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam
udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już
dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe
zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama
ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trud-
ności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność
nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu
nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie
danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą
tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori
pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori
i empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w
przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co
w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć

, gdyż jako

naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed
wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der

zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was
in der reinen notwendig angetroffen werden muss». Owo «diese» i
«jene» tłumaczył Bornstein przez «ogląd» — podstawiając za te
zaimki wskazujące «Anschauung». Czysto gramatycznie z uwagi na
rodzaj żeński tych zaimków byłoby to dopuszczalne, ale meryto-
rycznie całe zdanie zmienia się w tautologię, pozbawioną mocy
argumentacyjnej. Trudno więc tak tłumaczyć, jak to uczynił
Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki.
Raczej należy przeto tłumaczyć dosłownie i pozostawić tekst w
przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w oryginale.
(R. I.)

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie

maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób
jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać (anzuschauen) ?
Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie
by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też
wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny
oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby [282] się dokonywać
bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by
się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie
posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które
zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie
zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w
bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości,
przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens,
wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do
jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich
przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu
może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że

przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie
mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne.
Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie,
mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i
wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy
obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w
sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy
wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką
możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a
priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem
nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego
wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu
A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie

moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a
priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak
tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie

wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję
pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe
mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę
wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej
formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla
przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne
(Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy
innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy

rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przedmioty poznajemy
tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać
(erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie.
I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne
a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je
rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z
góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi

(Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw
wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako
apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe
pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka —
w czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności
nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować
analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie),
dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może
być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria
kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka
nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie
jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może
wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu.
Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem
z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy

Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )

wszelki pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do
wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są
one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori
podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być
usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi
naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które
muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie
rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty
poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one
przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta

matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu
możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz
jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności
[284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność
(przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie
jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która
poprzedza rzeczywiste przejawianie się (Erscheinung) przedmiotów,
umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a
priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim
jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko
formy zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby
najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są okre-
śleniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu
tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki
sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed
wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze
są one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak właśnie
zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie
zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej
zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem
formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić
sobie z nas samych

, tj. a priori.

Owo «z nas samych» (ans uns selbst) nasuwa trzy możliwe inter-

pretacje :
a) jako z nas samych pochodzącą,

§ 12

Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba

tylko przyjrzeć się zwykłemu a niezbędnie koniecznemu
postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody całkowitej równości
dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają
one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych
częściach przeniesiona na miejsce drugiej) — co oczywiście nie jest
niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej
naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w
przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie
pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to
tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada
ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze
spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą
innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie
może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym
punkcie nie może się pod kątem prostym przeciąć więcej nad trzy
linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez
wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośrednio na danych
naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest
apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w
nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do
nieskończoności (np. przestrzeni przebieżonych przez ruch) — to
wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które
może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest
niczym ograniczone; z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie mo-
glibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rzeczywiście u
podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori,
które umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia,
i dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu
wyjaśnia równocześnie możliwość czystej matematyki. Bez takiej
dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane
zmysłom (zewnętrznym — w przestrzeni, wewnętrznym — w
czasie) oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak,

b) w obrębie nas samych występującą,
c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przed-
miotu) zachodzącą. (J. S.)

jakim jest samo w sobie, można by było tę matematykę wprawdzie
uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby

przestrzeń i czas były rzeczywistymi własnościami związanymi z
rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą bystrość na niżej
podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania
przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne
do przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do
samych tylko form naszego zmysłowego oglądania jest, być może,
uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym

względem, jaki tylko w każdej z nich z osobna można poznać (we
wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi
wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i
stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta
nie spowoduje najmniejszej nawet dostrzegalnej różnicy. I w
rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi;
natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej
całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w ze-
wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce
drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za
wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co
do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i
to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i
w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak
nie można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie
na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną różnicę
wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i
która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni

Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być
zaczerpnięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we

Tym paradoksem przedmiotów symetrycznych zajmował się Kant

już w r. 1768 w rozprawie O pierwszej podstawie różnicy kierunków
w przestrzeni. Powraca jeszcze do niego w r. 1785 w swych
Podstawach metafizycznych przyrodoznawstwa. (B. B.)

wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ?
A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na
miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to
tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym
uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie
mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek
intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o
tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej
równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych
samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka
z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc
rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś myślał —
przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je
poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska,
których możliwość polega na stosunku pewnych nieznanych rzeczy
samych w sobie do czegoś innego, mianowicie do naszej
zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej
naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest możliwe
tylko przez określenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni,
której część ona stanowi (stosunku do zmysłu zewnętrznego

tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w
przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko
intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk.
Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i równych, a jednak nie
przystających do siebie (np. w odwrotnym kierunku skręconych
ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego
pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który do-
tyczy bezpośrednio naoczności.

W tekście niemieckim zdanie powyższe brzmi: «Von dieser [scil.

Sinnlichkeit] ist nun der Raum die Form der äußeren Anschauung,
und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die
Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon
jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne), d. i. der Teil
ist nur durchs Ganze möglich...». Wyrazy wzięte w nawias
uzależnione są, zapewne omyłkowo, na skutek pośpiechu pisarskiego,
od przyimka «zu», tak że stanowią wyjaśnienie do wyrazów «zu dem
ganzen Raume», zamiast, jak się wydaje, wyjaśniać wyrazy «des
äußeren Verhältnisses». Przypuszczamy więc, że nawias zawierać
miał wyrazy «des Verhältnisses zum äußeren Sinne», a nie «dem
Verhältnisse zum äußeren Sinne». (J. S.)

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może

tylko pod tym warunkiem posiadać realność przedmiotową, że
dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest
niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest
wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w
jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii
nie są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko
tworu naszej poetyckiej fantazji i że nie mogłyby więc być z całą
pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są z
koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego,
co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym
innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie
mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę
geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega
możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać
niczego innego niż to, co geometria im przepisuje. Zupełnie inaczej
byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi,
jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przedstawienia
przestrzeni, które geometra wraz z wszelkiego rodzaju jej
własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie
wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy,
musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by
wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej
ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki
sposób rzeczy musiałyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który
sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten,
lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej
zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty,
ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich
zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie
dowiedzione, że wszystkie zewnętrzne przedmioty naszego świata
zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z
twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie
naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria,
sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się
możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem
godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet matematycy będący

zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych
twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz
o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego
tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się
bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z
punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w przedmiocie
mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą
geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie
doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia
dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani
trochę własnością rzeczy samych w sobie, lecz tylko formą naszej
zmysłowej władzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w
przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz
przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że
ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem
dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas
samych a priori i która zawiera w sobie podstawę możliwości
wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto
zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z
twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś
zmyślonego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich
zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko,
a nie w żaden inny, sposób może się zabezpieczyć geometra
przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do niewątpliwej
przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak
bardzo dziwne muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego,
że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam

być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko
za pośrednictwem zmysłów; intelekt nic nie ogląda, lecz tylko
rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy obecnie
wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać
rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko
przedstawieniami zmysłowości, «więc wszystkie ciała wraz z
przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za
przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w
naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż

istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je

w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w
istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowiadałby
żaden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast
powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się
przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być
same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj.
wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten
sposób przyznaję w istocie, że istnieją poza nami ciała, tj. rzeczy,
które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być
same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobrażeniom otrzymanym
przez ich wpływ na naszą zmysłowość i którym nadajemy nazwę
ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie
znanego, a mimo to rzeczywistego, przedmiotu. Czyż można to
nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych

można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie
do tych rzeczy samych w sobie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają
poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to powszechnie
przyjmowano i przyznawano już dawno przed Lockiem, przede
wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa,
smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich przyczyn, do samych
tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane
primariae

: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze

wszystkim, co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli
materialność, kształt itd.) — to przeciw temu nie można przytoczyć
tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idea-
listą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z
przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze
zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu
mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że
jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające
się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem
nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to
zachodzi w rzeczywistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za
pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona
jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje

Qualitales primariae, tzw. jakości czy własności «pierwsze», tzn.

pierwotne, w przeciwieństwie do tzw. jakości «wtórnych» (barwa,
smak itp.). (B. B.)

twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia
musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko
zupełnie odpowiada stosunkowi, [290] w jakim znajduje się nasza
zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest
ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym
tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że
wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który
wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do

przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mianowicie na skutek idealności
przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko
złudę». A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny
pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano
zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za
pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy
takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego
w takim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy
natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy
jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia
samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia
rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one
nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko
zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu
budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie
rozmyślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system zamieniał
wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in lauter
Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną

swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie
zjawisko polegało na zmysłach osądzenie zaś na intelekcie, i
powstaje jedynie pytanie' czy w określeniu przedmiotu zawarta jest
prawda czy też me Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym
polega me na własności przedstawień odnoszących się do
przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe,
lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień według prawideł
określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości
lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu I nie

zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj.
jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za
pojęcie przedmiotu lub tez za pojęcie jego istnienia, które intelekt
może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to
jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani
też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to
tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej
naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd,
jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób
przedstawiania sobie [rzeczy] me był uważany za przedmiotowy,
przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak
me idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu gdyż jemu jedynie
przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad

pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane
zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym
doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku
wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy
bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda
zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień
zmysłowych przez intelekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie, gdy
uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą,
Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś
i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością
wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi
przedstawieniami tylko w związku z możliwym doświadczeniem,
wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do
błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie
wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten
sposób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące przestrzeni, są
ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze
względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy
przestrzeń uważam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za
coś, co tkwi w samych rzeczach — choć tylko w pierwszym
przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a priori
owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego
oglądania. Poza tym pozostaje wszystko ze względu na wszelkie
możliwe doświadczenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie
nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i

czasu poza wszelkie możliwe doświadczenie — czego nie można

umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych
w sobie (cóż [292] bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w
sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet
gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też
nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający
na złudzeniu, w którym za powszechnie ważne podałbym to, co
stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem,
warunek

oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko]

wszystkie przedmioty zmysłów, a wiec wszelkie możliwe
doświadczenie — ponieważ odniosłem pojęcia przestrzeni i czasu
do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków
doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja

o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego
złudę, i nauka ta, przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z
najważniejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a
priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rzeczywistych
przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za
złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą
niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, któ-
rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a
priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi
przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej
w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria
nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w
odniesieniu do wszystkich przedmiotów świata zmysłowego
mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko
zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te

moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je
jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią
zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek, by
zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w
błąd metafizykę i właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania]
dziecinnych usiłowań uganiania się za bańkami mydlanymi, że
zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za
rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne
pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która

«Związany ... warunek» — w oryginale: «bloss meinem Subjekt

anhangende Bedingung». (I. K.)

zostaje usunięta przez tę jedną uwagę, że zjawisko, dopóki go
używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro tylko
przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza
jedynie złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą

zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe
oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod
żadnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych
przestrzeni i czasu, nie przedstawia nic więcej, jak tylko samo
zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym
przysługujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym
w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest przeciwko
pomawianiu mnie o idealizm jest tak zwięzły i przekonujący, że
mógłby się wydawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowoła-
nych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego,
choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć jakąś dawną nazwę, a
nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko
trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia
na miejsce pojęć dobrze określonych i w ten sposób wypaczać je i
zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę
idealizmu transcendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mie-
szania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a
(chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego
nierozwiązalność — według mniemania Descartes'a — dawała
każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie
może ono — jak mniemał — zostać rozstrzygnięte w sposób zado-
walający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya
(przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom,
Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem
mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a
powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właściwie idealizm w
przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie
przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy,
do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a
więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są
one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy])
ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w
sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo
«transcendentalny», które u mnie nigdy nie „oznacza odnoszenia
się naszego poznania do rzeczy, „lecz tylko do władzy poznawczej
(Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal

błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój idealizm
krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm,
który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska) zamienia w same
przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same
tylko przedstawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać
idealizmem marzącym (träumend) w odróżnieniu od poprzedniego,
który niechaj nosi nazwę marzycielskiego (schwärmend); obydwa
miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej
transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE

PRZYRODOZNAWSTWO?

§ 14

Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest

określone według praw ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać
istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać,
ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób
mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro
nie można tego nigdy osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez
sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w
moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do logicznej istoty
pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do
tego pojęcia i przez co rzecz sama w swym istnieniu jest określona

poza moim pojęciem. Intelekt mój tudzież warunki, przy których
jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie prze-
pisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują się do
mego intelektu, lecz intelekt mój musiałby się do nich stosować;
musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich
wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a
priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie

byłoby niemożliwe. Bo jeżeli doświadczenie ma mnie pouczyć o
prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to prawa te, o ile dotyczą
rzeczy samych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecznością
także poza moim doświadczeniem. Otóż doświadczenie poucza
mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś
musi istnieć koniecznie tak, a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono
[nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.

§ 15

Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego

przyrodoznawstwa, które a priori i z wszelką koniecznością,
wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym podlega
przyroda. Trzeba mi tu tylko [295] powołać na świadka tę
propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa
ogólnego poprzedza wszelką fizykę (opartą na zasadach empirycz-
nych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do zjawisk oraz
czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią
część filozoficzną czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej
również niejedno, co nie jest zupełnie czyste i niezależne od źródeł
doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu, nieprzenikliwości (na czym
opiera się empiryczne pojęcie materii), bezwładności, i inne pojęcia,
które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste.
Przy tym dotyczy ona tylko przedmiotów zmysłów zewnętrznych, a
więc nie przedstawia przykładu przyrodoznawstwa ogólnego w
ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę
w ogóle pod prawa ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono
przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu wewnętrznego
(zarówno przedmiotu fizyki, jak i psychologii). Między zasadami
owej fizyki ogólnej znajdują się jednak pewne zasady, które
rzeczywiście posiadają żądaną przez nas ogólność: jak np.

twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje,
zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę według praw
stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją
całkowicie

a priori.

Istnieje więc faktycznie czyste

przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono
możliwe?

§ 16

Słowo «przyroda» przybiera jeszcze inne znaczenie,

określające mianowicie przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym
znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość (Gesetzmäßigkeit) określeń
istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana materialiter
jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy
tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy, które nigdy nie mogą stać
się przedmiotami doświadczenia, miały być poznane co do swej
natury, doszlibyśmy z konieczności do pojęć, których znaczenie nigdy
nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie w możli-
wym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć
sobie same takie pojęcia, co do których wcale nie można by było
rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy rzeczywiście odnoszą się do
przedmiotów, czy [296] też są samymi tylko tworami myśli.
Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby
hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a
tylko z poznawaniem przyrody, którego realność może być
potwierdzona przez doświadczenie, aczkolwiek jest ono możliwe a
priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym,

jest zatem prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o
ile poznajemy ją a priori, ich prawidłowość konieczna. Lecz
wykazaliśmy właśnie, że praw przyrody nie można nigdy poznać a
priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku
z możliwym doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie

mamy też jednak tu do czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są
ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami
jako przedmiotami możliwego doświadczenia; ich to ogół właściwie
jest tym, co nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy — gdy
mowa o możliwości apriorycznego poznania przyrody — lepiej jest
zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a
priori

koniecznej prawidłowości

rzeczy

jako przedmiotów

doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej
prawidłowości samego doświadczenia w odniesieniu do wszystkich
jego przedmiotów w ogóle.

Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę

przedstawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie jej wypadnie zupełnie
jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody (które
właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa
podmiotowe, przy których jedynie możliwe jest doświadczeniowe
poznanie rzeczy, obowiązują również dla tych rzeczy jako przed-
miotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla
nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie
zajmujemy). Wychodzi zupełnie na jedno, czy powiem, iż sąd
spostrzeżeniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez
[przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie,
to odnosimy je do czegoś, co je poprzedza i po czym ono według
prawidła powszechnego następuje — czy też powiem, że wszystko, o
czym doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś
przyczynę.

[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze

sformułowanie. Albowiem, ponieważ a priori i przed wszelkimi
danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie warunków, przy
których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych
przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to
prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym
doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori
tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć
podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie
jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie
z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia.
Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się i a priori szukał
warunków, przy których możliwa jest przyroda jako przedmiot
doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i
wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej
w sobie. Wtedy zaś bezowocnie błądziłbym w nieskończonych

usiłowaniach, by odszukać prawa dla rzeczy, z których nic nie jest
mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem

i powszechnymi oraz a priori danymi warunkami jego możliwości i
na tej podstawie określimy przyrodę jako całkowity przedmiot
wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany,
iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już
jest dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc
nie o to, w jaki sposób (przez doświadczenie) możemy od przyrody
nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i
nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w
jaki sposób warunki aprioryczne możliwości doświadczenia są
równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie
powszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy

doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w
bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie
sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz
że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej
naoczności, dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój
mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw
może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą
następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298]

są sądami doświadczeniowymi, te zaś, które są tylko podmiotowo
ważne, nazywam sądami jedynie spostrzeżeniowymi. Te drugie nie
wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko logicznego
powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze
sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności
jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które
sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny
przedmiotowo.

Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spo-

strzeżeniowymi ; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego
podmiotu, którym my jesteśmy

, i dopiero później nadajemy im

Dosłownie: «dla naszego podmiotu» ( für unser Subjekt ) (I. K.)

nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i
chcemy, żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla
każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to
wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i
między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu
doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną
ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla
którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób
konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na
czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest
spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy,
tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu,
lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu,
dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecznie zgadzać się z
moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one
wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą
wszystkie zgadzać się muszą.

§ 19

A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność

powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne, i choć przedmiotu
samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien sąd uznajemy
za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to
właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez
ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie,
pozostawał nieznany), przez powszechnie ważne i konieczne
powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy
wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy
doświadczeniowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z
bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe) [299],
lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych,
która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w
ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu.
Przedmiot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak
powiązanie przedstawień, których on dostarcza naszej zmysłowości,
jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to
przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest
przedmiotowy.

Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest

słodki, piołun zaś wstrętny

, są to sądy ważne tylko podmiotowo.

Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy
inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko
pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu,
mianowicie do mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie
spostrzegania, i dlatego też nie mają one posiadać ważności dla
przedmiotu. Sądy takie nazywam sądami spostrzeżeniowymi.
Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego do-
świadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć
mnie musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie
ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu. Dlatego
wypowiadam wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne.
Np. gdy mówię: «powietrze jest sprężyste», to sąd ten jest na razie
tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich
zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się
doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało
warunkowi, który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc,
ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych
okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie.

[300] § 20

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle,

ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i
w jaki sposób jest też możliwy sąd doświadczeniowy. U podstawy
znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spo-

[przyp. Kanta]: Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają

takich sądów spostrzeżeniowych, które stad by się mogły
kiedykolwiek sądami doświadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do
nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia,
które każdy uznaje tylko za podmiotowe t które przeto nigdy nie
powinno być przypisane przedmiotowi, i dlatego też nigdy nie mogą
one stać się przedmiotowymi. Chciałem tylko na razie dać przykład
sądu, który jest ważny jedynie podmiotowo i nie zawiera w sobie
żadnej podstawy do koniecznej ważności powszechnej, a przez to i do
odnoszenia się do przedmiotu. Przykład sądów spostrzeżeniowych,
które dzięki dołączonemu pojęciu intelektu stają się sądami
doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.

strzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik
należy tu również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje).
Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko
porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po
wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości

. Pierwszy sąd jest

tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową;
przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie
umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do [uzyskania]
doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają,
porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w
[pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna
ważność i konieczność sądu, dzięki którym jedynie może on być
przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim

ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi
być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w
ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną świadomość
naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości

i przez to sądom

empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym
pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w
ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do
sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to
określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczność,
która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność powietrza, a
mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania służy
w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika.
Pojęcie przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się
całkowicie od wszelkiego możliwego spostrzeżenia i służy tylko do

W oryginale: «oder zweitens, da ich się in einem Bewusstsein

überhaupt verbinde». Niektórzy neokantyści marburscy łączą owo
«überhaupt» z «Bewusstsein» i czytają to zdanie: «lub po wtóre, gdy
łączę je w świadomości w ogóle». Sądzą przy tym, że owa
«świadomość w ogóle» jest czymś innym od indywidualnej
świadomości, i uważają to pojęcie za podstawowe dla
transcendentalizmu Kantowskiego. W Prolegomenach pojawiłoby się
ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.)

W oryginale: «das empirische Bewusstsein der letzteren in einem

Bewusstsein überhaupt verknüpft». Można, jak poprzednio, wiązać
«überhaupt» z «Bewusstsein» i tłumaczyć: «wiąże empiryczną
świadomość... w świadomości w ogóle». (R. I.)

tego, by przedstawienie przez nie objęte określić ze względu na są-
dzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd

doświadczeniowy, potrzeba, aby spostrzeżenie [301] było
podporządkowane pod jedno z takich pojęć intelektu; np. powietrze
podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do
rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny

. Przez to

przedstawiamy sobie to rozprężanie się nie jako należące jedynie do
mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu
moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych
ludzi

, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny,

sąd zaś: «powietrze jest sprężyste» staje się powszechnie ważny i
przez to dopiero staje się sądem doświadczeniowym, że poprzedzają
go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie
przyczyny i skutku, a przez to określają spostrzeżenia we mnie, w
podmiocie

, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co

do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób
czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.

Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile

[przyp. Kanta]: Ażeby mieć przykład łatwiej zrozumiały, weźmy

przypadek następujący: Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten się
ogrzewa. Ten sąd jest sądem tylko spostrzeżeniowym i nie zawiera
konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć
równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj
tylko w ten sposób połączone. Jeżeli jednak powiadam: «Słońce
ogrzewa kamień», to dołącza się tu do spostrzeżenia jeszcze
intelektualne pojecie przyczyny, które wiąże w sposób konieczny
pojecie ciepła z pojęciem światła słonecznego, i wtedy sąd
syntetyczny z koniecznością staje się ważny powszechnie, a wiec
przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie.

Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: «Dadurch wird nun nicht

diese Ausdehnung als bloß zu meiner Wahrnehmung der Luft in
meinem Zustande oder in mehreren meiner Zustande oder in dem
Zustande der Wahrnehmung anderer gehörig...». Oczywista, że
zamiast «in dem Zustande der Wahrnehmung... anderer» powinno być
«zu dem Zustande...». Gdybyśmy zostawili «in», to mielibyśmy wtedy
«zu meiner Wahrnehmung der Luft... in dem Zustande der
Wahrnehmung anderer» — co jest oczywistym nonsensem. (J. S.)

«We mnie, w podmiocie» — dosłownie: «w moim podmiocie» («in

meinem Subjekt»).

mają one ważność przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają
się z samych danych naocznych, które — jak to się pospolicie mniema
— tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy
te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności
nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte
pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane
w sądzie przedmiotowo ważnym. Nawet sądy czystej matematyki w
jej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego warunku.
Twierdzenie: linia prosta jest najkrótszą [z linii] między dwoma
punktami, zakłada, że linia jest podciągnięta pod pojęcie wielkości,
które z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe
ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy,
które mogą być o niej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co do
ich ilości, a mianowicie [302] wielości (jako judicia plurativa

albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawar-
tych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się

ono na czystych pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw
przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to, co należy do sądzenia w
ogóle, oraz rozmaite zawarte w nich momenty intelektu; albowiem
najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia
intelektu, które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych
w ogóle, o ile te ze względu na ten lub inny moment sądu (zu
Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób konieczny i
powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone
aprioryczne zasady możliwości wszelkiego doświadczenia jako
przedmiotowo ważnego poznania empirycznego. Nie są one bowiem
niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie

[przyp. Kanta]: Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane

są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl,
że nie są one powszechne. Kiedy jednak zaczynam od jedności (w
sądach jednostkowych) i w ten sposób posuwam się do ogółu, to
stosunku do ogółu nie mogę tu jeszcze wprowadzać; myślę tu tylko
wielość bez ogółu, lecz nie wyjątek z ogółu. Jest to potrzebne, jeżeli
momenty logiczne mamy podłożyć pod czyste pojęcia intelektu; w
logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.

(zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają
pod owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

Co do ilośc i

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

Co do ja koś ci

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone

Co do s tosunku

Kategoryczne

Hipotetyczne

Rozjemcze

[303 ] Co do moda lnoś ci

Problematyczne

Asertoryczne

Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

Co do ilośc i

Jedność (miara)

Wielość (wielkość)

Wszystkość (całość)

Co do ja ko ści

Realność

Przeczenie

Ograniczenie

Co do s tosunku

Substancja

Przyczyna

Wspólnota

Co do mod alnoś ci

Możliwość

Istnienie

Konieczność

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA

OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

Pewn iki

naoczności

An tyc ypacj e

spostrzeżenia

Ana logie

doświadczenia

Postul aty

empirycznego myślenia w ogóle

§ 21 a [304]

Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w

jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi
się, tu o powstawaniu doświadczenia, lecz o tym, co się w nim
zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet
tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej,
która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

Zestawione tutaj przez Kanta trzy tablice pozwalają nam dostrzec

związek i ścisłą korelację elementów jego systemu oraz
architektoniczną symetrię tegoż: podziałowi sądów (tablica logiczna)
odpowiada podział kategorii (tablica transcendentalna); podziałowi
zaś kategorii odpowiada podział «zasad naczelnych
przyrodoznawstwa», czyli naczelnych zasad możliwości
doświadczenia (tzw. «czysta tablica fizjologiczna»). Mamy tu
zharmonizowane trzy systemy: logiczny, transcendentalny i czystego
przyrodoznawstwa. Por. § 23 (zob. Jeanne Suchorzewska, Le schéme
geometrique du systéme Kantien w «Rapports et comptes rendus du II
congrés polonais de philosophie à Varsovie», 1930). (J. S.)

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do

zmysłowości, i z sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te
jednak sądy, które intelekt tworzy jedynie ze zmysłowych danych
naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych.
Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia
tak, jak są one dane w naoczności zmysłowej, w drugim natomiast
sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie w ogóle,
a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko pod-
miotową. Sąd doświadczeniowy musi przeto do naoczności
zmysłowej i jej logicznego powiązania (skoro naoczność ta została
drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa
sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to
zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną
naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż
inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych,
którą można przedstawić tylko za pomocą pewnej danej funkcji
logicznej sądów.

§ 22

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać,

rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia
w jednej świadomości. To połączenie powstaje albo tylko w
odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwa-
runkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie
przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy
tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle.
Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są
odniesione jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej
połączone, albo też bywają przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są
połączone w jednej [305] świadomości w ogóle, a więc w
sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż
możliwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świadomości.
Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego
połączenia przedstawień w świadomości, a więc są to zasady
(Prinzipien) sądów przedmiotowo ważnych. To połączenie w jednej
świadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też
syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie
rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym

powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile
powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te
pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie
spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów
doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa
przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna

§ 23

Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych

przedstawień w [jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te
prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a
priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to
są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego
doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma
żadnych warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które
podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich [306]
naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny
przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori
możliwego doświadczenia.

[przyp. Kanta]: W jakiż jednak sposób to zdanie, że sądy

doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń,
może się zgadzać z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym
twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może
dostarczać sądów tylko przypadkowych? Jeżeli powiadani:
doświadczenie uczy mnie czegoś, to mam na myśli zawsze tylko
spostrzeżenie, które jest w nim zawarte, np. że po oświetleniu
kamienia przez słońce zawsze następuje ciepło, i o tyle też zdanie
doświadczeniowe jest zawsze przypadkowe. Że [natomiast] to
ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny — to
jest wprawdzie zawarte w sądzie doświadczeniowym (dzięki pojęciu
przyczyny), lecz tego nie uczę się przez doświadczenie, lecz
odwrotnie, doświadczenie wytwarza się dopiero przez to dodanie
pojęcia intelektualnego (przyczyny) do spostrzeżenia. W jaki sposób
spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do
Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A],
str. 137 i nast.

Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami

przyrody, które mogą być poznane a priori. I w ten sposób zostaje
rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim pytaniu: W jaki
sposób jest możliwe czyste przyrodo znawstwo? Albowiem czynnik
systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności
znaleźć, gdyż poza wzmiankowanymi formalnymi warunkami
wszystkich sądów w ogóle, a więc też wszystkich prawideł w
ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe.
Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich po-
jęcia, zawierające warunki a priori wszelkich syntetycznych i
koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system
transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie
zjawiska bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system
fizjologiczny, tj. system przyrody, który wyprzedza wszelkie
empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też
można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-
znawstwem.

§ 24

Pierwsza

z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie

zjawiska, jako dane naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie
wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do
doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod pojęcie
wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie
wrażenia oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie
bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń
lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający zarówno w
przestrzeni, jak i w czasie. Ale między realnością (wrażeniowym
wyobrażeniem, Empfindungsvorstellung) a zerem, tj. zupełną próżnią
naoczności w czasie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną
wielkość. Albowiem między każdym danym stopniem światła a
ciemnością, między każdym stopniem ciepła a zupełnym zimnem,
między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między

[przyp. Kanta]: Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można

należycie rozumieć bez zajrzenia do tego, co mówi o tych zasadach
Krytyka. Mogą one jednak przynieść ten pożytek, że łatwiej będzie
uzyskać przegląd tych zasad i zwrócić uwagę na momenty główne.
[Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J. S.)]

każdym stopniem zapełnienia przestrzeni a przestrzenią całkowicie
próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie,
podobnie jak nawet między świadomością a całkowitą
nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze
niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe jest spostrzeżenie, które by
wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna, której
by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną,
silniejszą — i tak we wszystkich przypadkach wrażenia. Z tego
powodu intelekt może antycypować nawet wrażenia stanowiące
właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za
pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim
zjawisku, posiada stopnie — i to stanowi drugie zastosowanie
matematyki (mathesis intensorum

) do przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia,

to określenie tego stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i
nie może nigdy być przedmiotowo ważne, a więc przydatne do
doświadczenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które dopiero
umożliwiają poznanie doświadczeniowe dotyczące zjawisk. Dlatego
też zjawiska muszą być podciągnięte albo pod pojęcie substancji,
które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia
bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o
ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne
zdarzenie, albo też pod pojęcie wspólnoty (wzajemnego
oddziaływania), o ile współistnienie ma być poznane przedmiotowo,
tj. przez sąd doświadczeniowy

. I w ten oto sposób zasady a priori

Znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć
empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono
wiązać w przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady są
właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dyna-
micznych.

Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie również

Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B.

B.)

Substancja, przyczynowość i wzajemne oddziaływanie – trzy

kategorie stosunku, na których opierają się dynamiczne zasady
doświadczenia, tzw. «analogie doświadczenia». (J. S.)

poznanie zgodności i powiązania — [chodzi tu] nie tyle [o
powiązanie] zjawisk między sobą w doświadczeniu, ile raczej [o] ich
stosunek do doświadczenia w ogóle

. Stosunek ten zawiera w sobie

ich zgodność z formalnymi warunkami poznawanymi przez intelekt,
lub też ich związek z czynnikiem materialnym [308] zmysłów i
spostrzeżenia, lub też z obydwoma połączonymi w jedno pojęcie, a
więc zawiera możliwość, rzeczywistość i konieczność według praw
powszechnych. To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną
(odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§ 26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej

z natury samego intelektu, wykazuje w sobie doskonałość
(Vollkommenheit), która stanowi o jej wyższości nad każdą inną,
jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć
daremnie) ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w
przyszłości: mianowicie wszystkie syntetyczne zasady a priori są w
niej wyprowadzone w zupełności i na podstawie jednej zasady
naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów (das
Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze
względu na to, co jest w nim z intelektu; stąd więc można mieć
pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia
nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie jest jeszcze
wcale największą zaletą tej tablicy.

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy,

który wykrywa możliwość tego poznania a priori, a zarazem
wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do pewnego warunku,
którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być
błędnie zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala
pierwotne znaczenie, które im nadaje intelekt: mianowicie, że

W oryginale: «... die Erkenntnis der Uebereinstimmung und

Verknüpfung: nicht sowohl der Erscheinungen untereinander in der
Erfahrung, als vielmehr ihr Verhältnis żur Erfahrung überhaupt...».
Zdanie to jest syntaktycznie niespójne, i dlatego Natorp proponował
czytać «im Verhältnis» (zamiast: «ihr Verhältnis») — ale emendacja
ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną
eliptycznością, którą wyjaśniają słowa dodane w przekładzie (w
nawiasach graniastych). (I. K.)

zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w ogóle, o ile
ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach
samych w sobie zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w
ich istnieniu — powiązanie cech przypadkowych w substancji itd.,
tego bowiem nikt dowieść nie może, gdyż jest bezwarunkowo
niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie samych tylko
pojęć, w którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do
naoczności zmysłowej, a z drugiej, wszelkiego ich powiązania w
możliwym doświadczeniu. Istotne więc ograniczenie pojęć w tych
zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako przedmioty
doświadczenia podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym
warunkom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy

sposób ich dowodzenia, to mianowicie, że wspomniane zasady
odnosimy nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do możliwości
doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę, stanowią
zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i
powszechnie ważnych, czym właśnie sądy doświadczeniowe różnią
się od sądów tylko spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten sposób,
że zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną część
przestrzeni i czasu, podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w
nich różnorodne, jednoczy syntetycznie a priori według prawideł; a
nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze
wrażenie, między którym to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego
zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co
realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć

samo

wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu

, to jednak

W tekście oryginału występuje spójnik «sofern» (= o ile), który nie

jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Bornsteina,
choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta.
(J. S.)

[przyp. Kanta]: Ciepło, światło itd. są w małej przestrzeni równie

wielkie (co do stopnia), jak i w wielkiej; podobnie przedstawienia
wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze
w zależności od tego, czy trwają krótko, czy długo. Dlatego też
wielkość jest tu w jednym punkcie i w jednej chwili równie wielka,
jak i w dowolnie wielkiej przestrzeni lub czasie. Przeto stopnie są to
wielkości, lecz nie w danych naocznych, a tylko ze względu na samo
wrażenie, lub też są wielkością podstawy naoczności, i mogą być
oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku i do o, tj. prze?: to,

przejście z pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe
tylko w czasie; chociaż więc wrażenie —jako jakość oglądu
empirycznego co do tego, czym się ono różni swoiście od innych
wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym
doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość
spostrzeżenia odróżnione co do intensywności od każdego innego z
nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się dopiero możliwe i
zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi na
naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób

dowodzenia zasad występujących pod nazwą analogii doświadczenia.
Nie dotyczą one bowiem wytwarzania danych naocznych — jak
zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle —
lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie
może być niczym innym, jak określeniem istnienia w czasie według
praw koniecznych, przy których jedynie to określenie jest
przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych
zasad dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw
powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze
względu na ich treść, lecz ze względu na określenie czasu

i na

stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w
sobie konieczność określenia istnienia w czasie w ogóle (zatem
określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie
empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli
ma być doświadczeniem. Nie mogę tutaj, w Prolegomenach, nic
więcej dodać, jak tylko zalecić czytelnikowi, który trwa w
przyzwyczajeniu uważania doświadczenia za tylko empiryczne
nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga
ono o wiele dalej od spostrzeżeń, że mianowicie nadaje powszechną
ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności intelektu, która jest
a priori wcześniejsza, ażeby baczną zwrócił uwagę na tę różnicę
pomiędzy doświadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń i z

że każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie
pośrednie dojść może do zniknięcia lub też przez nieskończoność
momentów przyrostu może wzrosnąć od zera do pewnego
określonego wrażenia (quantitas qualitatis est gradus, stopień jest to
wielkość jakości).

W oryginale «Zeitbestimmung», co jest dwuznaczne. Może chodzić

o określenie samego czasu albo o określenie co do czasu (czasowe)
tego, co jest w czasie. (J. S.)

tego punktu widzenia osądził ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości

Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu
nie pojmujemy możliwości przyczynowości, tj. odnoszenia się
istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z ko-
niecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało
rozumiemy pojęcie subsystencji, tj. konieczności tego, aby u
podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być
orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie wy-
robić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w doświadczeniu
możemy wskazać przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama
właśnie niepojętość dotyczy również wspólnoty rzeczy, nie można
bowiem zupełnie zrozumieć, w jaki sposób ze stanu jednej rzeczy
można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie innych rzeczy,
leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z
których każda posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od
siebie wzajemnie zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem
bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko z
doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo
tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie,
wykazałem w sposób wystarczający, że pojęcia te i zasady z nich
płynące są pewne a priori przed wszelkim doświadczeniem i
posiadają niezaprzeczoną prawdziwość przedmiotową, oczywiście
jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim

powiązaniu rzeczy samych w sobie, w którym by one mogły istnieć
jako substancja lub działać jako przyczyna, albo też być we
wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a tym
mniej jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zjawiskach
jako zjawiskach (gdyż pojęcia te nie zawierają nic, co by leżało w
zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież

posiadamy pojęcie powiązania przedstawień w naszym intelekcie, a
mianowicie w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia
przynależą do siebie w jednym rodzaju sądów jako podmiot w
stosunku do orzeczenia, w innym — jako racja w stosunku do
następstwa, a w trzecim — jako części stanowiące razem całość
możliwego poznania. Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania
przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub
drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które
byłoby ważne dla przedmiotu. Gdybyśmy się zaś zajmowali
przedmiotem samym w sobie, to nie byłaby możliwa ani jedna taka
cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co
do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada
pod pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych
substancji) pod pojęcie wspólności. O możliwości bowiem takiego
powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie
nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie,
lecz w jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy
co do wspomnianych momentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób
rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i powinny być pod-
porządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym przypadku jest
jasne, że pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także
konieczność podporządkowania wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj.
użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego

crux metaphysicorum

), mianowicie pojęcie przyczyny. Otóż

najpierw za pośrednictwem logiki jest mi a priori dana forma sądu
warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania pewnego danego
poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że
napotkamy w spostrzeżeniu prawidło stosunku, które głosi, że po
pewnym zjawisku stale następuje inne (choć nie odwrotnie). I to jest
przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powiedzieć:
«Jeżeli ciało jest dostatecznie długo oświetlane przez słońce, to się
ogrzewa». Nie ma tu jeszcze czynności konieczności powiązania, a
więc pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie

Crux metaphysicorum (= krzyż metafizyków) znaczy tu: problem

trudny, zasadniczy. (B. B.)

powyższe, będące tylko podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma
być zdaniem doświadczeniowym, to musi być uznane za konieczne i
powszechnie ważne». Takim zaś byłoby zdanie następujące: «Słońce
jest przez swe światło przyczyną ciepła». Powyższe prawidło em-
piryczne uważa się teraz za prawo, i to prawo ważne nie tylko dla
zjawisk, lecz ważne dla zjawisk w celu uzyskania możliwego
doświadczenia, które wymaga prawideł bez wyjątku, a więc
koniecznie ważnych. Pojmuję tedy dobrze pojęcie przyczyny jako
pojęcie koniecznie należące do samej tylko formy doświadczenia; a
także jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spostrzeżeń w
jednej świadomości w ogóle. Natomiast nie rozumiem wcale
możliwości rzeczy w ogóle jako przyczyny, a to dlatego, że pojęcie
przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy,
lecz tylko do doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o
tyle przedmiotowo ważnym poznaniem zjawisk i ich następstwa w
czasie, o ile zjawisko poprzedzające daje się połączyć z następującym
według prawidła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego

zupełnie znaczenia, jeżeli oddalają się od przedmiotów
doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy samych w sobie
(noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by
móc je odcyfrować jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich
stosunku do świata zmysłowego służą naszemu intelektowi [313]
tylko do używania w doświadczeniu; poza nim są to dowolne
połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori
poznać ich możliwości, ani też potwierdzić ich związku z
przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko uczynić go
zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady mogą być zaczerpnięte
wyłącznie z jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto i
przedmiotów owych pojęć nie można napotkać nigdzie indziej, jak
tylko w możliwym doświadczeniu.

To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a

uzyskane, postawionego przezeń problemu pozwala zachować
czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym
prawom przyrody ich ważność jako prawom intelektu. Dzieje się to
jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do

doświadczenia, gdyż możliwość ich ma swą podstawę jedynie w
stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak, żeby one
wynikały z doświadczenia, lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten
wręcz odwrotny sposób powiązania nigdy Hume'owi na myśl nie
przyszedł.

Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich

dotychczasowych badań: «Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie
są niczym więcej, jak zasadami możliwego doświadczenia», i nie
mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do
zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno
czysta matematyka, jak i czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą
dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko zjawisk, i tylko to
przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo
też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się
zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się

możemy trzymać przy wszelkich przedsięwzięciach metafizycznych,
które dotychczas dosyć śmiało, lecz zawsze na oślep, kroczyły
poprzez wszystko bez różnicy. Dogmatyczni myśliciele nie
dopuszczali nigdy do siebie myśli, że cel ich usiłowań miałby być
wytknięty na tak krótką metę. Nie przyszło to na myśl nawet tym,
którzy durni w swój rzekomo zdrowy rozum wyszli z poprawnymi
wprawdzie i naturalnymi, ale tylko do doświadczalnego użytku
przeznaczonymi, pojęciami i zasadami czystego rozumu na
poszukiwanie poznań, dla których nie znali, ani znać nie mogli,
określonych granic, a to dlatego, że nad naturą, ani nawet nad
możliwością takiego czystego intelektu, nie [314] rozmyślali nigdy
ani też rozmyślać nie byli zdolni.

Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli

człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać
w sprawach metafizyki) mógłby wprawdzie udawać, że to, co tutaj
zostało wyłożone z takimi przygotowaniami lub, jeżeli woli, z taką
rozwlekłą pedantyczną wystawnością, dawno już dzięki proroczemu
duchowi swego zdrowego rozumu nie tylko przypuszczał, lecz i
wiedział oraz rozumiał: «że mianowicie całym naszym rozumem
nie możemy nigdy wyjść poza zakres doświadczenia». Jednakże

gdy wypytujemy go stopniowo o jego zasady rozumu, musi on
przecież przyznać, że między nimi jest wiele takich, których nie
zaczerpnął z doświadczenia, które przeto są od doświadczenia
niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej podstawie
chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który
posługuje się tymi pojęciami i zasadami poza granicami wszelkiego
możliwego doświadczenia dlatego właśnie, że są one poznawane
niezależnie od doświadczenia? A nawet on, ów adept zdrowego
rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rzekomą a
tanio zdobytą mądrość, nie zapuści się niepostrzeżenie poza granice
przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół
dość głęboko w nie uwikłany, chociaż swym bezpodstawnym
uroszczeniom daje pewien piękny pozór za pomocą popularnego
języka, w którym podaje wszystko jako tylko prawdopodobieństwo,
rozumne przypuszczenie lub analogię.

§ 32

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego

rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów

, czyli

zjawisk (phaenomena), stanowiących świat zmysłowy, są jeszcze
specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat
intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali
za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było
wybaczyć), więc przyznawali rzeczywistość jedynie przedmiotom
intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za

same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich
podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej,
jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki
owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez
to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie
rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że
przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a
więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne,

W tekście: «Sinnenwesen». Na początku następnego a linea Kant

sam mówi już «Gegenstände der Sinne».Na ogół jednak używa chęt-
niej, wobec swej predylekcji do wyrażeń scholastycznych, terminu
Sinnenwesen. (B. B.)

lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju

rzeczy (noumena), lecz raczej ogranicza zasady estetyki w tym
kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co
wszystko zamieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne być
mają tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc
przedmioty intelektu będą na tej podstawie dopuszczone, lecz przy
wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie znoszącego wyjątków
prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic okre-
ślonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze
czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko
przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko
przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to
pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach

intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak
bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe
doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji,
siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od
doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska,
że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie
(noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu
to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której
doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera
prawidło, według którego z jednego stanu wynika drugi w sposób
konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często
lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny,
nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani
konieczności itd.

Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt

wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu
mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie
intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze
[316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami
myślowymi (Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi
skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.

§ 34

Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć

nadzwyczaj suche, dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz
[A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich pokazaliśmy, że zmysły nie
dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz tylko
schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot
napotykamy tylko w doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z
materiałów zmysłowości). W drugim (Krytyka [A], str. 235)
pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu
i zasad od doświadczenia, a nawet mimo ich pozornie większego
zakresu użycia, nie można jednak za ich pomocą niczego pomyśleć
poza dziedziną doświadczenia, albowiem nie mogą one nic innego
uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do
danych naocznych. Wobec tego jednak, iż poza dziedziną
zmysłowości nie ma żadnej zgolą naoczności, owym czystym po-
jęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą żadnego środka
nie można ich przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju
noumena oraz cały ich ogół, świat czysto myślowy (intiligibile
Welt)

, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania,

którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak
rozwiązanie jest wobec natury naszego intelektu całkowicie
niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania, lecz tylko
władzą łączenia danych naocznych w jednym doświadczeniu. W
doświadczeniu [317] tym muszą się więc zawierać wszystkie
przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie
pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć

[przyp. Kanta]: Nie zaś, jak się mówi pospolicie, świat

intelektualny. Albowiem intelektualne (intellektuell) są poznania,
które uzyskujemy dzięki intelektowi, i poznania takie odnoszą się
również do naszego świata zmysłowego, natomiast czysto myślowymi
(intelligibel) nazywają się przedmioty, ó ile mogą być przedstawione
jedynie przez intelekt i do których żadna naoczność zmysłowa nie
może się odnosić. Wobec tego jednak, że każdemu przedmiotowi
musi przecież odpowiadać jakaś możliwa naoczność, musielibyśmy
sobie pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o
takim intelekcie, a więc i o przedmiotach intelektu (Verstandeswesen),
do których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.

żadnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy

fantazjuje, tj. nie trzyma się oględnie granic doświadczenia, bo
przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i
zawsze będzie łatwiej powściągnąć jej śmiałość, aniżeli zaradzić jej
znużeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien myśleć, zamiast tego
fantazjuje — to tego mu nigdy nie można wybaczyć, gdyż w nim
jednym cała ostoja, jeżeli zachodzi potrzeba postawienia granic
fantazjowaniu wyobraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i

skromnie. Najpierw daje sobie radę z poznaniami elementarnymi,
które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo
to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo od-
rzuca te szranki, bo i cóż miałoby mu w tym przeszkodzić, skoro
intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto
najpierw będziemy mieli nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem
istoty poza przyrodą, słowem świat, do którego urządzenia nic może
nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza
go w obfitości, a doświadczenie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie
obaliło go nigdy. W tym też tkwi przyczyna, dlaczego młodzi
myśliciele tak lubią metafizykę traktowaną w sposób prawdziwie
dogmatyczny i często jej poświęcają swój czas i swój talent, który
mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne

próby czystego rozumu za pomocą rozmaitych napomnień,
mówiących o trudności rozwiązania pytań tak głęboko ukrytych, za
pomocą skarg na ograniczoność naszego rozumu oraz sprowadzania
twierdzeń do poziomu samych tylko przypuszczeń. Dopóki bowiem
nie będzie wyraźnie ukazana niemożliwość tych prób i
samopoznanie rozumu nie stanie się prawdziwą nauką, w której
zakres trafnego użytku rozumu będzie, że tak powiem, z
geometryczną pewnością odgraniczony od zakresu jego użytku
czczego i bezowocnego, dopóty owe próżne usiłowania nigdy
całkowicie nie ustaną.

§ 36

[

318]

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?

Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek

filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być
doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie
dwa pytania:

Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w

znaczeniu materialnym, mianowicie z uwagi na to, że jest dana
naocznie, jako ogół zjawisk? W jaki sposób możliwe są przestrzeń,
czas i to, co obydwa wypełnia, przedmiot wrażenia? Odpowiedź
brzmi: Za pośrednictwem tej własności naszej zmysłowości, dzięki
której bywa ona w sposób dla niej swoisty poruszana przez
przedmioty, które są jej nieznane same w sobie i całkowicie różne od
owych zjawisk. Odpowiedź ta, została podana w samej książce

Estetyce transcendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została
podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu

formalnym, jako ogół prawideł, którym podlegać muszą wszystkie
zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym
doświadczeniu? Odpowiedź nie może wypaść inaczej, jak w ten
sposób: Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego
intelektu, za , pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe
bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez
to dopiero staje się możliwy ten swoisty rodzaj naszego myślenia,
mianowicie myślenia według prawideł, a za ich pośrednictwem staje
się możliwe doświadczenie, które należy całkowicie odróżnić od
wglądu (Einsicht) w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została
w samej książce podana w Logice transcendentalnej, tu zaś, w
Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość

naszej zmysłowości czy też naszego intelektu oraz owej koniecznej
apercepcji, będącej podstawą intelektu i całego myślenia, tego nie
można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć na to, gdyż właściwość
ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do wszelkiego
myślenia o przedmiotach.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za

pośrednictwem doświadczenia; lecz prawidłowości w powiązaniu
zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy przez żadne
doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich praw,
[319] które a priori są podstawą jego możliwości.

Tj. w Krytyce czystego rozumu.

