IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA

WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA

na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału:

Prolegomena

zu

einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

Redaktor: Irena Krońska

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1993

ISBN 83-01-11368-5

OD WYDAWCY

Wydaniem Uzasadnienia metafizyki moralności Redakcja Bib­lioteki Klasyków Filozofii PWN zapoczątkowała w 1953 roku publikację w ramach Biblioteki przekładów podstawowych dzieł Kanta. Tłumaczenie Mścisława Wartenberga opracował Roman Ingarden, znawca filozofii niemieckiej, członek Komitetu Re­dakcyjnego BKF. W 1957 roku w jego przekładzie, ze wstępem i przypisami jego autorstwa ukazała się Krytyka czystego ro­zumu. Wielokrotnie wprowadzał tu Ingarden nowe polskie od­powiedniki terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych — uzasadniając szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach.

Jako trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków Filozofii Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Przekład Benedykta Bornsteina opracowała Janina Suchorzewska — wszak od wznowienia w 1927 roku, które stało się podstawą wydania, minęło ponad trzy­dzieści lat. Opiekę naukową nad tekstem sprawował i tym razem Roman Ingarden.

W roku 1964 została opublikowana w przekładzie Jerzego Gałeckiego, przejrzanym przez Adama Landmana, Krytyka władzy sądzenia, a w 1972 roku — również w przekładzie Jerzego Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.

W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się wszystkie wydane dotychczas przez PWN prace Kanta poza Prolegomenami.

Uważamy, że warto przypomnieć czytelnikom tę ostatnią książkę. Znajdą oni w niej bowiem główne myśli z Krytyki czystego rozumu, ale wyrażone znacznie bardziej przystępnie niż w tym fundamentalnym dziele.

SPIS TREŚCI

Od Redakcji

PROLEGOMENA

[Wstęp]

Uwagi wstępne o swoistym charakterze wszelkiego poznania me­tafizycznego (§ 1—3)

Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)

Pytanie ogólne: W jaki sposób możliwe jest poznanie [płynące] z czystego rozumu (§5)

Główne pytanie transcendentalne:

Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka (§6-13)

Uwagi I—III

Część druga. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo (§ 14—38)

Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)

Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa (§40—56).

I. Idee psychologiczne (§ 46—49

II. Idee kosmologiczne (§ 50—54)

III. Idea teologiczna (§ 55)

Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)

Zakończenie. O określeniu granic czystego rozumu (§57—60)

Rozwiązanie pytania ogólnego: W jaki sposób jest możliwa meta­fizyka jako nauka

Dodatek o tym, co stać się może dla urzeczywistnienia metafizyki jako nauki

Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem

Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można wydać sąd o niej

OD REDAKCJI

Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz czwarty: pierwszy przekład dał w r. 1901 R. Piątkowski, drugi w r. 1918 B. Bornstein. Ten wznowiono w r. 1927. Na drugim wydaniu przekładu Bornsteina oparte jest niniejsze tłumaczenie, na nowo opracowane dla Biblioteki Klasyków Filozofii przez dr Janinę Suchorzewską. Tłuma­czenie to z ramienia Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii przeczytał przed oddaniem do druku prof. Roman Ingarden, mający w Komitecie pieczę nad dziełami z zakresu filozofii niemieckiej do Kanta, i przeczytałam takie ja jako sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była pewna liczba dodatkowych zmian, głównie stylistycznych i terminologicznych.

Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany, a egzem­plarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej lektury nawet już tylko dla studiów uniwersyteckich. Toteż Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Fi­lozofii postanowił wydać ponownie tę książkę, której znajomość jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię. Tłumaczenie Bornsteina, napisane przed przeszło czterdziestu laty, wymagało jednak przed wznowieniem pewnej rewizji i unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się przede wszystkim terminologią. Z uwagi na najściślejszy związek Prolegomenów z Krytyką czystego rozumu wydało się rzeczą potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej terminologii, jaką w swoim nie­dawno w Bibliotece Klasyków Filozofii ogłoszonym przekładzie Krytyki¹ wprowadził Roman Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasad­nienie tej nowej — w stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej — polskiej terminologii kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że odpowiednikiem kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena «rozsądek» — jak u Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»² — z wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu Verstand nie jako określonego terminu technicznego, ale w znaczeniu potocznym (jak w zwrotach: «zdrowy rozsądek», «zdrowy rozsądek ludzki», «pospolity rozsądek»). Termi­nowi Anschauung odpowiada nie — jak dotychczas — «ogląd», lecz «naoczność» lub «dane naoczne»³ (jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona przez czasownik «oglądać»). Ter­minowi Empfindung, który Bornstein tłumaczył jako «czucie», odpowiada w niniejszym, przekładzie używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz — w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano uściśleń lub poprawek merytorycznych.

Na marginesach tłumaczenia zaznaczono paginacje powszechnie w literaturze o Kancie cytowanego wydania Pruskiej Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z Krytyką czystego rozumu, wyd. I, Uzasad­nieniem metafizyki moralności i Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie IV⁴.

Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i Krytyce czystego rozumu — trzecim dziełem Kanta wydanym w Bibliotece. Klasyków Filozofii. W przygotowaniu znajdują się: Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu, oraz Pisma mniejsze.

Irena Krońska

Warszawa, w styczniu 1960 r.

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255] uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane⁵. Mu­szą oni czekać, dopóki nie ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i wtedy do­piero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało. W przeciwnym razie nie można by po­wiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś powiedziane. I rzeczywiście mo­głoby to też stać się nieomylną przepowiednią wszyst­kiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszyst­kim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta­fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uzna­nia? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie speł­niającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mąd­rością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznie, krę­cimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą jednakże później znów roz­bierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fun­damenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rze­czy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je za­stosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie ta­kie obraża jednak tych wszystkich, których cale szczęście polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klej­notu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie powąt­piewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi pod­ręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, któ­rzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas po­zostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie [257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wy­rażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem po­pyt na nią wszak nigdy ustać nie może⁶, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od po­wstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wy­stąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wraż­liwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskli­wie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno je­dyne, lecz ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie po­jęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zu­pełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypły­wającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wnio­sek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśle­niami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące pozna­nia byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opa­trzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może⁷.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i nie­słuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na ba­daniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w wątpliwość, a dowodząc za­ciekle, częstokroć z wielkim brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie po­znali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny jest słuszne, przy­datne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświad­czenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącz­nie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zo­stało wykryte, to już same przez się dane byłyby wa­runki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak prze­ciwnicy tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem — to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powo­łujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Po­woływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy do­piero, kiedy krucho już z rozumieniem i nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych cza­sów, za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym roz­patrzeniu ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu — poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,

że posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale; służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260] każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często per antiphrasin⁸, nazywający — nie posiada wcale wyro­bionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i na­dał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dzie­dzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnie­nia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli so­bie a priori o związkach miedzy rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć⁹, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to za­łatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kie­dykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz meta­fizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość meta­fizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przy­padku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze [261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogól­nych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści — a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Kry­tykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedsta­wiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym poję­ciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmu­jący i nie przypada do gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego pozna­nia, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle pra­wideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej za­czynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę ro­zumu w całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systema­tycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykoń­czonej, zanim można będzie pomyśleć o tym, by pozwo­lić metafizyce wystąpić lub też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle własnego dowol­nego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też innego większość czytelników nie będzie z góry ocze­kiwała i od tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena do­prowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotych­czasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwo­ściach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu — zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry po­wziętym przeświadczeniem, że można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych wiado­mości — choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpli­wość — prowadzi tylko do tego, że wszędzie dopatru­jemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych — tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść nieko­rzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozo­stawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie po­zór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego sa­memu nie potrafi się dokonać, ganiać to, czego prze­cież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, [263] o czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do porządnego planu ogólnej krytyki ro­zumu należałoby coś więcej, niż można by przy­puszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle, deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty ro­zum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozo­stałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem — ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w ja­kim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ— jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu — przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dla­tego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i okre­ślić wszystko albo nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jes­teśmy w możności objąć całość, sprawdzić z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według metody analitycznej, na­tomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej natu­ralnym powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me­tafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich, na­ukach bardziej zbliżających się do naoczności (Anschauung)_, któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrak­cyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264] umysłowe skierować na inny przedmiot; że wsze­lako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaga­niom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — po­minąć go bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzy­czana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności in­nych — ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

Verg.¹⁰

UWAGI WSTĘPNE [265]

O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO

POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1

O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede wszystkim móc dokładnie okre­ślić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe, iv przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w każdym razie na tym do­piero opiera się idea możliwej nauki i jej właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania me­tafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono po­znaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czys­tej matematyki; musi więc nosić nazwę czystego pozna­nia filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wy­rażenia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.¹¹), gdzie różnica między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania meta­fizycznego.

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

a) O RÓŻNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori — tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię­dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek któ­rej są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane pozna­nie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać są­dami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym po­jęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera w orze­czeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogól­nym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orze­czenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania anali­tyczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. «Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które za­wiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodze­nie jest empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady ana­lizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wy­prowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do do­świadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orze­czenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równo­cześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zda­nie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate­matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twier­dzenia matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpo­wiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner¹² w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest ana­lityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są Wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przed­stawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyra­żenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia po­lega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy — a wtedy się okazuje, że t orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć¹³.

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wiel­kich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą matematykę, w tym przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i ogólnie ani przy użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to samo, jak gdyby był powiedział: czysta matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda­nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozsze­rzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych są­dów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne po­jęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możli­wość matematyki a priori; albowiem i ją musiałby rów­nież uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia również i pewniki czystej matematyki, na co jednak był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją przed niebezpieczeństwem niegodziwego jej potrakto­wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby rów­nież dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w roz­ważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych sta­ramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia za­wiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. «powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc swoiście metafizycz­ne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektu­alnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wy­sokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wy­odrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, sta­nowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe [274] rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafi­zyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utwo­rzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Me­tafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycz­nymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie pozna­nia a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU SADÓW

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny Wolff oraz idący jego śla­dami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke’a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omó­wiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta­wień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w istnieniu przedstawień w pod­miocie (sądy syntetyczne), przyznaje w paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez własne roz­myślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napot­kalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich włas­nych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą, posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokol­wiek się im pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mo­głaby się utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto meta­fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, po­znanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowie­dzione na podstawie zasad czystego rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materia­łów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli roz­szerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć poka­zujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których — jak to było przecież waszym obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą sa­mego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głów­nego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak nie­dopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego scepty­cyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspoko­jenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób meto­dyczny zaczepi przyrodzie zadawać pytania, wysuwali py­tania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni zja­wiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zja­wiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmie­wali próżną pracę tamtych¹⁴.

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w do­zwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłoś­cią poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego roz­wiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema­tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwotnych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstęp­nymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na [275] czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz za­razem przedstawi nam zasięg wielu poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie metodyczne Prolegomenów, zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jed­nak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uzna­wane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Je­steśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie po­trzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? — [miano­wicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszel­kiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między są­dami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość są­dów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Mo­żliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żad­nego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświad­czenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzecz­ności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rze­czywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco ina­czej — mianowicie jako pytanie o możliwość pozna­nia [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że cho­dzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każ­dej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o pozna­niu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne¹⁵.

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzy­stencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado­walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filo­zofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czy­stego rozumu i rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się chcesz uspra­wiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszech­nym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy¹⁶.

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek nie­zbędna, jest zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przy­czyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wy­maga myślenia o wiele bardziej wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupu­latnie przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe — mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro­dzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym in­nym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uzna­wania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę przez rozwiązanie tego za­dania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowią­zany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymaga­jącej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Koszto­wało to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci ana­litycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę przekonywania zbawien­nego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludz­kiego, to sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym ję­zykiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokol­wiek o tym, co leży poza granicami wszelkiego moż­liwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zre­zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w ży­ciu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filo­zofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by bawili się w przypuszczenia; twierdze­nia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem po­stawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką meta­fizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozo­łem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teore­tycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mia­nowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przed­mioty w danych naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Uła­twia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uza­sadnionych , czystych poznań a priori wznieść się do po­znania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką — słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?

4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?

Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk¹⁷ źródeł w samym rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdol­ność poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich traf­nym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podsta­wach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syn­tetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie ma­tematyczne [281] posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe po­jęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trud­ności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozsze­rzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem za­wiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać zna­leźć¹⁸, gdyż jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać (anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wy­obrażenie (Vorstellung) takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pier­wotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby [282] się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przed­miotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wyma­gają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę wie­dzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie za­chodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przed­stawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprze­dzającą we mnie, podmiocie¹⁹, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglą­dane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą moż­liwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak rów­nież i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności mo­żemy rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przed­mioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie. I to zało­żenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syn­tetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u pod­staw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe pojęcia przedstawić naj­pierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w czys­tej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej na­oczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empi­ryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wy­przedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrze­żenie rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste prze­jawianie się (Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: prze­strzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są okre­śleniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zazna­jomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i cza­sem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej zmysłowości, przed­mioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przed­stawić sobie z nas samych²⁰ , tj. a priori.

§ 12

Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się zwykłemu a nie­zbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszel­kie dowody całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na miejsce drugiej) — co oczy­wiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycz­nym, opartym na bezpośredniej naoczności, a naocz­ność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w prze­ciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apo­dyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empi­ryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrze­żenie. Że przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym punkcie nie może się pod kątem prostym przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośred­nio na danych naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w nieskoń­czoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni przebieżonych przez ruch) — to wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograni­czone; z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie mo­glibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rze­czywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które umożliwiają jej synte­tyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej ma­tematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane zmysłom (zewnętrz­nym — w przestrzeni, wewnętrznym — w czasie) oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę ma­tematykę wprawdzie uznać (einräumen), ale nigdy po­jąć (einsehen).

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były rzeczywistymi własnoś­ciami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania przy­najmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmy­słowego oglądania jest, być może, uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i stosun­kach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie spowoduje najmniejszej nawet dostrze­galnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w ze­wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale prze­nieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by rów­nocześnie nie było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak nie można jed­nego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może po­dać jako wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni²¹. Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być zaczerp­nięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej po­dobne i we wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ? A jednak nie mogę ręki ta­kiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz pra­wego ucha jest lewym uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś myślał — przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał czysty in­telekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega na stosunku pewnych niezna­nych rzeczy samych w sobie do czegoś innego, mianowicie do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne okre­ślenie każdej przestrzeni jest możliwe tylko przez okre­ślenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której część ona stanowi (stosunku do zmysłu ze­wnętrznego²²), tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko inte­lektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i rów­nych, a jednak nie przystających do siebie (np. w od­wrotnym kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który do­tyczy bezpośrednio naoczności.

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geo­metria, może tylko pod tym warunkiem posiadać re­alność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną za­sadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyc­kiej fantazji i że nie mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać niczego innego niż to, co geo­metria im przepisuje. Zupełnie inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przed­stawienia przestrzeni, które geometra wraz z wszel­kiego rodzaju jej własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy, musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uzna­wano by jej ważności przedmiotowej; nie można bo­wiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy musia­łyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której je­dynie bywają nam dane przedmioty, ta zaś zmysło­wość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie ze­wnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z twier­dzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zaj­muje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani trochę własnością rzeczy sa­mych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej wła­dzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w sobie podstawę moż­liwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak naj­ściślej zgadzać się z twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrz­nych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny, sposób może się zabezpieczyć geometra przeciw wszelkim szykanom płytkiej meta­fizyki co do niewątpliwej przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwne muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy obecnie wyka­zali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami zmysłowości, «więc wszystkie ciała wraz z przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowia­dałby żaden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten sposób przyznaję w istocie, że ist­nieją poza nami ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zu­pełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobraże­niom otrzymanym przez ich wpływ na naszą zmy­słowość i którym nadajemy nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to rzeczywistego, przedmiotu. Czyż można to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego prze­ciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy ze­wnętrznych można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w so­bie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to powszech­nie przyjmowano i przyznawano już dawno przed Lockiem, przede wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich przyczyn, do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane primariae²³: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) — to przeciw temu nie można przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idea­listą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczy­wistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za po­mocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, [290] w jakim znajduje się nasza zmysłowość do przedmio­tów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wra­żenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mia­nowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę». A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano zmysłowość jedynie za mętny sposób przed­stawiania sobie, za pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego w ta­kim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy ta­kimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie roz­myślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system za­mieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in lauter Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zu­pełną swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie' czy w określeniu przedmiotu zawarta jest prawda czy też me Różnica zaś między prawdą a marzeniem sen­nym polega me na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przed­stawień według prawideł określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu I nie zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub tez za pojęcie jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg pla­net już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej na­turze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rze­czy] me był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak me idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastana­wiali się nad pochodzeniem naszych przedstawień i gdy­byśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez inte­lekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie, gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą, Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za samą jedynie formę zmysło­wości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedsta­wieniami tylko w związku z możliwym doświadcze­niem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten spo­sób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące prze­strzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe do­świadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uwa­żam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach — choć tylko w pierw­szym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest moż­liwe głoszenie a priori owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym pozo­staje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświad­czenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie możliwe doświad­czenie — czego nie można umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż [292] bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpo­wiadały im lub też nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w któ­rym za powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem, warunek²⁴ oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty zmysłów, a wiec wszelkie możliwe doświadczenie — ponieważ odniosłem po­jęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, i nauka ta, prze­ciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważ­niejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rze­czywistych przedmiotów i zapobiec temu, by nie uwa­żano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą roz­strzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, któ­rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas samych uroje­niami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w spo­sób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przed­miotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświad­czeniu, zamieniają je jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek, by zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w błąd metafizykę i właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania] dziecinnych usiłowań uganiania się za bańkami mydlanymi, że zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która zostaje usunięta przez tę jedną uwagę, że zjawisko, dopóki go używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro tylko przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza jedynie złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod żadnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych przestrzeni i czasu, nie przedsta­wia nic więcej, jak tylko samo zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym przysłu­gujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest przeciwko pomawianiu mnie o idealizm jest tak zwięzły i przekonujący, że mógłby się wy­dawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowoła­nych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego, choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć jakąś dawną nazwę, a nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne uro­jenia na miejsce pojęć dobrze określonych i w ten spo­sób wypaczać je i zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu trans­cendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mie­szania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnie­niem, którego nierozwiązalność — według mniemania Descartes'a — dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie może ono — jak mniemał — zostać rozstrzygnięte w sposób zado­walający) lub z mistycznym i marzycielskim idealiz­mem Berkeleya (przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właś­ciwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy]) ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo «transcendentalny», które u mnie nigdy nie „oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, „lecz tylko do władzy poznawczej (Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój ide­alizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zja­wiska) zamienia w same przedstawienia, to jakże na­zwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przed­stawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym (träumend) w odróżnieniu od po­przedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego (schwärmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?

§ 14

Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych. Jeżeliby przy­roda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób mieli­byśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro nie można tego nigdy osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do logicznej istoty pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do tego pojęcia i przez co rzecz sama w swym istnieniu jest określona poza moim pojęciem. Intelekt mój tudzież warunki, przy których jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie prze­pisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują się do mego intelektu, lecz intelekt mój musiałby się do nich stosować; musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich wydo­być te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie byłoby niemożliwe. Bo jeżeli doświad­czenie ma mnie pouczyć o prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to prawa te, o ile dotyczą rzeczy sa­mych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecz­nością także poza moim doświadczeniem. Otóż do­świadczenie poucza mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś musi istnieć koniecz­nie tak, a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono [nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.

§ 15

Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a priori i z wszelką koniecznością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko [295] powołać na świadka tę propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego po­przedza wszelką fizykę (opartą na zasadach empirycz­nych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do zjawisk oraz czysto dyskursywne zasady ([wyprowa­dzone] z pojęć), które stanowią część filozoficzną czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej również nie­jedno, co nie jest zupełnie czyste i niezależne od źró­deł doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu, nieprzenikliwości (na czym opiera się empiryczne pojęcie ma­terii), bezwładności, i inne pojęcia, które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste. Przy tym dotyczy ona tylko przedmiotów zmysłów zewnętrz­nych, a więc nie przedstawia przykładu przyrodo­znawstwa ogólnego w ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę w ogóle pod prawa ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu we­wnętrznego (zarówno przedmiotu fizyki, jak i psycho­logii). Między zasadami owej fizyki ogólnej znajdują się jednak pewne zasady, które rzeczywiście posia­dają żądaną przez nas ogólność: jak np. twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje, zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę według praw stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc faktycznie czyste przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe?

§ 16

Słowo «przyroda» przybiera jeszcze inne znaczenie, określające mianowicie przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość (Gesetzmäßigkeit) określeń istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana materialiter jest to ogól wszyst­kich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy, które nigdy nie mogą stać się przedmiotami doświadczenia, miały być poznane co do swej natury, doszlibyśmy z koniecz­ności do pojęć, których znaczenie nigdy nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie w możli­wym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musieli­byśmy tworzyć sobie same takie pojęcia, co do których wcale nie można by było rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy rzeczywiście odnoszą się do przedmiotów, czy [296] też są samymi tylko tworami myśli. Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a tylko z poznawaniem przyrody, któ­rego realność może być potwierdzona przez doświad­czenie, aczkolwiek jest ono możliwe a priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym, jest zatem prawidłowość wszystkich przed­miotów doświadczenia i, o ile poznajemy ją a priori, ich prawidłowość konieczna. Lecz wykazaliśmy właśnie, że praw przyrody nie można nigdy poznać a priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z możliwym doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie mamy też jednak tu do czy­nienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są ich włas­ności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami jako przedmiotami możliwego doświad­czenia; ich to ogół właściwie jest tym, co nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy — gdy mowa o możli­wości apriorycznego poznania przyrody — lepiej jest zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe po­znanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przed­miotów doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości samego doświadczenia w odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w ogóle.

Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę przedstawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie jej wy­padnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody (które właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa podmiotowe, przy któ­rych jedynie możliwe jest doświadczeniowe poznanie rzeczy, obowiązują również dla tych rzeczy jako przed­miotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie zajmujemy). Wy­chodzi zupełnie na jedno, czy powiem, iż sąd spostrze­żeniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez [przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie, to odnosimy je do czegoś, co je po­przedza i po czym ono według prawidła powszech­nego następuje — czy też powiem, że wszystko, o czym doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś przyczynę.

[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze sformułowanie. Albowiem, ponieważ a priori i przed wszel­kimi danymi przedmiotami możemy posiadać pozna­nie warunków, przy których jedynie jest możliwe do­świadczenie dotyczące tych przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświad­czenia. Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się i a priori szukał warunków, przy których możliwa jest przyroda jako przedmiot doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej w sobie. Wtedy zaś bezowocnie błądziłbym w nieskończonych usiłowaniach, by odszukać prawa dla rzeczy, z których nic nie jest mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z do­świadczeniem i powszechnymi oraz a priori danymi wa­runkami jego możliwości i na tej podstawie określimy przyrodę jako całkowity przedmiot wszelkiego możli­wego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany, iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przy­rody, która już jest dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc nie o to, w jaki sposób (przez doświadczenie) możemy od przyrody nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w jaki sposób warunki aprioryczne możliwości doświadczenia są równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie po­wszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysło­wym, to jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się muszą spe­cjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298] są sądami doświadczeniowymi, te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie spostrze­żeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko logicznego powiązania spo­strzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pier­wotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny przedmiotowo.

Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spo­strzeżeniowymi ; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmy²⁵, i dopiero później nadajemy im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy, żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przed­miotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które pod­ciągnięte jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem po­wodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecz­nie zgadzać się z moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą.

§ 19

A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien sąd uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez powszechnie ważne i konieczne powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy doświadczeniowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe) [299], lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych, która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu. Przed­miot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak powiązanie przedstawień, których on dostar­cza naszej zmysłowości, jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest przedmiotowy.

Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś wstrętny²⁶, są to sądy ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego pod­miotu, mianowicie do mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania, i dlatego też nie mają one posiadać ważności dla przedmiotu. Sądy takie na­zywam sądami spostrzeżeniowymi. Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego do­świadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie ogranicza się do podmiotu lub chwi­lowego jego stanu. Dlatego wypowiadam wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne. Np. gdy mówię: «powietrze jest sprężyste», to sąd ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało warunkowi, który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc, ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrze­żenie.

[300] § 20

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wy­tworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd doświadczeniowy. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spo­strzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik należy tu również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrze­żenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości²⁷. Pierwszy sąd jest tylko sądem spostrzeżeniowym i po­siada ważność podmiotową; przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez od­niesienia do przedmiotu. Dlatego też do [uzyskania] doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają, porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna ważność i ko­nieczność sądu, dzięki którym jedynie może on być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w ogóle w odnie­sieniu do naoczności, empiryczną świadomość naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości²⁸ i przez to sądom empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczność, która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność powietrza, a mianowicie, że pojęcie po­wietrza w stosunku do rozprężania służy w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następ­nika. Pojęcie przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się całkowicie od wszelkiego moż­liwego spostrzeżenia i służy tylko do tego, by przed­stawienie przez nie objęte określić ze względu na są­dzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd doświadczeniowy, potrzeba, aby spostrzeżenie [301] było podporządkowane pod jedno z takich po­jęć intelektu; np. powietrze podpada pod pojęcie przy­czyny, które sąd o powietrzu w stosunku do rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny²⁹. Przez to przedstawiamy sobie to rozprężanie się nie jako należące je­dynie do mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych ludzi³⁰, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny, sąd zaś: «powietrze jest sprężyste» staje się powszechnie ważny i przez to dopiero staje się sądem doświadczeniowym, że poprzedzają go pewne sądy, które pod­ciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie przyczyny i skutku, a przez to określają spostrzeżenia we mnie, w podmiocie³¹, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.

Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile mają one ważność przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają się z samych danych naocznych, które — jak to się pospolicie mniema — tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym. Nawet sądy czystej matematyki w jej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego warunku. Twierdzenie: linia prosta jest naj­krótszą [z linii] między dwoma punktami, zakłada, że linia jest podciągnięta pod pojęcie wielkości, które z pew­nością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy, które mogą być o niej wydane, okre­ślić tę daną naoczną (linii) co do ich ilości, a mianowicie [302] wielości (jako judicia plurativa³²), albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawar­tych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się ono na czystych pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw przedstawić w [postaci] tablicy zu­pełnej to, co należy do sądzenia w ogóle, oraz roz­maite zawarte w nich momenty intelektu; albowiem najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia intelektu, które nie są niczym innym, jak po­jęciami danych naocznych w ogóle, o ile te ze względu na ten lub inny moment sądu (zu Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób konieczny i powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone aprioryczne zasady możliwości wszelkiego doświad­czenia jako przedmiotowo ważnego poznania empi­rycznego. Nie są one bowiem niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie (zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają pod owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

1. Co do ilości Ogólne Szczegółowe Jednostkowe
2. Co do jakości Twierdzące Przeczące Nieskończone
4. [303] Co do modalności Problematyczne Asertoryczne Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

1. Co do ilości Jedność (miara) Wielość (wielkość) Wszystkość (całość)
2. Co do jakości Realność Przeczenie Ograniczenie
4. Co do modalności Możliwość Istnienie Konieczność

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA

OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

1. Pewniki naoczności
2. Antycypacje spostrzeżenia
4. Postulaty empirycznego myślenia w ogóle^33

§ 21 a [304]

Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czy­telnikowi, że nie mówi się, tu o powstawaniu doświad­czenia, lecz o tym, co się w nim zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej, która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do zmysłowości, i z sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te jednak sądy, które intelekt two­rzy jedynie ze zmysłowych danych naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych. Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrze­żenia tak, jak są one dane w naoczności zmysłowej, w drugim natomiast sądy mają powiedzieć to, co za­wiera w sobie doświadczenie w ogóle, a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko pod­miotową. Sąd doświadczeniowy musi przeto do na­oczności zmysłowej i jej logicznego powiązania (skoro naoczność ta została drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przed­stawiającym daną naoczną jako samą w sobie okre­śloną raczej ze względu na jedną niż inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych, którą można przedstawić tylko za pomocą pewnej danej funkcji logicznej sądów.

§ 22

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to zna­czy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To połączenie powstaje albo tylko w odniesieniu do pod­miotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwa­runkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połą­czenie przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są od­niesione jedynie do świadomości w jednym podmio­cie i w niej połączone, albo też bywają przedmio­towe, jeżeli przedstawienia są połączone w jednej [305] świadomości w ogóle, a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż moż­liwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świa­domości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego połączenia przedstawień w świa­domości, a więc są to zasady (Prinzipien) sądów przed­miotowo ważnych. To połączenie w jednej świadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłą­czenia do siebie rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spo­strzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych, w których syn­tetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna³⁴.

§ 23

Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w [jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połą­czenie jako konieczne, to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możli­wość wszelkiego doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma żadnych warunków są­dów doświadczeniowych prócz tych, które podporząd­kowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich [306] naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori możliwego doświadczenia.

Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodo znawstwo? Albowiem czynnik systema­tyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zu­pełności znaleźć, gdyż poza wzmiankowanymi formal­nymi warunkami wszystkich sądów w ogóle, a więc też wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe. Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich po­jęcia, zawierające warunki a priori wszelkich syntetycz­nych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przy­rody, który wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-znawstwem.

§ 24

Pierwsza³⁵ z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie zjawiska, jako dane naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod pojęcie wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie wrażenia oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający za­równo w przestrzeni, jak i w czasie. Ale między real­nością (wrażeniowym wyobrażeniem, Empfindungsvorstellung) a zerem, tj. zupełną próżnią naoczności w cza­sie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną wielkość. Albowiem między każdym danym stopniem światła a ciemnością, między każdym stopniem cie­pła a zupełnym zimnem, między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między każdym stopniem zapełnienia przestrzeni a przestrzenią całko­wicie próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie, podobnie jak nawet między świado­mością a całkowitą nieświadomością (ciemnością psy­chologiczną) istnieją zawsze jeszcze niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe jest spostrzeżenie, które by wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psycho­logiczna, której by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną, silniejszą — i tak we wszystkich przypadkach wrażenia. Z tego powodu in­telekt może antycypować nawet wrażenia stanowiące właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim zjawisku, posiada stopnie — i to stanowi drugie zastosowanie matematyki (mathesis intensorum³⁶) do przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia, to określenie tego stosunku nie jest ma­tematyczne, lecz dynamiczne, i nie może nigdy być przedmiotowo ważne, a więc przydatne do doświad­czenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które do­piero umożliwiają poznanie doświadczeniowe doty­czące zjawisk. Dlatego też zjawiska muszą być podciąg­nięte albo pod pojęcie substancji, które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przy­czyny, o ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne zdarzenie, albo też pod pojęcie wspólnoty (wzajemnego oddziaływania), o ile współ­istnienie ma być poznane przedmiotowo, tj. przez sąd doświadczeniowy³⁷. I w ten oto sposób zasady a priori Znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć empirycznych, tj. u podstawy możliwości do­świadczenia, o ile ma ono wiązać w przyrodzie przed­mioty według ich istnienia. Te zasady są właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dyna­micznych.

Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie rów­nież poznanie zgodności i powiązania — [chodzi tu] nie tyle [o powiązanie] zjawisk między sobą w do­świadczeniu, ile raczej [o] ich stosunek do doświadcze­nia w ogóle³⁸. Stosunek ten zawiera w sobie ich zgod­ność z formalnymi warunkami poznawanymi przez in­telekt, lub też ich związek z czynnikiem materialnym [308] zmysłów i spostrzeżenia, lub też z obydwoma połączonymi w jedno pojęcie, a więc zawiera możliwość, rzeczywistość i konieczność według praw powszech­nych. To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną (odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§ 26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej z natury samego intelektu, wykazuje w sobie doskonałość (Vollkommenheit), która stanowi o jej wyż­szości nad każdą inną, jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć daremnie) ułożyć w spo­sób dogmatyczny lub starać się może będą w przyszłości: mianowicie wszystkie syntetyczne zasady a priori są w niej wyprowadzone w zupełności i na podstawie jed­nej zasady naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów (das Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze względu na to, co jest w nim z intelektu; stąd więc można mieć pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego za­dowolenia nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie jest jeszcze wcale największą zaletą tej tablicy.

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy, który wykrywa możliwość tego poznania a priori, a zarazem wszystkie tego rodzaju zasady ogra­nicza do pewnego warunku, którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być błędnie zro­zumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala pierwotne znaczenie, które im nadaje intelekt: miano­wicie, że zawierają one tylko warunki możliwego do­świadczenia w ogóle, o ile ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach samych w sobie zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w ich istnieniu — powiązanie cech przypadkowych w sub­stancji itd., tego bowiem nikt dowieść nie może, gdyż jest bezwarunkowo niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie samych tylko pojęć, w którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do naoczności zmysłowej, a z drugiej, wszelkiego ich powiązania w możliwym doświadczeniu. Istotne więc ograniczenie pojęć w tych zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako przedmioty doświadczenia podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym warun­kom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy sposób ich dowodzenia, to mianowicie, że wspomniane zasady odnosimy nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do możliwości doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę, stanowią zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmio­towo i powszechnie ważnych, czym właśnie sądy doświadczeniowe różnią się od sądów tylko spostrzeże­niowych. Odbywa się to w ten sposób, że zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną część przestrzeni i czasu, podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w nich różnorodne, jednoczy syntetycznie a priori według prawideł; a nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze wrażenie, między którym to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć³⁹ samo wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu⁴⁰, to jednak przejście z pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe tylko w czasie; chociaż więc wrażenie —jako jakość oglądu empirycznego co do tego, czym się ono różni swoiście od innych wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość spostrzeżenia odróż­nione co do intensywności od każdego innego z nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się dopiero moż­liwe i zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi na naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na spo­sób dowodzenia zasad występujących pod nazwą ana­logii doświadczenia. Nie dotyczą one bowiem wytwa­rzania danych naocznych — jak zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle — lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie może być niczym innym, jak określeniem istnienia w czasie według praw koniecznych, przy których jedynie to określenie jest przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych zasad dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw powszech­nych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze względu na ich treść, lecz ze względu na określenie czasu⁴¹ i na stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w sobie konieczność okre­ślenia istnienia w czasie w ogóle (zatem określenia we­dług apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli ma być doświadczeniem. Nie mogę tutaj, w Prolegomenach, nic więcej dodać, jak tylko zalecić czy­telnikowi, który trwa w przyzwyczajeniu uważania doświadczenia za tylko empiryczne nagromadzenie spo­strzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga ono o wiele dalej od spostrzeżeń, że mianowicie nadaje powszechną ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności intelektu, która jest a priori wcześniejsza, ażeby baczną zwrócił uwagę na tę różnicę pomiędzy do­świadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń i z tego punktu widzenia osądził ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości przyczynowości, tj. odnoszenia się istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z ko­niecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało rozumiemy pojęcie subsystencji, tj. ko­nieczności tego, aby u podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być orzeczeniem ja­kiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie wy­robić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w do­świadczeniu możemy wskazać przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama właśnie niepojętość dotyczy również wspólnoty rzeczy, nie można bowiem zupeł­nie zrozumieć, w jaki sposób ze stanu jednej rzeczy można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie innych rzeczy, leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z których każda posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od siebie wza­jemnie zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko z doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie, wykazałem w sposób wystarczający, że pojęcia te i zasady z nich płynące są pewne a priori przed wszelkim doświadczeniem i posiadają niezaprzeczoną prawdzi­wość przedmiotową, oczywiście jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego poję­cia o takim powiązaniu rzeczy samych w sobie, w któ­rym by one mogły istnieć jako substancja lub działać jako przyczyna, albo też być we wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a tym mniej jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zja­wiskach jako zjawiskach (gdyż pojęcia te nie zawierają nic, co by leżało w zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież posiadamy po­jęcie powiązania przedstawień w naszym intelekcie, a mianowicie w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia przynależą do siebie w jednym ro­dzaju sądów jako podmiot w stosunku do orzeczenia, w innym — jako racja w stosunku do następstwa, a w trzecim — jako części stanowiące razem całość możliwego poznania. Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania przedstawienia przedmiotu jako określo­nego ze względu na jeden lub drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które byłoby ważne dla przedmiotu. Gdybyśmy się zaś zajmowali przedmiotem samym w sobie, to nie byłaby możliwa ani jedna taka cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co do jednego lub dru­giego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada pod pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w sto­sunku do innych substancji) pod pojęcie wspólności. O możliwości bowiem takiego powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie, lecz w jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy co do wspomnianych mo­mentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i powinny być pod­porządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym przypadku jest jasne, że pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także konieczność podporządkowania wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj. użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego crux metaphysicorum⁴²), mianowicie pojęcie przy­czyny. Otóż najpierw za pośrednictwem logiki jest mi a priori dana forma sądu warunkowego w ogóle, mia­nowicie forma używania pewnego danego poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak mo­żliwe, że napotkamy w spostrzeżeniu prawidło sto­sunku, które głosi, że po pewnym zjawisku stale nastę­puje inne (choć nie odwrotnie). I to jest przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powie­dzieć: «Jeżeli ciało jest dostatecznie długo oświetlane przez słońce, to się ogrzewa». Nie ma tu jeszcze czyn­ności konieczności powiązania, a więc pojęcia przy­czyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie powyższe, będące tylko podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma być zdaniem doświadczeniowym, to musi być uznane za konieczne i powszechnie ważne». Takim zaś byłoby zdanie następujące: «Słońce jest przez swe światło przyczyną ciepła». Powyższe prawidło em­piryczne uważa się teraz za prawo, i to prawo ważne nie tylko dla zjawisk, lecz ważne dla zjawisk w celu uzyskania możliwego doświadczenia, które wymaga pra­wideł bez wyjątku, a więc koniecznie ważnych. Pojmuję tedy dobrze pojęcie przyczyny jako pojęcie koniecznie należące do samej tylko formy doświadczenia; a także jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spo­strzeżeń w jednej świadomości w ogóle. Natomiast nie rozumiem wcale możliwości rzeczy w ogóle jako przy­czyny, a to dlatego, że pojęcie przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy, lecz tylko do doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o tyle przedmiotowo ważnym poznaniem zja­wisk i ich następstwa w czasie, o ile zjawisko poprze­dzające daje się połączyć z następującym według pra­widła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego zupełnie znaczenia, jeżeli oddalają się od przedmiotów doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy samych w sobie (noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by móc je odcyfrować jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich stosunku do świata zmysłowego służą naszemu intelektowi [313] tylko do używania w doświadczeniu; poza nim są to dowolne połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori poznać ich możliwości, ani też potwierdzić ich związku z przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko uczynić go zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady mogą być zaczerpnięte wy­łącznie z jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto i przedmiotów owych pojęć nie można napotkać nig­dzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu.

To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a uzyskane, postawionego przezeń problemu pozwala zachować czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym prawom przyrody ich ważność jako prawom intelektu. Dzieje się to jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do do­świadczenia, gdyż możliwość ich ma swą podstawę jedynie w stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak, żeby one wynikały z doświadczenia, lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten wręcz odwrotny spo­sób powiązania nigdy Hume'owi na myśl nie przyszedł.

Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań: «Wszystkie syntetyczne za­sady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możli­wego doświadczenia», i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczel­nych, musi się zawsze dać przedstawić w jakimś możli­wym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się możemy trzymać przy wszelkich przedsię­wzięciach metafizycznych, które dotychczas dosyć śmiało, lecz zawsze na oślep, kroczyły poprzez wszystko bez różnicy. Dogmatyczni myśliciele nie dopuszczali nigdy do siebie myśli, że cel ich usiłowań miałby być wytknięty na tak krótką metę. Nie przyszło to na myśl nawet tym, którzy durni w swój rzekomo zdrowy ro­zum wyszli z poprawnymi wprawdzie i naturalnymi, ale tylko do doświadczalnego użytku przeznaczonymi, pojęciami i zasadami czystego rozumu na poszukiwa­nie poznań, dla których nie znali, ani znać nie mogli, określonych granic, a to dlatego, że nad naturą, ani nawet nad możliwością takiego czystego intelektu, nie [314] rozmyślali nigdy ani też rozmyślać nie byli zdolni.

Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszel­kiej nauki rozstrzygać w sprawach metafizyki) mógł­by wprawdzie udawać, że to, co tutaj zostało wyło­żone z takimi przygotowaniami lub, jeżeli woli, z taką rozwlekłą pedantyczną wystawnością, dawno już dzięki proroczemu duchowi swego zdrowego rozumu nie tylko przypuszczał, lecz i wiedział oraz rozumiał: «że miano­wicie całym naszym rozumem nie możemy nigdy wyjść poza zakres doświadczenia». Jednakże gdy wy­pytujemy go stopniowo o jego zasady rozumu, musi on przecież przyznać, że między nimi jest wiele takich, których nie zaczerpnął z doświadczenia, które przeto są od doświadczenia niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej podstawie chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który posługuje się tymi pojęciami i zasadami poza grani­cami wszelkiego możliwego doświadczenia dlatego właśnie, że są one poznawane niezależnie od doświadczenia? A nawet on, ów adept zdrowego rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rze­komą a tanio zdobytą mądrość, nie zapuści się niepo­strzeżenie poza granice przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół dość głęboko w nie uwikłany, chociaż swym bezpodstawnym uroszczeniom daje pewien piękny pozór za pomocą popu­larnego języka, w którym podaje wszystko jako tylko prawdopodobieństwo, rozumne przypuszczenie lub ana­logię.

§ 32

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przed­miotów zmysłów⁴³, czyli zjawisk (phaenomena), stano­wiących świat zmysłowy, są jeszcze specjalne przed­mioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyzna­wali rzeczywistość jedynie przedmiotom intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to przez to przy­znajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne, lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy (noumena), lecz raczej ogranicza za­sady estetyki w tym kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co wszystko za­mieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne być mają tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc przedmioty intelektu będą na tej podstawie dopuszczone, lecz przy wyraźnym zaznaczeniu na­stępującego, nie znoszącego wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic okre­ślonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko przedmiotów zmy­słowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji, siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera prawidło, według którego z jednego stanu wy­nika drugi w sposób konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny, nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszech­ności, ani konieczności itd.

Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posia­dają zbyt wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze [316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przed­miotami myślowymi (Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami za­puścił się poza granice ich użytku.

§ 34

Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć nadzwyczaj suche, dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz [A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich pokazaliśmy, że zmysły nie dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz tylko schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot napotykamy tylko w doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z materiałów zmysłowości). W drugim (Kry­tyka [A], str. 235) pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu i zasad od doświad­czenia, a nawet mimo ich pozornie większego zakresu użycia, nie można jednak za ich pomocą niczego pomyśleć poza dziedziną doświadczenia, albowiem nie mogą one nic innego uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do danych naocznych. Wobec tego jednak, iż poza dziedziną zmysłowości nie ma żadnej zgolą naoczności, owym czystym po­jęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą żadnego środka nie można ich przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju noumena oraz cały ich ogół, świat czysto myślowy (intiligibile Welt)⁴⁴, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania, którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak rozwiązanie jest wobec natury naszego intelektu całkowicie niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania, lecz tylko władzą łączenia danych naocznych w jednym doświadczeniu. W doświadczeniu [317] tym muszą się więc zawierać wszystkie przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć żadnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy fantazjuje, tj. nie trzyma się oględnie granic doświadczenia, bo przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i zawsze będzie łat­wiej powściągnąć jej śmiałość, aniżeli zaradzić jej znu­żeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien myśleć, zamiast tego fantazjuje — to tego mu nigdy nie można wybaczyć, gdyż w nim jednym cała ostoja, jeżeli za­chodzi potrzeba postawienia granic fantazjowaniu wy­obraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i skromnie. Najpierw daje sobie radę z poznaniami elementarnymi, które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo od­rzuca te szranki, bo i cóż miałoby mu w tym prze­szkodzić, skoro intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto najpierw będziemy mieli nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem istoty poza przyrodą, słowem świat, do którego urządzenia nic może nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza go w obfitości, a doświadcze­nie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie obaliło go nigdy. W tym też tkwi przyczyna, dlaczego młodzi myśliciele tak lubią metafizykę traktowaną w sposób prawdziwie dogmatyczny i często jej poświęcają swój czas i swój talent, który mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne próby czystego rozumu za pomocą roz­maitych napomnień, mówiących o trudności rozwiąza­nia pytań tak głęboko ukrytych, za pomocą skarg na ograniczoność naszego rozumu oraz sprowadzania twierdzeń do poziomu samych tylko przypuszczeń. Do­póki bowiem nie będzie wyraźnie ukazana niemożli­wość tych prób i samopoznanie rozumu nie stanie się prawdziwą nauką, w której zakres trafnego użytku rozumu będzie, że tak powiem, z geometryczną pewnością odgraniczony od zakresu jego użytku czczego i bezowocnego, dopóty owe próżne usiłowania nigdy całkowicie nie ustaną.

§ 36 [318]

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?

Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kie­dykolwiek filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie dwa pytania:

Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przy­roda w znaczeniu materialnym, mianowicie z uwagi na to, że jest dana naocznie, jako ogół zjawisk? W jaki sposób możliwe są przestrzeń, czas i to, co obydwa wypełnia, przedmiot wrażenia? Odpowiedź brzmi: Za pośrednictwem tej własności naszej zmysłowości, dzięki której bywa ona w sposób dla niej swoisty poruszana przez przedmioty, które są jej nieznane same w so­bie i całkowicie różne od owych zjawisk. Odpowiedź ta, została podana w samej książce⁴⁵ w Estetyce trans­cendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu formalnym, jako ogół prawideł, którym podlegać muszą wszystkie zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym doświad­czeniu? Odpowiedź nie może wypaść inaczej, jak w ten sposób: Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego intelektu, za , pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe bywają odnie­sione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez to dopiero staje się możliwy ten swoisty rodzaj naszego myślenia, mianowicie myślenia według prawi­deł, a za ich pośrednictwem staje się możliwe do­świadczenie, które należy całkowicie odróżnić od wglądu (Einsicht) w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została w samej książce podana w Logice transcenden­talnej, tu zaś, w Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość naszej zmysłowości czy też naszego intelektu oraz owej koniecznej apercepcji, będącej pod­stawą intelektu i całego myślenia, tego nie można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć na to, gdyż właści­wość ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpo­wiedzi i do wszelkiego myślenia o przedmiotach.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za pośrednictwem doświadczenia; lecz prawidło­wości w powiązaniu zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy przez żadne doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich praw, [319] które a priori są podstawą jego możliwości.

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody. Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania zaczerpnąć możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych, tj. z warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości; które stanowi możliwość do­świadczenia.

Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym roz­dziale, mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo przez się prowadzi do twier­dzenia, że naczelne prawodawstwo przyrody musi znaj­dować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i że powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego prawodawstwa wyprowadzić z przyrody za pośred­nictwem doświadczenia, lecz odwrotnie, żeby przyrodę co do jej ogólnej prawidłowości wyprowadzić jedynie z warunków możliwości doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie. W jaki sposób bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych praw, skoro nie są one jakimiś prawidłami analitycznego poznania, lecz prawdziwym syntetycznym jego rozszerze­niem? Taka, i to konieczną zgodność zasad naczelnych możliwego doświadczenia z zasadami możliwości przyrody może zachodzić tylko z dwóch przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia za­pożyczone od przyrody, albo odwrotnie, przyroda zostaje wyprowadzona z praw możliwości doświadczenia w ogóle i jest całkowicie tym samym, co sama tylko ogólna prawidłowość doświadczenia. Pierwsze przeczy samemu sobie, albowiem ogólne prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od wszelkiego doświadczenia) i założone u podstawy wszelkiego empirycznego użytku intelektu; pozostaje więc tylko druga możliwość⁴⁶.

[320] Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przy­rody, które zakładają zawsze istnienie poszczególnych spostrzeżeń, od czystych, czyli ogólnych, praw przy­rody, które nie mają u swej podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko warunki ich koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te ostatnie prawa przyroda i możliwe doświadczenie są w zupełności jednym i tym samym. A że w przy­rodzie prawidłowość polega na koniecznym powiąza­niu zjawisk w [jednym] doświadczeniu (bez czego nic możemy poznać żadnego zgoła przedmiotu świata zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu na te prawa powiem: Intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaś­nić za pomocą przykładu, który by pokazał, że prawa odkrywane przez nas w przedmiotach zmysłowej naoczności, zwłaszcza gdy są uznane za konieczne, są już przez nas samych uważane za prawa, które wpro­wadza intelekt, chociaż są one pod każdym względem podobne do praw przyrody, które przypisujemy do­świadczeniu.

§ 38

Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym fi­gura ta jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w prawidle ogólnym, to nie mo­żemy się powstrzymać od tego, by przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury. Tak np. dwie linie przecinające się nawzajem i przecinające za­razem koło, przeprowadzone zupełnie dowolnie, dzielą »ę przecież zawsze tak prawidłowo, że prostokąt zbudowany z części jednej linii jest równy prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w sobie podstawę tego prawa nie­zależnie od intelektu, czy też intelekt, skonstruowawszy samą figurę podług swych pojęć (mianowicie równości promieni), wkłada w nią równocześnie prawo, że cię­ciwy przecinają się według proporcji geometrycznej? [321] Jeżeli prześledzimy dowód tego prawa, to zaraz za­uważymy, że może ono być wyprowadzone jedynie z warunku, który intelekt założył u podstawy kon­strukcji tej figury, mianowicie z równości promieni. Jeżeli teraz pojęcie to rozszerzymy, ażeby móc dalej jeszcze dochodzić jedności rozmaitych własności figur geometrycznych, podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako przecięcie stożkowe, które przeto wraz z innymi przecięciami stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom kon­strukcji, to przekonamy się, że wszystkie cięciwy prze­cinające się wewnątrz przecięć stożkowych, a więc wewnątrz elipsy, paraboli i hiperboli, czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane nie są wprawdzie równe, lecz zawsze zachowują ten sam stosunek względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie przejdziemy do podsta­wowych twierdzeń astronomii fizycznej, to odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą przyrodę materialną, prawo, którego prawidło po­wiada, że przyciąganie zmniejsza się odwrotnie do kwadratu odległości od wszelkiego przyciągającego punktu zupełnie tak samo, jak wzrastają powierzchnie kuł, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to ko­niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są źródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kuł o rozmaitych promieniach, to jednak następstwa jego są tak doskonałe, ze względu na rozmaitość ich zgodności i ich prawidłowość, że nie tylko wszystkie możliwe drogi ciał niebieskich odbywają się według przecięć stożkowych, lecz zachodzi między nimi również taki stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego prawa przyciągania jako nadającego się do systemu świata, jak tylko prawo odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach poznawanych przez intelekt a priori, i to przede wszyst­kim na podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż zapytuję: Czy te prawa przyrody tkwią w prze­strzeni, a intelekt uczy się ich, starając się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa te tkwią w intelekcie i w sposobie, w jaki określa on przestrzeń stosownie do warunków jedności syntetycz­nej, do której się sprowadzają wszystkie jego pojęcia? Przestrzeń jest czymś tak jednorodnym i co do wszel­kich szczegółowych właściwości czymś tak nieokreślo­nym, że skarbnicy praw przyrody na pewno szukać w niej nie będziemy. Przeciwnie, tym, co nadaje prze­strzeni kształt koła, figury, stożka i kuli — jest intelekt, [322] o ile zawiera w sobie podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma naoczności, zwana przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich danych naocznych, dających się określić jako poszczególne przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest wa­runek możliwości i rozmaitości danych naocznych, lecz jedność przedmiotów wyznaczona jest przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do warunków tkwiących w jego własnej naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r dzięki temu dopiero stwa­rza a priori doświadczenie (co do jego formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośred­nictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny pod­dane prawom intelektu. Albowiem mamy tu do czy­nienia nie z przyrodą rzeczy samych w sobie, która jest niezależna zarówno od warunków naszej zmysłowości, jak i intelektu, lecz z przyrodą jako z przedmiotem możliwego doświadczenia. I tutaj to intelekt, umożli­wiając doświadczenie, sprawia zarazem, że świat zmy­słowy albo wcale nie jest przedmiotem doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność wyprowadzenia a priori z jednej zasady naczelnej całej rozmaitości pojęć lub zasad, które przed­tem w użyciu in concreto przedstawiały mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że to, co pozostało po dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych poznań] między sobą zdawało się stanowić szczególny ich rodzaj, zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien agregat. Teraz zaś wie, że ściśle tylko tyle, nie mniej i nie więcej, stanowić może ten rodzaj pozna­nia, oraz rozumie konieczność swego podziału, który jest pojmowaniem. I teraz dopiero posiada pewien system.

Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy nie stanowi żadne poszczególne doświad­czenie, a które mimo to występują we wszelkim pozna­niu doświadczeniowym, stanowiąc jak gdyby tylko formę jego powiązania, nie wymaga większego rozmyślania [323] ani też większego zrozumienia rzeczy niż wy­szukanie w ogóle w jakimś języku prawideł rzeczy­wistego użytku wyrazów i zebranie w ten sposób ele­mentów do gramatyki (w istocie oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez wyjaśnienia tego, że można napotkać tyle właśnie, nie mniej i nie więcej, takich formalnych określeń języka.

Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć pierwotnych⁴⁷. Do tych pojęć, które nazywano również predykamentami, musiał później dołączyć jeszcze pięć postpredykamentów⁴⁸, które jednak po części mieszczą się już w tamtych (jak prius, simul, motus). Lecz ta rapsodia⁴⁹ mogła uchodzić raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż za prawidłowo rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uzna­nie, i dlatego też wraz z większym oświeceniem (Aufklärung) filozofii zarzucono ją jako zupełnie nieużyteczną.

Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie za­wierających) elementów poznania ludzkiego udało mi się dopiero po długim rozmyślaniu z pewnością od­różnić i wyodrębnić czyste elementarne pojęcia zmysło­wości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych inte­lektu. Na tej podstawie z tamtego wykazu wyłączone zostały kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic przydać, gdyż nie było zasady, według której intelekt dałby się całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglą­dałem się za taką czynnością intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w której różnice zachodzą tylko dzięki rozmaitym modyfikacjom, czyli momentom w podciąganiu rozmaitości wyobrażeń pod jedność myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega na sądzeniu. Tutaj już miałem oto przed sobą gotową, choć niezupełnie od braków wolną, pracę logików, dzięki której mogłem przedstawić zu­pełną tablicę czystych funkcji intelektu, nie określo­nych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te funkcje sądzenia do przedmiotów w ogóle lub raczej do warunku określenia sądów jako przed­miotowo ważnych. I tak powstały czyste pojęcia in­telektu, co do których mogłem nie mieć wątpliwości, że właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniej­szej ani nie większej, mogą stanowić całe nasze pozna­nie rzeczy z samego tylko intelektu płynące. Nazwałem je, jak należało, po dawnemu kategoriami. Przy tym za­strzegłem sobie, że gdy powstanie system filozofii trans­cendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego rozumu, to do nich całkowicie dołą­czę pod nazwą predikabiliów wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez ich po­wiązanie bądź między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska (przestrzeń i czas), bądź z jego materią, o ile ta nie jest jeszcze określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający go od owej dawnej rapsodii, która roz­wijała się bez jakiejkolwiek zasady naczelnej, i pozwa­lający dopiero na zaliczenie go do filozofii, polega na tym, że za jej pomocą⁵⁰ można było dokładnie określić znaczenie czystych pojęć intelektu i warunek ich użycia. Albowiem okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym, jak tylko funkcjami lo­gicznymi, jako takie zaś nie stanowią wcale pojęcia jakiegoś przedmiotu samego w sobie, lecz wymagają, aby u ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko do tego, by sądy empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia poza tym są nieokre­ślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje i na­dać im przez to ważność powszechną i za ich pomocą uczynić możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu, czyli dedukcji) są one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mi­zerny wykaz nazw, bez objaśnienia i bez prawideł używania. Gdyby coś podobnego przyszło kiedyś na myśl starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o czy­stym poznaniu rozumowym, która pod nazwą meta­fizyki przez tak wiele stuleci niejedną tęgą głowę ze­psuła, doszłaby do nas w zgoła innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się faktycznie stało — wyczerpywać go w ciemnych i próżnych do­ciekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.

Ten system kategorii nadaje znów systematyczność wszelkiemu traktowaniu każdego przedmiotu czystego rozumu i dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici przewodniej do tego, w jaki sposób i poprzez jakie etapy badania winno się prowadzić wszelkie me­tafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System ten bowiem wyczerpuje wszystkie czynniki intelektu, którym musi być podporządkowane wszelkie inne pojęcie. W ten sposób powstała również tablica zasad, a jej zupełności można być pewnym tylko dzięki systemowi kategorii. Nawet w podziale pojęć wybiegających poza fizjologiczny użytek intelektu (Krytyka [A], str. 344; również [A], str. 415) mamy zawsze tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że nić ta musi zawsze być przeprowadzona przez te same stałe, w intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona zamknięte koło, które nie pozo­stawia żadnej wątpliwości, że przedmiot czystego in­telektualnego lub rozumowego pojęcia, jeżeli ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w ten sposób całkowicie poznany. Nie mogłem nie skorzystać z tych wytycznych nawet wtedy, gdy szło o jeden z najbardziej abstrakcyjnych podziałów ontologicznych, mianowicie o rozmaite rozróżnienia pojęć «coś» i «nic», aby stosownie do tego ułożyć prawid­łową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 292⁵¹).

[326] Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek, którego nie można się dość nachwalić, że usuwa wszelkie obce mu pojęcia, które by się inaczej mogły wśliznąć między czyste pojęcia intelektu, i wyznacza każdemu poznaniu właściwe miejsce. Pojęcia, które pod nazwą pojęć refleksyjnych uło­żyłem w tablicę, posługując się również nicią prze­wodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie po­siadając do tego uprawnienia ani też uzasadnionego roszczenia, pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkol­wiek te ostatnie są pojęciami powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne] są jedynie pojęciami samego tylko porównania pojęć już danych i mają dlatego zupełnie inną naturę i zasto­sowanie. Dzięki mojemu (wedle praw przeprowadzo­nemu) podziałowi (Krytyka [A], str. 260) pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak bije w oczy pożytek owej wyodrębnionej tablicy kategorii, jeżeli tablicę transcendentalnych pojęć rozu­mowych, posiadających zgoła inną naturę i pochodzenie niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta musi też mieć inną formę), oddzielimy, jak się to zaraz stanie, od owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie dokonano w żadnym systemie me­tafizyki, i dlatego też owe idee rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby należały, niby rodzeństwo, do tej samej rodziny. Wobec braku osobnego systemu kategorii, pomieszania tego nie można było nigdy uniknąć.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA [327]

W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA

JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 40

Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie wymagałyby dla swego własnego bezpieczeństwa i pew­ności takiego wywodu, jakiego co do obu tych nauk dokonaliśmy dotychczas; pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć płynie z czys­tych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświad­czeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się bez niego, że po­mimo całej swej pewności nie może jednak, jako fi­lozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki wymagały wspomnianych badań nie dla nich samych, lecz dla innej nauki, mianowicie dla metafizyki.

Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a znajdującymi zawsze zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do czynienia z czystymi pojęciami rozu­mowymi, które nie są nigdy dane w żadnym kiedy­kolwiek możliwym doświadczeniu, a więc z pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one tylko urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie można przez żadne doświadczenie po­twierdzić lub wykryć. A ta część metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przed­łożone więc nam teraz pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości metafizyki: tego mia­nowicie, że rozum, zajmując się tylko samym sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów, która nie wymaga pośrednictwa do­świadczenia, a nawet w ogóle przez doświadczenie nie może być uzyskana⁵².

Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie zadowoli. Stosowanie w doświadczeniu, do którego rozumowi każe się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego przeznaczenia. Każde pojedyncze [328] doświadczenie jest tylko częścią całego ob­szaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego możliwego doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a prze­cież ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i „to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których uży­tek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświad­czenia kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony — choć możemy się ustrzec przed «by nie wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że pod­miotową podstawę sądu uważa się za przedmiotową, przeto samopoznanie czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym) użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym przeciw błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe przeznaczenie i w sposób transcendentny do przedmiotu samego w sobie odnosi to, co dotyczy tylko jego własnego pod­miotu, i kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

Odróżnienie idej, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj, czyli czystych pojęć intelektu, jako poznań zgoła różnego rodzaju, pochodzenia i użytku, stanowi tak ważny czynnik przy zakładaniu podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system wszystkich tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329] bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bez­ładną partacką próbą sklecenia domku z kart bez zna­jomości materiałów, z którymi ma się do czynienia, i ich przydatności do tego czy innego celu. Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej by się przyczyniła do wyjaśnie­nia naszego pojęcia metafizyki i do kierowania ba­daniami w jej dziedzinie niż wszystkie bezpłodne usi­łowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie przypuszczając, że znajdujemy się tu w dzie­dzinie zupełnie innej niż dziedzina intelektu. Z tego też powodu jednym tchem wymieniano pojęcia in­telektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego sa­mego rodzaju.

§ 42

Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że ich pojęcia mogą być dane doświadczeniu, a ich zasady dadzą się potwierdzić przez doświadczenie; natomiast transcendentne poznania rozumowe ani, co się tyczy ich idej, nie mogą być dane w doświad­czeniu, ani też, o ile chodzi o ich twierdzenia, nie mogą być nigdy przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd, który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez sam czysty rozum. Jest to jednak bardzo trudne za­danie, gdyż tenże rozum za pomocą swych idej staje się w sposób naturalny dialektyczny, a ta nieunikniona złuda nie da się utrzymać w ryzach przez żadne przed­miotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.

§ 43

Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie do każdego z nich przyna­leżne pojęcia wywieść ze wspólnego im źródła. Czy­niłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się, skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz nadto by osiągnąć tę nigdy jeszcze nie przeczuwaną, ale bezcenną korzyść, jaką jest po­znanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych za­sad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez tego wszystko w metafizyce będzie jedynie [330] rapsodią, w której nigdy nie wiadomo, czy to, co jest w naszym posiadaniu, jest wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można wprawdzie osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach logicznych wszelkich sądów intelektu, przeto było rzeczą zupełnie naturalną poszukiwać po­czątku idej w trzech czynnościach wniosków rozumo­wych. Skoro bowiem są już dane tego rodzaju czyste pojęcia rozumowe (idee transcendentalne), to — je­żeli tylko nie zechce się ich uważać za wrodzone — można je napotkać jedynie w tej samej czynności rozu­mowej, która, o ile dotyczy jedynie formy, stanowi czynnik logiczny wniosków rozumowych, o ile zaś przedstawia sądy intelektu jako a priori określone co do tej lub innej formy, stanowi znów pojęcia trans­cendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozu­mowymi czyni koniecznym ich podział na kategoryczne, hipotetyczne i rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc, po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu (substantiale), po drugie, ideę zupełnego sze­regu warunków, po trzecie, określenie wszystkich po­jęć w idei zupełnego ogółu możliwości⁵³. Pierwsza idea była psychologiczna, druga kosmologiczna, trzecia teologiczna, a że wszystkie trzy, jednakże każda na swój spo­sób, dają powód do dialektyki, więc na tym oparłem po­dział całej dialektyki czystego rozumu: na paralogizm, na antynomię i wreszcie na ideał czystego rozumu. Przez ten zaś wywód uzyskujemy zupełną pewność, że przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia czystego rozumu i że żadnego z nich brakować nie może, albowiem sama władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje przez ten podział całkowicie wyczerpana.

§ 44 [331]

Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie, pożyteczne przy zastosowaniu inte­lektu do doświadczenia, lecz są dla tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to ca jednak konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero określić. Czy dusza jest substancją prostą, czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną, ponieważ za pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie po­trafimy pojęcia istoty prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy, a więc in concreto. Okazuje się więc, że to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i że nie może służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne lub zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne dotyczące początku świata lub jego wieczności (a parte ante) nie mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego wyjaśnienia urządzenia przyrody, które by wypływało z woli Istoty Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią przyrody, lecz przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, ani­żeli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Tymczasem nasza żmudna analityka in­telektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu. Albowiem zarówno w mate­matyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum i bez ca­łej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie radę. Łączy się więc nasza krytyka intelektu z ideami czystego rozumu w jeden zamiar, który wy­kracza poza stosowanie intelektu w doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowa­niu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że jest ono całkiem niemożliwe oraz pozbawione przedmiotu i znaczenia. A przecież musi istnieć zgodność między tym, co na­leży do natury rozumu, a tym, co należy do natury intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskona­łości drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty ro­zum przez swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza obszarem doświadczenia, [332] lecz domaga się tylko zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością da­nych naocznych i przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony, rozum myśli ją sobie Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie intelektualne do tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45

UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne od jakiejkolwiek domieszki zmysłowego okre­ślenia, może łatwo skłonić rozum do rozszerzenia ich użycia całkowicie poza wszelkie doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie, będąc jedynie czynnościami logicznymi, choć mogą same przez się przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie o jakiejkolwiek rzeczy, ponieważ same nie znajdują danych naocznych, które by im in concreto mogły nadać znaczenie i sens. Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą nazwę noumenów, czyli czystych istności intelektu­alnych (Verstandeswesen) (lepiej: istności myślowych, Gedankenwesen), jak np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna, która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem orzeczenia, które służą jedynie do tego, by uczynić możliwą prawidłowość doświadczenia, a jednocześnie pozbawiamy je wszel­kich warunków naoczności, pod którymi jedynie do­świadczenie jest możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

Nie ma jednak niebezpieczeństwa, aby intelekt sam z siebie, nie zmuszony przez obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał poza swe granice w dziedzinę ; samych tylko istności myślowych. Ale gdy rozum, którego nigdy nie może zadowolić żaden użytek doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze jeszcze uwarunkowany, domaga się dopełnienia do zupełności tego łańcucha warunków, wtedy w intelekt zostaje ze swego zakresu wyparty już to, by, przedstawić sobie przedmioty doświadczenia w szeregu; rozciągającym się tak daleko, że żadne doświadczenie nie może go objąć, już to nawet, żeby (dla wykończenia [333]; tego szeregu) szukać całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które rozum mógłby zaczepić ów łańcuch i w ten sposób, uniezależniony wreszcie od warunków doświadczenia, nadać swemu postępowaniu przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć wedle prawdziwego, lecz ukrytego, celu natury naszego rozumu nie są one nastawione na wytwarzanie przesadnych pojęć, lecz tylko na nieograniczone roz­szerzenie używania doświadczenia, to jednak dzięki nieuniknionej złudzie wyłudzają od intelektu stosowanie transcendentne. To stosowanie transcendentne, jak­kolwiek zwodnicze, nie da się jednak zatrzymać w gra­nicach doświadczenia przez żadne postanowienie, lecz tylko przez pouczenie naukowe, a i to z trudem.

§ 46

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substan­cjach jest nam nieznany właściwy podmiot, mianowi­cie to, co pozostaje po wyłączeniu wszystkich cech przy­padkowych (jako orzeczeń), więc samo to, co substancjalnej i wielokrotnie podnoszono skargi z powodu ta­kiego ograniczenia naszego poznania. Trzeba tu jednak zauważyć, iż nie należy zarzucać umysłowi (Verstand) ludzkiemu, iż nie zna tego, co w rzeczach substancjalne, tj. że może to określać tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która jest jedynie ideą, poznać na równi z danym [nam] określonym przed­miotem. Czysty rozum wymaga, abyśmy do każdego określenia (Prädikat) rzeczy wyszukali przynależny mu podmiot, do tego zaś podmiotu, który w sposób ko­nieczny znowu jest tylko określeniem, wyszukali z kolei znów jego podmiot, i tak dalej w nieskończoność (lub tak daleko, jak możemy sięgnąć). Ale z tego wynika, że nic z tego, do czego możemy dotrzeć, nie powin­niśmy uważać za ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający intelekt, nawet gdyby cała przy­roda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć samej substancji. Albowiem specyficzna natura na­szego intelektu polega na tym, że o wszystkim musi myśleć dyskursywnie, tj. za pomocą pojęć, a więc za pomocą samych tylko określeń, przy czym zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też wszyst­kie realne własności, za pomocą których poznajemy ciała, są wyłącznie cechami przypadkowymi, nawet [334] nieprzenikliwość, którą zawsze należy sobie przedstawiać jako działanie pewnej siły, działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych (w podmiocie myślącym) posiadali to, co substancjalne, i to w bezpośredniej naoczności. Wszystkie bowiem określenia zmysłu wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie może już dalej być pomyślany jako określenie jakiegoś innego podmiotu. Wydaje się więc, że zupełność w odnoszeniu danych pojęć jako określeń do podmiotu, będąc nie samą tylko ideą, lecz przedmiotem, mianowicie samym absolut­nym podmiotem, jest dana w doświadczeniu. Lecz próżne to oczekiwanie. Albowiem Ja nie jest wcale pojęciem⁵⁴, lecz jest tylko oznaczeniem przedmiotu zmysłu wewnętrz­nego, o ile nie poznajemy go bliżej przez żadne okre­ślenie. Przeto samo w sobie nie może być wprawdzie określeniem innej rzeczy, lecz w równej mierze nie może być też określonym pojęciem bezwzględnego pod­miotu, a tylko, jak we wszystkich innych przypadkach, może być odnoszeniem się zjawisk wewnętrznych do ich nieznanego podmiotu. Mimo to idea ta (która, jako zasada regulatywna, jest bardzo przydatna do zupełnego zniweczenia wszelkiego materialistycznego wyjaśniania zjawisk wewnętrznych naszej duszy) przez zupełnie na­turalne nieporozumienie staje się powodem wysoce po­nętnego argumentu, żeby z owego rzekomego pozna­nia tego, co substancjalne w naszej istocie myślącej, wy­wnioskować jej naturę, jako że tej natury poznanie wy­kracza całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale niechby nawet to Ja myślące (dusza) jako ostateczny podmiot myślenia, którego nie możemy so­bie przedstawić jako określenia innej rzeczy, nosiło nazwę substancji; mimo to jednak pojęcie to pozostaje całkowicie puste i bez żadnych następstw, jeżeli nie możemy o duszy dowieść trwałości, a więc tego, co pojęcie substancyj czyni płodnym w doświadczeniu.

Trwałości nie możemy jednak nigdy dowieść na podstawie [335] pojęcia substancji jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko dla celów doświadczenia. Wykazaliśmy to w spo­sób dostateczny przy pierwszej analogii doświadczenia (Krytyka [A], str. 182); jeżeli zaś kogoś ten dowód nie zadowoli, to niechaj sam spróbuje, czy mu się uda z pojęcia podmiotu, który sam nie jest określeniem innej rzeczy, wyprowadzić, że jego istnienie jako pod­miotu jest zupełnie trwałe i że nie może on powstać lub zginąć ani sam przez się, ani przez jakąkolwiek przyczynę naturalną. Tego rodzaju zdania syntetyczne a priori nie mogą być nigdy udowodnione same w sobie, lecz zawsze tylko w stosunku do rzeczy jako przed­miotów możliwego doświadczenia.

§48

Jeżeli przeto chcemy z pojęcia duszy jako substancji wnioskować ojej trwałości, to może to być ważne w sto­sunku do niej tylko dla możliwego doświadczenia, a nie może odnosić się do niej jako rzeczy samej w sobie i poza wszelkim możliwym doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego możliwego doświadczenia jest życie; możemy więc wnioskować i tylko o trwałości duszy w ciągu życia, ponieważ śmierć j człowieka jest końcem wszelkiego doświadczenia, jeśli chodzi o duszę jako przedmiot doświadczenia — o ile nie udowodnimy czegoś przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy daje się wy­kazać tylko w życiu człowieka (przeprowadzenia tego dowodu na pewno nikt od nas nie wymaga), a nie po śmierci (na czym nam właśnie zależy); a to dla tej ogólnej przyczyny, że jeżeli pojęcie substancji ma być uważane za złączone w sposób konieczny z po­jęciem trwałości, to może to zachodzić tylko według zasady możliwego doświadczenia, a więc też tylko ze względu na możliwe doświadczenie⁵⁵.

§ 49 [336]

Że naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko odpowiada coś rzeczywistego na zewnątrz nas, lecz musi odpowiadać, tego również nie możemy nigdy do­wieść z powiązania rzeczy samych w sobie; natomiast możemy tego dowieść w zastosowaniu do doświadczenia. To znaczy: że coś istnieje w sposób empiryczny, a więc jako zjawisko w przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze udowodnić; z innymi bowiem przed­miotami niż przedmioty należące do możliwego do­świadczenia nie mamy do czynienia, właśnie dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświad­czeniu i są dla nas niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w przestrzeni: a że przestrzeń ta wraz ze wszystkimi zawartymi w niej zjawiskami należy do wyobrażeń, których powiązanie według praw doświadczenia w równym stopniu dowodzi ich przed­miotowej prawdy, jak powiązanie zjawisk zmysłu we­wnętrznego dowodzi rzeczywistości mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego), przeto za pośred­nictwem zewnętrznego doświadczenia jestem świadom w równym stopniu rzeczywistości ciał jako zjawisk ze­wnętrznych w przestrzeni, jak za pomocą doświad­czenia wewnętrznego jestem świadom istnienia w cza­sie mojej duszy, którą też poznać mogę tylko jako przed­miot zmysłu wewnętrznego przez zjawiska tworzące pewien stan wewnętrzny i której istota leżąca u pod­stawy tych zjawisk jest mi nie znana. Toteż idealizm Kartezjusza odróżnia tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia i prawidłowość jako kryterium prawdziwości doświadczenia od braku prawidłowości i błędnej złudności marzenia sennego. Zakłada on z góry w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako warunki istnienia przedmiotów i zapytuje tylko, czy rzeczy­wiście znajdują się w przestrzeni przedmioty zmysłów zewnętrznych, które tam na jawie umieszczamy, tak samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrz­nego, dusza, istnieje w czasie, tj. czy doświadczenie posiada niezawodne kryteria pozwalające odróżnić je od urojenia. Łatwo też da się tutaj usunąć powątpie­wanie, i usuwamy je też zawsze w życiu codziennym przez to, że w obydwu przypadkach badamy po­wiązania zjawisk według powszechnych praw doświad­czenia i gdy wyobrażenie rzeczy zewnętrznych cał­kowicie się z nimi zgadza, nie możemy wątpić o tym, że rzeczy te stanowią prawdziwe doświadczenie. Idea­lizm materialny, wobec tego, że zjawiska rozpatrywane są tylko według ich powiązania w doświadczeniu, daje się bardzo łatwo usunąć. To, że ciała istnieją na zewnątrz nas (w przestrzeni), stanowi równie pewne doświadczenie, jak to, że ja sam istnieję (w czasie) według wyobra­żenia zmysłu wewnętrznego, bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza tylko istnienie w przestrzeni. Ponieważ jednak w zdaniu: Ja jestem — to Ja oznacza nie tylko przedmiot naoczności wewnętrznej (w czasie), lecz i podmiot świadomości, tak jak i ciało oznacza nie tylko zewnętrzną daną naoczną (w przestrzeni), lecz także i rzecz samą w sobie, która znajduje się u podstawy tego zjawiska, więc na pytanie, czy ciała (jako zjawiska zmysłu zewnętrznego) istnieją poza moimi myślami w przy­rodzie jako ciała, możemy bez wszelkiego wahania dać odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się rzecz z pytaniem, czy ja sam jako zjawisko zmysłu wewnętrznego (dusza w ujęciu psychologii empirycznej) ist­nieję w czasie poza moją władzą przedstawiania so­bie, albowiem na to pytanie również musimy odpowiedzieć przecząco. W ten sposób wszystko, jeżeli zostaje sprowadzone do swego prawdziwego znaczenia, jest rozstrzygnięte i pewne. Idealizm formalny (wszędzie indziej nazywany przeze mnie transcendentalnym) rze­czywiście uchyla idealizm materialny, czyli kartezjański. Skoro bowiem przestrzeń nie jest niczym innym, jak tylko formą mojej zmysłowości, to jest ona jako przed­stawienie we mnie równie rzeczywista, jak ja sam, i cho­dzi jeszcze tylko o empiryczną prawdę zjawisk w prze­strzeni zawartych. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli przestrzeń i zjawiska w przestrzeni są czymś na zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne kryteria doświad­czenia poza naszym spostrzeżeniem nie mogą nigdy udowodnić rzeczywistości tych przedmiotów będą­cych poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu jest najdziwniejszym fenomenem rozumu, i on też ze wszystkich działa najsilniej, by obudzić filo­zofię z jej dogmatycznej drzemki i pobudzić ją do za­jęcia się trudną sprawą krytyki rozumu.