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym

prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody.
Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień
w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania zaczerpnąć
możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych,
tj. z warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości;
które stanowi możliwość doświadczenia.

Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym rozdziale,

mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo
przez się prowadzi do twierdzenia, że naczelne prawodawstwo
przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i
że powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego
prawodawstwa wyprowadzić z przyrody za pośrednictwem
doświadczenia, lecz odwrotnie, żeby przyrodę co do jej ogólnej
prawidłowości wyprowadzić jedynie z warunków możliwości
doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie.
W jaki sposób bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych
praw, skoro nie są one jakimiś prawidłami analitycznego poznania,
lecz prawdziwym syntetycznym jego rozszerzeniem? Taka, i to
konieczną zgodność zasad naczelnych możliwego doświadczenia z
zasadami możliwości przyrody może zachodzić tylko z dwóch
przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia za-
pożyczone od przyrody, albo odwrotnie, przyroda zostaje
wyprowadzona z praw możliwości doświadczenia w ogóle i jest
całkowicie tym samym, co sama tylko ogólna prawidłowość
doświadczenia. Pierwsze przeczy samemu sobie, albowiem ogólne
prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od
wszelkiego doświadczenia) i założone u podstawy wszelkiego
empirycznego użytku intelektu; pozostaje więc tylko druga
możliwość

[przyp. Kanta]: Jeden tylko Crusius znał drogę pośrednią,

mianowicie że duch, który nie może błądzić ani zwodzić, zaszczepił
nam pierwotnie te prawa przyrody. Wobec tego jednak, że często
przecież mamy tutaj wplątane również i zawodne zasady (czego
niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec
braku zatem pewnych sprawdzianów dla odróżnienia prawdziwego
pochodzenia od nieprawdziwego, sprawa użycia takiej zasady
przedstawia się bardzo wątpliwie, nigdy bowiem nie możemy
wiedzieć z pewnością, co wpoił w nas duch prawdy, a co ojciec
kłamstw.

[320] Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przyrody,

które zakładają zawsze istnienie poszczególnych spostrzeżeń, od
czystych, czyli ogólnych, praw przyrody, które nie mają u swej
podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko warunki ich
koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te
ostatnie prawa przyroda i możliwe doświadczenie są w zupełności
jednym i tym samym. A że w przyrodzie prawidłowość polega na
koniecznym powiązaniu zjawisk w [jednym] doświadczeniu (bez
czego nic możemy poznać żadnego zgoła przedmiotu świata
zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć
brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu
na te prawa powiem: Intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z
przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaśnić za

pomocą przykładu, który by pokazał, że prawa odkrywane przez nas
w przedmiotach zmysłowej naoczności, zwłaszcza gdy są uznane za
konieczne, są już przez nas samych uważane za prawa, które wpro-
wadza intelekt, chociaż są one pod każdym względem podobne do
praw przyrody, które przypisujemy doświadczeniu.

§ 38

Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym figura ta

jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w
prawidle ogólnym, to nie możemy się powstrzymać od tego, by
przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury. Tak np.
dwie linie przecinające się nawzajem i przecinające zarazem koło,
przeprowadzone zupełnie dowolnie, dzielą »ę przecież zawsze tak
prawidłowo, że prostokąt zbudowany z części jednej linii jest równy
prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy
prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w
sobie podstawę tego prawa niezależnie od intelektu, czy też intelekt,
skonstruowawszy samą figurę podług swych pojęć (mianowicie
równości promieni), wkłada w nią równocześnie prawo, że cięciwy
przecinają się według proporcji geometrycznej? [321] Jeżeli
prześledzimy dowód tego prawa, to zaraz zauważymy, że może ono

być wyprowadzone jedynie z warunku, który intelekt założył u
podstawy konstrukcji tej figury, mianowicie z równości promieni.
Jeżeli teraz pojęcie to rozszerzymy, ażeby móc dalej jeszcze
dochodzić jedności rozmaitych własności figur geometrycznych,
podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako
przecięcie stożkowe, które przeto wraz z innymi przecięciami
stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom konstrukcji,
to przekonamy się, że wszystkie cięciwy przecinające się wewnątrz
przecięć stożkowych, a więc wewnątrz elipsy, paraboli i hiperboli,
czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane
nie są wprawdzie równe, lecz zawsze zachowują ten sam stosunek
względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie
przejdziemy do podstawowych twierdzeń astronomii fizycznej, to
odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą
przyrodę materialną, prawo, którego prawidło powiada, że
przyciąganie zmniejsza się odwrotnie do kwadratu odległości od
wszelkiego przyciągającego punktu zupełnie tak samo, jak wzrastają
powierzchnie kuł, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to ko-
niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle
bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są
źródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kuł
o rozmaitych promieniach, to jednak następstwa jego są tak
doskonałe, ze względu na rozmaitość ich zgodności i ich
prawidłowość, że nie tylko wszystkie możliwe drogi ciał niebieskich
odbywają się według przecięć stożkowych, lecz zachodzi między nimi
również taki stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego prawa
przyciągania jako nadającego się do systemu świata, jak tylko prawo
odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach

poznawanych przez intelekt a priori, i to przede wszystkim na
podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż zapytuję: Czy
te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając
się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa
te tkwią w intelekcie i w sposobie, w jaki określa on przestrzeń
stosownie do warunków jedności syntetycznej, do której się
sprowadzają wszystkie jego pojęcia? Przestrzeń jest czymś tak
jednorodnym i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak
nieokreślonym, że skarbnicy praw przyrody na pewno szukać w niej
nie będziemy. Przeciwnie, tym, co nadaje przestrzeni kształt koła,
figury, stożka i kuli — jest intelekt, [322] o ile zawiera w sobie
podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma

naoczności, zwana przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich
danych naocznych, dających się określić jako poszczególne
przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek możliwości i
rozmaitości danych naocznych, lecz jedność przedmiotów
wyznaczona jest przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do
warunków tkwiących w jego własnej naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku

w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r
dzięki temu dopiero stwarza a priori doświadczenie (co do jego
formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośred-
nictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom
intelektu. Albowiem mamy tu do czynienia nie z przyrodą rzeczy
samych w sobie, która jest niezależna zarówno od warunków naszej
zmysłowości, jak i intelektu, lecz z przyrodą jako z przedmiotem
możliwego doświadczenia. I tutaj to intelekt, umożliwiając
doświadczenie, sprawia zarazem, że świat zmysłowy albo wcale nie
jest przedmiotem doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność

wyprowadzenia a priori z jednej zasady naczelnej całej rozmaitości
pojęć lub zasad, które przedtem w użyciu in concreto przedstawiały
mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w
jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że to, co pozostało po
dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych
poznań] między sobą zdawało się stanowić szczególny ich rodzaj,
zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien
agregat. Teraz zaś wie, że ściśle tylko tyle, nie mniej i nie więcej,
stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego
podziału, który jest pojmowaniem. I teraz dopiero posiada pewien
system.

Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy

nie stanowi żadne poszczególne doświadczenie, a które mimo to
występują we wszelkim poznaniu doświadczeniowym, stanowiąc jak
gdyby tylko formę jego powiązania, nie wymaga większego

rozmyślania [323] ani też większego zrozumienia rzeczy niż wy-
szukanie w ogóle w jakimś języku prawideł rzeczywistego użytku
wyrazów i zebranie w ten sposób elementów do gramatyki (w istocie
oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności
jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada
akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez
wyjaśnienia tego, że można napotkać tyle właśnie, nie mniej i nie
więcej, takich formalnych określeń języka.

Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć

pierwotnych

. Do tych pojęć, które nazywano również

predykamentami, musiał później dołączyć

jeszcze pięć

postpredykamentów

, które jednak po części mieszczą się już w

tamtych (jak prius, simul, motus). Lecz ta rapsodia

mogła uchodzić

raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż za prawidłowo
rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też
wraz z większym oświeceniem (Aufklärung) filozofii zarzucono ją
jako zupełnie nieużyteczną.

Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie zawierających)

elementów poznania ludzkiego udało mi się dopiero po długim
rozmyślaniu z pewnością odróżnić i wyodrębnić czyste elementarne
pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych inte-
lektu. Na tej podstawie z tamtego wykazu wyłączone zostały
kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic
przydać, gdyż nie było zasady, według której intelekt dałby się
całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają
jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie
dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za

taką czynnością intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w
której różnice zachodzą tylko dzięki rozmaitym modyfikacjom, czyli

[przyp. Kanta]: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5.

Actio. 6. Passio. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Substancja, jakość,
ilość, stosunek, czynność, bierność, kiedy, gdzie, położenie, stan
(Zusand).

[przyp. Kanta]: Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere,

(Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć).

Przez «rapsodie» pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej zasady,

które zarzuca Arystotelesowi w jego układzie kategoryj. — Tego
samego wyrażenia używa Kant w tym samym zastosowaniu w Kryt.
cz. roz. (J. S.)

momentom w podciąganiu rozmaitości wyobrażeń pod jedność
myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega
na sądzeniu. Tutaj już miałem oto przed sobą gotową, choć
niezupełnie od braków wolną, pracę logików, dzięki której mogłem
przedstawić zupełną tablicę czystych funkcji intelektu, nie określo-
nych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te
funkcje sądzenia do przedmiotów w ogóle lub raczej do warunku
określenia sądów jako przedmiotowo ważnych. I tak powstały czyste
pojęcia intelektu, co do których mogłem nie mieć wątpliwości, że
właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie większej,
mogą stanowić całe nasze poznanie rzeczy z samego tylko intelektu
płynące. Nazwałem je, jak należało, po dawnemu kategoriami. Przy
tym zastrzegłem sobie, że gdy powstanie system filozofii trans-
cendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego
rozumu, to do nich całkowicie dołączę pod nazwą predikabiliów
wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez
ich powiązanie bądź między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska
(przestrzeń i czas), bądź z jego materią, o ile ta nie jest jeszcze
określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający

go od owej dawnej rapsodii, która rozwijała się bez jakiejkolwiek
zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na zaliczenie go do filozofii,
polega na tym, że za jej pomocą

można było dokładnie określić

znaczenie czystych pojęć intelektu i warunek ich użycia. Albowiem
okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym,
jak tylko funkcjami logicznymi, jako takie zaś nie stanowią wcale
pojęcia jakiegoś przedmiotu samego w sobie, lecz wymagają, aby u
ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko
do tego, by sądy empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia
poza tym są nieokreślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje
i nadać im przez to ważność powszechną i za ich pomocą uczynić
możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem

do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło
ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich
rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu, czyli dedukcji) są

W oryginale: «vermittelst derselben», a z budowy zdania wynika-

łoby, że to «derselben» odnosi się do filozofii. Prosiłoby się raczej
«desselben» - wówczas odnosiłoby się to do systemu kategorii («za
jego, tj. systemu kategorii pomocą»). (R. I.)

one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw,
bez objaśnienia i bez prawideł używania. Gdyby coś podobnego
przyszło kiedyś na myśl starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o
czystym poznaniu rozumowym, która pod nazwą metafizyki przez tak
wiele stuleci niejedną tęgą głowę zepsuła, doszłaby do nas w zgoła
innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się
faktycznie stało — wyczerpywać go w ciemnych i próżnych do-
ciekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.

Ten system kategorii nadaje znów systematyczność

wszelkiemu traktowaniu każdego przedmiotu czystego rozumu i
dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici przewodniej do tego,
w jaki sposób i poprzez jakie etapy badania winno się prowadzić
wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System
ten bowiem wyczerpuje wszystkie czynniki intelektu, którym musi
być podporządkowane wszelkie inne pojęcie. W ten sposób powstała
również tablica zasad, a jej zupełności można być pewnym tylko
dzięki systemowi kategorii. Nawet w podziale pojęć wybiegających
poza fizjologiczny użytek intelektu (Krytyka [A], str. 344; również
[A], str. 415) mamy zawsze tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że
nić ta musi zawsze być przeprowadzona przez te same stałe, w
intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona
zamknięte koło, które nie pozostawia żadnej wątpliwości, że
przedmiot czystego intelektualnego lub rozumowego pojęcia, jeżeli
ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w
ten sposób całkowicie poznany. Nie mogłem nie skorzystać z tych
wytycznych nawet wtedy, gdy szło o jeden z najbardziej
abstrakcyjnych podziałów ontologicznych, mianowicie o rozmaite
rozróżnienia pojęć «coś» i «nic», aby stosownie do tego ułożyć
prawidłową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 292

[przyp. Kanta]: O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić

rozmaite trafne uwagi, jak to: 1. że trzecia kategoria powstaje z
pierwszej i drugiej przez ich połączenie w jedno pojęcie; 2. że w
kategoriach wielkości i jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do
wszystkości lub od czegoś do niczego (w tym celu kategorie jakości
musiałyby takie miejsca zajmować: realność, ograniczenie, całkowite
przeczenie) bez correlata lub opposita, gdy tymczasem te ostatnie
towarzyszą kategoriom stosunku i modalności; 3. że jak w dziedzinie
logicznej sądy kategoryczne stanowią podstawę wszystkich innych
sądów, tak kategoria substancji stanowi podstawę dla wszystkich
pojęć rzeczy rzeczywistych; 4. że jak modalność w sądach nie jest

[326] Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system

oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek,
którego nie można się dość nachwalić, że usuwa wszelkie obce mu
pojęcia, które by się inaczej mogły wśliznąć między czyste pojęcia
intelektu, i wyznacza każdemu poznaniu właściwe miejsce. Pojęcia,
które pod nazwą pojęć refleksyjnych ułożyłem w tablicę, posługując
się również nicią przewodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie
posiadając do tego uprawnienia ani też uzasadnionego roszczenia,
pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te ostatnie są pojęciami
powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne]
są jedynie pojęciami samego tylko porównania pojęć już danych i
mają dlatego zupełnie inną naturę i zastosowanie. Dzięki mojemu
(wedle praw przeprowadzonemu) podziałowi (Krytyka [A], str. 260)
pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak
bije w oczy pożytek owej wyodrębnionej tablicy kategorii, jeżeli
tablicę transcendentalnych pojęć rozumowych, posiadających zgoła
inną naturę i pochodzenie niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta
musi też mieć inną formę), oddzielimy, jak się to zaraz stanie, od
owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie
dokonano w żadnym systemie metafizyki, i dlatego też owe idee
rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby
należały, niby rodzeństwo, do tej samej rodziny. Wobec braku
osobnego systemu kategorii, pomieszania tego nie można było nigdy
uniknąć.

specjalnym orzeczeniem, tak również pojęcia modalności nie dodają
do rzeczy żadnych określeń itd. Rozważania takie są [326] bardzo
pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy wszystkie predikabilia, które
możemy w sposób dosyć zupełny zaczerpnąć z każdej dobrej
ontologii (np. Baumgartena), i podporządkujemy Je według klas kate-
goriom, przy czym nie należy zaniechać dołączenia możliwie zupeł-
nego wyanalizowania wszystkich tych pojęć, to w ten sposób
powstanie czysto analityczna cześć metafizyki, która nie zawierając
jeszcze żadnego systematycznego zdania, mogłaby poprzedzać cześć
drugą (syntetyczną;, a przez swą określoność i zupełność byłaby nie
tylko pożyteczna, lecz dzięki systematyczności miałaby w sobie
jeszcze nadto pewne piękno.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA

[327]

W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA

JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 40

Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie

wymagałyby dla swego własnego bezpieczeństwa i pewności takiego
wywodu, jakiego co do obu tych nauk dokonaliśmy dotychczas;
pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć
płynie z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświad-
czeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego
świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się
bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może jednak, jako fi-
lozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki wymagały
wspomnianych badań nie dla nich samych, lecz dla innej nauki,
mianowicie dla metafizyki.

Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a

znajdującymi zawsze zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do
czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane
w żadnym kiedykolwiek możliwym doświadczeniu, a więc z
pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one
tylko urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie
można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część
metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do
czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta
wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz
pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości
metafizyki: tego mianowicie, że rozum, zajmując się tylko samym
sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo
bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów, która nie
wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez
doświadczenie nie może być uzyskana

[przyp. Kanta]: Jeżeli można powiedzieć, że pewna nauka jest

przynajmniej w idei wszystkich ludzi rzeczywista, skoro zostało

Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie

zadowoli. Stosowanie w doświadczeniu, do którego rozumowi każe
się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego
przeznaczenia. Każde pojedyncze [328] doświadczenie jest tylko
częścią całego obszaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego
możliwego doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a przecież
ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i „to takie, że dla
samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są
rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których
użytek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych
granicach, w jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia
rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego
możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane
doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia

kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez
co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być
jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze
rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów
pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony —
choć możemy się ustrzec przed «by nie wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową

podstawę sądu uważa się za przedmiotową, przeto samopoznanie
czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym)
użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym przeciw
błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe
przeznaczenie i w sposób transcendentny do przedmiotu samego w
sobie odnosi to, co dotyczy tylko jego własnego podmiotu, i
kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

Odróżnienie idej, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj,

czyli czystych pojęć intelektu, jako poznań zgoła różnego rodzaju,
pochodzenia i użytku, stanowi tak ważny czynnik przy zakładaniu

ustalonej iż natura ludzkiego rozumu stawia przed każdym
człowiekiem zadania, które do nauki tej [328] prowadzą, i że dlatego
też zawsze są nieuniknione liczne, choć chybione, próby ich
rozwiązania — to trzeba będzie również powiedzieć: metafizyka jest
subjective (i to w sposób konieczny) rzeczywista. Pytamy tedy teraz
słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objective).

podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system wszystkich
tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329]
bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bezładną partacką
próbą sklecenia domku z kart bez znajomości materiałów, z którymi
ma się do czynienia, i ich przydatności do tego czy innego celu.
Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz
pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej
by się przyczyniła do wyjaśnienia naszego pojęcia metafizyki i do
kierowania badaniami w jej dziedzinie niż wszystkie bezpłodne usi-
łowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego
rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie
przypuszczając, że znajdujemy się tu w dziedzinie zupełnie innej niż
dziedzina intelektu. Z tego też powodu jednym tchem wymieniano
pojęcia intelektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego samego
rodzaju.

§ 42

Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że

ich pojęcia mogą być dane doświadczeniu, a ich zasady dadzą się
potwierdzić przez doświadczenie; natomiast transcendentne poznania
rozumowe ani, co się tyczy ich idej, nie mogą być dane w doświad-
czeniu, ani też, o ile chodzi o ich twierdzenia, nie mogą być nigdy
przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd,
który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez
sam czysty rozum. Jest to jednak bardzo trudne zadanie, gdyż tenże
rozum za pomocą swych idej staje się w sposób naturalny
dialektyczny, a ta nieunikniona złuda nie da się utrzymać w ryzach
przez żadne przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie
przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.

§ 43

Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie

tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie
do każdego z nich przynależne pojęcia wywieść ze wspólnego im
źródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się,
skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz

nadto by osiągnąć tę nigdy jeszcze nie przeczuwaną, ale bezcenną
korzyść, jaką jest poznanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych
zasad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez
tego wszystko w metafizyce będzie jedynie [330] rapsodią, w której
nigdy nie wiadomo, czy to, co jest w naszym posiadaniu, jest
wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można
wprawdzie osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej
istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach

logicznych wszelkich sądów intelektu, przeto było rzeczą zupełnie
naturalną poszukiwać początku idej w trzech czynnościach wniosków
rozumowych. Skoro bowiem są już dane tego rodzaju czyste pojęcia
rozumowe (idee transcendentalne), to — jeżeli tylko nie zechce się ich
uważać za wrodzone — można je napotkać jedynie w tej samej
czynności rozumowej, która, o ile dotyczy jedynie formy, stanowi
czynnik logiczny wniosków rozumowych, o ile zaś przedstawia sądy
intelektu jako a priori określone co do tej lub innej formy, stanowi
znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi

czyni koniecznym ich podział na kategoryczne, hipotetyczne i
rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc,
po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu (substantiale), po drugie, ideę
zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć
w idei zupełnego ogółu możliwości

. Pierwsza idea była

psychologiczna, druga kosmologiczna, trzecia teologiczna, a że
wszystkie trzy, jednakże każda na swój sposób, dają powód do
dialektyki, więc na tym oparłem podział całej dialektyki czystego
rozumu: na paralogizm, na antynomię i wreszcie na ideał czystego

[przyp. Kanta]: W sądzie rozjemczym traktujemy cały zakres

możliwości w odniesieniu do pewnego pojęcia jako podzielony.
Ontologiczna zasada wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle (ze
wszystkich możliwych przeciwstawnych orzeczeń jedno przysługuje
każdej rzeczy), będąca równocześnie zasadą wszystkich sądów
rozjemczych, zakłada jako podstawę ogól wszelkiej możliwości, w
którym możliwość każdej rzeczy w ogóle uważana jest za określoną.
Służy to jako małe wyjaśnienie powyższego zdania, że czynność
rozumowa w rozjemczych wnioskach rozumowych jest co do formy
tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności,
zawierającą w sobie czynnik pozytywny wszelkich orzeczeń
przeciwstawnych.

rozumu. Przez ten zaś wywód uzyskujemy zupełną pewność, że
przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia
czystego rozumu i że żadnego z nich brakować nie może, albowiem
sama władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje
przez ten podział całkowicie wyczerpana.

§ 44

[

331]

Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne

zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie,
pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla
tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom
rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to ca
jednak konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero określić. Czy
dusza jest substancją prostą, czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk
duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną, ponieważ za
pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie potrafimy pojęcia
istoty prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy, a więc in
concreto. Okazuje się więc, że to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy
chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i że nie może
służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne
lub zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne
dotyczące początku świata lub jego wieczności (a parte ante) nie
mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek
zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii
przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego
wyjaśnienia urządzenia przyrody, które by wypływało z woli Istoty
Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią przyrody, lecz
przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te
mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, ani-
żeli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom
samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Tymczasem nasza
żmudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby
nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo
poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu.
Albowiem zarówno w matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum
i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie
radę. Łączy się więc nasza krytyka intelektu z ideami czystego
rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w

doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowa-
niu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że jest ono całkiem niemożliwe
oraz pozbawione przedmiotu i znaczenia. A przecież musi istnieć
zgodność między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy
do natury intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskonałości
drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez

swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza
obszarem doświadczenia, [332] lecz domaga się tylko zupełności
użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może
być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i
przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony,
rozum myśli ją sobie Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest
ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest
tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie intelektualne do
tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45

UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne

od jakiejkolwiek domieszki zmysłowego określenia, może łatwo
skłonić rozum do rozszerzenia ich użycia całkowicie poza wszelkie
doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie, będąc
jedynie czynnościami logicznymi, choć mogą same przez się
przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie
o jakiejkolwiek rzeczy, ponieważ same nie znajdują danych
naocznych, które by im in concreto mogły nadać znaczenie i sens.
Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą
nazwę

noumenów,

czyli czystych istności intelektualnych

(Verstandeswesen) (lepiej: istności myślowych, Gedankenwesen), jak
np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna,
która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem
orzeczenia, które służą jedynie do tego, by uczynić możliwą
prawidłowość doświadczenia, a jednocześnie pozbawiamy je wszel-
kich warunków naoczności, pod którymi jedynie doświadczenie jest
możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

Nie ma jednak niebezpieczeństwa, aby intelekt sam z siebie,

nie zmuszony przez obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał
poza swe granice w dziedzinę ; samych tylko istności myślowych. Ale
gdy rozum, którego nigdy nie może zadowolić żaden użytek
doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze
jeszcze uwarunkowany, domaga się dopełnienia do zupełności tego
łańcucha warunków, wtedy w intelekt zostaje ze swego zakresu
wyparty już to, by, przedstawić sobie przedmioty doświadczenia w
szeregu; rozciągającym się tak daleko, że żadne doświadczenie nie
może go objąć, już to nawet, żeby (dla wykończenia [333]; tego
szeregu) szukać całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które
rozum mógłby zaczepić ów łańcuch i w ten sposób, uniezależniony
wreszcie od warunków doświadczenia, nadać swemu postępowaniu
przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć
wedle prawdziwego, lecz ukrytego, celu natury naszego rozumu nie
są one nastawione na wytwarzanie przesadnych pojęć, lecz tylko na
nieograniczone rozszerzenie używania doświadczenia, to jednak
dzięki nieuniknionej złudzie wyłudzają od intelektu stosowanie
transcendentne.

To stosowanie transcendentne, jakkolwiek

zwodnicze, nie da się jednak zatrzymać w granicach doświadczenia
przez żadne postanowienie, lecz tylko przez pouczenie naukowe, a i to
z trudem.

§ 46

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substancjach jest nam

nieznany właściwy podmiot, mianowicie to, co pozostaje po
wyłączeniu wszystkich cech przypadkowych (jako orzeczeń), więc
samo to, co substancjalnej i wielokrotnie podnoszono skargi z
powodu takiego ograniczenia naszego poznania. Trzeba tu jednak
zauważyć, iż nie należy zarzucać umysłowi (Verstand) ludzkiemu, iż
nie zna tego, co w rzeczach substancjalne, tj. że może to określać
tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która jest
jedynie ideą, poznać na równi z danym [nam] określonym przed-
miotem. Czysty rozum wymaga, abyśmy do każdego określenia
(Prädikat) rzeczy wyszukali przynależny mu podmiot, do tego zaś

podmiotu, który w sposób konieczny znowu jest tylko określeniem,
wyszukali z kolei znów jego podmiot, i tak dalej w nieskończoność
(lub tak daleko, jak możemy sięgnąć). Ale z tego wynika, że nic z
tego, do czego możemy dotrzeć, nie powinniśmy uważać za
ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający intelekt, nawet
gdyby cała przyroda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć
samej substancji. Albowiem specyficzna natura naszego intelektu
polega na tym, że o wszystkim musi myśleć dyskursywnie, tj. za
pomocą pojęć, a więc za pomocą samych tylko określeń, przy czym
zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też wszyst-
kie realne własności, za pomocą których poznajemy ciała, są
wyłącznie cechami przypadkowymi, nawet [334] nieprzenikliwość,
którą zawsze należy sobie przedstawiać jako działanie pewnej siły,
działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych

(w podmiocie myślącym) posiadali to, co substancjalne, i to w
bezpośredniej naoczności. Wszystkie bowiem określenia zmysłu
wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie może już
dalej być pomyślany jako określenie jakiegoś innego podmiotu.
Wydaje się więc, że zupełność w odnoszeniu danych pojęć jako
określeń do podmiotu, będąc nie samą tylko ideą, lecz przedmiotem,
mianowicie samym

absolutnym podmiotem,

jest dana w

doświadczeniu. Lecz próżne to oczekiwanie. Albowiem Ja nie jest
wcale pojęciem

, lecz jest tylko oznaczeniem przedmiotu zmysłu

wewnętrznego, o ile nie poznajemy go bliżej przez żadne określenie.
Przeto samo w sobie nie może być wprawdzie określeniem innej
rzeczy, lecz w równej mierze nie może być też określonym pojęciem
bezwzględnego podmiotu, a tylko, jak we wszystkich innych
przypadkach, może być odnoszeniem się zjawisk wewnętrznych do
ich nieznanego podmiotu. Mimo to idea ta (która, jako zasada
regulatywna, jest bardzo przydatna do zupełnego zniweczenia

[przyp. Kanta]: Gdyby przedstawienie apercepcji, Ja, było pojęciem,

za pomocą którego coś byłoby pomyślane, to moglibyśmy go używać
również jako określenia innych rzeczy lub też zawierałoby ono w
sobie tego rodzaju określenia. Otóż Ja nie jest niczym więcej, jak
tylko poczuciem istnienia bez jakiegokolwiek pojęcia, i jest tylko
przedstawieniem tego, do czego się wszelkie myślenie odnosi
(relatione accidentis).
[Relatione accidentis = stosunkiem akcydensu, w charakterze
akcydensu. (B. B.)]

wszelkiego materialistycznego wyjaśniania zjawisk wewnętrznych
naszej duszy) przez zupełnie naturalne nieporozumienie staje się
powodem wysoce ponętnego argumentu, żeby z owego rzekomego
poznania tego, co substancjalne w naszej istocie myślącej, wy-
wnioskować jej naturę, jako że tej natury poznanie wykracza
całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale niechby nawet to Ja myślące (dusza) jako ostateczny

podmiot myślenia, którego nie możemy sobie przedstawić jako
określenia innej rzeczy, nosiło nazwę substancji; mimo to jednak
pojęcie to pozostaje całkowicie puste i bez żadnych następstw, jeżeli
nie możemy o duszy dowieść trwałości, a więc tego, co pojęcie
substancyj czyni płodnym w doświadczeniu.

Trwałości nie możemy jednak nigdy dowieść na podstawie

[335] pojęcia substancji jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko dla
celów doświadczenia. Wykazaliśmy to w sposób dostateczny przy
pierwszej analogii doświadczenia (Krytyka [A], str. 182); jeżeli zaś
kogoś ten dowód nie zadowoli, to niechaj sam spróbuje, czy mu się
uda z pojęcia podmiotu, który sam nie jest określeniem innej rzeczy,
wyprowadzić, że jego istnienie jako podmiotu jest zupełnie trwałe i że
nie może on powstać lub zginąć ani sam przez się, ani przez
jakąkolwiek przyczynę naturalną. Tego rodzaju zdania syntetyczne a
priori nie mogą być nigdy udowodnione same w sobie, lecz zawsze
tylko w stosunku do rzeczy jako przedmiotów możliwego
doświadczenia.

§48

Jeżeli przeto chcemy z pojęcia duszy jako substancji

wnioskować ojej trwałości, to może to być ważne w stosunku do niej
tylko dla możliwego doświadczenia, a nie może odnosić się do niej
jako rzeczy samej w sobie i poza wszelkim możliwym
doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego
możliwego doświadczenia jest życie; możemy więc wnioskować i
tylko o trwałości duszy w ciągu życia, ponieważ śmierć j człowieka
jest końcem wszelkiego doświadczenia, jeśli chodzi o duszę jako

przedmiot doświadczenia — o ile nie udowodnimy czegoś
przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy
daje się wykazać tylko w życiu człowieka (przeprowadzenia tego
dowodu na pewno nikt od nas nie wymaga), a nie po śmierci (na
czym nam właśnie zależy); a to dla tej ogólnej przyczyny, że jeżeli
pojęcie substancji ma być uważane za złączone w sposób konieczny
z pojęciem trwałości, to może to zachodzić tylko według zasady
możliwego doświadczenia, a więc też tylko ze względu na możliwe
doświadczenie

§ 49 [336]

Że naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko odpowiada

coś rzeczywistego na zewnątrz nas, lecz musi odpowiadać, tego
również nie możemy nigdy dowieść z powiązania rzeczy samych w

Jest to istotnie bardzo dziwne, że metafizycy zawsze tak beztrosko

przemykali się obok zasady trwałości substancji, nie próbując nigdy
jej udowodnić; niewątpliwie wynikało to stąd, że gdy zabierali się do
pojęcia substancji, to widzieli, że całkowicie ich opuszczają wszelkie
dowody. Rozsądek pospolity, który doskonale zdawał sobie sprawę,
że bez tego założenia niemożliwe jest zjednoczenie spostrzeżeń w
doświadczeniu, [336] zastąpił ten brak pewnym postulatem.
Albowiem z samego doświadczenia nie mógł przenigdy wyprowadzić
tej zasady, już to z tego powodu, że nie może tak daleko śledzić
materyj (substancyj) we wszystkich ich zmianach i rozkładach, by
znaleźć, że materia nigdy się nie zmniejsza, już to dlatego, że zasada
ta zawiera w sobie konieczność, która zawsze jest oznaką pewnej
zasady a priori. Otóż zasadę tę zastosowali oni bez skrupułu do
pojęcia duszy jako substancji i wnioskowali o jej koniecznym trwaniu
dalszym po śmierci człowieka (głównie dlatego, że prostota tej
substancji, wywnioskowana z niepodzielności świadomości) chroniła
ją przed zniszczeniem na skutek rozkładu). Gdyby znaleźli prawdziwe
źródło tej zasady — co wymagało jednak badań o wiele głębszych niż
te, które mieli kiedykolwiek ochotę zacząć — to przekonaliby się, że
owo prawo trwałości substancji zachodzi tylko w zastosowaniu do
doświadczenia i może się odnosić do rzeczy o tyle tylko, o ile te mają
być w doświadczeniu poznane i połączone z innymi, nigdy zaś do
rzeczy niezależnych od wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc
nie może też być zastosowane do duszy po śmierci.

sobie; natomiast możemy tego dowieść w zastosowaniu do
doświadczenia. To znaczy: że coś istnieje w sposób empiryczny, a
więc jako zjawisko w przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze
udowodnić; z innymi bowiem przedmiotami niż przedmioty należące
do możliwego doświadczenia nie mamy do czynienia, właśnie
dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświadczeniu i są
dla nas niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w
przestrzeni: a że przestrzeń ta wraz ze wszystkimi zawartymi w niej
zjawiskami należy do wyobrażeń, których powiązanie według praw
doświadczenia w równym stopniu dowodzi ich przedmiotowej
prawdy, jak powiązanie zjawisk zmysłu wewnętrznego dowodzi
rzeczywistości mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego),
przeto za pośrednictwem zewnętrznego doświadczenia jestem
świadom w równym stopniu rzeczywistości ciał jako zjawisk ze-
wnętrznych w przestrzeni, jak za pomocą doświadczenia
wewnętrznego jestem świadom istnienia w czasie mojej duszy, którą
też poznać mogę tylko jako przedmiot zmysłu wewnętrznego przez
zjawiska tworzące pewien stan wewnętrzny i której istota leżąca u
podstawy tych zjawisk jest mi nie znana. Toteż idealizm Kartezjusza
odróżnia tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia
i prawidłowość jako kryterium prawdziwości doświadczenia od braku
prawidłowości i błędnej złudności marzenia sennego. Zakłada on z
góry w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako warunki istnienia
przedmiotów i zapytuje tylko, czy rzeczywiście znajdują się w
przestrzeni przedmioty zmysłów zewnętrznych, które tam na jawie
umieszczamy, tak samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrz-
nego, dusza, istnieje w czasie, tj. czy doświadczenie posiada
niezawodne kryteria pozwalające odróżnić je od urojenia. Łatwo też
da się tutaj usunąć powątpiewanie, i usuwamy je też zawsze w życiu
codziennym przez to, że w obydwu przypadkach badamy powiązania
zjawisk według powszechnych praw doświadczenia i gdy
wyobrażenie rzeczy zewnętrznych całkowicie się z nimi zgadza, nie
możemy wątpić o tym, że rzeczy te stanowią prawdziwe
doświadczenie. Idealizm materialny, wobec tego, że zjawiska
rozpatrywane są tylko według ich powiązania w doświadczeniu, daje
się bardzo łatwo usunąć. To, że ciała istnieją na zewnątrz nas (w
przestrzeni), stanowi równie pewne doświadczenie, jak to, że ja sam
istnieję (w czasie) według wyobrażenia zmysłu wewnętrznego,
bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza tylko istnienie w przestrzeni.
Ponieważ jednak w zdaniu: Ja jestem — to Ja oznacza nie tylko
przedmiot naoczności wewnętrznej (w czasie), lecz i podmiot

świadomości, tak jak i ciało oznacza nie tylko zewnętrzną daną
naoczną (w przestrzeni), lecz także i rzecz samą w sobie, która
znajduje się u podstawy tego zjawiska, więc na pytanie, czy ciała
(jako zjawiska zmysłu zewnętrznego) istnieją poza moimi myślami w
przyrodzie jako ciała, możemy bez wszelkiego wahania dać
odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się rzecz z pytaniem,
czy ja sam jako zjawisko zmysłu wewnętrznego (dusza w ujęciu
psychologii empirycznej) istnieję w czasie poza moją władzą
przedstawiania sobie, albowiem na to pytanie również musimy
odpowiedzieć przecząco. W ten sposób wszystko, jeżeli zostaje
sprowadzone do swego prawdziwego znaczenia, jest rozstrzygnięte i
pewne. Idealizm formalny (wszędzie indziej nazywany przeze mnie
transcendentalnym) rzeczywiście uchyla idealizm materialny, czyli
kartezjański. Skoro bowiem przestrzeń nie jest niczym innym, jak
tylko formą mojej zmysłowości, to jest ona jako przedstawienie we
mnie równie rzeczywista, jak ja sam, i chodzi jeszcze tylko o
empiryczną prawdę zjawisk w przestrzeni zawartych. Jeżeli jednak tak
nie jest, jeżeli przestrzeń i zjawiska w przestrzeni są czymś na
zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne kryteria doświadczenia poza
naszym spostrzeżeniem nie mogą nigdy udowodnić rzeczywistości
tych przedmiotów będących poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu

jest najdziwniejszym fenomenem rozumu, i on też ze wszystkich
działa najsilniej, by obudzić filozofię z jej dogmatycznej drzemki i
pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki rozumu.

Nazywam tę ideę kosmologiczną dlatego, że przedmiot swój

wybiera tylko w świecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata
poza tym, którego rzeczy są przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest
ona z tego świata (einheimisch) i nie jest transcendentna, nie jest więc
jeszcze, jak dotąd, ideą. Natomiast pomyśleć sobie duszę jako
substancję prostą znaczy już tyle, co pomyśleć sobie pewien
przedmiot (czynnik prosty), jakiego zmysły nie mogą sobie wcale
wyobrazić. Mimo to idea kosmologiczna tak dalece rozszerza jednak
powiązanie tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem (wszystko

jedno, czy będzie ono matematyczne, czy też dynamiczne), że
doświadczenie nigdy nie może jej dorównać, i w tym względzie jest
przeto zawsze ideą, której przedmiot nigdy nie może być w żadnym
doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w

sposób tak wyraźny i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej
dowodów tego pożytku, to i ten dostatecznie wykazałby niezbędność
kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej transcendentnych
jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas kategoryj; w każdej z nich
jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków
danego czynnika uwarunkowanego. Zgodnie z tymi ideami
kosmologicznymi mamy też tylko czworakie twierdzenia dialektyczne
czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne, dowodzą, że
każdemu twierdzeniu według równie prawdopodobnych zasad
czystego rozumu przeciwstawia się zasada z nim sprzeczna.
Przeciwieństwu temu nie może zapobiec żadna metafizyczna sztuka
najsubtelniejszych odróżnień, lecz tylko ta, która każe filozofowi
cofnąć się do pierwszych źródeł samego czystego rozumu. Ta
antynomia, nie [339]wymyślona w sposób dowolny, lecz tkwiąca w
naturze rozumu ludzkiego, antynomia nieunikniona i nieustająca,
zawiera następujące cztery twierdzenia wraz z twierdzeniami im
przeciwnymi.

Twi erdzen ie
Świat posiada początek (granicę)
co do czasu i przestrzeni.

Twierd zenie przec iwne
Świat jest co do czasu i
przestrzeni
nieskończony.

Twi erdzen ie
Wszystko na świecie składa się z
tego, co proste.

Twierd zenie przec iwne
Nie ma nic prostego, wszystko
jest złożone.

Twi erdzen ie
Istnieją w świecie przyczyny
[wytworzone] przez wolność.

Twierd zenie przec iwne
Nie ma żadnej wolności, lecz
wszystko jest przyrodą.

Twi erdzen ie
W szeregu przyczyn świata jest
jakaś istota konieczna.

Twierd zenie przec iwne
W szeregu tym nic nie jest
konieczne, lecz wszystko w nim
jest przypadkowe.

§ 52

Mamy tu najosobliwszy fenomen ludzkiego rozumu, na który

nie można znaleźć przykładu w żadnym innym użyciu rozumu. Jeżeli
zjawiska świata zmysłowego, jak to się zwykle zdarza, myślimy sobie
jako rzeczy same w sobie, jeżeli zasady ich połączeń przyjmujemy
jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie,
a nie tylko dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a
nawet, jeżeli nie przeprowadzi się naszej krytyki, nieuniknioną, to
wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność, której nigdy nie
można usunąć na zwykłej drodze dogmatycznej. Zarówno bowiem
danego twierdzenia, jak i twierdzenia jemu przeciwnego można
dowieść za pomocą jednakowo przekonujących, jasnych i nie-
odpartych dowodów — bo za słuszność wszystkich tych dowodów
ręczę — i rozum staje wobec rozdwojenia siebie samego: stan, z
którego sceptyk się raduje, a który w filozofie krytycznym musi
budzić zastanowienie i niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to,

że się zostanie schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie
przeczymy sami sobie, co najzupełniej jest możliwe w zdaniach
syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we wszystkich takich
przypadkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami,

które nie mogą być zupełnie (co do całej swej treści) dane w
doświadczeniu, nigdy nie możemy być odparci przez doświadczenie.
W jakiż sposób bowiem chcielibyśmy za pomocą doświadczenia
rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek? Czy
materia jest nieskończenie po-dzielna, czy też składa się z części
prostych? Tego rodzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet
możliwie najszerszym, doświadczeniu, a więc błędność zdania
twierdzącego lub przeczącego nie da się wykryć za pomocą tego
probierza.

Jedyny możliwy przypadek, gdzie rozum wbrew swej woli

ujawniłby swoją ukrytą dialektykę, którą podaje fałszywie za
dogmatykę, byłby wtedy, gdyby rozum oparł pewne twierdzenie na
jednej powszechnie uznanej zasadzie, a z innej zasady równie
uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowa-
dziłby twierdzenie przeciwne. Otóż tego rodzaju przypadek zachodzi
tutaj rzeczywiście, mianowicie ze względu na cztery naturalne idee
rozumu, z których wypływają z jednej strony cztery twierdzenia, a z
drugiej — tyleż twierdzeń przeciwnych, każde przy poprawnym
wynikaniu z powszechnie uznanych zasad, przez co ujawnia się
dialektyczna złuda czystego rozumu w użyciu tych zasad, złuda, która
w przeciwnym razie na zawsze musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj więc mamy rozstrzygającą próbę wykrycia w sposób

konieczny błędu, który się kryje w założeniach [341] rozumu

. Z

dwóch zdań sprzecznych oba nie mogą być błędne, chyba że samo
pojęcie stanowiące ich podstawę zawiera w sobie sprzeczność. Np.
dwa zdania: «Koło czworokątne jest okrągłe» oraz «Koło
czworokątne nie jest okrągłe» są obydwa błędne. Albowiem, co się
tyczy pierwszego, jest błędem, że wzmiankowane koło jest okrągłe,
ponieważ jest ono czworokątne, lecz jest również błędem, że nie jest

[przyp. Kanta]: Pragnę przeto, by krytyczny czytelnik zajął się

specjalnie tą antynomią, sama bowiem przyroda wystawiła ją, zdaje
się, w tym celu, by wprawić w kłopot rozum w jego zuchwałych
uroszczeniach i zmusić go do poddania próbie samego siebie.
Zobowiązuję się wszelki dowód, jaki podałem zarówno dla tezy, jak i
dla antytezy, uzasadnić i w ten sposób wykazać pewność
nieuniknionej antynomii rozumu. Jeżeli zaś to osobliwe zjawisko
doprowadzi czytelnika do tego, że cofnie się do zbadania leżących tu
u podłoża założeń, to wtedy będzie się czuł zmuszony głębiej zbadać
wraz ze mną pierwszą podstawę wszelkiego poznania czystego
rozumu.

okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem
polega cecha logiczna niemożliwości pewnego pojęcia, że przy tym
samym założeniu dwa sprzeczne zdania byłyby zarazem błędne,
wobec tego zaś, że trzeciego zdania pośredniego między nimi
pomyśleć nie można, więc przez owo pojęcie nic się w ogóle nie
myśli.

§ 52 c

Otóż takie sprzeczne pojęcie znajduje się u podstawy dwóch

pierwszych antynomii, które nazywam matematycznymi, ponieważ
zajmują się dołączaniem lub dzieleniem czynnika jednorodnego, i w
ten sposób wyjaśniam, jak może się zdarzyć, że zarówno teza,. jak i
antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię

nie o rzeczach samych w sobie, o nich bowiem nic nie wiem, lecz
tylko o rzeczach występujących w zjawisku, tj. o doświadczeniu jako
szczególnym rodzaju poznania przedmiotów, który jedynie jest
dostępny człowiekowi. Otóż o tym, co myślę w przestrzeni lub w
czasie, nie powinienem mówić, że istnieje w przestrzeni i czasie samo
w sobie i bez tej mojej myśli; wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie,
gdyż przestrzeń i czas wraz ze zjawiskami w nich nie są czymś, co
istnieje samo w sobie i poza moimi przedstawieniami, lecz są tylko
sposobami przedstawiania, a powiedzenie, że sam sposób
przedstawiania istnieje także poza naszym przedstawianiem [342],
zawiera sprzeczność oczywistą. Przedmioty zmysłów istnieją przeto
tylko w doświadczeniu; natomiast nadawać im własne, samodzielne
istnienie również bez doświadczenia lub przed doświadczeniem, to
znaczy wyobrażać sobie, że doświadczenie także istnieje bez
doświadczenia lub przed doświadczeniem.

Jeżeli zapytuję teraz o wielkość świata co do przestrzeni i

czasu, to na podstawie wszystkich swoich pojęć tak samo nie mogę
powiedzieć, że jest ona nieskończona, jak że jest skończona.
Albowiem ani jedno, ani drugie nią może być zawarte w
doświadczeniu, gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej
przestrzeni lub nieskończonego ubiegłego czasu, ani też doświad-
czenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający
próżny czas; są to tylko idee. Tak więc wielkość świata, w ten lub
inny sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od

wszelkiego doświadczenia. To jednak jest sprzeczne z pojęciem
świata zmysłowego, będącego tylko ogółem zjawisk, których istnienie
i powiązanie zachodzi jedynie w przedstawieniu, mianowicie w
doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie,
lecz tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego
dla siebie świata zmysłowego zawiera sprzeczność, wynika, iż
rozwiązanie zagadnienia dotyczącego jego wielkości będzie zawsze
błędne, bez względu na to, czy będziemy próbowali dać na nie
odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia

zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją
tylko w przedstawieniu zjawisk, a więc w dzieleniu, tj. w możliwym
doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się doprowadzić
tylko tak daleko, jak daleko sięga doświadczenie. Przyjąć, że
zjawisko, np. zjawisko ciała, samo w sobie, przed wszelkim
doświadczeniem, zawiera wszystkie części, do których może dotrzeć
jakiekolwiek możliwe doświadczenie, to znaczy nadawać samemu
zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie
własne, poprzedzające doświadczenie, lub też twierdzić, że same
przedstawienia istnieją już przedtem, zanim je napotykamy we
władzy przedstawiania. To zaś przeczy sobie, a przeto wyklucza
wszelkie rozwiązanie źle zrozumianego zagadnienia, niezależnie od
tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w
sobie z nieskończenie wielu części, czy też ze skończonej liczby
części prostych.

§ 53 [343]

W pierwszej (matematycznej) klasie antynomii błędność

założenia polegała na tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie
zjawisko jako rzecz sama w sobie), przedstawiamy sobie jako dające
się zjednoczyć w jednym pojęciu. Natomiast, co się tyczy drugiej,
mianowicie dynamicznej klasy antynomii, to mylność założenia
polega na tym, że to, co się daje zjednoczyć, przedstawiamy sobie
jako sprzeczne; przeto gdy w pierwszym przypadku oba przeciwne
sobie twierdzenia byty fałszywe, to znów tutaj twierdzenia, które się
sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być obydwa
prawdziwe.

Mianowicie połączenie matematyczne zakłada koniecznie (w

pojęciu wielkości) jednorodność tego, co podlega połączeniu,
natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga tego wcale. Jeżeli idzie
o wielkość czegoś rozciągłego, to wszystkie części muszą być jedno-
rodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku
możemy wprawdzie także napotkać jednorodność, lecz nie jest ona
konieczna. Albowiem przynajmniej pojęcie przyczynowości (za
pośrednictwem której coś jest urzeczywistnione przez coś od siebie
zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy przedmioty świata zmysłowego brali za rzeczy

same w sobie, a wyżej przytoczone prawa przyrody za prawa rzeczy
samych w sobie, to sprzeczność byłaby nieunikniona. Tak samo,
gdybyśmy podmiot wolności przedstawiali sobie na równi z innymi
przedmiotami jako samo tylko zjawisko, to również nie moglibyśmy
uniknąć sprzeczności; albowiem twierdzilibyśmy i zaprzeczali
równocześnie to samo i w tym samym znaczeniu o tym samym
przedmiocie. Jeżeli jednak konieczność przyrody odnosi się jedynie
do zjawisk, wolność zaś jedynie do rzeczy samych w sobie, to nie
powstaje żadna sprzeczność, jeżeli przyjmiemy lub dopuścimy oba
rodzaje przyczynowości — choćby było rzeczą bardzo trudną, lub
nawet niemożliwą, uczynić zrozumiałą przyczynowość tego drugiego
rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś,

co zachodzi w czasie; stosownie do powszechnego prawa przyrody
musi go wyprzedzać pewne określenie przyczynowości przyczyny
(pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle stałego prawa. Ale
to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co
się zdarza, czyli co się dzieje. Przyczyna musiała zacząć działać, w
przeciwnym bowiem razie pomiędzy nią a skutkiem nie można by
było pomyśleć [344] następstwa czasowego. Skutek istniałby zawsze,
i tak samo przyczynowość przyczyny. A więc wśród zjawisk
określenie przyczyny do działania również musiało powstać, przeto
na równi ze swym skutkiem musi być wydarzeniem, które znów
posiadać musi swą przyczynę itd., zatem konieczność przyrody musi
być tym warunkiem, na mocy którego są określane przyczyny działa-
jące. Natomiast jeżeli wolność ma posiadać własność pewnych
przyczyn zjawisk, to musi być ona ze względu na te zjawiska jako
wydarzenia władzą zapoczątkowywania ich z siebie, samej (sponte),
tj. bez tego, by przyczynowość przyczyny mogła się zacząć sama i
żeby przeto nie wymagała żadnej innej podstawy nadającej jej po-
czątek. Wtedy jednak ta przyczyna powinna co do swej
przyczynowości nie podlegać czasowym określeniom swego stanu, tj.

powinna nie być wcale zjawiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz
samą w sobie, a tylko jej skutki za zjawiska

. Jeżeli można pomyśleć

sobie bez sprzeczności taki wpływ istności rozumnej
(Verstandeswesen) na zjawiska, to z wszelkim powiązaniem
przyczyny i skutku w świecie zmysłowym będzie wprawdzie
związana konieczność przyrody, tej jednakże przyczynie, która sama
nie jest zjawiskiem (choć stanowi jego podstawę), będzie przyznana
wolność, a więc będzie można bez sprzeczności przyrodę i wolność
przypisać tej samej rzeczy, lecz pod rozmaitymi względami, raz jako
zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej w sobie.

Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami

subiektywnie ją określającymi, a będącymi [345] naturalnymi
przyczynami jej działań, i o tyle też będącą władzą istoty, która sama
należy do zjawisk; lecz władzę tę również odnosimy do podstaw
obiektywnych, które są tylko ideami, o ile podstawy te mogą tę
władzę określić. Związek ten wyraża się przez powinność. Władza ta
zwie się rozumem, i o ile pewną istotę (człowieka) rozpatrujemy
jedynie ze względu na ten obiektywnie dający się określić rozum, to
nie możemy jej uważać za przedmiot zmysłowy, lecz wspomniana
właściwość jest właściwością rzeczy samej w sobie. Tego, że

[przyp. Kanta]: Idea wolności zachodzi jedynie w stosunku czegoś

umysłowego (des Intellektuellen), jako przyczyny, do zjawiska jako
skutku. Toteż materii nie możemy przypisać wolności ze względu na
jej nieustanne działanie, dzięki któremu wypełnia ona swą przestrzeń,
choć działanie to odbywa się wedle zasady wewnętrznej. I nie
możemy też pojęcia wolności uznać za odpowiednie dla czystych
przedmiotów intelektu, np. dla Boga, o ile działanie jego jest
immanentne. Albowiem jego działanie, choć niezależne od
zewnętrznych przyczyn określających, jest jednakże określone w jego
wiecznym rozumie, a wiec w naturze boskiej. Wtedy tylko, gdy przez
pewne działanie coś się ma rozpocząć, a więc skutek pojawić się ma
w szeregu czasowym, a więc w świecie zmysłowym (np. początek
świata), tylko wtedy nasuwa się pytanie, czy przyczynowość
przyczyny sama również musi się rozpocząć, czy też przyczyna może
wszcząć skutek bez zaczęcia się tej jej przyczynowości. W pierwszym
przypadku pojęcie przyczynowości jest pojęciem konieczności
przyrody, w drugim jest pojęciem wolności. Stąd czytelnik zrozumie,
że wobec tego, iż wolność tknąłem za władzę rozpoczynania zdarzeń
spontanicznie (von selbst), określiłem ściśle to właśnie pojęcie, które
stanowi zagadnienie metafizyki.

100

właściwość ta jest możliwa, nie możemy wcale zrozumieć,
mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co się jeszcze
nigdy nie stało, określa czynność tej istoty i może być przyczyną
działań, których skutek jest zjawiskiem w świecie zmysłowym.
Tymczasem jednak przyczynowość rozumu co do skutków [wy-
stępujących] w świecie zmysłowym byłaby wolnością, o ile uważano
by, że obiektywne podstawy, które same są ideami, skutki te
określają. Albowiem działanie wolności nie zależałoby od
podmiotowych, a więc również i czasowych, warunków, i nie
zależałoby przeto od prawa przyrody, które służy do określania tych
warunków — a to dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom
prawidła w sposób ogólny na mocy zasad naczelnych, niezależnie od
wpływu okoliczności czasu lub miejsca.

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający

i nie należy koniecznie do naszego zagadnienia, które musi być
rozstrzygnięte na podstawie samych pojęć, niezależnie od własności,
które napotykamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę powiedzieć bez sprzeczności: Wszelkie czynności

istot rozumnych, o ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek
doświadczeniu), podlegają konieczności przyrody; wolne natomiast
są te same czynności w odniesieniu do rozumnego podmiotu i do
jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż bowiem
się wymaga od konieczności przyrody? Nie więcej, jak tylko tego,
żeby każde zdarzenie w świecie zmysłowym dało się określić wedle
stałych praw, a więc żeby stało w związku z przyczyną w zjawisku,
przy czym znajdująca się u podstawy rzecz sama w sobie i jej
przyczynowość pozostają nieznane. Powiadam jednak: Prawo
przyrody pozostaje, niezależnie od tego, czy istota rozumna jest
przyczyną skutków świata zmysłowego na podstawie rozumu, a więc
przez wolność, czy też wyznacza je nie z motywów rozumowych.
Jeżeli bowiem zachodzi pierwszy przypadek, to czynność dokonuje
się według maksym, których skutek w zjawisku zawsze będzie
zgodny ze stałymi prawami; jeżeli zaś zachodzi drugi przypadek i
czynność nie dokonuje się według zasad naczelnych rozumu, to wtedy
[346] jest ona poddana empirycznym prawom zmysłowości, i w
obydwóch przypadkach skutki łączą się według stałych. Więcej też
nie wymagamy do uznania konieczności przyrody i więcej też o niej
nie wiemy. Jednakże w pierwszym przypadku rozum jest przyczyną
tych praw przyrody i jest przeto wolny, w drugim zaś skutki
przebiegają według samych tylko naturalnych praw zmysłowości,
ponieważ rozum nie wywiera na nie żadnego wpływu: przez to

101

jednak rozum sam nie jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą
niemożliwą), a więc i w tym przypadku jest wolny. Wolność nie
przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to
nie uszczupla wolności praktycznego użytku rozumu, który to użytek
ma związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami określa-
jącymi.

Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna, ta

mianowicie, która nadaje rozumowi przyczynowość wedle podstaw
określających obiektywnie, przy czym konieczność przyrody nie
ponosi najmniejszego uszczerbku co do tych samych skutków jako
zjawisk. Uwagi te mogą też posłużyć do wyjaśnienia tego, cośmy
powiedzieli o wolności transcendentalnej i jej zgodności z
koniecznością przyrody (w tym samym podmiocie, lecz nie pod tym
samym względem). Albowiem co do wolności, to wszelki początek
działania pewnej istoty [płynący] z przyczyn przedmiotowych jest ze
względu na te określające podstawy zawsze pierwszym początkiem,
chociaż działanie to jest w szeregu zjawisk początkiem tylko
podrzędnym, przed którym musi się dokonać pewien stan przyczyny,
który to działania określa, a zarazem sam jest określony przez
przyczynę nieco go wyprzedzającą. Tak więc w istotach rozumnych,
albo w ogóle w istotach, w których, i o ile, przyczynowość jest
określona jako w rzeczach samych w sobie, można, nie popadając w
sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania
samemu szeregu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektywnych
motywów rozumowych nie jest stosunkiem czasowym; to, co określa
przyczynowość, nie wyprzedza tutaj działania co do czasu, jako że
takie motywy określające nie przedstawiają związku przedmiotów ze
zmysłami, a więc z przyczynami w zjawisku, lecz przedstawiają
przyczyny określające jako rzeczy same w sobie, które nie podlegają
warunkom czasu. W ten sposób działanie może być ze względu na
przyczynowość rozumu uważane za pierwszy początek, lecz zarazem
ze względu na szereg zjawisk można je uważać [347] przecież za
początek tylko podrzędny; a więc bez w sprzeczności działanie może
być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem
(jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przyrody.

Co się tyczy czwartej antynomii, to zostaje ona usunięta w

sposób podobny, jak konflikt rozumu z samym sobą w antynomii
trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę w zjawisku od przyczyny
zjawisk, o ile tę drugą można pomyśleć jako rzecz samą w sobie, to
oba zdania mogą zupełnie dobrze istnieć obok siebie: mianowicie
zdanie, że nie ma w ogóle żadnej przyczyny świata zmysłowego

102

(według tego rodzaju praw przyczynowości), której istnienie byłoby
bezwarunkowo konieczne, aż drugiej strony zdanie, że ten świat
jednak jest związany z jakąś istotą konieczną jako swą przyczyną
(lecz jest to związek innego rodzaju i według innego prawa).
Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie przy nieporozumieniu
polegającym na tym, że to, co jest ważne tylko dla zjawisk,
rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy
w jednym pojęciu.

§ 54

Tak się tedy przedstawia postawienie i rozwiązanie całej

antynomii, w którą rozum widzi się uwikłany przy stosowaniu swych
ostatecznych zasad do świata zmysłowego. Już samo postawienie tej
antynomii byłoby niemałą zasługą dla zdobycia wiedzy o rozumie
ludzkim, chociażby nawet rozwiązanie tej sprzeczności nie miało
jeszcze zupełnie zadowolić czytelnika, mającego do zwalczenia
świeżo wykazaną mu złudę naturalną, którą dotychczas uważał za
prawdę. Jeden bowiem wynik jest tu mimo wszystko niechybny,
mianowicie: ponieważ jest rzeczą niemożliwą wydostać się z tego
konfliktu rozumu z samym sobą, dopóki przedmioty świata
zmysłowego bierze się za rzeczy same w sobie, a nie za to, czym są
rzeczywiście, tj. za same tylko zjawiska, przeto czytelnik będzie
zmuszony jeszcze raz przedsięwziąć dedukcję wszelkiego naszego
poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by
dojść w tej kwestii do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam:
jeżeli bowiem czytelnik przy tym postępowaniu wmyśli się tylko dość
głęboko w naturę czystego rozumu, to oswoi się już z pojęciami, które
jedynie umożliwiają usunięcie konfliktu rozumu. [348] Bez tego
nawet od najbardziej uważnego czytelnika nie mogę oczekiwać
zupełnego uznania.

§ 55

III. IDEA TEOLOGICZNA

(Krytyka [A], str. 571 i nast.)

Trzecią transcendentalną ideą, która daje materiał do

najważniejszego, choć przy spekulatywnym tylko traktowaniu

103

nadmiernego (transcendentnego) i z tego powodu dialektycznego
użytku rozumu, jest ideał czystego rozumu. Tutaj rozum nie zaczyna
od doświadczenia — jak to czynił w idei psychologicznej i kosmo-
logicznej — i nie ulega pokusie, by przez wzmocnienie podstaw
dążyć do osiągnięcia, o ile możliwe, bezwzględnej zupełności ich
szeregu, lecz zrywa całkowicie z tym szeregiem i wychodząc z
samych pojęć, od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność
rzeczy w ogóle, a więc za pomocą idei najdoskonalszej Praistoty,
schodzi do określenia możliwości, a stąd także ^rzeczywistości
wszystkich innych rzeczy. Wobec tego samo założenie takiej istoty,
pomyślanej wprawdzie nie w szeregu doświadczeń, lecz przecież dla
celów doświadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, porządku
i jedności, tj. idea, daje się tutaj łatwiej odróżnić od pojęcia
intelektualnego niż w przypadkach poprzednich. Toteż łatwo było
tutaj ukazać złudę dialektyczną, wypływającą stąd, że warunki
podmiotowe naszego myślenia uważamy za przedmiotowe warunki
samych rzeczy, a hipotezę konieczną dla zaspokojenia naszego
rozumu za dogmat. Nie mam przeto nic więcej do przypomnienia o
uroszczeniach teologii transcendentalnej, albowiem to, co mówi o tym
Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

UWAGA OGÓLNA

W SPRAWIE IDEI TRANSCENDENTALNYCH

Przedmioty dane nam przez doświadczenie są dla nas pod

wielu względami niezrozumiałe i wielu pytań,

do których nas

prowadzi prawo przyrody, nie można [349] rozwiązać, o ile
wzniesiemy je na pewną wyżynę, choć zawsze zgodnie z tymi
prawami, jak np. pytania, dlaczego ciała przyciągają się wzajemnie.
Jeżeli jednak przyrodę pozostawiamy całkowicie na uboczu lub w
przebiegu jej powiązań przekraczamy wszelkie możliwe
doświadczenie, a więc zagłębiamy się w same idee, wówczas nie
możemy powiedzieć, że przedmiot jest dla nas niezrozumiały i że
natura rzeczy stawia przed nami zadania nierozwiązalne. Wtedy
bowiem nie mamy wcale do czynienia z przyrodą lub w ogóle z
danymi przedmiotami, lecz tylko z pojęciami mającymi wyłącznie
źródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku
do których wszelkie zadania wypływające z ich pojęcia muszą być

104

rozwiązalne, gdyż rozum bądź co bądź może i musi zdać całkowicie
sprawę z własnego postępowania

. Wobec tego, że idee

psychologiczne, kosmologiczne i teologiczne są wyłącznie czystymi
pojęciami rozumowymi, które nie mogą być dane w doświadczeniu,
przeto pytania, które rozum stawia nam co do nich, są nam zadawane
nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy rozumu dla własnego
jego zaspokojenia i musi istnieć możliwość otrzymania na nie
wszystkie wystarczającej odpowiedzi. To zaś odbywa się w ten
sposób, że wykazujemy, iż są one zasadami mającymi na celu dopro-
wadzenie używania intelektu do całkowitej zgodności, zupełności i
syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla doświadczenia,
lecz odnośnie do jego całości. A chociaż bezwzględna całość
doświadczenia jest niemożliwa, to przecież idea całości poznania
według zasad naczelnych w ogóle jest tym jedynym, co może nadać
poznaniu pewien szczególny rodzaj jedności, mianowicie jedność
systemu, bez której poznanie nasze składa się tylko z ułamków i nie
może się nadać do celu najwyższego (który zawsze jest tylko
systemem [350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko
cel praktyczny, lecz i najwyższy cel spekulatywnego użytku
rozumu.

Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe przeznaczenie

rozumu, mianowicie jako naczelnej zasady systematycznej jedności
używania intelektu. Jeżeli jednak tę jedność sposobu poznania uważa

[przyp. Kanta]: Mówi przeto trafnie p. Platner w swych Aforyzmach

§§ 728, 729: «Jeżeli rozum stanowi sprawdzian, to nie jest możliwe
żadne pojęcie, które byłoby dla rozumu ludzkiego niezrozumiale.
Niezrozumiałość zachodzi jedynie w tym, co rzeczywiste. Tutaj
powstaje ona z niedostateczności idei nabytych». Brzmi to więc tylko
paradoksalnie, a poza tym nie jest dziwne, gdy powiemy, że w
przyrodzie wiele jest dla nas spraw niezrozumiałych (np. zdolność
rozrodcza); skoro jednak wzniesiemy się. jeszcze wyżej i wyjdziemy
nawet poza przyrodę, to znów wszystko stanie się dla nas zrozumiałe;
wtedy bowiem opuszczamy całkowicie przedmioty, które mogą być
nam dane, i zajmujemy się tylko ideami, za pomocą których możemy
zupełnie dobrze zrozumieć prawo, które rozum przez nie przepisuje
intelektowi dla jego użytku w doświadczeniu, albowiem to prawo jest
własnym wytworem rozumu.
[Ernest Platner (1744— 1818), antropolog, profesor medycyny i
filozofii w Lipsku. W tekście mowa o jego Aforyzmach filozoficznych
(Philosophische Aphorismen, 2 t., Lipsk 1776—1782). (B. B.)]

105

się za tkwiącą w przedmiocie poznania, jeżeli uważa się ją za kon-
stytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i wmawia się
sobie, że za pomocą tych idei musi się rozszerzyć swoją wiedzę
daleko poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc w
sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by do-
świadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do
zupełności, tj. nie ograniczać jego postępu przez nic, co nie może
należeć do doświadczenia — to jest to po prostu nieporozumienie w
ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego zasad, i pewna
dialektyka, która po części wprowadza zamęt do użytku rozumu w
doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZYSTEGO ROZUMU

§ 57

Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy powyżej,

byłoby niedorzecznością spodziewać się, że dowiemy się o
jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego
możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie pretensje do tego, że
możemy choćby w najmniejszym stopniu poznać rzecz, o której
przyjmujemy, iż nie jest przedmiotem możliwego doświadczenia, i
określić jej własności jako rzeczy samej w sobie. W jakiż bowiem
sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i
wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte
w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie,
nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić
doświadczenie. Jeżeli zaś ten warunek pominiemy nawet w
odniesieniu do czystych pojęć intelektu, to nie będą one wcale
określać żadnego przedmiotu i w ogóle nie będą mieć żadnego
znaczenia.

Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą nie-

dorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub
chcieć doświadczenie nasze przedstawić [351] jako jedynie możliwy
sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie
jako jedynie możliwe oglądanie, nasz zaś dyskursywny intelekt —

106

jako prawzór wszelkiego możliwego intelektu, a zatem chcieć, żeby
zasady możliwości doświadczenia były uważane za ogólne warunki
rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające użytek rozumu

jedynie do możliwego doświadczenia, mogłyby same stać się
transcendentne i krańce naszego rozumu przedstawiać jako krańce
możliwości samych rzeczy — za przykład tego posłużyć mogą
Dialogi Hume'a — gdyby troskliwa krytyka nie strzegła granic
naszego rozumu również co do jego empirycznego użytku i nie
wytknęła kresu jego uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z
metafizyki i jej pozbawionej kontroli dialektyki. Początkowo jedynie
gwoli stosowania rozumu w doświadczeniu przedstawiał on
wszystko, co takie stosowanie przekracza, jako błahe i zawodne;
stopniowo jednakże, skoro sobie uświadomiono, że to wszakże te
same zasady a priori, którymi posługujemy się w doświadczeniu,
prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zdawało, z tym samym właściwie
uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać
w wątpliwość same zasady doświadczenia. Nie sprawia to nam
wielkiego kłopotu, ponieważ zdrowy rozsądek zawsze obroni swe
prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien szczególny zamęt
w nauce, która nie umie określić, do jakich granic i dlaczego tylko
dotąd, a nie dalej, możemy zaufać rozumowi. Atoli zamętowi temu
możemy zaradzić i na przyszłość zapobiec wszelkiemu jego
nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowadzone wytyczenie
granic użytkowania naszego rozumu.

Jest to istotnie prawda, że poza granicami wszelkiego

możliwego doświadczenia nie możemy podać żadnego określonego
pojęcia tego, czym mogą być rzeczy same w sobie. Nie możemy
jednak całkowicie powstrzymać się od stawiania pytań dotyczących
tych rzeczy. Doświadczenie bowiem nigdy w zupełności nie czyni
zadość rozumowi; w szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz
to dalej wstecz i sprawia, że jesteśmy niezaspokojeni, jeżeli nie
znajdujemy całkowitego wyjaśnienia. Każdy dostatecznie może się o
tym przekonać z dialektyki czystego rozumu, która dlatego właśnie
ma dobrą podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się co
do tego, jaka jest natura naszej duszy, jasną świadomość podmiotu, a
[z drugiej strony] dochodzi się do przekonania, że zjawiska tego
podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się
powstrzymać od postawienia pytania, czym w takim razie jest
właściwie dusza, a jeżeli żadne pojęcie [352] doświadczeniowe nie
okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla tego tylko celu pewnego

107

pojęcia rozumowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż wcale nie
można wykazać jego realności przedmiotowej? Któż może się
zadowolić samym poznaniem doświadczeniowym przy traktowaniu
wszelkich kosmologicznych pytań, dotyczących trwania świata i jego
wielkości, wolności lub konieczności zachodzącej w przyrodzie, skoro
— jakkolwiek będziemy sobie poczynali — wszelka odpowiedź dana
na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również
domaga się odpowiedzi, i przez to wyraźnie wykazuje
niedostateczność wszelkich fizycznych sposobów objaśnienia, jeżeli
chodzi o zaspokojenie rozumu? W końcu, wobec zupełnej
przypadkowości i zależności wszystkiego, co tylko można pomyśleć i
przyjąć na podstawie zasad doświadczenia, któż nie widzi niemożli-
wości zatrzymania się przy tych zasadach i nie czuje się zmuszony,
wbrew wszelkim zakazom zapuszczania się w idee transcendentne,
szukać przecież spokoju i zaspokojenia poza wszystkimi pojęciami,
które może usprawiedliwić przez doświadczenie, w pojęciu istoty,
której idea nie daje się wprawdzie sama w sobie co do swej
możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić; dotyczy bowiem
pewnej istności tylko intelektualnej (Verstandeswesen), ale też takiej,
że nie mając jej idei rozum na zawsze musiałby pozostać niezaspo-
kojony.

Granice (Grenzen) zakładają zawsze (u istot rozciągłych)

pewną przestrzeń, którą napotyka się na zewnątrz pewnego
określonego miejsca i która je sobą obejmuje; ograniczenie
(Schranken) nie wymaga tego, lecz jest samą tylko negacją, która
dotyczy wielkości, o ile ta nie jest bezwzględnie zupełna. Ale nasz
rozum widzi niejako wokół siebie pewną przestrzeń dla poznania
rzeczy samych w sobie, choć nigdy nie może mieć o nich pojęć
określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, dopóty nie

można pomyśleć żadnych jego określonych granic. W matematyce i
przyrodoznawstwie rozum ludzki uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz
nie granice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza nim, dokąd on nie
może nigdy dotrzeć, lecz nie uznaje, żeby jego wewnętrzny postęp
mógł być w jakimś punkcie zakończony. Rozszerzanie poznania (der
Einsichten) w matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie
w nieskończoność; podobnie rzecz się ma z odkrywaniem nowych
własności przyrody, nowych sił i praw, dzięki nieustannym
doświadczeniom i ich jednoczeniu za pomocą rozumu. A jednak nie
można nie przyznać, że i tu jest ograniczenie, matematyka [353]
dotyczy bowiem tylko zjawisk, a to, co nie może być przedmiotem

108

zmysłowej naoczności, jak pojęcia metafizyki i etyki, leży całkowicie
poza zakresem matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy
posunąć— ale też to nie jest jej potrzebne. Nie ma tu więc ciągłego
postępu i zbliżania się do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii
styczności z nimi. Przyrodoznawstwo nigdy nam nie odsłoni wnętrza
rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to służyć jako
naczelna podstawa wyjaśnienia zjawisk; bo też nie potrzebuje ono
tego do swych fizycznych wyjaśnień; ba, gdyby nawet skądinąd
ofiarowano przyrodoznawstwu coś takiego (np. wpływ istot
niematerialnych), to powinno ono taki dar odrzucić i wcale go nie
wprowadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaśnienie swoje
zawsze na tym tylko opierać, co jako przedmiot zmysłów może
należeć do doświadczenia i da się związać z naszymi rzeczywistymi
spostrzeżeniami, według praw doświadczenia.

Atoli metafizyka w próbach dialektycznych czystego rozumu

(które są podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego,
że pcha ku temu natura parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic.
Idee transcendentalne dlatego właśnie, że choć obyć się bez nich nie
możemy, nigdy jednak nie dają się zrealizować, służą nie tylko do
rzeczywistego wskazania nam granic czystego użytku rozumowego,
lecz do wskazania także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega
cel i pożytek tego przyrodzonego uzdolnienia naszego rozumu, które
wydało na świat metafizykę jako swe dziecię najukochańsze. Te
narodziny, jak i każde inne w świecie, należy przypisać nie
dowolnemu przypadkowi, lecz pierwotnemu zarodkowi, mądrze do
wielkich celów uorganizowanemu. Albowiem metafizyka bardziej
może niż każda inna nauka jest w swych podstawowych zarysach
założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej uważać wcale
za wytwór dowolnego wyboru lub za przypadkowe rozszerzenie w
postępie doświadczeń (od których się ona całkowicie odgradza).

Rozum we wszystkich pojęciach, we wszystkich prawach

intelektu, które mu wystarczają do empirycznego użytku, a więc w
obrębie świata zmysłowego, nie znajduje jednak zadowolenia z siebie,
gdyż wciąż na nowo, bez końca powracające pytania odbierają mu
nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagadnieniami
rozumu są idee transcendentalne, których zadaniem jest owo
ostateczne dopełnienie (Vollendung). [354] Otóż rozum widzi jasno,
że takiego dopełnienia nie może w sobie zawierać świat zmysłowy, a
przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do zrozumienia tego
świata: przestrzeń, czas i wszystko, cośmy przytoczyli pod nazwą
czystych pojęć intelektu. Świat zmysłowy to tylko łańcuch zjawisk

109

powiązanych z sobą według praw powszechnych, nie posiada przeto
sam dla siebie istnienia (Bestehen); nie jest właściwie rzeczą samą w
sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera podstawę
tych zjawisk, do istot, które mogą być uznane nie tylko za zjawiska,
lecz za rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum
spodziewać się, że w zupełności zaspokoi swe dążenie w posuwaniu
się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków.