Nazywam tę ideę kosmologiczną dlatego, że przed­miot swój wybiera tylko w świecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata poza tym, którego rzeczy są przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest ona z tego świata (einheimisch) i nie jest transcendentna, nie jest więc jeszcze, jak dotąd, ideą. Natomiast pomyśleć so­bie duszę jako substancję prostą znaczy już tyle, co pomyśleć sobie pewien przedmiot (czynnik prosty), ja­kiego zmysły nie mogą sobie wcale wyobrazić. Mimo to idea kosmologiczna tak dalece rozszerza jednak powią­zanie tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem (wszystko jedno, czy będzie ono matematyczne, czy też dynamiczne), że doświadczenie nigdy nie może jej dorównać, i w tym względzie jest przeto zawsze ideą, której przedmiot nigdy nie może być w żadnym doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w sposób tak wyraźny i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej dowodów tego pożytku, to i ten dostatecznie wykazałby niezbędność kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej transcendent­nych jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas ka­tegoryj; w każdej z nich jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków danego czynnika uwarunkowanego. Zgodnie z tymi ideami kosmologicznymi mamy też tylko czworakie twier­dzenia dialektyczne czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne, dowodzą, że każdemu twierdzeniu według równie prawdopodobnych zasad czystego rozumu przeciwstawia się zasada z nim sprzeczna. Przeciwieństwu temu nie może zapobiec żadna meta­fizyczna sztuka najsubtelniejszych odróżnień, lecz tylko ta, która każe filozofowi cofnąć się do pierwszych źró­deł samego czystego rozumu. Ta antynomia, nie [339]wymyślona w sposób dowolny, lecz tkwiąca w naturze rozumu ludzkiego, antynomia nieunikniona i nieusta­jąca, zawiera następujące cztery twierdzenia wraz z twierdzeniami im przeciwnymi.

1.
Twierdzenie Świat posiada początek (granicę) co do czasu i przestrzeni.
2.
Twierdzenie Wszystko na świecie składa się z tego, co proste.
3.
Twierdzenie Istnieją w świecie przyczyny [wytworzone] przez wolność.
4.
Twierdzenie W szeregu przyczyn świata jest jakaś istota konieczna.

§ 52

Mamy tu najosobliwszy fenomen ludzkiego rozumu, na który nie można znaleźć przykładu w żadnym in­nym użyciu rozumu. Jeżeli zjawiska świata zmysło­wego, jak to się zwykle zdarza, myślimy sobie jako rzeczy same w sobie, jeżeli zasady ich połączeń przyj­mujemy jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie, a nie tylko dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a nawet, jeżeli nie prze­prowadzi się naszej krytyki, nieuniknioną, to wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność, której nigdy nie można usunąć na zwykłej drodze dogma­tycznej. Zarówno bowiem danego twierdzenia, jak i twierdzenia jemu przeciwnego można dowieść za pomocą jednakowo przekonujących, jasnych i nie­odpartych dowodów — bo za słuszność wszystkich tych dowodów ręczę — i rozum staje wobec rozdwojenia siebie samego: stan, z którego sceptyk się raduje, a który w filozofie krytycznym musi budzić zastano­wienie i niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to, że się zostanie schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie przeczymy sami sobie, co naj­zupełniej jest możliwe w zdaniach syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we wszystkich takich przy­padkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami, które nie mogą być zupełnie (co do całej swej treści) dane w doświadczeniu, nigdy nie możemy być odparci przez doświadczenie. W jakiż sposób bowiem chcielibyśmy za pomocą doświad­czenia rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek? Czy materia jest nieskończenie po-dzielna, czy też składa się z części prostych? Tego ro­dzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet możliwie najszerszym, doświadczeniu, a więc błędność zdania twierdzącego lub przeczącego nie da się wykryć za pomocą tego probierza.

Jedyny możliwy przypadek, gdzie rozum wbrew swej woli ujawniłby swoją ukrytą dialektykę, którą podaje fałszywie za dogmatykę, byłby wtedy, gdyby rozum oparł pewne twierdzenie na jednej powszechnie uznanej zasadzie, a z innej zasady równie uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowa­dziłby twierdzenie przeciwne. Otóż tego rodzaju przypa­dek zachodzi tutaj rzeczywiście, mianowicie ze względu na cztery naturalne idee rozumu, z których wypływają z jednej strony cztery twierdzenia, a z drugiej — tyleż twierdzeń przeciwnych, każde przy poprawnym wynikaniu z powszechnie uznanych zasad, przez co ujawnia się dialektyczna złuda czystego rozumu w uży­ciu tych zasad, złuda, która w przeciwnym razie na zawsze musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj więc mamy rozstrzygającą próbę wykrycia w sposób konieczny błędu, który się kryje w założeniach [341] rozumu⁵⁶. Z dwóch zdań sprzecznych oba nie mogą być błędne, chyba że samo pojęcie stanowiące ich podstawę zawiera w sobie sprzeczność. Np. dwa zdania: «Koło czworokątne jest okrągłe» oraz «Koło czworokątne nie jest okrągłe» są obydwa błędne. Al­bowiem, co się tyczy pierwszego, jest błędem, że wzmian­kowane koło jest okrągłe, ponieważ jest ono czworo­kątne, lecz jest również błędem, że nie jest okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem polega cecha logiczna niemożliwości pewnego pojęcia, że przy tym samym założeniu dwa sprzeczne zdania byłyby zarazem błędne, wobec tego zaś, że trzeciego zdania pośredniego między nimi pomyśleć nie można, więc przez owo pojęcie nic się w ogóle nie myśli.

§ 52 c

Otóż takie sprzeczne pojęcie znajduje się u podstawy dwóch pierwszych antynomii, które nazywam mate­matycznymi, ponieważ zajmują się dołączaniem lub dzieleniem czynnika jednorodnego, i w ten sposób wyjaśniam, jak może się zdarzyć, że zarówno teza,. jak i antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię nie o rzeczach samych w sobie, o nich bo­wiem nic nie wiem, lecz tylko o rzeczach wystę­pujących w zjawisku, tj. o doświadczeniu jako szczegól­nym rodzaju poznania przedmiotów, który jedynie jest dostępny człowiekowi. Otóż o tym, co myślę w przestrzeni lub w czasie, nie powinienem mówić, że istnieje w prze­strzeni i czasie samo w sobie i bez tej mojej myśli; wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie, gdyż przestrzeń i czas wraz ze zjawiskami w nich nie są czymś, co istnieje samo w sobie i poza moimi przedstawieniami, lecz są tylko sposobami przedstawiania, a powiedzenie, że sam sposób przedstawiania istnieje także poza naszym przedstawianiem [342], zawiera sprzeczność oczywistą. Przedmioty zmysłów istnieją przeto tylko w doświadczeniu; na­tomiast nadawać im własne, samodzielne istnienie rów­nież bez doświadczenia lub przed doświadczeniem, to znaczy wyobrażać sobie, że doświadczenie także ist­nieje bez doświadczenia lub przed doświadczeniem.

Jeżeli zapytuję teraz o wielkość świata co do prze­strzeni i czasu, to na podstawie wszystkich swoich po­jęć tak samo nie mogę powiedzieć, że jest ona nieskoń­czona, jak że jest skończona. Albowiem ani jedno, ani drugie nią może być zawarte w doświadczeniu, gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej przestrzeni lub nieskończonego ubiegłego czasu, ani też doświad­czenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający próżny czas; są to tylko idee. Tak więc wielkość świata, w ten lub inny sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od wszel­kiego doświadczenia. To jednak jest sprzeczne z po­jęciem świata zmysłowego, będącego tylko ogółem zja­wisk, których istnienie i powiązanie zachodzi jedynie w przedstawieniu, mianowicie w doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie, lecz tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego dla siebie świata zmysłowego zawiera sprzeczność, wynika, iż rozwiązanie zagadnienia do­tyczącego jego wielkości będzie zawsze błędne, bez względu na to, czy będziemy próbowali dać na nie odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, doty­czącej dzielenia zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją tylko w przedsta­wieniu zjawisk, a więc w dzieleniu, tj. w możliwym doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się doprowadzić tylko tak daleko, jak daleko sięga doświadczenie. Przyjąć, że zjawisko, np. zjawisko ciała, samo w sobie, przed wszelkim doświadczeniem, zawiera wszystkie części, do których może dotrzeć jakiekolwiek możliwe doświadczenie, to znaczy nadawać samemu zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie własne, poprzedzające doświadczenie, lub też twierdzić, że same przedstawienia istnieją już przedtem, zanim je napotykamy we władzy przedsta­wiania. To zaś przeczy sobie, a przeto wyklucza wszel­kie rozwiązanie źle zrozumianego zagadnienia, nie­zależnie od tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w sobie z nieskończenie wielu części, czy też ze skończonej liczby części pro­stych.

§ 53 [343]

W pierwszej (matematycznej) klasie antynomii błęd­ność założenia polegała na tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie zjawisko jako rzecz sama w sobie), przedstawiamy sobie jako dające się zjednoczyć w jednym pojęciu. Natomiast, co się tyczy drugiej, miano­wicie dynamicznej klasy antynomii, to mylność zało­żenia polega na tym, że to, co się daje zjednoczyć, przedstawiamy sobie jako sprzeczne; przeto gdy w pierwszym przypadku oba przeciwne sobie twier­dzenia byty fałszywe, to znów tutaj twierdzenia, które się sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być obydwa prawdziwe.

Mianowicie połączenie matematyczne zakłada ko­niecznie (w pojęciu wielkości) jednorodność tego, co podlega połączeniu, natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga tego wcale. Jeżeli idzie o wielkość cze­goś rozciągłego, to wszystkie części muszą być jedno­rodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku możemy wprawdzie także napotkać jednorodność, lecz nie jest ona konieczna. Albowiem przynajmniej pojęcie przyczynowości (za pośrednictwem której coś jest urzeczywistnione przez coś od sie­bie zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy przedmioty świata zmysłowego brali za rzeczy same w sobie, a wyżej przytoczone prawa przyrody za prawa rzeczy samych w sobie, to sprzecz­ność byłaby nieunikniona. Tak samo, gdybyśmy pod­miot wolności przedstawiali sobie na równi z innymi przedmiotami jako samo tylko zjawisko, to również nie moglibyśmy uniknąć sprzeczności; albowiem twier­dzilibyśmy i zaprzeczali równocześnie to samo i w tym samym znaczeniu o tym samym przedmiocie. Jeżeli jednak konieczność przyrody odnosi się jedynie do zja­wisk, wolność zaś jedynie do rzeczy samych w sobie, to nie powstaje żadna sprzeczność, jeżeli przyjmiemy lub dopuścimy oba rodzaje przyczynowości — choćby było rzeczą bardzo trudną, lub nawet niemożliwą, uczy­nić zrozumiałą przyczynowość tego drugiego rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś, co zachodzi w czasie; stosownie do po­wszechnego prawa przyrody musi go wyprzedzać pewne określenie przyczynowości przyczyny (pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle stałego prawa. Ale to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co się zdarza, czyli co się dzieje. Przyczyna musiała zacząć działać, w przeciwnym bowiem razie pomiędzy nią a skutkiem nie można by było pomyśleć [344] następstwa czasowego. Skutek istniałby zawsze, i tak samo przyczynowość przyczyny. A więc wśród zja­wisk określenie przyczyny do działania również musiało powstać, przeto na równi ze swym skutkiem musi być wydarzeniem, które znów posiadać musi swą przyczynę itd., zatem konieczność przyrody musi być tym warun­kiem, na mocy którego są określane przyczyny działa­jące. Natomiast jeżeli wolność ma posiadać własność pew­nych przyczyn zjawisk, to musi być ona ze względu na te zjawiska jako wydarzenia władzą zapoczątkowywania ich z siebie, samej (sponte), tj. bez tego, by przyczyno­wość przyczyny mogła się zacząć sama i żeby przeto nie wymagała żadnej innej podstawy nadającej jej po­czątek. Wtedy jednak ta przyczyna powinna co do swej przyczynowości nie podlegać czasowym określe­niom swego stanu, tj. powinna nie być wcale zja­wiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz samą w sobie, a tylko jej skutki za zjawiska⁵⁷. Jeżeli można pomyśleć sobie bez sprzeczności taki wpływ istności ro­zumnej (Verstandeswesen) na zjawiska, to z wszelkim powiązaniem przyczyny i skutku w świecie zmysłowym będzie wprawdzie związana konieczność przyrody, tej jednakże przyczynie, która sama nie jest zjawiskiem (choć stanowi jego podstawę), będzie przyznana wol­ność, a więc będzie można bez sprzeczności przyrodę i wolność przypisać tej samej rzeczy, lecz pod roz­maitymi względami, raz jako zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej w sobie.

Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami subiektywnie ją określającymi, a będącymi [345] naturalnymi przyczynami jej działań, i o tyle też będącą władzą istoty, która sama należy do zjawisk; lecz władzę tę również odnosimy do podstaw obiek­tywnych, które są tylko ideami, o ile podstawy te mogą tę władzę określić. Związek ten wyraża się przez po­winność. Władza ta zwie się rozumem, i o ile pewną istotę (człowieka) rozpatrujemy jedynie ze względu na ten obiektywnie dający się określić rozum, to nie możemy jej uważać za przedmiot zmysłowy, lecz wspomniana właściwość jest właściwością rzeczy samej w sobie. Tego, że właściwość ta jest możliwa, nie możemy wcale zrozumieć, mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co się jeszcze nigdy nie stało, określa czyn­ność tej istoty i może być przyczyną działań, których skutek jest zjawiskiem w świecie zmysłowym. Tymczasem jednak przyczynowość rozumu co do skutków [wy­stępujących] w świecie zmysłowym byłaby wolnością, o ile uważano by, że obiektywne podstawy, które same są ideami, skutki te określają. Albowiem działanie wol­ności nie zależałoby od podmiotowych, a więc również i czasowych, warunków, i nie zależałoby przeto od prawa przyrody, które służy do określania tych warunków — a to dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom prawidła w sposób ogólny na mocy zasad naczelnych, niezależnie od wpływu okoliczności czasu lub miejsca.

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający i nie należy koniecznie do naszego zagad­nienia, które musi być rozstrzygnięte na podstawie samych pojęć, niezależnie od własności, które napoty­kamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę powiedzieć bez sprzeczności: Wszelkie czynności istot rozumnych, o ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek doświadczeniu), podlegają konieczności przyrody; wolne natomiast są te same czynności w odniesieniu do rozumnego podmiotu i do jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż bowiem się wymaga od konieczności przyrody? Nie więcej, jak tylko tego, żeby każde zdarzenie w świe­cie zmysłowym dało się określić wedle stałych praw, a więc żeby stało w związku z przyczyną w zjawisku, przy czym znajdująca się u podstawy rzecz sama w so­bie i jej przyczynowość pozostają nieznane. Powiadam jednak: Prawo przyrody pozostaje, niezależnie od tego, czy istota rozumna jest przyczyną skutków świata zmy­słowego na podstawie rozumu, a więc przez wolność, czy też wyznacza je nie z motywów rozumowych. Jeżeli bowiem zachodzi pierwszy przypadek, to czyn­ność dokonuje się według maksym, których skutek w zjawisku zawsze będzie zgodny ze stałymi prawami; jeżeli zaś zachodzi drugi przypadek i czynność nie do­konuje się według zasad naczelnych rozumu, to wtedy [346] jest ona poddana empirycznym prawom zmysłowości, i w obydwóch przypadkach skutki łączą się według stałych. Więcej też nie wymagamy do uznania konieczności przyrody i więcej też o niej nie wiemy. Jednakże w pierwszym przypadku rozum jest przyczyną tych praw przyrody i jest przeto wolny, w drugim zaś skutki przebiegają według samych tylko naturalnych praw zmysłowości, ponieważ rozum nie wywiera na nie żadnego wpływu: przez to jednak rozum sam nie jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą nie­możliwą), a więc i w tym przypadku jest wolny. Wol­ność nie przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to nie uszczupla wolności prak­tycznego użytku rozumu, który to użytek ma związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami określa­jącymi.

Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna, ta mianowicie, która nadaje rozumowi przyczynowość wedle podstaw określających obiektywnie, przy czym konieczność przyrody nie ponosi najmniejszego uszczerbku co do tych samych skutków jako zjawisk. Uwagi te mogą też posłużyć do wyjaśnienia tego, cośmy powiedzieli o wolności transcendentalnej i jej zgodności z koniecznością przyrody (w tym samym podmiocie, lecz nie pod tym samym względem). Al­bowiem co do wolności, to wszelki początek działania pewnej istoty [płynący] z przyczyn przedmiotowych jest ze względu na te określające podstawy zawsze pierwszym początkiem, chociaż działanie to jest w szeregu zjawisk początkiem tylko podrzędnym, przed którym musi się dokonać pewien stan przyczyny, który to działa­nia określa, a zarazem sam jest określony przez przyczynę nieco go wyprzedzającą. Tak więc w istotach rozumnych, albo w ogóle w istotach, w których, i o ile, przyczynowość jest określona jako w rzeczach samych w sobie, można, nie popadając w sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania samemu sze­regu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektyw­nych motywów rozumowych nie jest stosunkiem cza­sowym; to, co określa przyczynowość, nie wyprzedza tutaj działania co do czasu, jako że takie motywy określające nie przedstawiają związku przedmiotów ze zmysłami, a więc z przyczynami w zjawisku, lecz przedstawiają przyczyny określające jako rzeczy same w sobie, które nie podlegają warunkom czasu. W ten sposób działanie może być ze względu na przyczyno­wość rozumu uważane za pierwszy początek, lecz zarazem ze względu na szereg zjawisk można je uważać [347] przecież za początek tylko podrzędny; a więc bez w sprzeczności działanie może być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem (jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przy­rody.

Co się tyczy czwartej antynomii, to zostaje ona usu­nięta w sposób podobny, jak konflikt rozumu z samym sobą w antynomii trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę w zjawisku od przyczyny zjawisk, o ile tę drugą można pomyśleć jako rzecz samą w sobie, to oba zdania mogą zupełnie dobrze istnieć obok siebie: mianowicie zdanie, że nie ma w ogóle żadnej przyczyny świata zmysłowego (według tego rodzaju praw przyczynowości), której istnienie byłoby bezwarunkowo konieczne, aż drugiej strony zdanie, że ten świat jednak jest związany z jakąś istotą konieczną jako swą przyczyną (lecz jest to związek innego rodzaju i według innego prawa). Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie przy nieporozumieniu polegającym na tym, że to, co jest ważne tylko dla zjawisk, rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy w jednym pojęciu.

§ 54

Tak się tedy przedstawia postawienie i rozwiązanie całej antynomii, w którą rozum widzi się uwikłany przy stosowaniu swych ostatecznych zasad do świata zmysłowego. Już samo postawienie tej antynomii by­łoby niemałą zasługą dla zdobycia wiedzy o rozumie ludzkim, chociażby nawet rozwiązanie tej sprzeczności nie miało jeszcze zupełnie zadowolić czytelnika, mającego do zwalczenia świeżo wykazaną mu złudę naturalną, którą dotychczas uważał za prawdę. Jeden bowiem wy­nik jest tu mimo wszystko niechybny, mianowicie: ponieważ jest rzeczą niemożliwą wydostać się z tego konfliktu rozumu z samym sobą, dopóki przedmioty świata zmysłowego bierze się za rzeczy same w sobie, a nie za to, czym są rzeczywiście, tj. za same tylko zjawiska, przeto czytelnik będzie zmuszony jeszcze raz przedsięwziąć dedukcję wszelkiego naszego poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by dojść w tej kwestii do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam: jeżeli bowiem czytelnik przy tym postępowaniu wmyśli się tylko dość głęboko w na­turę czystego rozumu, to oswoi się już z pojęciami, które jedynie umożliwiają usunięcie konfliktu rozumu. [348] Bez tego nawet od najbardziej uważnego czytelnika nie mogę oczekiwać zupełnego uznania.

§ 55

III. IDEA TEOLOGICZNA

(Krytyka [A], str. 571 i nast.)

Trzecią transcendentalną ideą, która daje materiał do najważniejszego, choć przy spekulatywnym tylko traktowaniu nadmiernego (transcendentnego) i z tego powodu dialektycznego użytku rozumu, jest ideał czystego rozumu. Tutaj rozum nie zaczyna od doświad­czenia — jak to czynił w idei psychologicznej i kosmo­logicznej — i nie ulega pokusie, by przez wzmocnienie podstaw dążyć do osiągnięcia, o ile możliwe, bezwzględ­nej zupełności ich szeregu, lecz zrywa całkowicie z tym szeregiem i wychodząc z samych pojęć, od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność rzeczy w ogóle, a więc za pomocą idei najdoskonalszej Praistoty, schodzi do określenia możliwości, a stąd także ^rzeczywistości wszystkich innych rzeczy. Wobec tego samo założenie takiej istoty, pomyślanej wprawdzie nie w szeregu doświadczeń, lecz przecież dla celów do­świadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, po­rządku i jedności, tj. idea, daje się tutaj łatwiej odróż­nić od pojęcia intelektualnego niż w przypadkach po­przednich. Toteż łatwo było tutaj ukazać złudę dia­lektyczną, wypływającą stąd, że warunki podmiotowe naszego myślenia uważamy za przedmiotowe warunki samych rzeczy, a hipotezę konieczną dla zaspokojenia naszego rozumu za dogmat. Nie mam przeto nic wię­cej do przypomnienia o uroszczeniach teologii trans­cendentalnej, albowiem to, co mówi o tym Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

UWAGA OGÓLNA

W SPRAWIE IDEI TRANSCENDENTALNYCH

Przedmioty dane nam przez doświadczenie są dla nas pod wielu względami niezrozumiałe i wielu pytań, do których nas prowadzi prawo przyrody, nie można [349] rozwiązać, o ile wzniesiemy je na pewną wyżynę, choć zawsze zgodnie z tymi prawami, jak np. pytania, dlaczego ciała przyciągają się wzajemnie. Jeżeli jed­nak przyrodę pozostawiamy całkowicie na uboczu lub w przebiegu jej powiązań przekraczamy wszelkie moż­liwe doświadczenie, a więc zagłębiamy się w same idee, wówczas nie możemy powiedzieć, że przedmiot jest dla nas niezrozumiały i że natura rzeczy stawia przed nami zadania nierozwiązalne. Wtedy bowiem nie mamy wcale do czynienia z przyrodą lub w ogóle z danymi przedmiotami, lecz tylko z pojęciami mają­cymi wyłącznie źródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku do których wszelkie zadania wypływające z ich pojęcia muszą być rozwią­zalne, gdyż rozum bądź co bądź może i musi zdać całkowicie sprawę z własnego postępowania⁵⁸. Wobec tego, że idee psychologiczne, kosmologiczne i teolo­giczne są wyłącznie czystymi pojęciami rozumowymi, które nie mogą być dane w doświadczeniu, przeto pytania, które rozum stawia nam co do nich, są nam za­dawane nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy rozumu dla własnego jego zaspokojenia i musi istnieć możliwość otrzymania na nie wszystkie wystarczającej odpowiedzi. To zaś odbywa się w ten sposób, że wykazujemy, iż są one zasadami mającymi na celu dopro­wadzenie używania intelektu do całkowitej zgodności, zupełności i syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla doświadczenia, lecz odnośnie do jego całości. A chociaż bezwzględna całość doświadczenia jest nie­możliwa, to przecież idea całości poznania według zasad naczelnych w ogóle jest tym jedynym, co może nadać poznaniu pewien szczególny rodzaj jedności, mianowicie jedność systemu, bez której poznanie na­sze składa się tylko z ułamków i nie może się nadać do celu najwyższego (który zawsze jest tylko systemem [350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko cel praktyczny, lecz i najwyższy cel spekulatywnego użytku rozumu.

Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe prze­znaczenie rozumu, mianowicie jako naczelnej zasady systematycznej jedności używania intelektu. Jeżeli jed­nak tę jedność sposobu poznania uważa się za tkwiącą w przedmiocie poznania, jeżeli uważa się ją za kon­stytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i wmawia się sobie, że za pomocą tych idei musi się roz­szerzyć swoją wiedzę daleko poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc w sposób transcen­dentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by do­świadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do zupełności, tj. nie ograniczać jego postępu przez nic, co nie może należeć do doświad­czenia — to jest to po prostu nieporozumienie w ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego za­sad, i pewna dialektyka, która po części wprowadza zamęt do użytku rozumu w doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZYSTEGO ROZUMU

§ 57

Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy po­wyżej, byłoby niedorzecznością spodziewać się, że do­wiemy się o jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie pretensje do tego, że możemy choćby w najmniejszym stopniu poznać rzecz, o której przyjmu­jemy, iż nie jest przedmiotem możliwego doświadczenia, i określić jej własności jako rzeczy samej w sobie. W ja­kiż bowiem sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i wszelkie pojęcia inte­lektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie, nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić doświadczenie. Jeżeli zaś ten warunek pominiemy nawet w odniesieniu do czys­tych pojęć intelektu, to nie będą one wcale określać żadnego przedmiotu i w ogóle nie będą mieć żadnego znaczenia.

Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą nie­dorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy sa­mych w sobie, lub chcieć doświadczenie nasze przedstawić [351] jako jedynie możliwy sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie jako jedynie możliwe oglądanie, nasz zaś dyskursywny in­telekt — jako prawzór wszelkiego możliwego intelektu, a zatem chcieć, żeby zasady możliwości doświadczenia były uważane za ogólne warunki rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające uży­tek rozumu jedynie do możliwego doświadczenia, mo­głyby same stać się transcendentne i krańce naszego rozumu przedstawiać jako krańce możliwości samych rzeczy — za przykład tego posłużyć mogą Dialogi Hume'a — gdyby troskliwa krytyka nie strzegła granic naszego rozumu również co do jego empirycznego użytku i nie wytknęła kresu jego uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z metafizyki i jej pozbawionej kontroli dialektyki. Początkowo jedynie gwoli stosowania rozumu w doświadczeniu przedstawiał on wszystko, co takie stosowanie przekracza, jako błahe i zawodne; stopniowo jednakże, skoro sobie uświadomiono, że to wszakże te same zasady a priori, którymi posługujemy się w do­świadczeniu, prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zda­wało, z tym samym właściwie uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać w wąt­pliwość same zasady doświadczenia. Nie sprawia to nam wielkiego kłopotu, ponieważ zdrowy rozsądek zawsze obroni swe prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien szczególny zamęt w nauce, która nie umie określić, do jakich granic i dlaczego tylko dotąd, a nie dalej, możemy zaufać rozumowi. Atoli zamętowi temu możemy zaradzić i na przyszłość zapobiec wszelkiemu jego nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowa­dzone wytyczenie granic użytkowania naszego rozumu.

Jest to istotnie prawda, że poza granicami wszel­kiego możliwego doświadczenia nie możemy podać żad­nego określonego pojęcia tego, czym mogą być rzeczy same w sobie. Nie możemy jednak całkowicie powstrzy­mać się od stawiania pytań dotyczących tych rzeczy. Doświadczenie bowiem nigdy w zupełności nie czyni zadość rozumowi; w szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz to dalej wstecz i sprawia, że jesteśmy niezaspokojeni, jeżeli nie znajdujemy całkowitego wy­jaśnienia. Każdy dostatecznie może się o tym przeko­nać z dialektyki czystego rozumu, która dlatego właśnie ma dobrą podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się co do tego, jaka jest natura naszej duszy, jasną świadomość podmiotu, a [z drugiej strony] dochodzi się do przekonania, że zjawiska tego podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się powstrzymać od postawienia pytania, czym w ta­kim razie jest właściwie dusza, a jeżeli żadne pojęcie [352] doświadczeniowe nie okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla tego tylko celu pewnego pojęcia rozu­mowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż wcale nie można wykazać jego realności przedmiotowej? Któż może się zadowolić samym poznaniem doświadczeniowym przy traktowaniu wszelkich kosmologicz­nych pytań, dotyczących trwania świata i jego wiel­kości, wolności lub konieczności zachodzącej w przy­rodzie, skoro — jakkolwiek będziemy sobie poczy­nali — wszelka odpowiedź dana na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również do­maga się odpowiedzi, i przez to wyraźnie wykazuje niedostateczność wszelkich fizycznych sposobów objaś­nienia, jeżeli chodzi o zaspokojenie rozumu? W końcu, wobec zupełnej przypadkowości i zależności wszyst­kiego, co tylko można pomyśleć i przyjąć na podsta­wie zasad doświadczenia, któż nie widzi niemożli­wości zatrzymania się przy tych zasadach i nie czuje się zmuszony, wbrew wszelkim zakazom zapuszcza­nia się w idee transcendentne, szukać przecież spokoju i zaspokojenia poza wszystkimi pojęciami, które może usprawiedliwić przez doświadczenie, w pojęciu istoty, której idea nie daje się wprawdzie sama w sobie co do swej możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić; dotyczy bowiem pewnej istności tylko inte­lektualnej (Verstandeswesen), ale też takiej, że nie mając jej idei rozum na zawsze musiałby pozostać niezaspo­kojony.

Granice (Grenzen) zakładają zawsze (u istot roz­ciągłych) pewną przestrzeń, którą napotyka się na ze­wnątrz pewnego określonego miejsca i która je sobą obejmuje; ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest samą tylko negacją, która dotyczy wielkości, o ile ta nie jest bezwzględnie zupełna. Ale nasz rozum widzi niejako wokół siebie pewną przestrzeń dla pozna­nia rzeczy samych w sobie, choć nigdy nie może mieć o nich pojęć określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, do­póty nie można pomyśleć żadnych jego określonych granic. W matematyce i przyrodoznawstwie rozum ludzki uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz nie gra­nice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza nim, do­kąd on nie może nigdy dotrzeć, lecz nie uznaje, żeby jego wewnętrzny postęp mógł być w jakimś punkcie zakończony. Rozszerzanie poznania (der Einsichten) w matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie w nieskończoność; podobnie rzecz się ma z od­krywaniem nowych własności przyrody, nowych sił i praw, dzięki nieustannym doświadczeniom i ich jed­noczeniu za pomocą rozumu. A jednak nie można nie przyznać, że i tu jest ograniczenie, matematyka [353] dotyczy bowiem tylko zjawisk, a to, co nie może być przedmiotem zmysłowej naoczności, jak pojęcia me­tafizyki i etyki, leży całkowicie poza zakresem matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy po­sunąć— ale też to nie jest jej potrzebne. Nie ma tu więc ciągłego postępu i zbliżania się do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii styczności z nimi. Przyrodoznawstwo nigdy nam nie odsłoni wnętrza rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to służyć jako naczelna podstawa wyjaśnienia zjawisk; bo też nie potrzebuje ono tego do swych fizycznych wyjaśnień; ba, gdyby nawet skądinąd ofiarowano przyrodoznawstwu coś takiego (np. wpływ istot niematerialnych), to powinno ono taki dar odrzucić i wcale go nie wpro­wadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaś­nienie swoje zawsze na tym tylko opierać, co jako przedmiot zmysłów może należeć do doświadczenia i da się związać z naszymi rzeczywistymi spostrzeże­niami, według praw doświadczenia.

Atoli metafizyka w próbach dialektycznych czystego rozumu (które są podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego, że pcha ku temu natura parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic. Idee transcendentalne dlatego właśnie, że choć obyć się bez nich nie możemy, nigdy jednak nie dają się zreali­zować, służą nie tylko do rzeczywistego wskazania nam granic czystego użytku rozumowego, lecz do wskazania także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega cel i pożytek tego przyrodzonego uzdolnienia naszego rozumu, które wydało na świat metafizykę jako swe dziecię najukochańsze. Te narodziny, jak i każde inne w świecie, należy przypisać nie dowolnemu przypad­kowi, lecz pierwotnemu zarodkowi, mądrze do wiel­kich celów uorganizowanemu. Albowiem metafizyka bardziej może niż każda inna nauka jest w swych podstawowych zarysach założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej uważać wcale za wytwór dowolnego wyboru lub za przypadkowe rozszerzenie w postępie doświadczeń (od których się ona całko­wicie odgradza).

Rozum we wszystkich pojęciach, we wszystkich pra­wach intelektu, które mu wystarczają do empirycznego użytku, a więc w obrębie świata zmysłowego, nie znaj­duje jednak zadowolenia z siebie, gdyż wciąż na nowo, bez końca powracające pytania odbierają mu nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagad­nieniami rozumu są idee transcendentalne, których za­daniem jest owo ostateczne dopełnienie (Vollendung). [354] Otóż rozum widzi jasno, że takiego dopełnienia nie może w sobie zawierać świat zmysłowy, a przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do zrozumienia tego świata: przestrzeń, czas i wszystko, cośmy przytoczyli pod nazwą czystych pojęć intelektu. Świat zmysłowy to tylko łańcuch zjawisk powiązanych z sobą według praw powszechnych, nie posiada przeto sam dla siebie istnie­nia (Bestehen); nie jest właściwie rzeczą samą w sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera podstawę tych zjawisk, do istot, które mogą być uznane nie tylko za zjawiska, lecz za rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum spodziewać się, że w zupełności zaspokoi swe dążenie w posuwaniu się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków.

Powyżej (§ 33, 34) ukazaliśmy ograniczenie rozumu co do wszelkiego poznania istności jedynie myślowych (blosser Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee transcendentalne sprawiają, że przecież z konieczności mu­simy posunąć się aż do nich, i doprowadziły niejako do zetknięcia się przestrzeni wypełnionej (doświadcze­nia) z próżną (o której nic wiedzieć nie możemy, z noumenami), możemy wyznaczyć również i granice czystego rozumu. We wszelkich bowiem granicach jest także coś pozytywnego (np. powierzchnia jest granicą przestrzeni bryły, a przy tym sama jest przestrzenią; linia jest przestrzenią stanowiącą granicę powierzchni; punkt jest granicą linii, lecz mimo to ciągle jeszcze jest miejscem w przestrzeni), natomiast ograniczenie za­wiera w sobie same tylko przeczenia. Ograniczenie, które wskazaliśmy w przytoczonych paragrafach, już nie wystarcza, skoro znaleźliśmy, że coś jeszcze i poza nim się znajduje (choć nigdy nie poznamy, czym to jest samo w sobie). Albowiem teraz wyłania się pytanie; Jak zachowuje się nasz rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie znamy i nigdy nie po­znamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś zna­nego z czymś całkowicie nieznanym (i co takim na zawsze pozostanie), i choćby to nieznane nie miało się stać ani odrobinę bardziej znane — czego też w rzeczywistości nie należy się spodziewać — to jed­nak pojęcie tego powiązania musi dać się określić i do­prowadzić do wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niemate­rialną, świat intelektu oraz najwyższą ze wszystkich istot (a wszystko to są noumena), ponieważ rozum w nich tylko, jako w rzeczach samych w sobie, znajduje do­pełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie może się spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi podstaw, i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś od nich różnego (a przeto całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że zakładają przecież zawsze rzecz samą w sobie i na nią przeto wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też nie możemy.

Że jednak nigdy nie możemy poznać tych istności intelektualnych (Verstandeswesen) w tym, czym one mogą być same w sobie, tj. jako określonych, a mimo to musimy je przecież przyjąć w stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za pomocą rozumu, to będziemy mogli przynajmniej pomyśleć to powiązanie za pomocą takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do świata zmysłowego. Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za pomocą samych tylko czystych pojęć intelektu, to nie myślimy sobie przez to rzeczywiście nic określonego. Pojęcie nasze jest przeto bez znaczenia. Gdy zaś myślimy ją za po­mocą własności zapożyczonych ze świata zmysłowego, to przestaje już ona być istnością intelektualną, a zo­staje pomyślana jako jedno ze zjawisk i należy do świata zmysłowego. Weźmy jako przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie deistyczne jest zupełnie czystym pojęciem rozu­mowym, które jednakże przedstawia jedynie rzecz zawie­rającą wszelką realność, lecz bez możności określenia ja­kiegokolwiek czynnika tej realności — do tego trzeba by bowiem powołać się na przykład wzięty ze świata zmysłowego, a wtedy mielibyśmy zawsze do czynienia tylko z przedmiotem zmysłów, nie zaś z czymś zgoła różnorodnym, co wcale nie może być przedmiotem zmysłów. Gdybym przypisał tej rzeczy np. intelekt, toż nie posiadam wszakże żadnego innego pojęcia inte­lektu, jak tylko takie, jakim jest mój intelekt, a więc takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone za pośrednictwem zmysłów i który zajmuje się podpo­rządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni świadomości. Ale w takim razie elementy mego po­jęcia tkwiłyby zawsze w zjawisku, a wszakże właśnie niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia poza nie do pojęcia istoty, która jest zupełnie od zja­wisk niezależna i nie jest z nimi związana jako z warun­kami swego określenia. Jeżeli jednak, aby mieć sam czysty intelekt, oddzielę intelekt od zmysłowości, to nie pozostanie nic innego, jak sama tylko forma myślenia bez naoczności, a przez to nie mogę poznać nic okre­ślonego, a więc żadnego przedmiotu. W tym celu musiałbym sobie pomyśleć inny intelekt, który by oglą­dał przedmioty, lecz o takim nie posiadam najmniej­szego pojęcia, ludzki bowiem intelekt jest dyskursywny i może poznawać tylko przez pojęcia ogólne. To samo [356] mnie również spotyka, gdy Istocie Najwyższej przypisuję wolę. Do tego pojęcia dochodzę bowiem tylko w ten sposób, że wysnuwam je z mojego doświadczenia we­wnętrznego, przy czym jednak zawsze u podstaw znaj­duje się zależność zaspokojenia od przedmiotów, któ­rych istnienie jest nam potrzebne, a więc zmysłowość. To zaś jest całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

Zarzuty Hume'a przeciwko deizmowi są słabe i tra­fiają co najwyżej w dowody, nigdy zaś w samo twier­dzenie doktryny deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma powstać przez bliższe określenie owego w deizmie tylko transcendentnego pojęcia Istoty Naj­wyższej, to zarzuty te są bardzo silne i, gdy pojęcie to jest już ukształtowane, w niektórych (w rzeczywis­tości zaś we wszystkich zwykłych) przypadkach są nie do obalenia. Hume trzyma się zawsze tego, że za pomocą samego tylko pojęcia Praistoty, której nie przypisujemy innych orzeczeń, jak tylko ontologiczne (wieczność, wszechobecność, wszechmoc), nie myślimy w rzeczywistości nic określonego, lecz że muszą się tu jeszcze dołączyć własności, które mogą wytworzyć pojęcie in concreto. Nie wystarczy powiedzieć: on jest przyczyną, lecz trzeba dodać, jak jest wyposażona jego przyczynowość, np. przez intelekt i wolę. I tutaj zaczynają się ataki Hume'a przeciw samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi, gdy poprzednio atakował on tylko podstawy dowodów deizmu, co nie przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa. Niebez­pieczne argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który, zdaniem jego, jest nieod­łączny od teizmu i czyni go sprzecznym z samym sobą. Jeżeli jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie zarazem i teizm, a pozostanie tylko deizm, z którego nic zrobić nie można, który nie może się nam do niczego przydać ani służyć za podstawę religii i mo­ralności. Gdyby było rzeczą pewną, że antropomorfizmu nie da się w ten sposób uniknąć, to jakiekolwiek byłyby dowody istnienia Istoty Najwyższej, i choćby wszystkie były przyjęte, to przecież pojęcia tej Istoty nigdy nie udałoby się nam określić bez uwikłania się w sprzecz­ności.

Jeżeli z zakazem unikania wszelkich transcendentnych sądów czystego rozumu łączymy pozornie sprzeczny z nim nakaz dochodzenia aż do pojęć znajdujących się poza zasięgiem użytku immanentnego (empi­rycznego), to się przekonujemy, że oba mogą razem się utrzymać, lecz właśnie tylko na granicy wszelkiego dozwolonego użytku rozumu, albowiem ta gra­nica należy zarówno do obszaru doświadczenia, jak i do obszaru istności czysto myślowych. Przez to [357] zostajemy równocześnie pouczeni co do sposobu, w jaki owe godne uwagi idee służą jedynie do wyznaczenia granic rozumu ludzkiego, mianowicie, by z jednej strony nie rozciągać nieograniczenie poznania doświadczeniowego, co prowadziłoby do tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy do poznania, a z dru­giej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i nie chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie, wydawać sądów.

Zatrzymujemy się wszakże na tej granicy, jeżeli sąd nasz ograniczamy jedynie do stosunku, w jakim świat może się znajdować względem Istoty, której samo po­jęcie leży poza wszelkim poznaniem dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie Najwyż­szej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w so­bie, za pomocą których myślimy sobie przedmioty do­świadczenia, i w ten sposób unikamy antropomor­fizmu dogmatycznego, ale przypisujemy je jednak sto­sunkowi tej Istoty do świata i pozwalamy sobie na antro­pomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości doty­czy tylko języka, a nie samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten sposób, jak gdyby⁵⁹ był on dziełem najwyż­szego intelektu i woli, to nie powiadani wtedy rzeczy­wiście nic więcej nad to: w jakim stosunku znajduje się zegar, okręt, pułk — do mechanika, budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat zmysłowy (lub to wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk) do owego czynnika nieznanego, którego przez to nie poznaje wprawdzie co do tego, czym jest on sam w sobie, poznaję jednak ze względu na to, czym on jest dla mnie, mianowicie ze względu., na świat, którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według ana­logii, która nie jest, jak się zazwyczaj wyraz ten poj­muje, jakimś niezupełnym podobieństwem dwóch rze­czy, lecz oznacza zupełne podobieństwo dwóch stosun­ków zachodzących między dwiema całkowicie do siebie niepodobnymi rzeczami⁶⁰. Za pośrednictwem tej analogii pozostaje jednak pewne dla nas dostatecznie określone [358] pojęcie Istoty Najwyższej, chociaż odrzuciliśmy wszystko, co mogło je określić bezwzględnie i samo w sobie; albowiem określamy je w stosunku do świata, a więc i w stosunku do nas, i to nam wystarcza. Zarzuty Hume'a przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie czerpiąc do tego materiał z samych sie­bie i ze świata, w nas nie godzą. Nie może on nam rów­nież zarzucić, że nic zgoła nam nie pozostanie, jeżeli z naszego pojęcia Istoty Najwyższej zostanie usunięty przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też czyni w swych Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi) jako konieczną hipotezę deistyczne pojęcie Praistoty, w którym to pojęciu myślimy sobie tę Praistotę za pomocą samych orzeczeń ontologicznych, substancji, przyczyny itd. (co musi się uczynić, gdyż rozum ulega w świecie zmysłowym tylko takim warunkom, które zawsze znowu są uwarunkowane, i bez tego nie może znaleźć zaspokojenia, i co też zasadnie można uczynić bez uwikłania się w antropomorfizm, który przenosi określenia ze świata zmysłowego na Istotę zgoła od świata różną, albowiem owe określenia są tylko pewnymi kategoriami, które nie dają wpraw­dzie określonego pojęcia tej Istoty, lecz przez to właśnie nie dają również takiego jej pojęcia, które byłoby ogra­niczone do warunków zmysłowości), to wtedy nic nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze względu na świat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i w ten sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej samej w sobie tego rozumu jako własności do niej przynależnej. Albowiem co się tyczy pierwszego punktu, to jedyna możliwa droga prowadząca do tego, żeby [359] użytek rozumu ze względu na wszelkie możliwe do­świadczenie posunąć w świecie zmysłowym do najwyż­szego stopnia, w całkowitej przy tym jego zgodności z sobą samym, polega na tym, że znowu przyjmujemy najwyższy rozum jako przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka zasada musi być dla rozumu zawsze korzystna i nie może mu nigdzie zaszkodzić w jego użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie zostaje jednak przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie, lecz tylko na jej stosunek do świata zmysłowego, i całkowicie przeto uni­kamy antropomorfizmu. Tutaj bowiem rozpatrujemy tylko przyczynę formy rozumowej (Vernunftform), którą wszędzie napotykamy w świecie. Najwyższej zaś Isto­cie przypisujemy wprawdzie rozum, o ile ona zawiera w sobie podstawę tej formy rozumowej świata, lecz tylko według analogii, tj. o ile to wyrażenie wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przy­czyna pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym stopniu rozumnie. A przez to unikamy posługiwania się własnością rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za jej pomocą myślimy świat w ten sposób, jaki jest konieczny, by według pewnej zasady naczelnej osiągnąć, o ile to tylko możliwe, naj­większy użytek rozumowy w stosunku do świata. Przy­znajemy przez to, że Istota Najwyższa co do tego, czym jest sama w sobie, pozostaje dla nas całkowicie niezbadana i nawet nie da się pomyśleć w sposób określony. To powstrzymuje nas od tego, by z naszych pojęć, jakie posiadamy o rozumie jako przyczynie sprawczej (za pośrednictwem woli), robić użytek trans­cendentny prowadzący do tego, że określa się naturę boską za pomocą własności zawsze jednak tylko zapożyczonych z natury ludzkiej i w ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych lub fantastycznych. Z drugiej zaś strony chroni to nas od tego, by nie prze­ładowywać rozważań nad światem hiperfizycznymi objaśnieniami [ukształtowanymi] według naszych pojęć o rozumie ludzkim, które przenosimy na Boga. Chroni nas to również od odwodzenia tych rozważań od właści­wego ich przeznaczenia, wedle którego mają być bada­niem samej tylko przyrody za pomocą rozumu, nie zaś zuchwałym wyprowadzaniem jej zjawisk z najwyż­szego rozumu. Sformułowaniem odpowiadającym na­szym słabym pojęciom będzie, co następuje: Myślimy so­bie świat tak, jak gdyby co do swego istnienia i wewnętrz­nego określenia pochodził od najwyższego rozumu, dzięki czemu po części poznajemy własność przysłu­gującą samemu światu, bez uroszczenia wszakże, że przez to określić zamierzamy własność jego przyczyny samej w sobie, po części zaś z drugiej znów strony podstawę tej własności (formy rozumowej w świecie) wkładamy w stosunek naczelnej przyczyny do świata, [360] nie uważając, by świat sam dla siebie był w tym wzglę­dzie wystarczający⁶¹.

W ten sposób trudności, które zdawały się przeciw­stawiać teizmowi, znikają dzięki temu, że z zasadą Hume’a aby rozumu nie używać dogmatycznie poza obszarem wszelkiego możliwego doświadczenia, łączymy inną zasadę, którą Hume całkowicie przeoczył, tę mianowicie, aby dziedziny możliwego doświadczenia nie uważać za coś, co w oczach naszego rozumu ogranicza­łoby samo siebie. Krytyka rozumu wyznacza tu praw­dziwą drogę pośrednią pomiędzy dogmatyzmem, który Hume zwalczał, a sceptycyzmem, który na jego miejsce chciał wprowadzić; drogę pośrednią nie taką, jak inne drogi pośrednie, które się sobie proponuje niejako mechanicznie (coś z tego i coś z owego) i które nikogo wiele nie nauczą, lecz taką, którą można dokładnie wyznaczyć według zasad naczelnych.

§ 59

Na początku tej uwagi posługiwałem się obrazem symbolicznym granicy, ażeby ustalić ograniczenie ro­zumu co do odpowiedniego dlań użytku. Świat zmy­słowy zawiera w sobie tylko zjawiska, nie będące wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie (noumena) in­telekt musi przyjąć dlatego właśnie, że przedmioty doświadczenia uznaje za same tylko zjawiska. W naszym rozumie jedne i drugie są razem objęte i zachodzi pytanie: W jaki sposób postępuje rozum, aby ograniczyć intelekt w stosunku do obu tych dziedzin? Doświad­czenie, które zawiera w sobie wszystko, co należy do świata zmysłowego, samo siebie nie ogranicza; od każ­dej rzeczy uwarunkowanej dochodzi zawsze tylko do innej rzeczy uwarunkowanej. To, co ma ograniczać doświadczenie, musi leżeć całkowicie poza doświadcze­niem, a tym jest dziedzina czystych istności intelektualnych. Ale dziedzina ta jest dla nas próżną przestrzenią, o ile chodzi o określenie natury tych istności [361] intelektualnych, i o tyle też, jeżeli chodzi o dogmatycznie okre­ślone pojęcia, nie możemy wydostać się poza dzie­dzinę możliwego doświadczenia. Ponieważ jednak gra­nica sama jest czymś pozytywnym, należącym zarówno do tego, co znajduje się wewnątrz niej, jak i do prze­strzeni leżącej poza danym ogółem, przeto przedstawia ona jednak pewne rzeczywiste pozytywne poznanie, w którym rozum przez to tylko bierze udział, że roz­pościera się aż do tej granicy, w ten sposób jednak, że nie stara się jej przekroczyć, albowiem poza tą gra­nicą znajdzie przed sobą próżną przestrzeń, w której może wprawdzie myśleć formy rzeczy, lecz nie rzeczy same. Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza tym rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi jeszcze i na tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się we­wnątrz świata zmysłowego ani też nie wybiega fantazją poza jego granice, lecz tylko, jak przystoi znajomości granicy, ogranicza się do stosunku zachodzącego mię­dzy tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia naturalna jest takim pojęciem na granicy rozumu ludzkiego, ponieważ ten widzi się zmuszonym wyjrzeć ku idei Istoty Najwyższej (a pod względem praktycznym również i do idei świata będącego światem czysto myślowym⁶²) nie po to, by coś określić co do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens), a wiec określić coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym użyciem w granicach tego świata pokierować według zasad naczelnych o ile możności największej (zarówno teoretycznej, jak praktycznej) jedności i aby dla osiągnięcia tego celu posługiwać się związkiem tego świata z jakimś rozumem samo­dzielnym jako przyczyną wszystkich tych powiązań. Nie znaczy to jednak, że przez to zmyślamy sobie tylko jakąś istność, lecz ponieważ poza światem zmysłowym musi się koniecznie coś dać znaleźć, co tylko przez czysty intelekt zostaje pomyślane, więc to coś tylko w ten sposób, choć, co prawda, jedynie według analogii, określamy.

W ten sposób pozostaje w mocy nasze wyżej sformu­łowane zdanie, stanowiące rezultat całej Krytyki, mia­nowicie «że rozum za pomocą wszystkich swych zasad a priori nigdy nas o niczym więcej nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego doświadczenia, a i co do nich tylko o tym, co może być poznane w doświad­czeniu. Atoli to zastrzeżenie nie przeszkadza temu, by rozum mógł nas doprowadzać aż do obiektywnej granicy doświadczenia, mianowicie do związku z czymś, co samo nie jest przedmiotem doświadczenia, lecz musi być ostateczną podstawą wszystkich tych przedmiotów. Przy tym jednak rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni to w związku ze swym własnym zupełnym i ku celom najwyższym zwróconym użyciem w dziedzinie możliwego doświadczenia. I to [362] stanowi też cały pożytek, jakiego możemy sobie przy tym w sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy tedy metafizykę według jej podmioto­wej możliwości, tak jak metafizyka ta jest dana rzeczy­wiście w naturalnej skłonności (in der Naturanlage) rozumu ludzkiego, w tym mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze względu na jej podmiotową możli­wość. Okazało się jednak przy tym, że jeżeli rozumu nie hamuje i nie utrzymuje w granicach pewna dyscyplina, możliwa tylko dzięki krytyce naukowej, to owo tylko naturalne użycie takiego uzdolnienia naszego rozumu wikła go w przesadne wnioski dialektyczne, już to po­zorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza tym ta mędrkująca metafizyka jest dla posunięcia naprzód poznania przyrody zbędna, a nawet szkodliwa. Ale wciąż jeszcze pozostaje zadaniem, które warto zbadać, wykrycie celów przyrody, ku którym mogłaby zmierzać ta skłonność naszego rozumu do pojęć transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi prze­cież być pierwotnie skierowane ku jakiemuś pożytecz­nemu celowi.