Powyżej (§ 33, 34) ukazaliśmy ograniczenie rozumu co do

wszelkiego poznania istności jedynie myślowych

(blosser

Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee transcendentalne sprawiają,
że przecież z konieczności musimy posunąć się aż do nich, i
doprowadziły niejako do zetknięcia się przestrzeni wypełnionej
(doświadczenia) z próżną (o której nic wiedzieć nie możemy, z
noumenami), możemy wyznaczyć również i granice czystego rozumu.
We wszelkich bowiem granicach jest także coś pozytywnego (np.
powierzchnia jest granicą przestrzeni bryły, a przy tym sama jest
przestrzenią; linia jest przestrzenią stanowiącą granicę powierzchni;
punkt jest granicą linii, lecz mimo to ciągle jeszcze jest miejscem w
przestrzeni), natomiast ograniczenie zawiera w sobie same tylko
przeczenia. Ograniczenie,

które wskazaliśmy w przytoczonych

paragrafach, już nie wystarcza, skoro znaleźliśmy, że coś jeszcze i
poza nim się znajduje (choć nigdy nie poznamy, czym to jest samo w
sobie). Albowiem teraz wyłania się pytanie; Jak zachowuje się nasz
rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie znamy
i nigdy nie poznamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś zna-
nego z czymś całkowicie nieznanym (i co takim na zawsze
pozostanie), i choćby to nieznane nie miało się stać ani odrobinę
bardziej znane — czego też w rzeczywistości nie należy się
spodziewać — to jednak pojęcie tego powiązania musi dać się
określić i doprowadzić do wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niematerialną, świat

intelektu oraz najwyższą ze wszystkich istot (a wszystko to są
noumena), ponieważ rozum w nich tylko, jako w rzeczach samych w
sobie, znajduje dopełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie może się
spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi
podstaw, i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś
od nich różnego (a przeto całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że
zakładają przecież zawsze rzecz samą w sobie i na nią przeto
wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też nie
możemy.

Że jednak nigdy nie możemy poznać tych istności

110

intelektualnych (Verstandeswesen) w tym, czym one mogą być same
w sobie, tj. jako określonych, a mimo to musimy je przecież przyjąć w
stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za pomocą rozumu, to
będziemy mogli przynajmniej pomyśleć to powiązanie za pomocą
takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do
świata zmysłowego. Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za
pomocą samych tylko czystych pojęć intelektu, to nie myślimy sobie
przez to rzeczywiście nic określonego. Pojęcie nasze jest przeto bez
znaczenia. Gdy zaś myślimy ją za pomocą własności zapożyczonych
ze świata zmysłowego, to przestaje już ona być istnością
intelektualną, a zostaje pomyślana jako jedno ze zjawisk i należy do
świata zmysłowego. Weźmy jako przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie deistyczne jest zupełnie czystym pojęciem rozu-

mowym, które jednakże przedstawia jedynie rzecz zawierającą
wszelką realność, lecz bez możności określenia jakiegokolwiek
czynnika tej realności — do tego trzeba by bowiem powołać się na
przykład wzięty ze świata zmysłowego, a wtedy mielibyśmy zawsze
do czynienia tylko z przedmiotem zmysłów, nie zaś z czymś zgoła
różnorodnym, co wcale nie może być przedmiotem zmysłów.
Gdybym przypisał tej rzeczy np. intelekt, toż nie posiadam wszakże
żadnego innego pojęcia intelektu, jak tylko takie, jakim jest mój
intelekt, a więc takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone
za pośrednictwem zmysłów i który zajmuje się podpo-
rządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni świadomości. Ale
w takim razie elementy mego pojęcia tkwiłyby zawsze w zjawisku, a
wszakże właśnie niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia
poza nie do pojęcia istoty, która jest zupełnie od zjawisk niezależna i
nie jest z nimi związana jako z warunkami swego określenia. Jeżeli
jednak, aby mieć sam czysty intelekt, oddzielę intelekt od
zmysłowości, to nie pozostanie nic innego, jak sama tylko forma
myślenia bez naoczności, a przez to nie mogę poznać nic określonego,
a więc żadnego przedmiotu. W tym celu musiałbym sobie pomyśleć
inny intelekt, który by oglądał przedmioty, lecz o takim nie posiadam
najmniejszego pojęcia, ludzki bowiem intelekt jest dyskursywny i
może poznawać tylko przez pojęcia ogólne. To samo [356] mnie
również spotyka, gdy Istocie Najwyższej przypisuję wolę. Do tego
pojęcia dochodzę bowiem tylko w ten sposób, że wysnuwam je z
mojego doświadczenia wewnętrznego, przy czym jednak zawsze u
podstaw znajduje się zależność zaspokojenia od przedmiotów, których
istnienie jest nam potrzebne, a więc zmysłowość. To zaś jest
całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

111

Zarzuty Hume'a przeciwko deizmowi są słabe i trafiają co

najwyżej w dowody, nigdy zaś w samo twierdzenie doktryny
deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma powstać przez bliższe
określenie owego w deizmie tylko transcendentnego pojęcia Istoty
Najwyższej, to zarzuty te są bardzo silne i, gdy pojęcie to jest już
ukształtowane, w niektórych (w rzeczywistości zaś we wszystkich
zwykłych) przypadkach są nie do obalenia. Hume trzyma się zawsze
tego, że za pomocą samego tylko pojęcia Praistoty, której nie
przypisujemy innych orzeczeń, jak tylko ontologiczne (wieczność,
wszechobecność, wszechmoc), nie myślimy w rzeczywistości nic
określonego, lecz że muszą się tu jeszcze dołączyć własności, które
mogą wytworzyć pojęcie in concreto. Nie wystarczy powiedzieć: on
jest przyczyną, lecz trzeba dodać, jak jest wyposażona jego
przyczynowość, np. przez intelekt i wolę. I tutaj zaczynają się ataki
Hume'a przeciw samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi,
gdy poprzednio atakował on tylko podstawy dowodów deizmu, co nie
przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa. Niebezpieczne
argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który,
zdaniem jego, jest nieodłączny od teizmu i czyni go sprzecznym z
samym sobą. Jeżeli jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie
zarazem i teizm, a pozostanie tylko deizm, z którego nic zrobić nie
można, który nie może się nam do niczego przydać ani służyć za
podstawę religii i moralności. Gdyby było rzeczą pewną, że
antropomorfizmu nie da się w ten sposób uniknąć, to jakiekolwiek
byłyby dowody istnienia Istoty Najwyższej, i choćby wszystkie były
przyjęte, to przecież pojęcia tej Istoty nigdy nie udałoby się nam
określić bez uwikłania się w sprzeczności.

Jeżeli z zakazem unikania wszelkich transcendentnych sądów

czystego rozumu łączymy pozornie sprzeczny z nim nakaz
dochodzenia aż do pojęć znajdujących się poza zasięgiem użytku
immanentnego (empirycznego), to się przekonujemy, że oba mogą
razem się utrzymać, lecz właśnie tylko na granicy wszelkiego
dozwolonego użytku rozumu, albowiem ta granica należy zarówno do
obszaru doświadczenia, jak i do obszaru istności czysto myślowych.
Przez to [357] zostajemy równocześnie pouczeni co do sposobu, w
jaki owe godne uwagi idee służą jedynie do wyznaczenia granic
rozumu ludzkiego, mianowicie, by z jednej strony nie rozciągać
nieograniczenie poznania doświadczeniowego, co prowadziłoby do
tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy do poznania, a z dru-
giej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i nie
chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie,

112

wydawać sądów.

Zatrzymujemy się wszakże na tej granicy, jeżeli sąd nasz

ograniczamy jedynie do stosunku, w jakim świat może się znajdować
względem Istoty, której samo pojęcie leży poza wszelkim poznaniem
dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie Najwyż-
szej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w sobie, za pomocą
których myślimy sobie przedmioty doświadczenia, i w ten sposób
unikamy antropomorfizmu dogmatycznego, ale przypisujemy je
jednak stosunkowi tej Istoty do świata i pozwalamy sobie na antro-
pomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości dotyczy tylko języka,
a nie samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten

sposób, jak gdyby

był on dziełem najwyższego intelektu i woli, to

nie powiadani wtedy rzeczywiście nic więcej nad to: w jakim
stosunku znajduje się zegar, okręt, pułk — do mechanika,
budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat
zmysłowy (lub to wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk)
do owego czynnika nieznanego, którego przez to nie poznaje
wprawdzie co do tego, czym jest on sam w sobie, poznaję jednak ze
względu na to, czym on jest dla mnie, mianowicie ze względu., na
świat, którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według analogii, która nie jest,
jak się zazwyczaj wyraz ten pojmuje, jakimś niezupełnym
podobieństwem dwóch rzeczy, lecz oznacza zupełne podobieństwo
dwóch stosunków zachodzących między dwiema całkowicie do siebie
niepodobnymi rzeczami

. Za pośrednictwem tej analogii pozostaje

Jak gdyby: «als ob». — To powtarzające się i w dalszym ciągu

parokrotnie Kantowskie «als ob» dało asumpt Vaihingerowi do jego
«filozofii fikcji», «Philosophie des Als-Ob». (J. S.)

[przyp. Kanta]: W ten sposób zachodzi analogia miedzy stosunkami

prawnymi czynów ludzkich i stosunkami mechanicznymi sił
poruszających:, nigdy nie mogę nic względem drugiego człowieka
uczynić, nie dając mu prawa, [358] by w tych samych warunkach
uczynił względem mnie to samo; zupełnie tak samo jak żadne ciało

113

jednak pewne dla nas dostatecznie określone [358] pojęcie Istoty
Najwyższej, chociaż odrzuciliśmy wszystko, co mogło je określić
bezwzględnie i samo w sobie; albowiem określamy je w stosunku do
świata, a więc i w stosunku do nas, i to nam wystarcza. Zarzuty
Hume'a przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie
czerpiąc do tego materiał z samych siebie i ze świata, w nas nie godzą.
Nie może on nam również zarzucić, że nic zgoła nam nie pozostanie,
jeżeli z naszego pojęcia Istoty Najwyższej zostanie usunięty
przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też

czyni w swych Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi)
jako konieczną hipotezę deistyczne pojęcie Praistoty, w którym to
pojęciu myślimy sobie tę Praistotę za pomocą samych orzeczeń
ontologicznych, substancji, przyczyny itd. (co musi się uczynić, gdyż
rozum ulega w świecie zmysłowym tylko takim warunkom, które
zawsze znowu są uwarunkowane, i bez tego nie może znaleźć
zaspokojenia, i co też zasadnie można uczynić bez uwikłania się w
antropomorfizm, który przenosi określenia ze świata zmysłowego na
Istotę zgoła od świata różną, albowiem owe określenia są tylko
pewnymi kategoriami, które nie dają wprawdzie określonego pojęcia
tej Istoty, lecz przez to właśnie nie dają również takiego jej pojęcia,
które byłoby ograniczone do warunków zmysłowości), to wtedy nic
nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze względu na
świat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i

nie może na inne ciało działać przez swą siłę poruszającą, nie
wywołując tego, że to inne ciało równie silnym odpowie mu
działaniem. Tutaj prawo i siła poruszająca są to rzeczy zgoła
niepodobne, lecz w ich stosunku zachodzi jednak zupełne
podobieństwo. Za pomocą takiej analogii mogę przeto dać pojecie
stosunkowe o rzeczach bezwzględnie mi nie znanych. Np. ten sarn
stosunek, jaki zachodzi miedzy przysparzaniem szczęścia dzieciom =
a i miłością rodziców = b, zachodzi również między pomyślnością
rodu ludzkiego — c i tym nieznanym w Bogu = x, co zwiemy
miłością; i to nie w ten sposób, żeby to nieznane posiadało
najmniejsze podobieństwo z jakąkolwiek ludzką skłonnością, lecz że
stosunek tej miłości do świata możemy ustanowić jako podobny do
tego stosunku, w jakim pozostają do siebie wzajemnie rzeczy tego
świata. To zaś pojęcie stosunkowe jest tutaj tylko kategorią,
mianowicie pojęciem przyczyny, które nie ma nic wspólnego ze
zmysłowością.

114

w ten sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej
samej w sobie tego rozumu jako własności do niej przynależnej.
Albowiem co się tyczy pierwszego punktu, to jedyna możliwa droga
prowadząca do tego, żeby [359] użytek rozumu ze względu na
wszelkie możliwe doświadczenie posunąć w świecie zmysłowym do
najwyższego stopnia, w całkowitej przy tym jego zgodności z sobą
samym, polega na tym, że znowu przyjmujemy najwyższy rozum jako
przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka zasada musi być dla
rozumu zawsze korzystna i nie może mu nigdzie zaszkodzić w jego
użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie
zostaje jednak przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie,
lecz tylko na jej stosunek do świata zmysłowego, i całkowicie przeto
unikamy antropomorfizmu. Tutaj bowiem rozpatrujemy tylko
przyczynę formy rozumowej (Vernunftform), którą wszędzie
napotykamy w świecie. Najwyższej zaś Istocie przypisujemy
wprawdzie rozum, o ile ona zawiera w sobie podstawę tej formy
rozumowej świata, lecz tylko według analogii, tj. o ile to wyrażenie
wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przyczyna
pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym
stopniu rozumnie. A przez to unikamy posługiwania się własnością
rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za jej pomocą myślimy świat w
ten sposób, jaki jest konieczny, by według pewnej zasady naczelnej
osiągnąć, o ile to tylko możliwe, największy użytek rozumowy w
stosunku do świata. Przyznajemy przez to, że Istota Najwyższa co do
tego, czym jest sama w sobie, pozostaje dla nas całkowicie niezbadana
i nawet nie da się pomyśleć w sposób określony. To powstrzymuje
nas od tego, by z naszych pojęć, jakie posiadamy o rozumie jako
przyczynie sprawczej (za pośrednictwem woli), robić użytek trans-
cendentny prowadzący do tego, że określa się naturę boską za pomocą
własności zawsze jednak tylko zapożyczonych z natury ludzkiej i w
ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych lub fantastycznych.
Z drugiej zaś strony chroni to nas od tego, by nie przeładowywać
rozważań nad światem hiperfizycznymi objaśnieniami
[ukształtowanymi] według naszych pojęć o rozumie ludzkim, które
przenosimy na Boga. Chroni nas to również od odwodzenia tych
rozważań od właściwego ich przeznaczenia, wedle którego mają być
badaniem samej tylko przyrody za pomocą rozumu, nie zaś
zuchwałym wyprowadzaniem jej zjawisk z najwyższego rozumu.
Sformułowaniem odpowiadającym naszym słabym pojęciom będzie,
co następuje: Myślimy sobie świat tak, jak gdyby co do swego
istnienia i wewnętrznego określenia pochodził od najwyższego

115

rozumu, dzięki czemu po części poznajemy własność przysługującą
samemu światu, bez uroszczenia wszakże, że przez to określić
zamierzamy własność jego przyczyny samej w sobie, po części zaś z
drugiej znów strony podstawę tej własności (formy rozumowej w
świecie) wkładamy w stosunek naczelnej przyczyny do świata, [360]
nie uważając, by świat sam dla siebie był w tym względzie
wystarczający

W ten sposób trudności, które zdawały się przeciwstawiać

teizmowi, znikają dzięki temu, że z zasadą Hume’a aby rozumu nie
używać dogmatycznie poza obszarem wszelkiego możliwego
doświadczenia, łączymy inną zasadę, którą Hume całkowicie
przeoczył, tę mianowicie, aby dziedziny możliwego doświadczenia
nie uważać za coś, co w oczach naszego rozumu ograniczałoby samo
siebie. Krytyka rozumu wyznacza tu prawdziwą drogę pośrednią
pomiędzy dogmatyzmem, który Hume zwalczał, a sceptycyzmem,
który na jego miejsce chciał wprowadzić; drogę pośrednią nie taką,
jak inne drogi pośrednie, które się sobie proponuje niejako
mechanicznie (coś z tego i coś z owego) i które nikogo wiele nie
nauczą, lecz taką, którą można dokładnie wyznaczyć według zasad
naczelnych.

§ 59

Na początku tej uwagi posługiwałem się obrazem

symbolicznym granicy, ażeby ustalić ograniczenie rozumu co do
odpowiedniego dlań użytku. Świat zmysłowy zawiera w sobie tylko
zjawiska, nie będące wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie
(noumena) intelekt musi przyjąć dlatego właśnie, że przedmioty
doświadczenia uznaje za same tylko zjawiska. W naszym rozumie
jedne i drugie są razem objęte i zachodzi pytanie: W jaki sposób

[przyp. Kanta]: Powiem w ten sposób; przyczynowość przyczyny

naczelnej jest tym ze względu na świat, czym rozum ludzki jest ze
względu na swe dzieła sztuki. Natura przyczyny naczelnej pozostaje
mi przy tym nieznana ; porównuję tylko znane mi jej działanie
(porządek świata) i jego zgodność z rozumem, ze znanymi mi
działaniami rozumu ludzkiego i dlatego nazywam przyczynę tę
rozumem, nie przypisując jej zupełnie przez to, jako własności, tego,
co przez tę nazwę rozumiem u człowieka, lub czegoś mi poza tym
znanego.

116

postępuje rozum, aby ograniczyć intelekt w stosunku do obu tych
dziedzin? Doświadczenie, które zawiera w sobie wszystko, co należy
do świata zmysłowego, samo siebie nie ogranicza; od każdej rzeczy
uwarunkowanej dochodzi zawsze tylko do innej rzeczy
uwarunkowanej. To, co ma ograniczać doświadczenie, musi leżeć
całkowicie poza doświadczeniem, a tym jest dziedzina czystych
istności intelektualnych. Ale dziedzina ta jest dla nas próżną
przestrzenią, o ile chodzi o określenie natury tych istności [361]
intelektualnych, i o tyle też, jeżeli chodzi o dogmatycznie określone
pojęcia, nie możemy wydostać się poza dziedzinę możliwego
doświadczenia. Ponieważ jednak granica sama jest czymś
pozytywnym, należącym zarówno do tego, co znajduje się wewnątrz
niej, jak i do przestrzeni leżącej poza danym ogółem, przeto
przedstawia ona jednak pewne rzeczywiste pozytywne poznanie, w
którym rozum przez to tylko bierze udział, że rozpościera się aż do tej
granicy, w ten sposób jednak, że nie stara się jej przekroczyć,
albowiem poza tą granicą znajdzie przed sobą próżną przestrzeń, w
której może wprawdzie myśleć formy rzeczy, lecz nie rzeczy same.
Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza tym
rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi
jeszcze i na tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się we-
wnątrz świata zmysłowego ani też nie wybiega fantazją poza jego
granice, lecz tylko, jak przystoi znajomości granicy, ogranicza się do
stosunku zachodzącego między tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a
tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia naturalna jest takim pojęciem na granicy rozumu

ludzkiego, ponieważ ten widzi się zmuszonym wyjrzeć ku idei Istoty
Najwyższej (a pod względem praktycznym również i do idei świata
będącego światem czysto myślowym

) nie po to, by coś określić co

do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens),
a wiec określić coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym
użyciem w granicach tego świata pokierować według zasad
naczelnych o ile możności największej (zarówno teoretycznej, jak
praktycznej) jedności i aby dla osiągnięcia tego celu posługiwać się
związkiem tego świata z jakimś rozumem samodzielnym jako
przyczyną wszystkich tych powiązań. Nie znaczy to jednak, że przez
to zmyślamy sobie tylko jakąś istność, lecz ponieważ poza światem
zmysłowym musi się koniecznie coś dać znaleźć, co tylko przez

«Świata będącego światem czysto myślowym» — einer

intelligibelen Welt. (I. K.)

117

czysty intelekt zostaje pomyślane, więc to coś tylko w ten sposób,
choć, co prawda, jedynie według analogii, określamy.

W ten sposób pozostaje w mocy nasze wyżej sformułowane

zdanie, stanowiące rezultat całej Krytyki, mianowicie «że rozum za
pomocą wszystkich swych zasad a priori nigdy nas o niczym więcej
nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego doświadczenia, a i co
do nich tylko o tym, co może być poznane w doświadczeniu. Atoli to
zastrzeżenie nie przeszkadza temu, by rozum mógł nas doprowadzać
aż do obiektywnej granicy doświadczenia, mianowicie do związku z
czymś, co samo nie jest przedmiotem doświadczenia, lecz musi być
ostateczną podstawą wszystkich tych przedmiotów. Przy tym jednak
rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni
to w związku ze swym własnym zupełnym i ku celom najwyższym
zwróconym użyciem w dziedzinie możliwego doświadczenia. I to
[362] stanowi też cały pożytek, jakiego możemy sobie przy tym w
sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy tedy metafizykę według jej podmiotowej

możliwości, tak jak metafizyka ta jest dana rzeczywiście w naturalnej
skłonności (in der Naturanlage) rozumu ludzkiego, w tym
mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze względu na
jej podmiotową możliwość. Okazało się jednak przy tym, że jeżeli
rozumu nie hamuje i nie utrzymuje w granicach pewna dyscyplina,
możliwa tylko dzięki krytyce naukowej, to owo tylko naturalne użycie
takiego uzdolnienia naszego rozumu wikła go w przesadne wnioski
dialektyczne, już to pozorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza
tym ta mędrkująca metafizyka jest dla posunięcia naprzód poznania
przyrody zbędna, a nawet szkodliwa. Ale wciąż jeszcze pozostaje
zadaniem, które warto zbadać, wykrycie celów przyrody, ku którym
mogłaby zmierzać ta skłonność naszego rozumu do pojęć
transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi
przecież być pierwotnie skierowane ku jakiemuś pożytecznemu
celowi.

Badanie tego rodzaju w istocie rzeczy nasuwa wątpliwości;

przyznaję też, że to, co tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko
domniemaniem, podobnie jak wszystko, co dotyczy pierwszych celów
przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym przypadku,

118

gdy kwestia nie dotyczy obiektywnej ważności sądów
metafizycznych, lecz tylko przyrodzonej do nich skłonności, i leży
poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół

stanowi właściwe zadanie naturalnego czystego rozumu, zadanie,
które go zmusza do zaniechania rozważania samej tylko przyrody i do
wyjścia poza wszelkie możliwe doświadczenie oraz do stworzenia w
tym usiłowaniu tego (wszystko jedno, czy będzie to wiedza, czy
mędrkowanie), co nosi miano metafizyki, wtedy spostrzegam, że ta
skłonność naturalna ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od więzów
doświadczenia i od ograniczenia każącego jej rozważać samą tylko
przyrodę, by przynajmniej ujrzała przed sobą otwartą dziedzinę, która
zawiera w sobie jedynie przedmioty [przeznaczone] dla czystego
intelektu, których żadna zmysłowość dosięgnąć nie może; co prawda
nie w tym celu, byśmy się przedmiotami tymi zajmowali
spekulatywnie (nie znajdujemy tu bowiem gruntu pod nogami), lecz
aby nadać [363] powszechność zasadom praktycznym, które nie
widząc przed sobą takiej przestrzeni dla swych koniecznych
'oczekiwań i nadziei, nie mogłyby się wznieść do powszechności,
wymaganej niezbędnie przez rozum w celach moralnych.

I oto znajduję, że idea psychologiczna, choćby nie pozwalała

mi zupełnie wniknąć w czystą i ponad wszelkie pojęcia
doświadczeniowe wzniesioną naturę duszy ludzkiej, jednak dosyć
wyraźnie wskazuje przynajmniej na niedostateczność tych pojęć i
odwodzi mnie w ten sposób od materializmu jako pojęcia psy-
chologicznego nieprzydatnego do wyjaśnienia przyrosty, a nadto
zacieśniającego rozum pod względem praktycznym. Tak samo idee
kosmologiczne, dzięki widocznej niewystarczalności wszelkiego
możliwego poznania przyrody do zaspokojenia rozumu w jego
uprawnionych poszukiwaniach, służą do tego, by powstrzymać nas
przed naturalizmem, który chce przyrodę przedstawić jako
samowystarczalną. Wobec tego wreszcie, że wszelka konieczność
przyrody w świecie zmysłowym zawsze jest uwarunkowana, gdyż
zawsze zakłada zależność jednych rzeczy od innych, a konieczności
bezwarunkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś przyczyny
różnej od świata zmysłowego, przy czym, gdyby przyczynowość tej
przyczyny była tylko przyrodą, to znów nie mogłaby nigdy uczynić
zrozumiałym istnienia czegoś przypadkowego jako jej skutku, przeto
za pomocą idei teologicznej rozum wyzwala się od fatalizmu, i to
zarówno od fatalizmu ślepej konieczności przyrody w powiązaniu
samej przyrody pozbawionej pierwszej zasady, jak i od fatalizmu

119

zawartego w przyczynowości tejże samej zasady, i prowadzi do
pojęcia przyczyny przez wolność (einer Ursache durch Freiheit), a
zatem do pojęcia najwyższej inteligencji. W ten sposób, jakkolwiek
idee transcendentalne nie służą do tego, by nas pozytywnie pouczać,
to jednak służą w tym celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu
twierdzenia materializmu, naturalizmu i fatalizmu obalić, a przez to
zyskać dla idei moralnych przestrzeń poza dziedziną spekulacji. I to,
jak mi się wydaje, dawałoby do pewnego stopnia wyjaśnienie owej
naturalnej skłonności.