Badanie tego rodzaju w istocie rzeczy nasuwa wąt­pliwości; przyznaję też, że to, co tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko domniemaniem, podobnie jak wszystko, co dotyczy pierwszych celów przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym przypadku, gdy kwestia nie dotyczy obiektywnej ważności sądów metafizycznych, lecz tylko przyrodzonej do nich skłon­ności, i leży poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół stanowi właściwe zadanie naturalnego czystego rozumu, zadanie, które go zmusza do zanie­chania rozważania samej tylko przyrody i do wyjścia poza wszelkie możliwe doświadczenie oraz do stwo­rzenia w tym usiłowaniu tego (wszystko jedno, czy będzie to wiedza, czy mędrkowanie), co nosi miano metafizyki, wtedy spostrzegam, że ta skłonność na­turalna ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od wię­zów doświadczenia i od ograniczenia każącego jej rozważać samą tylko przyrodę, by przynajmniej uj­rzała przed sobą otwartą dziedzinę, która zawiera w so­bie jedynie przedmioty [przeznaczone] dla czystego intelektu, których żadna zmysłowość dosięgnąć nie może; co prawda nie w tym celu, byśmy się przedmiotami tymi zajmowali spekulatywnie (nie znajdujemy tu bowiem gruntu pod nogami), lecz aby nadać [363] powszechność zasadom praktycznym, które nie widząc przed sobą takiej przestrzeni dla swych koniecznych 'oczekiwań i nadziei, nie mogłyby się wznieść do po­wszechności, wymaganej niezbędnie przez rozum w ce­lach moralnych.

I oto znajduję, że idea psychologiczna, choćby nie pozwalała mi zupełnie wniknąć w czystą i ponad wszelkie pojęcia doświadczeniowe wzniesioną naturę duszy ludzkiej, jednak dosyć wyraźnie wskazuje przy­najmniej na niedostateczność tych pojęć i odwodzi mnie w ten sposób od materializmu jako pojęcia psy­chologicznego nieprzydatnego do wyjaśnienia przy­rosty, a nadto zacieśniającego rozum pod względem praktycznym. Tak samo idee kosmologiczne, dzięki wi­docznej niewystarczalności wszelkiego możliwego pozna­nia przyrody do zaspokojenia rozumu w jego uprawnio­nych poszukiwaniach, służą do tego, by powstrzymać nas przed naturalizmem, który chce przyrodę przed­stawić jako samowystarczalną. Wobec tego wreszcie, że wszelka konieczność przyrody w świecie zmysłowym zawsze jest uwarunkowana, gdyż zawsze zakłada za­leżność jednych rzeczy od innych, a konieczności bezwa­runkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś przy­czyny różnej od świata zmysłowego, przy czym, gdyby przyczynowość tej przyczyny była tylko przyrodą, to znów nie mogłaby nigdy uczynić zrozumiałym istnie­nia czegoś przypadkowego jako jej skutku, przeto za pomocą idei teologicznej rozum wyzwala się od fata­lizmu, i to zarówno od fatalizmu ślepej konieczności przyrody w powiązaniu samej przyrody pozbawionej pierwszej zasady, jak i od fatalizmu zawartego w przyczynowości tejże samej zasady, i prowadzi do pojęcia przyczyny przez wolność (einer Ursache durch Freiheit), a zatem do pojęcia najwyższej inteligencji. W ten sposób, jakkolwiek idee transcendentalne nie służą do tego, by nas pozytywnie pouczać, to jednak służą w tym celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu twierdzenia materializmu, naturalizmu i fatalizmu obalić, a przez to zyskać dla idei moralnych przestrzeń poza dziedziną spekulacji. I to, jak mi się wydaje, dawałoby do pewnego stopnia wyjaśnienie owej naturalnej skłonności.

Pożytek praktyczny, jaki przynieść może nauka wy­łącznie spekulatywna, leży poza granicami takiej nauki, może więc być uważany tylko za pewnego rodzaju scholion i, jak wszelkie scholia, nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim tej, która czerpie z czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne użycie rozumu w me­tafizyce musi koniecznie tworzyć jedność z jego użyciem [364] praktycznym w etyce. Dlatego też nieunikniona dialektyka czystego rozumu, rozpatrywana w metafizyce jako skłonność naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko jako złuda, którą trzeba rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako pewne urządzenie przyrody (Naturanstalt) — chociaż tego, jako czegoś nad­obowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właści­wej metafizyki.

Za drugie scholion, bardziej jednak z treścią meta­fizyki spokrewnione, należałoby uważać rozwiązanie zagadnień poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem wyłożone są pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy też raczej intelekt, który praw tego porządku poszukiwać powinien przez doświadczenie. Zasady te wydają się konstytutywne i prawodawcze dla doświadczenia, choć wypływają z samego tylko rozumu, którego nie powinno się, tak jak intelekt, uważać za zasadę możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak przyroda sama w sobie nie tkwi w zjawiskach ani w ich źródle, zmysłowości, lecz polega tylko na związku zmysłowości z intelektem, podobnie i temu intelektowi tylko w związku z rozumem mogłaby przypaść w udziale całkowita jedność jego stosowania (w jednym systemie) gwoli całemu możliwemu doświadczeniu, czy więc i doświad­czenie poddane byłoby pośrednio prawodawstwu ro­zumu, nad tą kwestią niechaj nadal zastanawiają się ci, którzy naturę rozumu chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet w ogólnych zasadach, mających na celu usystematyzowanie historii naturalnej w ogóle. Zadanie to bowiem przedstawiłem wprawdzie w samym dziele jako ważne, lecz nie pró­bowałem go rozwiązać⁶³.

[365] Na tym kończę analityczne rozwiązanie postawio­nego przeze mnie głównego pytania: W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle? — wzniósłszy się od tego stanu, w którym użycie metafizyki dane jest rzeczy­wiście, przynajmniej w skutkach, do podstaw jej możli­wości.

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA METAFIZYKA

JAKO NAUKA?

Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje rzeczywiście, lecz sama przez się jest też (jak tego dowiodło analityczne rozwiązanie trzeciego głównego pytania) dialektyczna i zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za naturalną wprawdzie, niemniej jednak błędną złudą — to znaczy nigdy nie stworzyć nauki, lecz tylko próżną sztukę dia­lektyczną, w której jedna szkoła może drugą wyprze­dzić, lecz żadna nigdy nie może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do zwodniczego wmawiania czegoś, lecz i do pełnego zrozumienia i poznania (Einsicht) oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba, by krytyka ro­zumu wyłożyła, i to w postaci zupełnego systemu, wszystko, co następuje, a więc: zasób całkowity pojęć a priori, ich podział według różnych źródeł, zmysło­wości, intelektu i rozumu, dalej zupełną ich tablice i rozczłonkowanie wszystkich tych pojęć, wraz z tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś przede wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć, możliwość syntetycznego poznania a priori, zasady uży­cia tych pojęć, a w końcu ich granice. Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie sprawdzony i uza­sadniony plan, a nawet wszystkie środki wykonania, według których może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi więc tu pytanie nie tyle co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak ra­czej co do tego tylko, w jaki sposób je uruchomić i odwieść dobre głowy od dotychczasowego opacznego i bezpłodnego, a skłonić do nieomylnego jej opraco­wania, i w jaki sposób takie zjednoczenie usiłowań da­łoby się najodpowiedniej skierować ku wspólnemu celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu obrzydła na zawsze wszelka dogmatyczna gada­nina, którą dawniej tolerował z konieczności, gdyż rozum jego potrzebował czegoś, czym by się zajął, a nic lepszego znaleźć nie mógł. Krytyka pozostaje zupełnie w takim stosunku do zwykłej metafizyki szkolnej, jak chemia do alchemii lub astronomia do wróż­biarskiej astrologii. Ręczę za to, że ktokolwiek przemy­ślał i zrozumiał zasady krytyki, choćby tylko według tych Prolegomenów, ten nigdy nie wróci do owej starej i sofistycznej pseudonauki; będzie on z pewną roz­koszą spoglądał ku metafizyce, która teraz jest już rze­czywiście w jego mocy, nie wymaga już odkryć przy­gotowawczych i po raz pierwszy może dostarczyć ro­zumowi trwałego zadowolenia. Na tym bowiem po­lega pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możli­wych nauk jedynie metafizyka może liczyć z pewnością, że mianowicie może ona być doprowadzona do- dosko­nałości i do stanu trwałego, w którym już nie powinna ulegać dalszym zmianom i nie jest też zdolna do roz­rostu przez nowe odkrycia. Tu bowiem rozum ma źródła swego poznania nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już o niczym więcej pouczyć), lecz w samym sobie. I skoro zasady swej władzy przedstawił w zupełności i w sposób określony, zabezpieczony przeciw wszelkim nieporozumieniom, to nic już nie pozostaje, co mógłby czysty rozum a priori poznać, a nawet co do czego mógłby stawiać uzasad­nione pytania. Niewątpliwie nadzieja na zdobycie wie­dzy tak określonej i zamkniętej w sobie posiada szcze­gólny powab, bez względu na wszelki pożytek (o któ­rym później jeszcze będę mówić).

Wszelka fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko do czasu, w końcu bowiem niszczy samą siebie, i najwyższy stopień jej kultury jest równocześnie chwilą jej upadku. Że czas ten nadszedł teraz, jeżeli idzie o metafizykę, tego dowodem stan, w który po­padła ona u wszystkich oświeconych narodów, pomimo całej gorliwości, z jaką zresztą wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój studiów uniwersy­teckich zachowuje jeszcze jej cień, i jedna tylko Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród pobudza jeszcze od czasu do czasu do podjęcia w niej takiej lub innej próby; ale do nauk ścisłych już się metafizyki nie zalicza i gdybyśmy np. jakiegoś utalentowanego męża nazwać chcieli wielkim metafizykiem, to wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę pochwałę w dobrej myśli wypo­wiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć jednak czas upadku wszelkiej dogmatycznej [367] metafizyki bezsprzecznie już nadszedł, to brak prze­cież jeszcze niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już czas jej odrodzenia za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia od pew­nej skłonności do skłonności jej przeciwstawnej przecho­dzą przez stan obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla autora, jest jednak, jak mi się wy­daje, najbardziej sprzyjająca dla nauki. Gdy bowiem przez całkowite rozdzielenie uprzednich powiązań wy­gasa duch partyjności, wówczas umysły znajdują się w najlepszym usposobieniu, aby stopniowo dać posłuch propozycjom mającym na celu wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli powiadam, że spodziewam się po niniejszych Prolegomenach, iż ożywią one, być może, badania na polu krytyki, a powszechnemu duchowi filozofii, któremu w spekulatywnej części brak, jak się zdaje, pokarmu, dostarczą nowego i wiele obiecującego przed­miotu badań, to już z góry mogę sobie przedstawić, że każdy, kogo zniechęciły i znudziły cierniste ścieżki, po których wiodłem go w Krytyce, będzie mnie pytał, na czym też tę nadzieję opieram. Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

Że duch ludzki poniecha całkowicie badań meta­fizycznych, tego nie należy oczekiwać, podobnie jak nie oczekujemy tego, że kiedyś przestaniemy zupełnie oddychać, aby wciąż nie zaczerpywać powietrza zanie­czyszczonego. Będzie przeto zawsze istniała na świecie metafizyka, i to u wszystkich ludzi, a zwłaszcza u ludzi myślących. W braku jasnych wskazówek każdy ją sobie sporządzi według własnego pomysłu. Otóż to, co dotychczas nosiło miano metafizyki, nie może za­dowolić żadnego umysłu krytycznego. Jest jednakże rzeczą również niemożliwą całkowicie wyrzec się me­tafizyki. Trzeba przeto wreszcie podjąć próbę krytyki czystego rozumu albo, jeżeli taką krytykę już mamy, podjąć badania nad nią i poddać ją powszechnemu rozpatrzeniu, gdyż tylko w ten sposób można zaradzić owej palącej potrzebie, która jest czymś więcej jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy kończę czytać jakieś dzieło treści metafizycznej, które przez określoność swych pojęć, przez rozmaitość, porządek i łatwy wykład zarówno zajmowało mnie, jak i kształciło, nie mogę, odkąd wiem, czym jest [368] krytyka, powstrzymać się od pytania: Czy autor ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych mężów, któ­rych dzieła były dla mnie pod innym względem po­żyteczne i przyczyniały się zawsze do kształcenia mych sił umysłowych, proszę o wybaczenie mi, jeżeli wyznam, że zarówno w ich, jak i w moich własnych pomniejszych próbach⁶⁴ (na rzecz których przemawia przecież miłość własna) nie mogłem znaleźć najmniejszego nawet postępu nauki, a to z tego zupełnie naturalnego po­wodu, że nauki tej jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku zbudować, lecz jej zarodek musi być uprzednio całkowicie już uformowany w krytyce. Ażeby jednak zapobiec wszelkim nieporozumieniom, należy przypomnieć sobie to, co już było powiedziane: że analityczne traktowanie naszych pojęć przynosi wprawdzie znaczny pożytek intelektowi, lecz nauki (metafizyki) w najmniejszym stopniu nie posuwa na­przód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedsta­wiają tylko materiał, z którego dopiero nauka ma być wyciosana. Możemy przeto jak najpiękniej rozczłon­kować i określić pojęcie substancji i cech przypadko­wych — jest to rzecz doskonała, jako przygotowanie do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść, że we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko cechy przypadkowe, to przez wszystkie owe rozczłonkowania nauka w naj­mniejszym stopniu nie posunęła się naprzód. Otóż me­tafizyka nie zdołała dotychczas dowieść w sposób a priori ważny ani powyższego twierdzenia, ani zasady racji dostatecznej, tym mniej jeszcze jakiegoś bardziej skom­plikowanego twierdzenia, np. należącego do psycho­logii lub do kosmologii, i w ogóle żadnego twierdzenia syntetycznego. A więc przez całą tamtą analizę nic nie zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka mimo cały ten zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie była za czasów Arystotelesa, chociaż prace przygotowawcze do niej, gdyby tylko znaleziono nić przewodnią prowadzącą do poznań syntetycznych, wypadłyby bezsprzecznie le­piej niż kiedykolwiek przedtem.

Jeśli ktoś czuje się tym obrażony, to może łatwo obalić to oskarżenie, przytaczając chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do metafizyki, które podejmie się udowodnić a priori sposobem dogmatycznym. Albowiem tylko wtedy, gdy tego dokona, przyznam mu, że rze­czywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdze­nie to i poza tym było dostatecznie potwierdzone przez pospolite doświadczenie. Nie może być żądania bar­dziej umiarkowanego i bardziej słusznego, a w przy­padku (niechybnie pewnym) niewykonania go — [369] de­kretu bardziej sprawiedliwego nad ten, że metafizyka, jako nauka, dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw dwom tylko rzeczom muszę się zastrzec w razie, gdyby wyzwanie moje zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie w prawdopodobieństwo i snu­cie przypuszczeń, która w równej mierze nie przystoi metafizyce, jak geometrii; po drugie, przeciw rozstrzy­ganiu za pomocą różdżki czarodziejskiej tak zwanego zdrowego ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes), która bije nie każdego, lecz kieruje się według osobistych właściwości.

Albowiem co się tyczy pierwszego, to nie można znaleźć nic bardziej niedorzecznego nad chęć oparcia sądów w metafizyce, w filozofii [płynącej] z czystego rozumu, na prawdopodobieństwie i przypuszczeniu. Wszystko, co ma być poznane a priori, jest tym samym podawane za apodyktycznie pewne i musi też być w ten sposób dowiedzione. Równie dobrze można byłoby geometrię lub arytmetykę opierać na przypuszczeniach. Co się bowiem tyczy arytmetycznego calculus probabilium, to zawiera on nie prawdopodobne, lecz zupełnie pewne sądy o stopniu możliwości pewnych przypadków, przy danych takich samych warunkach, które to przypadki w sumie wszystkich możliwych przypadków całkiem nie­zawodnie zajść muszą zgodnie z prawidłem, choć pra­widło to nie jest dostatecznie określone. W odniesieniu do każdego poszczególnego przypadku tylko w empi­rycznym przyrodoznawstwie można tolerować przy­puszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy czym jednak przynajmniej możliwość tego, co przyjmuje, musi być całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na zdrowy rozsądek ludzki, gdy mowa o pojęciach i zasadach, nie o ile mają one być ważne w odniesieniu do doświadczenia, lecz o ile chcą być podawane jako ważne również i poza obrębem warunków doświad­czenia. Czymże bowiem jest zdrowy rozsądek (der gesunde Verstand)? Jest to rozsądek pospolity (der gemeine Verstand), o ile wydaje sądy słuszne. A czym jest ów pospolity rozsądek? Jest to władza poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)_t który jest władzą poznania pra­wideł in abstracto. Rozsądek pospolity zaledwie tedy zdoła zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą przyczynę określone, nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w całej jego ogólności. Wymaga więc z tego powodu przykładu z doświad­czenia i skoro słyszy, że przykład taki nie orzeka nic innego nad to, co myślał zawsze, gdy mu stłuczono [370] szybę lub gdy zniknął mu jakiś sprzęt domowy, wtedy zasadę tę rozumie i ją przyjmuje. Rozsądek pospolity ma zastosowanie tylko o tyle, o ile prawidła swe (choć są one w nim rzeczywiście a priori) może zobaczyć potwierdzone w doświadczeniu; zrozumienie przeto tych prawideł a priori i niezależnie od doświadczenia należy do intelektu spekulatywnego i znajduje się cał­kowicie poza widnokręgiem rozsądku pospolitego. Atoli metafizyka ma przecież do czynienia jedynie z tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy o naszym zdrowym rozsądku, gdy powołujemy się jako na poręczyciela na tenże zdrowy rozsądek, który nie ma tu nic do powiedzenia i na który też normalnie patrzymy z lekceważeniem, chyba że jesteśmy w trud­nym położeniu i nie umiemy sobie w swej spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest to zwykły wybieg, jakim się posługują ci fałszywi przyjaciele pospolitego rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają wysoko, na ogół jednak nim gardzą), kiedy mówią, że muszą jednak ostatecznie istnieć pewne twierdzenia, które byłyby bezpośrednio pewne i co do których nie tylko nie trzeba dawać dowodu, lecz w ogóle nie trzeba z nich zdawać sprawy, gdyż w przeciwnym razie nigdy byśmy z podstawami naszych sądów nie doszli do końca. Atoli dla dowodu owego prawa nie mogą oni (z wyjątkiem zasady sprzeczności, która jed­nak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów synte­tycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpli­wego sądu, który mogliby bezpośrednio przypisać po­spolitemu rozsądkowi ludzkiemu, jak tylko twierdzenia matematyczne, np. że dwa razy dwa jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko jedna linia prosta, i wiele innych. Lecz są to sądy, które o niebo całe różnią się od sądów metafizyki. W matematyce bowiem mogę za pomocą samego swego myślenia wytworzyć (skonstruować) to wszystko, co przedstawiani sobie za pomocą pewnego pojęcia jako możliwe. Dołączam kolejno do jednej dwójki drugą dwójkę i sam tworzę liczbę cztery lub prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy czym mogę przepro­wadzić tylko jedną taką linię, która we wszystkich swych częściach (zarówno równych, jak i nierównych) jest do siebie podobna. Jednakże za pomocą całej swej siły myślenia nie zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego, czego ist­nienie związane jest koniecznie z pierwszą rzeczą, lecz muszę się tu odwołać do doświadczenia, i aczkolwiek intelekt mój dostarcza mi a priori (zawsze jednak w związku z możliwym doświadczeniem) pojęcia o ta­kim powiązaniu (pojęcia przyczynowości), to jednak nie mogę, tak jak to czynię z pojęciami matematyki, przedstawić go a priori w naoczności, a przeto [371] możliwości jego wyłożyć a priori, owszem, pojęcie to wraz z zasadami jego zastosowania, jeżeli ma być ważne a priori — czego przecież żąda metafizyka — zawsze wymaga uprawnienia i wywodu swej możliwości. W przeciwnym bowiem razie nie wiadomo, jak daleko sięga jego ważność i czy może ono być użyte tylko w doświadczeniu, czy też i poza nim. A więc w meta­fizyce, jako nauce spekulatywnej czystego rozumu, nigdy nie można się powoływać na pospolity rozsądek ludzki; można to natomiast czynić wtedy, gdy się jest zmuszonym ją porzucić i zrezygnować (w pewnych sprawach) ze wszelkiego czystego poznania spekulatywnego, które zawsze musi być środkiem, a przeto i z samej metafizyki i jej pouczeń, i gdy okazuje się, że rozumna wiara jest jedynie dla nas możliwa, a dla potrzeb naszych również i wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna). Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi być nauką nie tylko w całości, lecz i we wszyst­kich swych częściach, w przeciwnym razie jest niczym; albowiem jako dociekanie czystego rozumu może się oprzeć jedynie na ogólnych zrozumieniach (allgemeine Einsichten). Poza metafizyką jednak prawdo­podobieństwo i zdrowy rozsądek ludzki mogą zupełnie dobrze posiadać pożyteczny i uprawniony użytek, lecz według całkowicie własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od związku z czynnikami prak­tycznymi.

Oto, czego dla możliwości metafizyki jako nauki czuję się w prawie wymagać.

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOŻE DLA

URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec tego, że żadna z dróg, którymi dotychczas kroczono, celu tego nie osiągnęła i bez uprzedniej krytyki czystego rozumu cel ten nie będzie nigdy osiąg­nięty, nie pozbawione słuszności wydaje się wyma­ganie, aby poddano ścisłemu i starannemu zbadaniu próbę, która tutaj została przedstawiona, chyba że uważa się za jeszcze bardziej wskazane zrzec się raczej całko­wicie wszelkich roszczeń do metafizyki. W tym przy­padku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko pozo­staje się wiernym swemu postanowieniu. Idąc za rzeczywistym biegiem rzeczy, a nie za takim, jaki być powinien, spotykamy dwojakiego rodzaju sądy: sąd, który poprzedza badanie— taki jest w naszym przypadku sąd, kiedy to czytelnik, na podstawie swojej metafizyki, wyrokuje o krytyce czystego rozumu (która możliwość metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi: sąd, który następuje po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok wnioski, wypływające z badań krytycznych, dosyć silnie sprzeciwiających się przez niego metafizyce, i najpierw bada podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co wykłada pospolita metafizyka, było niewąt­pliwie pewne (tak pewne jak np. geometria), to pierw­szy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli bowiem wnioski wyprowadzone z pewnych zasad są w sprzeczności z niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są błędne i należy je bez wszelkich dal­szych badań odrzucić. Jeżeli jednak tak nie jest, je­żeli metafizyka nie posiada zapasu bezsprzecznie pew­nych (syntetycznych) twierdzeń, a może nawet prze­ciwnie, jeżeli znaczna liczba jej twierdzeń, zarówno ułud­nych, jak i najlepszych, w swych wnioskach pozostaje z sobą w sprzeczności i w ogóle nie można w niej zna­leźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twier­dzeń we właściwym znaczeniu metafizycznych (synte­tycznych), to pierwszy sposób wydawania sądu nie może mieć miejsca; w takim wypadku zbadanie zasad kry­tyki powinno wyprzedzać wszelki sąd o ich wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd tego rodzaju można znaleźć w «Göttingische gelehrte Anzeigen» w trzecim dodatku z dn. 19 stycz­nia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które starał się opracować całkowicie na pod­stawie rozmyślań własnych, dostanie się w ręce recen­zenta, który ze swej strony jest dosyć wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których właściwie polega wartość lub brak wartości dzieła, tj. recenzenta, który nie trzyma się słów, lecz stara się wniknąć w rzecz, a nie tylko przesiewa i bada zasady, z których autor wyszedł, to choćby surowość sądu nie podobała się autorowi, publiczność pozostaje na to obojętna, gdyż odnosi korzyść. Nawet sam autor może być zadowolony, bo ma sposobność do sprostowania lub wyjaśnienia [373] swych prac, które od razu zostały zbadane przez znawcę, j w ten sposób, jeżeli jest przekonany, że w zasadzie ma słuszność, ma możność usunąć zawczasu kamień obrazy, który w przyszłości mógłby jego dziełu przynieść szkodę.

Ja wobec mego recenzenta znajduję się w zupełnie innym położeniu. Wydaje się, że on wcale nie rozumie, o co właściwie chodziło w badaniu, którym się zajmo­wałem (z powodzeniem czy bez powodzenia). Gzy po­wodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej do prze­myślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z po­wodu reformy grożącej nauce, w której, jego zdaniem, wszystko już od dawna doprowadzone było do po­rządku, czy też, czego przypuszczać nie chcę, naprawdę ograniczona zdolność pojmowania, która mu nie po­zwoliła wznieść się myślą ponad swoją szkolną metafi­zykę, dość, że przebiega on z impetem długi szereg zdań, przy których, bez znajomości ich przesłanek, nie można w ogóle nic pomyśleć, tu i ówdzie rozsiewa swe zarzuty, których zasadność dla czytelnika równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, prze­ciwko którym zarzuty te mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani publiczności pouczyć, ani też mi w najmniejszym stopniu zaszkodzić w opinii znawców. Z tych powodów pominąłbym całkowicie powyższą ocenę, gdyby nie dawała mi ona sposobności do pewnych wyjaśnień, mogących w pewnych przy­padkach zabezpieczyć czytelnika tych Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by całe dzieło przedstawić w sposób dla autora niekorzystny, nie potrzebując przy tym trudzić się ja­kimś specjalnym badaniem, recenzent zaczyna i koń­czy w ten. sposób, że mówi; «Dzieło to stanowi system transcendentnego⁶⁵ (lub, jak on to tłumaczy, wyż­szego⁶⁶) idealizmu».

[374] Rzuciwszy tylko okiem na te słowa, od razu zrozu­miałem, co to będzie za recenzja; mniej więcej taka, jak gdyby ktoś, kto nigdy nie słyszał o geometrii i nie widział żadnej książki z tej dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu o tym dziele, przy którego przerzucaniu natrafił na wiele fi­gur, powiedział mniej więcej tak: «Książka ta jest systematycznym podręcznikiem rysunku; autor po­sługuje się specjalnym językiem dla podania przepi­sów ciemnych i niezrozumiałych, które w rezultacie nie mogą jednak doprowadzić do niczego więcej, jak tylko do tego, co każdy osiągnąć zdoła za pomocą dobrego, naturalnego mierzenia na oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idea­lizm, który przewija się przez całe moje dzieło, choć bynajmniej nie stanowi jeszcze duszy systemu.

Teza wszystkich prawdziwych idealistów, począwszy od szkoły eleackiej do biskupa Berkeleya włącznie, za­warta jest w następującej formule: «Wszelkie poznanie za pomocą zmysłów i doświadczenia to nic innego, jak tylko złuda, jedynie w ideach czystego intelektu i ro­zumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całko­wicie kieruje i go określa, brzmi tak: «Wszelkie poznanie rzeczy na podstawie samego tylko czystego intelektu lub czystego rozumu to nic innego, jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To jest przecież akurat przeciwieństwo tamtego, właściwego idealizmu. Jak się to więc stało, że posłu­guję się terminem «idealizm» dla celów wręcz odwrot­nych, a dopatruję się go, tak jak mój recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli łatwo można by zrozumieć na podstawie kontekstu całości dzieła. Przestrzeń i czas wraz ze wszyst­kim, co w sobie zawierają, nie są rzeczami lub ich włas­nościami samymi w sobie, lecz należą tylko do ich zja­wisk. Dotąd należę więc do tego samego wyznania, co tamci idealiści. Tylko że oni, a zwłaszcza Berkeley, uważali przestrzeń jedynie za empiryczne wyobrażenie; podobnie jak istniejące w przestrzeni zjawiska, mieli­byśmy i przestrzeń wraz ze wszystkimi jej własnościami poznawać jedynie za pomocą doświadczenia lub spostrzeżenia. Ja natomiast, po pierwsze, wykazuję, [375] że przestrzeń (jak również i czas, na który Berkeley nie zwrócił uwagi) wraz ze wszystkimi jej określeniami może być przez nas poznana a priori, albowiem prze­strzeń, podobnie jak i czas, jest w nas przed wszelkim spostrzeżeniem czy doświadczeniem, jako czysta forma naszej zmysłowości, i umożliwia wszelką naoczność zmysłową, a przeto i wszelkie zjawiska. Z tego wynika następnie: ponieważ prawda polega na powszechnych i koniecznych prawach jako swych kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych kryteriów prawdy, gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez niego) przyjęta żadna podstawa a priori. Stąd zaś wynikło [u Berkeleya], że doświadczenie nie jest niczym, jak tylko samą złudą, gdy u nas przeciwnie, przestrzeń i czas (w połączeniu z czystymi pojęciami intelektu a priori) określają dla wszelkiego możliwego doświadczenia prawo, dające zarazem pewne kryte­rium dla odróżnienia w nim prawdy od złudy⁶⁷.

Mój tak zwany (właściwie krytyczny) idealizm jest wiec idealizmem zupełnie swoistego rodzaju, miano­wicie takim, że obala idealizm zwykły. Dzięki niemu dopiero wszelkie poznanie a priori, nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność przedmiotową, która bez tej dowiedzionej przeze mnie idealności przestrzeni i czasu nie mogłaby być głoszona, nawet przez najgor­liwszych realistów. Wobec takiego stanu rzeczy ży­czyłbym sobie, w celu uniknięcia nieporozumień, że­bym temu swemu pojęciu mógł nadać inna nazwę — lecz zmienić go całkowicie się nie da. Niechaj mi przeto będzie wolno nazywać je w przyszłości, jak to już wyżej wspomniałem, idealizmem formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić go od dogmatycz­nego idealizmu Berkeleya i sceptycznego idealizmu Kartezjusza.

Poza tym, w ocenie mojej książki nie znajduję nic godnego uwagi. Autor tej oceny sądzi o wszystkim całkowicie en gros — jest to sposób mądrze obrany, bo [376] przy tym nie zdradza swej własnej wiedzy czy nie­wiedzy. Jeden jedyny wyczerpujący sąd en détail do­tyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też miarę zrozumienia rzeczy, jakie posiada recenzent w tego rodzaju badaniach. Ażeby zaś czytelnikom, wyrabiającym sobie zwykle pojęcie o książ­kach tylko na podstawie informacji dziennikarskich, odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył recenzent nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem wielką liczbę zdań, które wyr­wane ze związku z ich dowodami i wyjaśnieniami (a że są jeszcze przy tym tak antypodycznie przeciwstawne wszelkiej metafizyce szkolnej), muszą z konieczności brzmieć niedorzecznie. Znudziwszy tym czytelnika aż do obrzydliwości, a następnie zaznajomiwszy mnie z pełną głębokiego sensu sentencją, że ustawiczna złuda jest prawdą, zakończył dosadną, choć ojcowską nauczką: «Na co ta walka z powszechnie przyjętym sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróż­nianie?» — sąd, który całą swoistość mojej książki, poprzednio uznanej za metafizyczną herezję, redukuje w końcu do samego tylko nowatorstwa językowego. Dowodzi to jasno, że mój niepowołany sędzia nic a nic z niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał dobrze i samego siebie⁶⁸.

Tymczasem recenzent przemawia jak mąż świadomy swego ważnego i znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze trzyma w ukryciu. Jeżeli chodzi o metafizykę, to ostatnio nie zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać do takiego tonu. Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się, tak jak mnie, że pomimo wszystkich pięknych rzeczy, które w ciągu długiego czasu pojawiły się w tej dziedzinie, nie byli jednak w moż­ności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377] posunęła się choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać defi­nicje, kulawe dowody w nowe szczudła zaopatrywać, na pstrej szacie metafizyki naszywać nowe łaty lub nadawać jej odmienny krój, to wszystko zapewne jeszcze napotkać można, lecz świat nie tego żąda. Świat ma do syta twierdzeń metafizycznych; chce te­raz, aby została zbadana możliwość tej nauki i źródła, które mogą dostarczyć jej pewności, chce sprawdzianów pewnych, pozwalających odróżnić dialektyczną złudę czystego rozumu od prawdy. Klucz do tego musi za­pewne posiadać mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby nigdy tonem tak wyniosłym.

Zaczynam jednak podejrzewać, że taka potrzeba nauki może mu nigdy na myśl nie przyszła; gdyby było inaczej, to ocenę swą skierowałby na ten punkt, a próba, nawet chybiona, w sprawie tak ważnej zyska­łaby jego szacunek. A jeżeli tak, to znowu jesteśmy dobrymi przyjaciółmi. Może on w swą metafizykę za­głębiać się tak głęboko, jak tylko chce, nikt mu w tym nie będzie przeszkadzał; ale nie wolno mu wyrokować o tym, co leży poza metafizyką, o jej źródłach znajdu­jących się w rozumie. Że jednak podejrzenie moje nie było bezpodstawne, na to mam dowód w tym, że nie wspomniał on ani słówkiem nawet o możliwości syn­tetycznego poznania a priori, co stanowiło właściwe zadanie, od którego rozwiązania całkowicie zależy los metafizyki, i do czego dążyła całkowicie moja Krytyka (podobnie jak tutaj moje Prolegomena). — Idealizm, na który sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony do mego systemu tylko jako jedyny środek rozwiązania tego zadania (chociaż dla innych jeszcze racji otrzymuje on również potwier­dzenie). I tutaj musiałby recenzent wykazać, że albo tamto zagadnienie nie posiada tej wagi, jaką mu przy­pisuję w Krytyce (a również i teraz w Prolegomenach), albo też, że za pomocą mojego pojęcia zjawiska nie daje się to zagadnienie wcale rozwiązać; ewentualnie, że w inny sposób może być lepiej rozwiązane; o tym jednak nie znajduję w recenzji ani słowa. Recenzent nic więc nic zrozumiał z mego dzieła i, być może, również nic z ducha i istoty samej metafizyki. Chyba działał tu może, co wolę przypuścić, pośpiech zwykły u recen­zentów; rozgniewany trudnościami związanymi z po­konywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny na leżące przed nim dzieło, przeinaczając jego zasadni­cze rysy nic do poznania.

[378] Brakuje jeszcze bardzo wiele do tego, by czasopismo naukowe, choćby jego współpracowników wyszukiwano z największym doborem i starannością, mogło również i na polu metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować za­służone skądinąd dobre imię. Wszak inne nauki i wiadomości posiadają każda swoją miarę. Matematyka po­siada ją w samej sobie, historia i teologia w księgach świeckich lub świętych, przyrodoznawstwo i sztuka lekarska w matematyce i doświadczeniu, prawo-znawstwo w księgach ustaw, a nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny rzeczy, która zwie się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć (ja podjąłem próbę określenia za­równo tej miary, jak i jej stosowania). Cóż jednak czynić należy do czasu, póki jej się nie wynajdzie, jeżeli jednak trzeba wyrokować o tego rodzaju dzie­łach? Jeżeli dzieła te mają charakter dogmatyczny, to niechże je ocenia, jak kto chce; nikt nie utrzyma przez dłuższy czas swej wyższości nad innym i zawsze znajdzie się ktoś, kto mu za to znów odpłaci. Jeżeli jednak dzieła te mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism, lecz w odniesieniu do samego rozumu, tak że miara oceny nie może już być przyjęta z góry, lecz jest dopiero poszukiwana, wtedy zarzuty i nagany nie są wprawdzie zabronione, lecz mimo wszystko podstawę musi tu stanowić chęć po­rozumienia się, albowiem potrzeba jest tu wspólna wszystkim, a brak potrzebnego zrozumienia nie do­puszcza żadnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi.

Aby jednak w tej mojej obronie nawiązać równocze­śnie do zainteresowania filozofującego ogółu, proponuję próbę, która byłaby rozstrzygająca dla sposobu, w jaki wszystkie badania metafizyczne winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba ta niczym nie różni się od tego, co czynili matematycy, ażeby w sporze o pierwszeństwo wykazać wyższość swoich własnych metod. Rzucam memu recenzentowi wyzwanie, by udowodnił swoim sposobem, ale jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając, choćby jedno jedyne uznane przez siebie zdanie istotnie metafizyczne, tj. syntetyczne i poznane na podstawie pojęć a prioń, choćby jedno z najniezbędniejszych, jak np. zasada trwałości substancji lub koniecznego określania zda­rzeń świata przez ich przyczynę. Jeżeli tego uczynić nie zdoła (a milczenie jest przyznaniem się do tego), wtedy musi zgodzić się na to, że ponieważ metafizyka bez apodyktycznej pewności twierdzeń tego rodzaju jest zgoła niczym, przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być rozstrzygnięta przede wszystkim w krytyce czystego rozumu. Jest on więc zobowiązany albo przy­znać słuszność moim zasadom krytyki, albo dowieść ich nieważności. Ponieważ jednak z góry już widzę, że choć tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych za­sad, to jednak, ponieważ chodzi tu o próbę ścisłą, nie znajdzie on w całym zakresie metafizyki ani jednej takiej zasady, z którą mógłby śmiało wystąpić, przeto gotów jestem przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek, jakiego można oczekiwać w sporze o pierwszeństwo, mia­nowicie chcę mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie.

W niniejszych Prolegomenach i w mojej Krytyce [A], str. 426—461, znajdzie mój recenzent osiem twierdzeń, z których w każdej parze znajdują się twierdzenia so­bie przeczące, a wszystkie jednak w sposób konieczny należą do metafizyki, która musi je albo przyjąć, albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by w swoim czasie nie był przyjął jakiś filozof). Otóż ma teraz swobodę, by wybrać sobie według upodobania jedno z tych ośmiu twierdzeń i przyjąć je bez dowodu, który mu daruję — lecz tylko jedno z tych zdań (bo mar­nowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla niego, jak i dla mnie); następnie niech zbija mój dowód od­nośnego zdania przeciwnego. Jeżeli jednak zdołam do­wód ten uratować i w ten sposób wykazać, że zgodnie z zasadami, które musi koniecznie uznać każda dogma­tyczna metafizyka, można akurat tak samo jasno do­wieść twierdzenia sprzecznego z tamtym, uznanym przezeń za swoje, to w ten sposób będzie wykazane, że w metafizyce tkwi grzech pierworodny, którego nie możemy ani objaśnić, ani tym bardziej usunąć, je­żeli nie dotrzemy do miejsca jej urodzenia, do samego czystego rozumu. W ten sposób albo moją Krytykę na­leży przyjąć, albo też na jej miejsce dać lepszą. W każdym jednak razie musi ona być przynajmniej zbadana, i to jest jedyna rzecz, jakiej teraz żądam. Jeżeli nato­miast nie zdołam uratować swego dowodu, w takim razie po stronie mego przeciwnika stoi niewzruszenie jedno syntetyczne twierdzenie a priori, wypływające z zasad dogmatycznych; moje oskarżenie pospolitej me­tafizyki byłoby przeto niesłuszne, a ja oświadczam goto­wość uznania za uprawnioną jego nagany mojej Krytyki (choć wiele jeszcze brakuje do tego, aby takie było tego następstwo). Do tego jednak trzeba by było, jak mi się wydaje, aby recenzent porzucił swoje incognito — inaczej bowiem nie widzę, w jaki sposób mógłbym uniknąć tego, abym miast przez jedno zadanie nie był zaszczycony, czy też napastowany przez więcej takich zadań, ze strony bezimiennych, a przecież [380] niepowołanych przeciwników.

PROPOZYCJA TAKIEGO ZBADANIA KRYTYKI,

PO KTÓRYM BĘDZIE MOŻNA WYDAĆ O MEJ SĄD

Jestem zobowiązany Szanownej Publiczności także za długotrwałe milczenie, jakim zaszczyciła moją Kry­tykę. Dowodzi to bowiem przecież wstrzymania się od sądu, a poniekąd przypuszczenia, że w dziele, które porzuca wszelkie utarte drogi, a idzie nową, co do któ­rej niełatwo od razu się zorientować, przecież może być coś takiego, co ważną, lecz obecnie obumarłą ga­łąź poznania ludzkiego zdoła doprowadzić do nowego życia i płodności. Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie zniszczyć wątłej jeszcze latorośli. Próbę opóźnionego z takich powodów sądu spostrzegam teraz dopiero w «Gothaische gelehrte Zeitung»⁶⁹, a jego gruntowność (nie biorąc tu pod uwagę mojej podejrzanej w^re własnej sprawie pochwały) każdy czytelnik sam zauważy na podstawie jasnego i nie sfałszowanego przedstawienia jednego ustępu, dotyczą­cego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec tego, że w żaden sposób nic można z pobież­nego przeglądu wydać natychmiastowego sądu o ca­łości rozległego gmachu, proponuję zbadanie budowy od podstaw, część po części, posiłkując się przy tym ni­niejszymi Prolegomenami jako ogólnym zarysem, z którym przy sposobności można by porównywać sarno dzieło. Gdyby ta propozycja nie miała żadnej innej podstawy, jak tylko moje urojone pojęcie o ważności dzieła (próż­ność zwykle dotyczy własnych wytworów), to byłaby ona dowodem braku skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak całej filo­zofii spekulatywnej znajdują się w tym stanie, iż grozi im zupełne wygaśnięcie, pomimo że rozum ludzki lgnie do nich z nigdy nie dającą się stłumić skłonnością, która tylko dlatego, że jest nieustannie narażana na zawody, usiłuje obecnie, choć na próżno, przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło się wielu zasłużonych mężów, chętnych do skorzystania z każdej dobrej sposobności, by współpracować dla wspólnej sprawy coraz bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli istnieje tylko jakaś nadzieja osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381] przyrodoznawstwo, prawo, sztuki, nawet etyka itd. cał­kowicie jeszcze duszy nie wypełniają; zawsze pozosta­nie w niej jeszcze pewne miejsce przeznaczone dla sa­mego tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a próż­nia zmusza nas tutaj do szukania w dziwolągach, bła­hostkach lub też w mrzonkach zajęcia choćby pozor­nego, w istocie zaś rzeczy tylko pewnej rozrywki, gwoli przygłuszenia natrętnego wołania rozumu, który zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go zadowoliło dla niego samego, a nie wprawiało go w działanie dla zamiarów obcych lub dla zaspoko­jenia skłonności. Wobec tego przypuszczam, że uzasad­nione będzie sądzić, iż rozpatrywanie tej dziedziny ro­zumu istniejącego dla samego siebie, jako że w tej właśnie dziedzinie muszą się łączyć w jedną całość wszelkie inne wiadomości, a nawet cele, posiadać będzie wielki urok dla każdego, kto tylko spróbował w ten sposób rozszerzyć swe pojęcia, i mogę nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej wiedzy teoretycznej, którą też niełatwo zdecydowalibyśmy się zamienić na tamtą.

Dlatego jednak proponuję wziąć niniejsze Prolego­mena, nie zaś samo dzieło, jako plan i nić przewodnią badania, aczkolwiek i teraz jeszcze nie jestem zupeł­nie zadowolony z tego, co dotyczy treści, porządku, metody oraz staranności, którą stosowałem, by każcie twierdzenie przed jego podaniem dokładnie zważyć i sprawdzić (lat bowiem całych do tego było potrzeba, bym się poczuł całkowicie zadowolony nie tylko z ca­łości, lecz niekiedy choćby z jednego jedynego twier­dzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie jednak jestem zadowolony ze swego wykładu w niektórych ustę­pach nauki o elementach, np. o dedukcji pojęć intelektu lub o paralogizmach czystego rozumu, pewna bowiem rozwlekłość przeszkadza tam jasności. Zamiast tych ustępów można za podstawę badania przyjąć to, co w tym względzie mówi się tu, w Prolegomenach.

Niemcy zażywają sławy, że tam, gdzie potrzebna jest wytrwałość i niezmordowana pilność, dalej zajść mogą aniżeli inne narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasad­nione, to właśnie nastręcza się tu sposobność dokonania czegoś, co dotychczas jednak się nie udawało, miano­wicie doprowadzenia do końca sprawy, co do której pomyślnego wyniku nie ma prawie wątpliwości i w któ­rej wszyscy ludzie myślący biorą równy udział. W ten sposób potwierdzić by można owo pochlebne mniemanie; a możemy to uczynić tym snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny charakter, iż może od razu być doprowadzona do zupeł­nej całkowitości i do takiego stanu trwałego, poza który [382] nie może się już ani o krok dalej posunąć i przez dalsze odkrycia ani się rozszerzyć, ani też ulec zmianom (nie biorę tu pod uwagę upiększeń osiąganych przez tu i ówdzie zwiększoną jasność lub też przez dołączenie pożytku). Jest to wyższość, jakiej żadna inna nauka nie posiada i posiadać nie może, albowiem żadna nie dotyczy władzy poznania tak całkowicie izolowanej, od innych władz niezależnej i z nimi nie pomieszanej. Temu mojemu wymaganiu zdaje się też sprzyjać chwila obecna, gdyż prawie że nie wiadomo teraz w Niem­czech, czym by się można było zająć obok tzw. nauk pożytecznych, ażeby przy tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę pozostawić innym obmyślenie sposobów, za pomocą których można by zjednoczyć usiłowania uczo­nych zmierzające do takiego celu. Jednakże nie mam zupełnie na myśli, aby od kogokolwiek wymagać pro­stego zastosowania się do mych poglądów albo schle­biania mi w tym kierunku. Mogą zdarzać się przy tym, jak to bywa, napaści, powtórzenia, ograniczenia lub też potwierdzenia, uzupełnienia i rozszerzenia; byle tylko sprawa zbadana była od podstaw, to niechybnie dzięki temu powstanie system naukowy, choćby nie mój, który stać się może przekazaniem dla przyszłych pokoleń — system, za który będą one miały powód być wdzięczne.

Za szeroko trzeba by się rozwodzić, gdybyśmy tu wskazać chcieli, jakiej to metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu z zasadami krytyki, i aby wykazać, że metafizyka ta, przez to, że postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby przedsta­wiać się mizernie i być sprowadzona do niepozornej tylko postaci. Przeciwnie, pod innym względem mo­głaby przedstawiać się jako zasobnie i przyzwoicie wy­posażona. Inne natomiast znaczne korzyści, które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają od razu w oko. Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna, że wyszukiwała pojęcia ele­mentarne czystego intelektu w tym celu, by je uczynić przez rozczłonkowanie wyraźnymi i przez wyjaśnienia określonymi, dzięki czemu przyczyniała się do kul­tury rozumu, bez względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie zwrócić. Ale to jednak jest już wszystko, co uczyniła dobrego. Tę swoją za­sługę unicestwiała znów przez to, że jej ryzykowne twierdzenia sprzyjały zarozumiałości, subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce, a łatwość, z jaką przy odro­binie mądrości szkolnej załatwiała się z najcięższymi zadaniami — płytkości, która tym bardziej jest zdrad­liwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z poglądów popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich, a w istocie rzeczy jest w ogóle niczym. Krytyka, przeciwnie, daje sądowi naszemu miernik, za pomocą którego można w sposób pewny odróżnić wiedzę od pseudowiedzy; i dzięki temu, że w metafizyce może ona być w pełni zastosowana, ugruntowuje sposób myślenia, który swój wpływ do­broczynny roztacza następnie na wszelkie inne użycie rozumu, a przede wszystkim budzi po raz pierwszy prawdziwego ducha filozoficznego. Nie należy też lek­ceważyć również i tych usług, które krytyka wy­świadcza teologii przez to, że uniezależnia ją od sądu dogmatycznej spekulacji, a tym samym właśnie za­bezpiecza ją całkowicie przed wszelkimi napaściami ze strony tego rodzaju przeciwników. Albowiem pospo­lita metafizyka, choć obiecywała teologii znaczną po­moc, przecież nie mogła w następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc dogma­tykę spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjacio­łom swym dała do ręki broń przeciwko samej sobie. Marzycielstwo, które w oświeconej epoce nie może się pojawić, chyba że kryje się za metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w walce z rozumem, zostaje przez filozofię krytyczną wygnane z tej ostatniej swojej kryjówki. A poza tym wszystkim nie może przecież nie być rzeczą ważną dla nauczy­ciela metafizyki, jeżeli za zgodą powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie jest także nauką i że społeczeństwo przez to korzyść praw­dziwą odnosi.

KONIEC

---

1. Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i przypi­sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957.↩

2. Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15.↩

3. Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19.↩

4. Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung: Werke, Vierter Band, Berlin 1911.↩

5. Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki czystego rozumu, zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen» (B. B.)↩

6. [przyp. Kanta]:

   Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille

   Labitur et labetur in omne volubilis aevum.