Pożytek praktyczny, jaki przynieść może nauka wyłącznie

spekulatywna, leży poza granicami takiej nauki, może więc być
uważany tylko za pewnego rodzaju scholion i, jak wszelkie scholia,
nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten
znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim
tej, która czerpie z czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne
użycie rozumu w metafizyce musi koniecznie tworzyć jedność z jego
użyciem [364] praktycznym w etyce. Dlatego też nieunikniona
dialektyka czystego rozumu, rozpatrywana w metafizyce jako
skłonność naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko
jako złuda, którą trzeba rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako
pewne urządzenie przyrody (Naturanstalt) — chociaż tego, jako
czegoś nadobowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właściwej
metafizyki.

Za drugie scholion, bardziej jednak z treścią metafizyki

spokrewnione, należałoby uważać rozwiązanie zagadnień
poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem wyłożone są
pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy
też raczej intelekt, który praw tego porządku poszukiwać powinien
przez doświadczenie. Zasady te wydają się konstytutywne i
prawodawcze dla doświadczenia, choć wypływają z samego tylko
rozumu, którego nie powinno się, tak jak intelekt, uważać za zasadę
możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak
przyroda sama w sobie nie tkwi w zjawiskach ani w ich źródle,
zmysłowości, lecz polega tylko na związku zmysłowości z intelektem,
podobnie i temu intelektowi tylko w związku z rozumem mogłaby
przypaść w udziale całkowita jedność jego stosowania (w jednym
systemie) gwoli całemu możliwemu doświadczeniu, czy więc i
doświadczenie poddane byłoby pośrednio prawodawstwu rozumu, nad
tą kwestią niechaj nadal zastanawiają się ci, którzy naturę rozumu
chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet
w ogólnych zasadach, mających na celu usystematyzowanie historii

120

naturalnej w ogóle. Zadanie to bowiem przedstawiłem wprawdzie w
samym dziele jako ważne, lecz nie próbowałem go rozwiązać

[365] Na tym kończę analityczne rozwiązanie postawionego

przeze mnie głównego pytania: W jaki sposób jest możliwa
metafizyka w ogóle? — wzniósłszy się od tego stanu, w którym
użycie metafizyki dane jest rzeczywiście, przynajmniej w skutkach,
do podstaw jej możliwości.

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA METAFIZYKA

JAKO NAUKA?

Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje

rzeczywiście, lecz sama przez się jest też (jak tego dowiodło
analityczne rozwiązanie trzeciego głównego pytania) dialektyczna i
zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za
naturalną wprawdzie, niemniej jednak błędną złudą — to znaczy
nigdy nie stworzyć nauki, lecz tylko próżną sztukę dialektyczną, w
której jedna szkoła może drugą wyprzedzić, lecz żadna nigdy nie
może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do

zwodniczego wmawiania czegoś, lecz i do pełnego zrozumienia i
poznania (Einsicht) oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba,

[przyp. Kanta]: Moją nieustanną troską w Krytyce było nie

zaniedbać niczego, co mogłoby doprowadzić do zupełności zbadanie
natury czystego rozumu, choćby to miało leżeć nie wiem jak głęboko
ukryte. Otrzymawszy wskazówkę dotyczącą tego, jakie badanie
należy jeszcze przeprowadzić, każdy, zależnie już od swojej woli,
będzie mógł posunąć je tak daleko, jak sam zechce. A wskazań tych
można słusznie oczekiwać od tego, kto wziął sobie za zadanie
wymierzyć cały ten obszar, aby W następstwie pozostawić go innym
dla przyszłej uprawy i dowolnego podziału. Tutaj też należą obydwa
scholia, które wobec swej oschłości niełatwo mogłyby pociągnąć ku
sobie amatorów i dlatego też podane zostały tylko dla znawców.

121

by krytyka rozumu wyłożyła, i to w postaci zupełnego systemu,
wszystko, co następuje, a więc: zasób całkowity pojęć a priori, ich
podział według różnych źródeł, zmysłowości, intelektu i rozumu,
dalej zupełną ich tablice i rozczłonkowanie wszystkich tych pojęć,
wraz z tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś
przede wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć, możliwość
syntetycznego poznania a priori, zasady użycia tych pojęć, a w końcu
ich granice. Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie
sprawdzony i uzasadniony plan, a nawet wszystkie środki wykonania,
według których może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za
pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi więc tu
pytanie nie tyle co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak
raczej co do tego tylko, w jaki sposób je uruchomić i odwieść dobre
głowy od dotychczasowego opacznego i bezpłodnego, a skłonić do
nieomylnego jej opracowania, i w jaki sposób takie zjednoczenie
usiłowań dałoby się najodpowiedniej skierować ku wspólnemu
celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu

obrzydła na zawsze wszelka dogmatyczna gadanina, którą dawniej
tolerował z konieczności, gdyż rozum jego potrzebował czegoś, czym
by się zajął, a nic lepszego znaleźć nie mógł. Krytyka pozostaje
zupełnie w takim stosunku do zwykłej metafizyki szkolnej, jak
chemia do alchemii lub astronomia do wróżbiarskiej astrologii. Ręczę
za to, że ktokolwiek przemyślał i zrozumiał zasady krytyki, choćby
tylko według tych Prolegomenów, ten nigdy nie wróci do owej starej i
sofistycznej pseudonauki; będzie on z pewną rozkoszą spoglądał ku
metafizyce, która teraz jest już rzeczywiście w jego mocy, nie
wymaga już odkryć przygotowawczych i po raz pierwszy może
dostarczyć rozumowi trwałego zadowolenia. Na tym bowiem polega
pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możliwych nauk jedynie
metafizyka może liczyć z pewnością, że mianowicie może ona być
doprowadzona do- doskonałości i do stanu trwałego, w którym już nie
powinna ulegać dalszym zmianom i nie jest też zdolna do rozrostu
przez nowe odkrycia. Tu bowiem rozum ma źródła swego poznania
nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już
o niczym więcej pouczyć), lecz w samym sobie. I skoro zasady swej
władzy przedstawił w zupełności i w sposób określony,
zabezpieczony przeciw wszelkim nieporozumieniom, to nic już nie
pozostaje, co mógłby czysty rozum a priori poznać, a nawet co do
czego mógłby stawiać uzasadnione pytania. Niewątpliwie nadzieja na
zdobycie wiedzy tak określonej i zamkniętej w sobie posiada szcze-

122

gólny powab, bez względu na wszelki pożytek (o którym później
jeszcze będę mówić).

Wszelka fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko

do czasu, w końcu bowiem niszczy samą siebie, i najwyższy stopień
jej kultury jest równocześnie chwilą jej upadku. Że czas ten nadszedł
teraz, jeżeli idzie o metafizykę, tego dowodem stan, w który popadła
ona u wszystkich oświeconych narodów, pomimo całej gorliwości, z
jaką zresztą wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój
studiów uniwersyteckich zachowuje jeszcze jej cień, i jedna tylko
Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród pobudza jeszcze od czasu
do czasu do podjęcia w niej takiej lub innej próby; ale do nauk
ścisłych już się metafizyki nie zalicza i gdybyśmy np. jakiegoś
utalentowanego męża nazwać chcieli wielkim metafizykiem, to
wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę pochwałę w dobrej
myśli wypowiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć jednak czas upadku wszelkiej dogmatycznej [367]

metafizyki bezsprzecznie już nadszedł, to brak przecież jeszcze
niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już czas jej odrodzenia
za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia
od pewnej skłonności do skłonności jej przeciwstawnej przechodzą
przez stan obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla
autora, jest jednak, jak mi się wydaje, najbardziej sprzyjająca dla
nauki. Gdy bowiem przez całkowite rozdzielenie uprzednich
powiązań wygasa duch partyjności, wówczas umysły znajdują się w
najlepszym usposobieniu, aby stopniowo dać posłuch propozycjom
mającym na celu wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli powiadam, że spodziewam się po niniejszych

Prolegomenach, iż ożywią one, być może, badania na polu krytyki, a
powszechnemu duchowi filozofii, któremu w spekulatywnej części
brak, jak się zdaje, pokarmu, dostarczą nowego i wiele obiecującego
przedmiotu badań, to już z góry mogę sobie przedstawić, że każdy,
kogo zniechęciły i znudziły cierniste ścieżki, po których wiodłem go
w Krytyce, będzie mnie pytał, na czym też tę nadzieję opieram.
Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

Że duch ludzki poniecha całkowicie badań metafizycznych,

tego nie należy oczekiwać, podobnie jak nie oczekujemy tego, że
kiedyś przestaniemy zupełnie oddychać, aby wciąż nie zaczerpywać
powietrza zanieczyszczonego. Będzie przeto zawsze istniała na
świecie metafizyka, i to u wszystkich ludzi, a zwłaszcza u ludzi
myślących. W braku jasnych wskazówek każdy ją sobie sporządzi
według własnego pomysłu. Otóż to, co dotychczas nosiło miano

123

metafizyki, nie może zadowolić żadnego umysłu krytycznego. Jest
jednakże rzeczą również niemożliwą całkowicie wyrzec się me-
tafizyki. Trzeba przeto wreszcie podjąć próbę krytyki czystego
rozumu albo, jeżeli taką krytykę już mamy, podjąć badania nad nią i
poddać ją powszechnemu rozpatrzeniu, gdyż tylko w ten sposób
można zaradzić owej palącej potrzebie, która jest czymś więcej
jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy kończę czytać jakieś dzieło treści metafizycznej, które

przez określoność swych pojęć, przez rozmaitość, porządek i łatwy
wykład zarówno zajmowało mnie, jak i kształciło, nie mogę, odkąd
wiem, czym jest [368] krytyka, powstrzymać się od pytania: Czy
autor ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych mężów,
których dzieła były dla mnie pod innym względem pożyteczne i
przyczyniały się zawsze do kształcenia mych sił umysłowych, proszę
o wybaczenie mi, jeżeli wyznam, że zarówno w ich, jak i w moich
własnych pomniejszych próbach

(na rzecz których przemawia

przecież miłość własna) nie mogłem znaleźć najmniejszego nawet
postępu nauki, a to z tego zupełnie naturalnego powodu, że nauki tej
jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku zbudować, lecz jej
zarodek musi być uprzednio całkowicie już uformowany w krytyce.
Ażeby jednak zapobiec wszelkim nieporozumieniom, należy
przypomnieć sobie to, co już było powiedziane: że analityczne
traktowanie naszych pojęć przynosi wprawdzie znaczny pożytek
intelektowi, lecz nauki (metafizyki) w najmniejszym stopniu nie
posuwa naprzód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedstawiają
tylko materiał, z którego dopiero nauka ma być wyciosana. Możemy
przeto jak najpiękniej rozczłonkować i określić pojęcie substancji i
cech przypadkowych — jest to rzecz doskonała, jako przygotowanie
do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść,
że we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko
cechy przypadkowe, to przez wszystkie owe rozczłonkowania nauka
w najmniejszym stopniu nie posunęła się naprzód. Otóż metafizyka
nie zdołała dotychczas dowieść w sposób a priori ważny ani
powyższego twierdzenia, ani zasady racji dostatecznej, tym mniej
jeszcze jakiegoś bardziej skomplikowanego twierdzenia, np.
należącego do psychologii lub do kosmologii, i w ogóle żadnego
twierdzenia syntetycznego. A więc przez całą tamtą analizę nic nie
zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka

Kant ma tu na myśli swoje prace z okresu przedkrytycznego (1748

— 1770). (B. B.)

124

mimo cały ten zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie
była za czasów Arystotelesa, chociaż prace przygotowawcze do niej,
gdyby tylko znaleziono nić przewodnią prowadzącą do poznań
syntetycznych, wypadłyby bezsprzecznie lepiej niż kiedykolwiek
przedtem.

Jeśli ktoś czuje się tym obrażony, to może łatwo obalić to

oskarżenie, przytaczając chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do
metafizyki, które podejmie się udowodnić a priori sposobem
dogmatycznym. Albowiem tylko wtedy, gdy tego dokona, przyznam
mu, że rzeczywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdzenie to
i poza tym było dostatecznie potwierdzone przez pospolite
doświadczenie. Nie może być żądania bardziej umiarkowanego i
bardziej słusznego, a w przypadku (niechybnie pewnym)
niewykonania go — [369] dekretu bardziej sprawiedliwego nad ten,
że metafizyka, jako nauka, dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw dwom tylko rzeczom muszę się zastrzec w razie,

gdyby wyzwanie moje zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie
w prawdopodobieństwo i snucie przypuszczeń, która w równej mierze
nie przystoi metafizyce, jak geometrii; po drugie, przeciw rozstrzy-
ganiu za pomocą różdżki czarodziejskiej tak zwanego zdrowego
ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes),
która bije nie każdego, lecz kieruje się według osobistych
właściwości.

Albowiem co się tyczy pierwszego, to nie można znaleźć nic

bardziej niedorzecznego nad chęć oparcia sądów w metafizyce, w
filozofii [płynącej] z czystego rozumu, na prawdopodobieństwie i
przypuszczeniu. Wszystko, co ma być poznane a priori, jest tym
samym podawane za apodyktycznie pewne i musi też być w ten
sposób dowiedzione. Równie dobrze można byłoby geometrię lub
arytmetykę opierać na przypuszczeniach. Co się bowiem tyczy
arytmetycznego

calculus probabilium,

to zawiera on nie

prawdopodobne, lecz zupełnie pewne sądy o stopniu możliwości
pewnych przypadków, przy danych takich samych warunkach, które
to przypadki w sumie wszystkich możliwych przypadków całkiem
niezawodnie zajść muszą zgodnie z prawidłem, choć prawidło to nie
jest dostatecznie określone. W odniesieniu do każdego
poszczególnego przypadku tylko w empirycznym przyrodoznawstwie
można tolerować przypuszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy
czym jednak przynajmniej możliwość tego, co przyjmuje, musi być
całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na

125

zdrowy rozsądek ludzki, gdy mowa o pojęciach i zasadach, nie o ile
mają one być ważne w odniesieniu do doświadczenia, lecz o ile chcą
być podawane jako ważne również i poza obrębem warunków
doświadczenia. Czymże bowiem jest zdrowy rozsądek (der gesunde
Verstand)? Jest to rozsądek pospolity (der gemeine Verstand), o ile
wydaje sądy słuszne. A czym jest ów pospolity rozsądek? Jest to
władza poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od
intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)

który jest władzą

poznania prawideł in abstracto. Rozsądek pospolity zaledwie tedy
zdoła zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą
przyczynę określone, nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w
całej jego ogólności. Wymaga więc z tego powodu przykładu z
doświadczenia i skoro słyszy, że przykład taki nie orzeka nic innego
nad to, co myślał zawsze, gdy mu stłuczono [370] szybę lub gdy
zniknął mu jakiś sprzęt domowy, wtedy zasadę tę rozumie i ją
przyjmuje. Rozsądek pospolity ma zastosowanie tylko o tyle, o ile
prawidła swe (choć są one w nim rzeczywiście a priori) może
zobaczyć potwierdzone w doświadczeniu; zrozumienie przeto tych
prawideł a priori i niezależnie od doświadczenia należy do intelektu
spekulatywnego i znajduje się całkowicie poza widnokręgiem
rozsądku pospolitego. Atoli metafizyka ma przecież do czynienia
jedynie z tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy
o naszym zdrowym rozsądku, gdy powołujemy się jako na
poręczyciela na tenże zdrowy rozsądek, który nie ma tu nic do
powiedzenia i na który też normalnie patrzymy z lekceważeniem,
chyba że jesteśmy w trudnym położeniu i nie umiemy sobie w swej
spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest to zwykły wybieg, jakim się posługują ci fałszywi

przyjaciele pospolitego rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają
wysoko, na ogół jednak nim gardzą), kiedy mówią, że muszą jednak
ostatecznie istnieć pewne twierdzenia, które byłyby bezpośrednio
pewne i co do których nie tylko nie trzeba dawać dowodu, lecz w
ogóle nie trzeba z nich zdawać sprawy, gdyż w przeciwnym razie
nigdy byśmy z podstawami naszych sądów nie doszli do końca. Atoli
dla dowodu owego prawa nie mogą oni (z wyjątkiem zasady
sprzeczności, która jednak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów
syntetycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpliwego sądu,
który mogliby bezpośrednio przypisać pospolitemu rozsądkowi
ludzkiemu, jak tylko twierdzenia matematyczne, np. że dwa razy dwa
jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko jedna linia prosta, i
wiele innych. Lecz są to sądy, które o niebo całe różnią się od sądów

126

metafizyki. W matematyce bowiem mogę za pomocą samego swego
myślenia wytworzyć (skonstruować) to wszystko, co przedstawiani
sobie za pomocą pewnego pojęcia jako możliwe. Dołączam kolejno
do jednej dwójki drugą dwójkę i sam tworzę liczbę cztery lub
prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy
czym mogę przeprowadzić tylko jedną taką linię, która we
wszystkich swych częściach (zarówno równych, jak i nierównych) jest
do siebie podobna. Jednakże za pomocą całej swej siły myślenia nie
zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego,
czego istnienie związane jest koniecznie z pierwszą rzeczą, lecz
muszę się tu odwołać do doświadczenia, i aczkolwiek intelekt mój
dostarcza mi a priori (zawsze jednak w związku z możliwym
doświadczeniem) pojęcia o takim powiązaniu (pojęcia
przyczynowości), to jednak nie mogę, tak jak to czynię z pojęciami
matematyki, przedstawić go a priori w naoczności, a przeto [371]
możliwości jego wyłożyć a priori, owszem, pojęcie to wraz z
zasadami jego zastosowania, jeżeli ma być ważne a priori — czego
przecież żąda metafizyka — zawsze wymaga uprawnienia i
wywodu swej możliwości. W przeciwnym bowiem razie nie
wiadomo, jak daleko sięga jego ważność i czy może ono być użyte
tylko w doświadczeniu, czy też i poza nim. A więc w metafizyce,
jako nauce spekulatywnej czystego rozumu, nigdy nie można się
powoływać na pospolity rozsądek ludzki; można to natomiast czynić
wtedy, gdy się jest zmuszonym ją porzucić i zrezygnować (w
pewnych

sprawach) ze wszelkiego czystego poznania

spekulatywnego, które zawsze musi być środkiem, a przeto i z samej
metafizyki i jej pouczeń, i gdy okazuje się, że rozumna wiara jest
jedynie dla nas możliwa, a dla potrzeb naszych również i
wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna).
Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi
być nauką nie tylko w całości, lecz i we wszystkich swych częściach,
w przeciwnym razie jest niczym; albowiem jako dociekanie czystego
rozumu może się oprzeć jedynie na ogólnych zrozumieniach
(allgemeine Einsichten).

Poza metafizyką jednak prawdo-

podobieństwo i zdrowy rozsądek ludzki mogą zupełnie dobrze
posiadać pożyteczny i uprawniony użytek, lecz według całkowicie
własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od związku z
czynnikami praktycznymi.

Oto, czego dla możliwości metafizyki jako nauki czuję się w

prawie wymagać.

127

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOŻE DLA

URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec tego, że żadna z dróg, którymi dotychczas kroczono,

celu tego nie osiągnęła i bez uprzedniej krytyki czystego rozumu cel
ten nie będzie nigdy osiągnięty, nie pozbawione słuszności wydaje się
wymaganie, aby poddano ścisłemu i starannemu zbadaniu próbę, która
tutaj została przedstawiona, chyba że uważa się za jeszcze bardziej
wskazane zrzec się raczej całkowicie wszelkich roszczeń do
metafizyki. W tym przypadku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko
pozostaje się wiernym swemu postanowieniu. Idąc za rzeczywistym
biegiem rzeczy, a nie za takim, jaki być powinien, spotykamy
dwojakiego rodzaju sądy: sąd, który poprzedza badanie— taki jest w
naszym przypadku sąd, kiedy to czytelnik, na podstawie swojej
metafizyki, wyrokuje o krytyce czystego rozumu (która możliwość
metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi: sąd,

który następuje

po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok
wnioski, wypływające z badań krytycznych, dosyć silnie
sprzeciwiających się przez niego metafizyce, i najpierw bada
podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co wykłada
pospolita metafizyka, było niewątpliwie pewne (tak pewne jak np.
geometria), to pierwszy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli
bowiem wnioski wyprowadzone z pewnych zasad są w sprzeczności z
niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są błędne i należy je bez
wszelkich dalszych badań odrzucić. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli
metafizyka nie posiada zapasu bezsprzecznie pewnych
(syntetycznych) twierdzeń, a może nawet przeciwnie, jeżeli znaczna
liczba jej twierdzeń, zarówno ułudnych, jak i najlepszych, w swych
wnioskach pozostaje z sobą w sprzeczności i w ogóle nie można w
niej znaleźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twierdzeń we
właściwym znaczeniu metafizycznych (syntetycznych), to pierwszy
sposób wydawania sądu nie może mieć miejsca; w takim wypadku

128

zbadanie zasad krytyki powinno wyprzedzać wszelki sąd o ich
wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd tego rodzaju można znaleźć w «Göttingische gelehrte

Anzeigen» w trzecim dodatku z dn. 19 stycznia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które

starał się opracować całkowicie na podstawie rozmyślań własnych,
dostanie się w ręce recenzenta, który ze swej strony jest dosyć
wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których właściwie polega
wartość lub brak wartości dzieła, tj. recenzenta, który nie trzyma się
słów, lecz stara się wniknąć w rzecz, a nie tylko przesiewa i bada
zasady, z których autor wyszedł, to choćby surowość sądu nie
podobała się autorowi, publiczność pozostaje na to obojętna, gdyż
odnosi korzyść. Nawet sam autor może być zadowolony, bo ma
sposobność do sprostowania lub wyjaśnienia [373] swych prac, które
od razu zostały zbadane przez znawcę, j w ten sposób, jeżeli jest
przekonany, że w zasadzie ma słuszność, ma możność usunąć
zawczasu kamień obrazy, który w przyszłości mógłby jego dziełu
przynieść szkodę.

Ja wobec mego recenzenta znajduję się w zupełnie innym

położeniu. Wydaje się, że on wcale nie rozumie, o co właściwie
chodziło w badaniu, którym się zajmowałem (z powodzeniem czy bez
powodzenia). Gzy powodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej do
przemyślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z powodu reformy
grożącej nauce, w której, jego zdaniem, wszystko już od dawna
doprowadzone było do porządku, czy też, czego przypuszczać nie
chcę, naprawdę ograniczona zdolność pojmowania, która mu nie po-
zwoliła wznieść się myślą ponad swoją szkolną metafizykę, dość, że
przebiega on z impetem długi szereg zdań, przy których, bez
znajomości ich przesłanek, nie można w ogóle nic pomyśleć, tu i
ówdzie rozsiewa swe zarzuty, których zasadność dla czytelnika
równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, przeciwko
którym zarzuty te mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani
publiczności pouczyć, ani też mi w najmniejszym stopniu zaszkodzić
w opinii znawców. Z tych powodów pominąłbym całkowicie
powyższą ocenę, gdyby nie dawała mi ona sposobności do pewnych

129

wyjaśnień, mogących w pewnych przypadkach zabezpieczyć
czytelnika tych Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by

całe dzieło przedstawić w sposób dla autora niekorzystny, nie
potrzebując przy tym trudzić się jakimś specjalnym badaniem,
recenzent zaczyna i kończy w ten. sposób, że mówi; «Dzieło to
stanowi system transcendentnego

(lub, jak on to tłumaczy, wyż-

szego

) idealizmu».

[374] Rzuciwszy tylko okiem na te słowa, od razu zrozu-

miałem, co to będzie za recenzja; mniej więcej taka, jak gdyby ktoś,
kto nigdy nie słyszał o geometrii i nie widział żadnej książki z tej
dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu o
tym dziele, przy którego przerzucaniu natrafił na wiele figur,
powiedział mniej więcej tak: «Książka ta jest systematycznym
podręcznikiem rysunku; autor posługuje się specjalnym językiem dla
podania przepisów ciemnych i niezrozumiałych, które w rezultacie nie
mogą jednak doprowadzić do niczego więcej, jak tylko do tego, co
każdy osiągnąć zdoła za pomocą dobrego, naturalnego mierzenia na
oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idealizm, który

W recenzji getyngeńskiej, o której pisze tu Kant, jest

«transcendentalnego» (des transcendentellen); «transcendentnego»
jest zapewne błędem drukarskim w tekście Kanta; por. niżej w
przypisie «transcendentalny» (transcendental). (I. K.)

[przyp. Kanta]: Na Boga, tylko nie «wyższy». Nie dla mnie są

wysokie wieże i do takich wież podobne metafizyczne wielkości,
wokół których, jednych i drugich, zwykle bywa wicie wiatru. Miejsce
moje to płodne bathos [głębia] doświadczenia, a wyraz
«transcendentalny» — którego znaczenia, od tak wielu stron przeze
mnie wyjaśnionego, recenzent nawet nie pojął (tak pobieżnie
wszystko rozpatrywał!) — oznacza nie coś, co wykracza poza
wszelkie doświadczenie, lecz coś, co doświadczenie wprawdzie (a
priori) wyprzedza, nie jest jednak do niczego więcej przeznaczone,
jak tylko do umożliwienia poznania doświadczeniowego. Skoro
pojęcia przekraczają doświadczenie, wtedy użytek ich zwie się [374]
transcendentnym i taki użytek odróżnia się od użytku immanentnego,
tj. ograniczonego do doświadczenia. Przeciw wszelkim tego rodzaju
nieporozumieniom zabezpieczyliśmy się dostatecznie w samym
dziele. Recenzent jednak korzyść swą widział w opieraniu się na
nieporozumieniach.

130

przewija się przez całe moje dzieło, choć bynajmniej nie stanowi
jeszcze duszy systemu.

Teza wszystkich prawdziwych idealistów, począwszy od

szkoły eleackiej do biskupa Berkeleya włącznie, zawarta jest w
następującej formule: «Wszelkie poznanie za pomocą zmysłów i
doświadczenia to nic innego, jak tylko złuda, jedynie w ideach
czystego intelektu i rozumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całkowicie kieruje i

go określa, brzmi tak: «Wszelkie poznanie rzeczy na podstawie
samego tylko czystego intelektu lub czystego rozumu to nic innego,
jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To jest przecież akurat przeciwieństwo tamtego, właściwego

idealizmu. Jak się to więc stało, że posługuję się terminem «idealizm»
dla celów wręcz odwrotnych, a dopatruję się go, tak jak mój
recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli

łatwo można by zrozumieć na podstawie kontekstu całości dzieła.
Przestrzeń i czas wraz ze wszystkim, co w sobie zawierają, nie są
rzeczami lub ich własnościami samymi w sobie, lecz należą tylko do
ich zjawisk. Dotąd należę więc do tego samego wyznania, co tamci
idealiści. Tylko że oni, a zwłaszcza Berkeley, uważali przestrzeń
jedynie za empiryczne wyobrażenie; podobnie jak istniejące w
przestrzeni zjawiska, mielibyśmy i przestrzeń wraz ze wszystkimi jej
własnościami poznawać jedynie za pomocą doświadczenia lub
spostrzeżenia. Ja natomiast, po pierwsze, wykazuję, [375] że
przestrzeń (jak również i czas, na który Berkeley nie zwrócił uwagi)
wraz ze wszystkimi jej określeniami może być przez nas poznana a
priori, albowiem przestrzeń, podobnie jak i czas, jest w nas przed
wszelkim spostrzeżeniem czy doświadczeniem, jako czysta forma
naszej zmysłowości, i umożliwia wszelką naoczność zmysłową, a
przeto i wszelkie zjawiska. Z tego wynika następnie: ponieważ
prawda polega na powszechnych i koniecznych prawach jako swych
kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych
kryteriów prawdy, gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez
niego) przyjęta żadna podstawa a priori. Stąd zaś wynikło [u
Berkeleya], że doświadczenie nie jest niczym, jak tylko samą złudą,
gdy u nas przeciwnie, przestrzeń i czas (w połączeniu z czystymi
pojęciami intelektu a priori) określają dla wszelkiego możliwego
doświadczenia prawo, dające zarazem pewne kryterium dla

131

odróżnienia w nim prawdy od złudy

Mój tak zwany (właściwie krytyczny) idealizm jest wiec

idealizmem zupełnie swoistego rodzaju, mianowicie takim, że obala
idealizm zwykły. Dzięki niemu dopiero wszelkie poznanie a priori,
nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność przedmiotową, która
bez tej dowiedzionej przeze mnie idealności przestrzeni i czasu nie
mogłaby być głoszona, nawet przez najgorliwszych realistów. Wobec
takiego stanu rzeczy życzyłbym sobie, w celu uniknięcia
nieporozumień, żebym temu swemu pojęciu mógł nadać inna nazwę
— lecz zmienić go całkowicie się nie da. Niechaj mi przeto będzie
wolno nazywać je w przyszłości, jak to już wyżej wspomniałem,
idealizmem formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić
go od dogmatycznego idealizmu Berkeleya i sceptycznego idealizmu
Kartezjusza.

Poza tym, w ocenie mojej książki nie znajduję nic godnego

uwagi. Autor tej oceny sądzi o wszystkim całkowicie en gros — jest
to sposób mądrze obrany, bo [376] przy tym nie zdradza swej własnej
wiedzy czy niewiedzy. Jeden jedyny wyczerpujący sąd en détail do-
tyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też
miarę zrozumienia rzeczy, jakie posiada recenzent w tego rodzaju
badaniach. Ażeby zaś czytelnikom, wyrabiającym sobie zwykle
pojęcie o książkach tylko na podstawie informacji dziennikarskich,
odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył recenzent
nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem
wielką liczbę zdań, które wyrwane ze związku z ich dowodami i
wyjaśnieniami (a że są jeszcze przy tym tak antypodycznie
przeciwstawne wszelkiej metafizyce szkolnej), muszą z konieczności
brzmieć niedorzecznie. Znudziwszy tym czytelnika aż do
obrzydliwości, a następnie zaznajomiwszy mnie z pełną głębokiego
sensu sentencją, że ustawiczna złuda jest prawdą, zakończył dosadną,

[przyp. Kanta]: Właściwy idealizm ma zawsze jakiś cel fantastyczny

(schwärmerisch), i nie może też mieć innego; natomiast mój idealizm
jest tylko po to, by można było pojąć możliwość naszej wiedzy a
priori o przed miotach doświadczenia, co przedstawia zagadnienie
dotychczas nie [375] tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie postawione.
Przez to zaś upada cały idealizm fantastyczny, który (jak to widać już
u Platona) z istnienia naszych poznań a priori (nawet z poznań
geometrycznych) wnioskował o jakimś oglądaniu innym aniżeli
zmysłowe (mianowicie umysłowym), ponieważ nikomu nawet na
myśl nie przyszło, żeby i zmysły również miały oglądać a priori.

132

choć ojcowską nauczką: «Na co ta walka z powszechnie przyjętym
sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróżnianie?»
— sąd, który całą swoistość mojej książki, poprzednio uznanej za
metafizyczną herezję, redukuje w końcu do samego tylko
nowatorstwa językowego. Dowodzi to jasno, że mój niepowołany
sędzia nic a nic z niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał
dobrze i samego siebie

Tymczasem recenzent przemawia jak mąż świadomy swego

ważnego i znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze
trzyma w ukryciu. Jeżeli chodzi o metafizykę, to ostatnio nie
zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać do takiego tonu.
Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich
odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się,
tak jak mnie, że pomimo wszystkich pięknych rzeczy, które w ciągu
długiego czasu pojawiły się w tej dziedzinie, nie byli jednak w moż-
ności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377] posunęła się
choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać definicje, kulawe dowody w
nowe szczudła zaopatrywać, na pstrej szacie metafizyki naszywać
nowe łaty lub nadawać jej odmienny krój, to wszystko zapewne
jeszcze napotkać można, lecz świat nie tego żąda. Świat ma do syta
twierdzeń metafizycznych; chce teraz, aby została zbadana możliwość
tej nauki i źródła, które mogą dostarczyć jej pewności, chce
sprawdzianów pewnych, pozwalających odróżnić dialektyczną złudę
czystego rozumu od prawdy. Klucz do tego musi zapewne posiadać
mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby nigdy
tonem tak wyniosłym.

Zaczynam jednak podejrzewać, że taka potrzeba nauki może

[przyp. Kanta]: Recenzent częstokroć walczy ze swoim własnym

cieniem. Gdy ja prawd? doświadczenia przeciwstawiam marzeniom
sennym, on zupełnie nie bierze pod uwagę, że mowa tu tylko o
znanym z filozofii Wolfa somnio objective sumto [o śnie branym
przedmiotowo], który ma tylko znaczenie formalne, przy czym
zupełnie nie chodzi o różnicę snu i jawy, i w filozofii
transcendentalnej chodzić też o nią nie może. Zresztą nazywa on mój
wywód kategorii i tablice zasad intelektu «powszechnie znanymi
zasadami logiki i ontologii, wyrażonymi w sposób idealistyczny».
Wystarczy, by czytelnik tylko zajrzał w tej kwestii do niniejszych
Prolegomenów, a przekona się, że marniejszego i nawet pod
względem historycznym bardziej nietrafnego sądu nie można było
wydać.

133

mu nigdy na myśl nie przyszła; gdyby było inaczej, to ocenę swą
skierowałby na ten punkt, a próba, nawet chybiona, w sprawie tak
ważnej zyskałaby jego szacunek. A jeżeli tak, to znowu jesteśmy
dobrymi przyjaciółmi. Może on w swą metafizykę zagłębiać się tak
głęboko, jak tylko chce, nikt mu w tym nie będzie przeszkadzał; ale
nie wolno mu wyrokować o tym, co leży poza metafizyką, o jej
źródłach znajdujących się w rozumie. Że jednak podejrzenie moje nie
było bezpodstawne, na to mam dowód w tym, że nie wspomniał on
ani słówkiem nawet o możliwości syntetycznego poznania a priori, co
stanowiło właściwe zadanie, od którego rozwiązania całkowicie
zależy los metafizyki, i do czego dążyła całkowicie moja Krytyka
(podobnie jak tutaj moje Prolegomena). — Idealizm, na który
sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony
do mego systemu tylko jako jedyny środek rozwiązania tego zadania
(chociaż dla innych jeszcze racji otrzymuje on również potwier-
dzenie). I tutaj musiałby recenzent wykazać, że albo tamto
zagadnienie nie posiada tej wagi, jaką mu przypisuję w Krytyce (a
również i teraz w Prolegomenach), albo też, że za pomocą mojego
pojęcia zjawiska nie daje się to zagadnienie wcale rozwiązać;
ewentualnie, że w inny sposób może być lepiej rozwiązane; o tym
jednak nie znajduję w recenzji ani słowa. Recenzent nic więc nic
zrozumiał z mego dzieła i, być może, również nic z ducha i istoty
samej metafizyki. Chyba działał tu może, co wolę przypuścić,
pośpiech zwykły u recenzentów; rozgniewany trudnościami
związanymi z pokonywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny
na leżące przed nim dzieło, przeinaczając jego zasadnicze rysy nic do
poznania.

[378] Brakuje jeszcze bardzo wiele do tego, by czasopismo

naukowe, choćby jego współpracowników wyszukiwano z
największym doborem i starannością, mogło również i na polu
metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować zasłużone skądinąd dobre
imię. Wszak inne nauki i wiadomości posiadają każda swoją miarę.
Matematyka posiada ją w samej sobie, historia i teologia w księgach
świeckich lub świętych, przyrodoznawstwo i sztuka lekarska w
matematyce i doświadczeniu, prawo-znawstwo w księgach ustaw, a
nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny
rzeczy, która zwie się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć
(ja podjąłem próbę określenia zarówno tej miary, jak i jej stosowania).
Cóż jednak czynić należy do czasu, póki jej się nie wynajdzie, jeżeli
jednak trzeba wyrokować o tego rodzaju dziełach? Jeżeli dzieła te
mają charakter dogmatyczny, to niechże je ocenia, jak kto chce; nikt

134

nie utrzyma przez dłuższy czas swej wyższości nad innym i zawsze
znajdzie się ktoś, kto mu za to znów odpłaci. Jeżeli jednak dzieła te
mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism, lecz
w odniesieniu do samego rozumu, tak że miara oceny nie może już
być przyjęta z góry, lecz jest dopiero poszukiwana, wtedy zarzuty i
nagany nie są wprawdzie zabronione, lecz mimo wszystko podstawę
musi tu stanowić chęć porozumienia się, albowiem potrzeba jest tu
wspólna wszystkim, a brak potrzebnego zrozumienia nie dopuszcza
żadnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi.

Aby jednak w tej mojej obronie nawiązać równocześnie do

zainteresowania filozofującego ogółu, proponuję próbę, która byłaby
rozstrzygająca dla sposobu, w jaki wszystkie badania metafizyczne
winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba ta niczym nie
różni się od tego, co czynili matematycy, ażeby w sporze o
pierwszeństwo wykazać wyższość swoich własnych metod. Rzucam
memu recenzentowi wyzwanie, by udowodnił swoim sposobem, ale
jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając, choćby jedno
jedyne uznane przez siebie zdanie istotnie metafizyczne, tj.
syntetyczne i poznane na podstawie pojęć a prioń, choćby jedno z
najniezbędniejszych, jak np. zasada trwałości substancji lub
koniecznego określania zdarzeń świata przez ich przyczynę. Jeżeli
tego uczynić nie zdoła (a milczenie jest przyznaniem się do tego),
wtedy musi zgodzić się na to, że ponieważ metafizyka bez
apodyktycznej pewności twierdzeń tego rodzaju jest zgoła niczym,
przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być rozstrzygnięta
przede wszystkim w krytyce czystego rozumu. Jest on więc
zobowiązany albo przyznać słuszność moim zasadom krytyki, albo
dowieść ich nieważności. Ponieważ jednak z góry już widzę, że choć
tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych zasad, to jednak,
ponieważ chodzi tu o próbę ścisłą, nie znajdzie on w całym zakresie
metafizyki ani jednej takiej zasady, z którą mógłby śmiało wystąpić,
przeto gotów jestem przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek,
jakiego można oczekiwać w sporze o pierwszeństwo, mianowicie chcę
mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie.

W niniejszych Prolegomenach i w mojej Krytyce [A], str. 426

—461, znajdzie mój recenzent osiem twierdzeń, z których w każdej
parze znajdują się twierdzenia sobie przeczące, a wszystkie jednak w
sposób konieczny należą do metafizyki, która musi je albo przyjąć,
albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by w swoim
czasie nie był przyjął jakiś filozof). Otóż ma teraz swobodę, by
wybrać sobie według upodobania jedno z tych ośmiu twierdzeń i

135

przyjąć je bez dowodu, który mu daruję — lecz tylko jedno z tych
zdań (bo marnowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla niego,
jak i dla mnie); następnie niech zbija mój dowód odnośnego zdania
przeciwnego. Jeżeli jednak zdołam dowód ten uratować i w ten
sposób wykazać, że zgodnie z zasadami, które musi koniecznie uznać
każda dogmatyczna metafizyka, można akurat tak samo jasno dowieść
twierdzenia sprzecznego z tamtym, uznanym przezeń za swoje, to w
ten sposób będzie wykazane, że w metafizyce tkwi grzech
pierworodny, którego nie możemy ani objaśnić, ani tym bardziej
usunąć, jeżeli nie dotrzemy do miejsca jej urodzenia, do samego
czystego rozumu. W ten sposób albo moją Krytykę należy przyjąć,
albo też na jej miejsce dać lepszą. W każdym jednak razie musi ona
być przynajmniej zbadana, i to jest jedyna rzecz, jakiej teraz żądam.
Jeżeli natomiast nie zdołam uratować swego dowodu, w takim razie
po stronie mego przeciwnika stoi niewzruszenie jedno syntetyczne
twierdzenie a priori, wypływające z zasad dogmatycznych; moje
oskarżenie pospolitej metafizyki byłoby przeto niesłuszne, a ja
oświadczam gotowość uznania za uprawnioną jego nagany mojej
Krytyki (choć wiele jeszcze brakuje do tego, aby takie było tego
następstwo). Do tego jednak trzeba by było, jak mi się wydaje, aby
recenzent porzucił swoje incognito — inaczej bowiem nie widzę, w
jaki sposób mógłbym uniknąć tego, abym miast przez jedno zadanie
nie był zaszczycony, czy też napastowany przez więcej takich zadań,
ze strony bezimiennych, a przecież [380] niepowołanych
przeciwników.

PROPOZYCJA TAKIEGO ZBADANIA KRYTYKI,

PO KTÓRYM BĘDZIE MOŻNA WYDAĆ O MEJ SĄD

Jestem zobowiązany Szanownej Publiczności także za

długotrwałe milczenie, jakim zaszczyciła moją Krytykę. Dowodzi to
bowiem przecież wstrzymania się od sądu, a poniekąd
przypuszczenia, że w dziele, które porzuca wszelkie utarte drogi, a
idzie nową, co do której niełatwo od razu się zorientować, przecież
może być coś takiego, co ważną, lecz obecnie obumarłą gałąź
poznania ludzkiego zdoła doprowadzić do nowego życia i płodności.
Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie

136

zniszczyć wątłej jeszcze latorośli. Próbę opóźnionego z takich
powodów sądu spostrzegam teraz dopiero w «Gothaische gelehrte
Zeitung»

, a jego gruntowność (nie biorąc tu pod uwagę mojej

podejrzanej w

e własnej sprawie pochwały) każdy czytelnik sam

zauważy na podstawie jasnego i nie sfałszowanego przedstawienia
jednego ustępu, dotyczącego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec tego, że w żaden sposób nic można z pobieżnego

przeglądu wydać natychmiastowego sądu o całości rozległego
gmachu, proponuję zbadanie budowy od podstaw, część po części,
posiłkując się przy tym niniejszymi Prolegomenami jako ogólnym
zarysem, z którym przy sposobności można by porównywać sarno
dzieło. Gdyby ta propozycja nie miała żadnej innej podstawy, jak
tylko moje urojone pojęcie o ważności dzieła (próżność zwykle
dotyczy własnych wytworów), to byłaby ona dowodem braku
skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak
całej filozofii spekulatywnej znajdują się w tym stanie, iż grozi im
zupełne wygaśnięcie, pomimo że rozum ludzki lgnie do nich z nigdy
nie dającą się stłumić skłonnością, która tylko dlatego, że jest
nieustannie narażana na zawody, usiłuje obecnie, choć na próżno,
przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło

się wielu zasłużonych mężów, chętnych do skorzystania z każdej
dobrej sposobności, by współpracować dla wspólnej sprawy coraz
bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli istnieje tylko jakaś nadzieja
osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381] przyrodoznawstwo,
prawo, sztuki, nawet etyka itd. całkowicie jeszcze duszy nie
wypełniają; zawsze pozostanie w niej jeszcze pewne miejsce
przeznaczone dla samego tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a
próżnia zmusza nas tutaj do szukania w dziwolągach, błahostkach lub
też w mrzonkach zajęcia choćby pozornego, w istocie zaś rzeczy tylko
pewnej rozrywki, gwoli przygłuszenia natrętnego wołania rozumu,
który zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go
zadowoliło dla niego samego, a nie wprawiało go w działanie dla
zamiarów obcych lub dla zaspokojenia skłonności. Wobec tego
przypuszczam, że uzasadnione będzie sądzić, iż rozpatrywanie tej
dziedziny rozumu istniejącego dla samego siebie, jako że w tej
właśnie dziedzinie muszą się łączyć w jedną całość wszelkie inne
wiadomości, a nawet cele, posiadać będzie wielki urok dla każdego,
kto tylko spróbował w ten sposób rozszerzyć swe pojęcia, i mogę

Autorem wspomnianej tu recenzji był Ewald, ( B. B.)

137

nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej
wiedzy teoretycznej, którą też niełatwo zdecydowalibyśmy się
zamienić na tamtą.

Dlatego jednak proponuję wziąć niniejsze Prolegomena, nie

zaś samo dzieło, jako plan i nić przewodnią badania, aczkolwiek i
teraz jeszcze nie jestem zupełnie zadowolony z tego, co dotyczy
treści, porządku, metody oraz staranności, którą stosowałem, by
każcie twierdzenie przed jego podaniem dokładnie zważyć i
sprawdzić (lat bowiem całych do tego było potrzeba, bym się poczuł
całkowicie zadowolony nie tylko z całości, lecz niekiedy choćby z
jednego jedynego twierdzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie
jednak jestem zadowolony ze swego wykładu w niektórych ustępach
nauki o elementach, np. o dedukcji pojęć intelektu lub o
paralogizmach czystego rozumu, pewna bowiem rozwlekłość
przeszkadza tam jasności. Zamiast tych ustępów można za podstawę
badania przyjąć to, co w tym względzie mówi się tu, w
Prolegomenach.

Niemcy zażywają sławy, że tam, gdzie potrzebna jest

wytrwałość i niezmordowana pilność, dalej zajść mogą aniżeli inne
narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasadnione, to właśnie nastręcza się
tu sposobność dokonania czegoś, co dotychczas jednak się nie
udawało, mianowicie doprowadzenia do końca sprawy, co do której
pomyślnego wyniku nie ma prawie wątpliwości i w której wszyscy
ludzie myślący biorą równy udział. W ten sposób potwierdzić by
można owo pochlebne mniemanie; a możemy to uczynić tym
snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny
charakter, iż może od razu być doprowadzona do zupełnej
całkowitości i do takiego stanu trwałego, poza który [382] nie może
się już ani o krok dalej posunąć i przez dalsze odkrycia ani się
rozszerzyć, ani też ulec zmianom (nie biorę tu pod uwagę upiększeń
osiąganych przez tu i ówdzie zwiększoną jasność lub też przez
dołączenie pożytku). Jest to wyższość, jakiej żadna inna nauka nie
posiada i posiadać nie może, albowiem żadna nie dotyczy władzy
poznania tak całkowicie izolowanej, od innych władz niezależnej i z
nimi nie pomieszanej. Temu mojemu wymaganiu zdaje się też
sprzyjać chwila obecna, gdyż prawie że nie wiadomo teraz w Niem-
czech, czym by się można było zająć obok tzw. nauk pożytecznych,
ażeby przy tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i
sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę pozostawić innym obmyślenie sposobów, za pomocą

których można by zjednoczyć usiłowania uczonych zmierzające do

138

takiego celu. Jednakże nie mam zupełnie na myśli, aby od
kogokolwiek wymagać prostego zastosowania się do mych poglądów
albo schlebiania mi w tym kierunku. Mogą zdarzać się przy tym, jak
to bywa, napaści, powtórzenia, ograniczenia lub też potwierdzenia,
uzupełnienia i rozszerzenia; byle tylko sprawa zbadana była od
podstaw, to niechybnie dzięki temu powstanie system naukowy,
choćby nie mój, który stać się może przekazaniem dla przyszłych
pokoleń — system, za który będą one miały powód być wdzięczne.

Za szeroko trzeba by się rozwodzić, gdybyśmy tu wskazać

chcieli, jakiej to metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu
z zasadami krytyki, i aby wykazać, że metafizyka ta, przez to, że
postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby przedstawiać
się mizernie i być sprowadzona do niepozornej tylko postaci.
Przeciwnie, pod innym względem mogłaby przedstawiać się jako
zasobnie i przyzwoicie wyposażona. Inne natomiast znaczne korzyści,
które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają od razu w oko.
Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna,
że wyszukiwała pojęcia elementarne czystego intelektu w tym celu, by
je uczynić przez rozczłonkowanie wyraźnymi i przez wyjaśnienia
określonymi, dzięki czemu przyczyniała się do kultury rozumu, bez
względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie zwrócić.
Ale to jednak jest już wszystko, co uczyniła dobrego. Tę swoją za-
sługę unicestwiała znów przez to, że jej ryzykowne twierdzenia
sprzyjały zarozumiałości, subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce,
a łatwość, z jaką przy odrobinie mądrości szkolnej załatwiała się z
najcięższymi zadaniami — płytkości, która tym bardziej jest zdrad-
liwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z
poglądów popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich,
a w istocie rzeczy jest w ogóle niczym. Krytyka, przeciwnie, daje
sądowi naszemu miernik, za pomocą którego można w sposób pewny
odróżnić wiedzę od pseudowiedzy; i dzięki temu, że w metafizyce
może ona być w pełni zastosowana, ugruntowuje sposób myślenia,
który swój wpływ dobroczynny roztacza następnie na wszelkie inne
użycie rozumu, a przede wszystkim budzi po raz pierwszy
prawdziwego ducha filozoficznego. Nie należy też lekceważyć
również i tych usług, które krytyka wyświadcza teologii przez to, że
uniezależnia ją od sądu dogmatycznej spekulacji, a tym samym
właśnie zabezpiecza ją całkowicie przed wszelkimi napaściami ze
strony tego rodzaju przeciwników. Albowiem pospolita metafizyka,
choć obiecywała teologii znaczną pomoc, przecież nie mogła w
następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc

139

dogmatykę spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjaciołom swym
dała do ręki broń przeciwko samej sobie. Marzycielstwo, które w
oświeconej epoce nie może się pojawić, chyba że kryje się za
metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w
walce z rozumem, zostaje przez filozofię krytyczną wygnane z tej
ostatniej swojej kryjówki. A poza tym wszystkim nie może przecież
nie być rzeczą ważną dla nauczyciela metafizyki, jeżeli za zgodą
powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie
jest także nauką i że społeczeństwo przez to korzyść prawdziwą
odnosi.

KONIEC

140