   Horacy

   [Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody. (Epist, 2, 42 n.)]↩

7. [przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka i etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) – są najpoważniejszymi gałęziami etyki; matematyka i przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości». Ten przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę wynikającą z tego, że rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej dążności».↩

8. Per antiphrasin — w znaczeniu wprost przeciwnym, jakby dla ironii. (B. B.)↩

9. Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej czystych pojęć intelektu, czyli kategorii (por. Krytykę czystego rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)↩

10. Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz, Georgica IV, 168). (B. B.)↩

11. Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblio­teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po­wołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)↩

12. Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd. II, Halle 1773. (B. B.)↩

13. Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)↩

14. Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do § 2. (B. B.)↩

15. [przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego postępu poznania pewne klasyczne już wyrażenia, które pochodzą jeszcze z czasów dzie­ciństwa nauki, nie były później uznane za niedostateczne i źle dostoso­wane, a pewne nowe i bardziej odpowiednie ich użycie nie było nara­żone na niebezpieczeństwo pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją syntetycznej, jest czymś zgoła innym niż ogól zdań analitycznych; oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego szukamy, tak jak gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posłu­gujemy się samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje przykład analiza matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą regresywną, w odróżnieniu od syntetycznej, czyli progresywnej. Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez względu na to, czy poznania do niej należące są analityczne, czy syntetyczne.↩

16. Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie przyjmuję (Epist. II 3, 188).↩

17. W oryginale: «zu gegebenen Wissenschaften», tzn. «dla danych nauk» — ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)↩

18. W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss». Owo «diese» i «jene» tłumaczył Bornstein przez «ogląd» — podstawiając za te zaimki wskazujące «Anschauung». Czysto gramatycznie z uwagi na rodzaj żeński tych zaimków byłoby to dopuszczalne, ale meryto­rycznie całe zdanie zmienia się w tautologię, pozbawioną mocy argumentacyjnej. Trudno więc tak tłumaczyć, jak to uczynił Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki. Raczej należy przeto tłumaczyć dosłownie i pozostawić tekst w przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w oryginale. (R. I.)↩

19. Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )↩

20. Owo «z nas samych» (ans uns selbst) nasuwa trzy możliwe inter­pretacje :

    a) jako z nas samych pochodzącą,

    b) w obrębie nas samych występującą,

    c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przed­miotu) zachodzącą. (J. S.)↩

21. Tym paradoksem przedmiotów symetrycznych zajmował się Kant już w r. 1768 w rozprawie O pierwszej podstawie różnicy kierunków w prze­strzeni. Powraca jeszcze do niego w r. 1785 w swych Podstawach metafi­zycznych przyrodoznawstwa. (B. B.)↩

22. W tekście niemieckim zdanie powyższe brzmi: «Von dieser [scil. Sinnlichkeit] ist nun der Raum die Form der äußeren Anschauung, und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne), d. i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich...». Wyrazy wzięte w nawias uzależnione są, zapewne omyłkowo, na skutek pośpiechu pisarskiego, od przyimka «zu», tak że stanowią wyjaśnienie do wyrazów «zu dem ganzen Raume», zamiast, jak się wydaje, wyjaśniać wyrazy «des äußeren Verhältnisses». Przypuszczamy więc, że nawias zawierać miał wyrazy «des Verhältnisses zum äußeren Sinne», a nie «dem Verhältnisse zum äußeren Sinne». (J. S.)↩

23. Qualitales primariae, tzw. jakości czy własności «pierwsze», tzn. pierwotne, w przeciwieństwie do tzw. jakości «wtórnych» (barwa, smak itp.). (B. B.)↩

24. «Związany ... warunek» — w oryginale: «bloss meinem Subjekt anhangende Bedingung». (I. K.)↩

25. Dosłownie: «dla naszego podmiotu» ( für unser Subjekt ) (I. K.)↩

26. [przyp. Kanta]: Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają takich sądów spostrzeżeniowych, które stad by się mogły kiedykolwiek sądami doświadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia, które każdy uznaje tylko za podmiotowe t które przeto nigdy nie powinno być przypisane przed­miotowi, i dlatego też nigdy nie mogą one stać się przedmiotowymi. Chciałem tylko na razie dać przykład sądu, który jest ważny jedynie podmiotowo i nie zawiera w sobie żadnej podstawy do koniecznej waż­ności powszechnej, a przez to i do odnoszenia się do przedmiotu. Przy­kład sądów spostrzeżeniowych, które dzięki dołączonemu pojęciu intelektu stają się sądami doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.↩

27. W oryginale: «oder zweitens, da ich się in einem Bewusstsein überhaupt verbinde». Niektórzy neokantyści marburscy łączą owo «überhaupt» z «Bewusstsein» i czytają to zdanie: «lub po wtóre, gdy łączę je w świadomości w ogóle». Sądzą przy tym, że owa «świadomość w ogóle» jest czymś innym od indywidualnej świadomości, i uważają to pojęcie za podstawowe dla transcendentalizmu Kantowskiego. W Prolegomenach pojawiłoby się ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.)↩

28. W oryginale: «das empirische Bewusstsein der letzteren in einem Bewusstsein überhaupt verknüpft». Można, jak poprzednio, wiązać «überhaupt» z «Bewusstsein» i tłumaczyć: «wiąże empiryczną świadomość... w świadomości w ogóle». (R. I.)↩

29. [przyp. Kanta]: Ażeby mieć przykład łatwiej zrozumiały, weźmy przypadek nastę­pujący: Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten się ogrzewa. Ten sąd jest sądem tylko spostrzeżeniowym i nie zawiera konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj tylko w ten sposób połączone. Jeżeli jednak powiadam: «Słońce ogrzewa kamień», to dołącza się tu do spostrzeżenia jeszcze intelektualne pojecie przyczyny, które wiąże w sposób konieczny pojecie ciepła z pojęciem światła słonecz­nego, i wtedy sąd syntetyczny z koniecznością staje się ważny powszechnie, a wiec przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie.↩

30. Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: «Dadurch wird nun nicht diese Ausdehnung als bloß zu meiner Wahrnehmung der Luft in meinem Zustande oder in mehreren meiner Zustande oder in dem Zustande der Wahrnehmung anderer gehörig...». Oczywista, że zamiast «in dem Zustande der Wahrnehmung... anderer» powinno być «zu dem Zustande...». Gdybyśmy zostawili «in», to mielibyśmy wtedy «zu meiner Wahrnehmung der Luft... in dem Zustande der Wahrnehmung anderer» — co jest oczywistym nonsensem. (J. S.)↩

31. «We mnie, w podmiocie» — dosłownie: «w moim podmiocie» («in meinem Subjekt»).↩

32. [przyp. Kanta]: Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl, że nie są one powszechne. Kiedy jednak zaczynam od jedności (w sądach jednostko­wych) i w ten sposób posuwam się do ogółu, to stosunku do ogółu nie mogę tu jeszcze wprowadzać; myślę tu tylko wielość bez ogółu, lecz nie wyjątek z ogółu. Jest to potrzebne, jeżeli momenty logiczne mamy podłożyć pod czyste pojęcia intelektu; w logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.↩

33. Zestawione tutaj przez Kanta trzy tablice pozwalają nam dostrzec związek i ścisłą korelację elementów jego systemu oraz architektoniczną symetrię tegoż: podziałowi sądów (tablica logiczna) odpowiada podział kategorii (tablica transcendentalna); podziałowi zaś kategorii odpo­wiada podział «zasad naczelnych przyrodoznawstwa», czyli naczel­nych zasad możliwości doświadczenia (tzw. «czysta tablica fizjologiczna»). Mamy tu zharmonizowane trzy systemy: logiczny, transcendentalny i czystego przyrodoznawstwa. Por. § 23 (zob. Jeanne Suchorzewska, Le schéme geometrique du systéme Kantien w «Rapports et comptes rendus du II congrés polonais de philosophie à Varsovie», 1930). (J. S.)↩

34. [przyp. Kanta]: W jakiż jednak sposób to zdanie, że sądy doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń, może się zgadzać z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może dostarczać sądów tylko przypadkowych? Jeżeli powiadani: doświadczenie uczy mnie czegoś, to mam na myśli zawsze tylko spostrzeżenie, które jest w nim zawarte, np. że po oświe­tleniu kamienia przez słońce zawsze następuje ciepło, i o tyle też zdanie doświadczeniowe jest zawsze przypadkowe. Że [natomiast] to ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny — to jest wpraw­dzie zawarte w sądzie doświadczeniowym (dzięki pojęciu przyczyny), lecz tego nie uczę się przez doświadczenie, lecz odwrotnie, doświad­czenie wytwarza się dopiero przez to dodanie pojęcia intelektualnego (przyczyny) do spostrzeżenia. W jaki sposób spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A], str. 137 i nast.↩

35. [przyp. Kanta]: Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można należycie rozumieć bez zajrzenia do tego, co mówi o tych zasadach Krytyka. Mogą one jednak przynieść ten pożytek, że łatwiej będzie uzyskać przegląd tych zasad i zwrócić uwagę na momenty główne. [Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J. S.)]↩

36. Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B. B.)↩

37. Substancja, przyczynowość i wzajemne oddziaływanie – trzy kategorie stosunku, na których opierają się dynamiczne zasady doświadczenia, tzw. «analogie doświadczenia». (J. S.)↩

38. W oryginale: «... die Erkenntnis der Uebereinstimmung und Verknüpfung: nicht sowohl der Erscheinungen untereinander in der Erfahrung, als vielmehr ihr Verhältnis żur Erfahrung überhaupt...». Zdanie to jest syntaktycznie niespójne, i dlatego Natorp proponował czytać «im Verhältnis» (zamiast: «ihr Verhältnis») — ale emendacja ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną eliptycznością, którą wyjaśniają słowa dodane w przekładzie (w nawiasach graniastych). (I. K.)↩

39. W tekście oryginału występuje spójnik «sofern» (= o ile), który nie jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Bornsteina, choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta. (J. S.)↩

40. [przyp. Kanta]: Ciepło, światło itd. są w małej przestrzeni równie wielkie (co do stopnia), jak i w wielkiej; podobnie przedstawienia wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze w zależności od tego, czy trwają krótko, czy długo. Dlatego też wielkość jest tu w jednym punkcie i w jednej chwili równie wielka, jak i w dowolnie wielkiej prze­strzeni lub czasie. Przeto stopnie są to wielkości, lecz nie w danych naocz­nych, a tylko ze względu na samo wrażenie, lub też są wielkością pod­stawy naoczności, i mogą być oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku i do o, tj. prze?: to, że każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie pośrednie dojść może do zniknięcia lub też przez nieskończoność momentów przyrostu może wzrosnąć od zera do pewnego określonego wrażenia (quantitas qualitatis est gradus, stopień jest to wielkość jakości).↩

41. W oryginale «Zeitbestimmung», co jest dwuznaczne. Może chodzić o określenie samego czasu albo o określenie co do czasu (czasowe) tego, co jest w czasie. (J. S.)↩

42. Crux metaphysicorum (= krzyż metafizyków) znaczy tu: problem trudny, zasadniczy. (B. B.)↩

43. W tekście: «Sinnenwesen». Na początku następnego a linea Kant sam mówi już «Gegenstände der Sinne».Na ogół jednak używa chęt­niej, wobec swej predylekcji do wyrażeń scholastycznych, terminu Sinnenwesen. (B. B.)↩

44. [przyp. Kanta]: Nie zaś, jak się mówi pospolicie, świat intelektualny. Albowiem intelektualne (intellektuell) są poznania, które uzyskujemy dzięki inte­lektowi, i poznania takie odnoszą się również do naszego świata zmysło­wego, natomiast czysto myślowymi (intelligibel) nazywają się przedmioty, ó ile mogą być przedstawione jedynie przez intelekt i do których żadna naoczność zmysłowa nie może się odnosić. Wobec tego jednak, że każ­demu przedmiotowi musi przecież odpowiadać jakaś możliwa naoczność, musielibyśmy sobie pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o takim intelekcie, a więc i o przedmiotach intelektu (Verstandeswesen), do których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.↩

45. Tj. w Krytyce czystego rozumu.↩

46. [przyp. Kanta]: Jeden tylko Crusius znał drogę pośrednią, mianowicie że duch, który nie może błądzić ani zwodzić, zaszczepił nam pierwotnie te prawa przyrody. Wobec tego jednak, że często przecież mamy tutaj wplątane również i zawodne zasady (czego niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec braku zatem pewnych sprawdzianów dla odróżnienia prawdziwego pochodzenia od nieprawdziwego, sprawa użycia takiej zasady przedstawia się bardzo wątpliwie, nigdy bowiem nie możemy wiedzieć z pewnością, co wpoił w nas duch prawdy, a co ojciec kłamstw.↩

47. [przyp. Kanta]: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Substancja, jakość, ilość, stosunek, czynność, bierność, kiedy, gdzie, położenie, stan (Zusand).↩

48. [przyp. Kanta]: Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere, (Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć).↩

49. Przez «rapsodie» pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej zasady, które zarzuca Arystotelesowi w jego układzie kategoryj. — Tego samego wyrażenia używa Kant w tym samym zastosowaniu w Kryt. cz. roz. (J. S.)↩

50. W oryginale: «vermittelst derselben», a z budowy zdania wynika­łoby, że to «derselben» odnosi się do filozofii. Prosiłoby się raczej «desselben» - wówczas odnosiłoby się to do systemu kategorii («za jego, tj. systemu kategorii pomocą»). (R. I.)↩

51. [przyp. Kanta]: O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić rozmaite trafne uwagi, jak to: 1. że trzecia kategoria powstaje z pierwszej i dru­giej przez ich połączenie w jedno pojęcie; 2. że w kategoriach wielkości i jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do wszystkości lub od czegoś do niczego (w tym celu kategorie jakości musiałyby takie miejsca zajmować: realność, ograniczenie, całkowite przeczenie) bez correlata lub opposita, gdy tymczasem te ostatnie towarzyszą kategoriom stosunku i modalności; 3. że jak w dziedzinie logicznej sądy kategoryczne stanowią podstawę wszystkich innych sądów, tak kategoria substancji stanowi podstawę dla wszystkich pojęć rzeczy rzeczywistych; 4. że jak modalność w sądach nie jest specjalnym orzeczeniem, tak również pojęcia modalności nie dodają do rzeczy żadnych określeń itd. Rozważania takie są [326] bardzo pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy wszystkie predikabilia, które możemy w sposób dosyć zupełny zaczerpnąć z każdej dobrej ontologii (np. Baumgartena), i podporządkujemy Je według klas kate­goriom, przy czym nie należy zaniechać dołączenia możliwie zupeł­nego wyanalizowania wszystkich tych pojęć, to w ten sposób powstanie czysto analityczna cześć metafizyki, która nie zawierając jeszcze żadnego systematycznego zdania, mogłaby poprzedzać cześć drugą (syntetyczną;, a przez swą określoność i zupełność byłaby nie tylko pożyteczna, lecz dzięki systematyczności miałaby w sobie jeszcze nadto pewne piękno.↩

52. [przyp. Kanta]: Jeżeli można powiedzieć, że pewna nauka jest przynajmniej w idei wszystkich ludzi rzeczywista, skoro zostało ustalonej iż natura ludzkiego rozumu stawia przed każdym człowiekiem zadania, które do nauki tej [328] prowadzą, i że dlatego też zawsze są nieuniknione liczne, choć chybione, próby ich rozwiązania — to trzeba będzie również powiedzieć: metafizyka jest subjective (i to w sposób konieczny) rzeczywista. Pytamy tedy teraz słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objective).↩

53. [przyp. Kanta]: W sądzie rozjemczym traktujemy cały zakres możliwości w odnie­sieniu do pewnego pojęcia jako podzielony. Ontologiczna zasada wszech­stronnego określenia rzeczy w ogóle (ze wszystkich możliwych przeciw­stawnych orzeczeń jedno przysługuje każdej rzeczy), będąca równo­cześnie zasadą wszystkich sądów rozjemczych, zakłada jako podstawę ogól wszelkiej możliwości, w którym możliwość każdej rzeczy w ogóle uważana jest za określoną. Służy to jako małe wyjaśnienie powyższego zdania, że czynność rozumowa w rozjemczych wnioskach rozumowych jest co do formy tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności, zawierającą w sobie czynnik pozytywny wszelkich orzeczeń przeciwstawnych.↩

54. [przyp. Kanta]: Gdyby przedstawienie apercepcji, Ja, było pojęciem, za pomocą którego coś byłoby pomyślane, to moglibyśmy go używać również jako określenia innych rzeczy lub też zawierałoby ono w sobie tego rodzaju określenia. Otóż Ja nie jest niczym więcej, jak tylko poczuciem istnienia bez jakiegokolwiek pojęcia, i jest tylko przedstawieniem tego, do czego się wszelkie myślenie odnosi (relatione accidentis).

    [Relatione accidentis = stosunkiem akcydensu, w charakterze akcydensu. (B. B.)]↩

55. Jest to istotnie bardzo dziwne, że metafizycy zawsze tak beztrosko przemykali się obok zasady trwałości substancji, nie próbując nigdy jej udowodnić; niewątpliwie wynikało to stąd, że gdy zabierali się do po­jęcia substancji, to widzieli, że całkowicie ich opuszczają wszelkie dowody. Rozsądek pospolity, który doskonale zdawał sobie sprawę, że bez tego założenia niemożliwe jest zjednoczenie spostrzeżeń w doświadczeniu, [336] zastąpił ten brak pewnym postulatem. Albowiem z samego doświad­czenia nie mógł przenigdy wyprowadzić tej zasady, już to z tego powodu, że nie może tak daleko śledzić materyj (substancyj) we wszystkich ich zmianach i rozkładach, by znaleźć, że materia nigdy się nie zmniejsza, już to dlatego, że zasada ta zawiera w sobie konieczność, która zawsze jest oznaką pewnej zasady a priori. Otóż zasadę tę zastosowali oni bez skrupułu do pojęcia duszy jako substancji i wnioskowali o jej koniecz­nym trwaniu dalszym po śmierci człowieka (głównie dlatego, że prostota tej substancji, wywnioskowana z niepodzielności świadomości) chroniła ją przed zniszczeniem na skutek rozkładu). Gdyby znaleźli prawdziwe źródło tej zasady — co wymagało jednak badań o wiele głębszych niż te, które mieli kiedykolwiek ochotę zacząć — to przekonaliby się, że owo prawo trwałości substancji zachodzi tylko w zastosowaniu do doświad­czenia i może się odnosić do rzeczy o tyle tylko, o ile te mają być w do­świadczeniu poznane i połączone z innymi, nigdy zaś do rzeczy nieza­leżnych od wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc nie może też być zastosowane do duszy po śmierci.↩

56. [przyp. Kanta]: Pragnę przeto, by krytyczny czytelnik zajął się specjalnie tą antynomią, sama bowiem przyroda wystawiła ją, zdaje się, w tym celu, by wprawić w kłopot rozum w jego zuchwałych uroszczeniach i zmusić go do poddania próbie samego siebie. Zobowiązuję się wszelki dowód, jaki podałem zarówno dla tezy, jak i dla antytezy, uzasadnić i w ten sposób wykazać pewność nieuniknionej antynomii rozumu. Jeżeli zaś to osobliwe zjawisko doprowadzi czytelnika do tego, że cofnie się do zbadania leżących tu u podłoża założeń, to wtedy będzie się czuł zmu­szony głębiej zbadać wraz ze mną pierwszą podstawę wszelkiego pozna­nia czystego rozumu.↩

57. [przyp. Kanta]: Idea wolności zachodzi jedynie w stosunku czegoś umysłowego (des Intellektuellen), jako przyczyny, do zjawiska jako skutku. Toteż materii nie możemy przypisać wolności ze względu na jej nieustanne działanie, dzięki któremu wypełnia ona swą przestrzeń, choć działanie to odbywa się wedle zasady wewnętrznej. I nie możemy też pojęcia wolności uznać za odpowiednie dla czystych przedmiotów intelektu, np. dla Boga, o ile działanie jego jest immanentne. Albowiem jego działanie, choć nieza­leżne od zewnętrznych przyczyn określających, jest jednakże określone w jego wiecznym rozumie, a wiec w naturze boskiej. Wtedy tylko, gdy przez pewne działanie coś się ma rozpocząć, a więc skutek pojawić się ma w szeregu czasowym, a więc w świecie zmysłowym (np. początek świata), tylko wtedy nasuwa się pytanie, czy przyczynowość przyczyny sama również musi się rozpocząć, czy też przyczyna może wszcząć skutek bez zaczęcia się tej jej przyczynowości. W pierwszym przypadku pojęcie przyczynowości jest pojęciem konieczności przyrody, w drugim jest pojęciem wolności. Stąd czytelnik zrozumie, że wobec tego, iż wolność tknąłem za władzę rozpoczynania zdarzeń spontanicznie (von selbst), określiłem ściśle to właśnie pojęcie, które stanowi zagadnienie metafizyki.↩

58. [przyp. Kanta]: Mówi przeto trafnie p. Platner w swych Aforyzmach §§ 728, 729: «Jeżeli rozum stanowi sprawdzian, to nie jest możliwe żadne pojęcie, które byłoby dla rozumu ludzkiego niezrozumiale. Niezrozumiałość zachodzi jedynie w tym, co rzeczywiste. Tutaj powstaje ona z niedostateczności idei nabytych». Brzmi to więc tylko paradoksalnie, a poza tym nie jest dziwne, gdy powiemy, że w przyrodzie wiele jest dla nas spraw niezrozumiałych (np. zdolność rozrodcza); skoro jednak wzniesiemy się. jeszcze wyżej i wyjdziemy nawet poza przyrodę, to znów wszystko stanie się dla nas zrozumiałe; wtedy bowiem opuszczamy całkowicie przedmioty, które mogą być nam dane, i zajmujemy się tylko ideami, za pomocą których możemy zupełnie dobrze zrozumieć prawo, które rozum przez nie przepisuje intelektowi dla jego użytku w doświad­czeniu, albowiem to prawo jest własnym wytworem rozumu.

    [Ernest Platner (1744— 1818), antropolog, profesor medycyny i filozofii w Lipsku. W tekście mowa o jego Aforyzmach filozoficznych (Philosophische Aphorismen, 2 t., Lipsk 1776—1782). (B. B.)]↩

59. Jak gdyby: «als ob». — To powtarzające się i w dalszym ciągu parokrotnie Kantowskie «als ob» dało asumpt Vaihingerowi do jego «filozofii fikcji», «Philosophie des Als-Ob». (J. S.)↩

60. [przyp. Kanta]: W ten sposób zachodzi analogia miedzy stosunkami prawnymi czynów ludzkich i stosunkami mechanicznymi sił poruszających:, nigdy nie mogę nic względem drugiego człowieka uczynić, nie dając mu prawa, [358] by w tych samych warunkach uczynił względem mnie to samo; zupełnie tak samo jak żadne ciało nie może na inne ciało działać przez swą siłę poruszającą, nie wywołując tego, że to inne ciało równie silnym odpowie mu działaniem. Tutaj prawo i siła poruszająca są to rzeczy zgoła niepodobne, lecz w ich stosunku zachodzi jednak zupełne podobieństwo. Za pomocą takiej analogii mogę przeto dać pojecie stosunkowe o rze­czach bezwzględnie mi nie znanych. Np. ten sarn stosunek, jaki zachodzi miedzy przysparzaniem szczęścia dzieciom = a i miłością rodziców = b, zachodzi również między pomyślnością rodu ludzkiego — c i tym nieznanym w Bogu = x, co zwiemy miłością; i to nie w ten sposób, żeby to nieznane posiadało najmniejsze podobieństwo z jakąkolwiek ludzką skłonnością, lecz że stosunek tej miłości do świata możemy ustanowić jako podobny do tego stosunku, w jakim pozostają do siebie wza­jemnie rzeczy tego świata. To zaś pojęcie stosunkowe jest tutaj tylko kategorią, mianowicie pojęciem przyczyny, które nie ma nic wspólnego ze zmysłowością.↩

61. [przyp. Kanta]: Powiem w ten sposób; przyczynowość przyczyny naczelnej jest tym ze względu na świat, czym rozum ludzki jest ze względu na swe dzieła sztuki. Natura przyczyny naczelnej pozostaje mi przy tym nie­znana ; porównuję tylko znane mi jej działanie (porządek świata) i jego zgodność z rozumem, ze znanymi mi działaniami rozumu ludz­kiego i dlatego nazywam przyczynę tę rozumem, nie przypisując jej zupełnie przez to, jako własności, tego, co przez tę nazwę rozumiem u człowieka, lub czegoś mi poza tym znanego.↩

62. «Świata będącego światem czysto myślowym» — einer intelligibelen Welt. (I. K.)↩

63. [przyp. Kanta]: Moją nieustanną troską w Krytyce było nie zaniedbać niczego, co mogłoby doprowadzić do zupełności zbadanie natury czystego rozumu, choćby to miało leżeć nie wiem jak głęboko ukryte. Otrzymawszy wskazówkę dotyczącą tego, jakie badanie należy jeszcze prze­prowadzić, każdy, zależnie już od swojej woli, będzie mógł posunąć je tak daleko, jak sam zechce. A wskazań tych można słusznie oczekiwać od tego, kto wziął sobie za zadanie wymierzyć cały ten obszar, aby W następstwie pozostawić go innym dla przyszłej uprawy i dowolnego podziału. Tutaj też należą obydwa scholia, które wobec swej oschłości niełatwo mogłyby pociągnąć ku sobie amatorów i dlatego też podane zostały tylko dla znawców.↩

64. Kant ma tu na myśli swoje prace z okresu przedkrytycznego (1748 — 1770). (B. B.)↩

65. W recenzji getyngeńskiej, o której pisze tu Kant, jest «transcendentalnego» (des transcendentellen); «transcendentnego» jest zapewne błędem drukarskim w tekście Kanta; por. niżej w przypisie «transcendentalny» (transcendental). (I. K.)↩

66. [przyp. Kanta]: Na Boga, tylko nie «wyższy». Nie dla mnie są wysokie wieże i do takich wież podobne metafizyczne wielkości, wokół których, jednych i drugich, zwykle bywa wicie wiatru. Miejsce moje to płodne bathos [głębia] doświadczenia, a wyraz «transcendentalny» — którego znacze­nia, od tak wielu stron przeze mnie wyjaśnionego, recenzent nawet nie pojął (tak pobieżnie wszystko rozpatrywał!) — oznacza nie coś, co wykracza poza wszelkie doświadczenie, lecz coś, co doświadczenie wpraw­dzie (a priori) wyprzedza, nie jest jednak do niczego więcej przezna­czone, jak tylko do umożliwienia poznania doświadczeniowego. Skoro pojęcia przekraczają doświadczenie, wtedy użytek ich zwie się [374] transcendentnym i taki użytek odróżnia się od użytku immanentnego, tj. ograni­czonego do doświadczenia. Przeciw wszelkim tego rodzaju nieporozu­mieniom zabezpieczyliśmy się dostatecznie w samym dziele. Recenzent jednak korzyść swą widział w opieraniu się na nieporozumieniach.↩

67. [przyp. Kanta]: Właściwy idealizm ma zawsze jakiś cel fantastyczny (schwärmerisch), i nie może też mieć innego; natomiast mój idealizm jest tylko po to, by można było pojąć możliwość naszej wiedzy a priori o przed miotach doświadczenia, co przedstawia zagadnienie dotychczas nie [375] tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie postawione. Przez to zaś upada cały idealizm fantastyczny, który (jak to widać już u Platona) z istnienia naszych poznań a priori (nawet z poznań geometrycznych) wnioskował o jakimś oglądaniu innym aniżeli zmysłowe (mianowicie umysłowym), ponieważ nikomu nawet na myśl nie przyszło, żeby i zmysły również miały oglądać a priori.↩

68. [przyp. Kanta]: Recenzent częstokroć walczy ze swoim własnym cieniem. Gdy ja prawd? doświadczenia przeciwstawiam marzeniom sennym, on zu­pełnie nie bierze pod uwagę, że mowa tu tylko o znanym z filozofii Wolfa somnio objective sumto [o śnie branym przedmiotowo], który ma tylko znaczenie formalne, przy czym zupełnie nie chodzi o różnicę snu i jawy, i w filozofii transcendentalnej chodzić też o nią nie może. Zresztą nazywa on mój wywód kategorii i tablice zasad intelektu «powszechnie znanymi zasadami logiki i ontologii, wyrażonymi w sposób idealistyczny». Wystarczy, by czytelnik tylko zajrzał w tej kwestii do niniejszych Prolegomenów, a przekona się, że marniejszego i nawet pod względem historycznym bardziej nietrafnego sądu nie można było wydać.↩

69. Autorem wspomnianej tu recenzji był Ewald, ( B. B.)↩