Klucze do człowieczeństwa

Wstęp
1. Człowiek — twórca kultury
2. Mieć czy być?
3. Język
4. Historia
5. Twórczość i autokreacja
Słownik
Bibliografia

2

Wstęp

Czasy, w których przyszło nam żyć, cechuje wzrost świadomości, że człowiek ma
prawo być twórcą własnego losu. Jednocześnie odnajdujemy dzisiaj nadal wielką
rozbieżność wykładni człowieka. Kim (czym) zatem jesteśmy? Kim (czym) może-
my siebie uczynić?

W tym module zajmiemy się kluczami, które w filozofii europejskiej były używane
do tłumaczenia, opisywania, definiowania istoty człowieczeństwa. Niewątpliwie
takimi kluczami są: kultura, chęć posiadania, język, historia i twórczość.

3

1. Człowiek — twórca kultury

Działalność kulturowa jest uznawana za właściwą jedynie człowiekowi. W naj-
szerszym znaczeniu

kultura

obejmuje wszystko, co w zachowaniu się i wyposażeniu

członków społeczeństw ludzkich stanowi rezultat zbiorowej aktywności. A zatem
kultura to całokształt materialnego i duchowego dorobku jakiejś społeczności wy-
tworzony w ogólnym ujęciu historycznym lub też określonej epoce. Bywa ona tak-
że definiowana jako to, co w zachowaniu ludzkim jest wyuczone — w odróżnieniu
od tego, co dziedziczone biologicznie.

Warto także zauważyć, iż termin kultura ma ten sam rdzeń co kult i często impli-
kuje święty szacunek dla określonej tradycji. Właśnie dlatego pojęcie kultura przez
część badaczy jest używane w sposób normatywny i odnoszone jedynie do jedno-
stek i grup, które stały się kulturalne, czyli wzniosły się powyżej poziomu prymi-
tywności, barbarzyństwa, dzikości itp. Stąd też zwykle nie mówi się o kulturze bar-
barzyńskiej (np. kulturze ludożerstwa czy też kulturze opartej na przemocy).

W tradycyjnym ujęciu rozróżnia się następujące obszary kultury:
1.

Kultura duchowa

— ogół osiągnięć w nauce, literaturze, sztuce, ale także w mo-

ralności i obyczajach czy w organizowaniu form współżycia społecznego;

2.

Kultura materialna

(

cywilizacja

) — ogół dóbr materialnych, a także środków tech-

nologicznych i umiejętności produkcyjnych danego społeczeństwa (Podsiad,
Więckowski, 1983: 192).

Pojęcie kultura pochodzi od łacińskiego wyrazu colere — ‘uprawiać, pielęgnować’,
które pierwotnie odnosiło się do uprawy roli, a następnie zaczęło być stosowane
(na zasadzie metafory) w innych dziedzinach, w których starania ludzkie prowadzą
do poprawy stanu wyjściowego. Od XVIII wieku termin kultura był już używany
prawie wyłącznie w odniesieniu do moralnego i umysłowego rozwoju człowieka.
Stąd też uznano, iż

natura

jest tym, co człowiekowi jest wrodzone i co istnieje poza

nim bez jego wpływu i pracy, a kultura — będąca najwyższą wartością — zawiera
wszystko to, co powstaje dzięki naszemu świadomemu i wolnemu działaniu.

Relacja natura–kultura została ukazana w całkowicie nowym świetle przez

Jana Ja-

kuba Rousseau

(1712–1778), który stwierdził, iż kultura (cywilizacja) jest tym, co

urabia, kształtuje i demoralizuje człowieka. Stąd też wystąpił on z pochwałą

stanu

natury

jako złotego wieku, dzieciństwa rodzaju ludzkiego. Według Rousseau para-

doks kultury i cywilizacji polega na tym, że dając nam szansę bycia człowiekiem,
zarazem pozbawiają nas człowieczeństwa — jednocześnie wyposażają w sumienie
i rozbudzają miłość własną. Człowiek kultury potrafi coraz lepiej zaspokajać swoje
potrzeby i namiętności, a jednocześnie przestaje dostrzegać potrzeby innych ludzi,
widząc w nich jedynie środek do osiągnięcia egoistycznych celów. Innymi słowy,
w świecie cywilizowanym szczęście i dobrobyt jednych muszą być okupione cier-
pieniem i nędzą drugich, a dobro społeczne i interes powszechny to tylko frazesy,
za którymi ukrywają się wzajemna wrogość, prywata i egoizm. W ramach społe-
czeństwa człowiek staje się cząstką anonimowego tłumu. Relacje międzyludzkie
tracą swój bezpośredni (naturalny) charakter — ludzie zaczynają postrzegać się za
pośrednictwem przedmiotów (pieniędzy, ubioru, powozu itd.).

Rousseau nie żąda jednak powrotu do mitycznej krainy stanu natury, domaga się ra-
czej, aby człowiek z własnego rozumu uczynił ośrodek swego życia i stworzył nowy,
racjonalny świat, godny jego człowieczeństwa. Zasadą owego świata powinna być

4

dobrowolna umowa członków społeczeństwa, w której każdy zaciąga zobowiąza-
nia wobec wszystkich, z czego wynika zobowiązanie wszystkich wobec każdego.
W ten sposób jednostki mogłyby połączyć się we wspólnotę nie w imię partykular-
nych motywów i doraźnych korzyści, lecz w imię moralności, rozumu i współoby-
watelstwa (Sikora, 2001: 256–264)

1

.

Opozycja kultury i natury była również ważnym elementem w psychoanalizie

Sig-

munda Freuda

(1856–1939), który stwierdził, że nie możemy jednocześnie funkcjo-

nować w ramach kultury i mieć poczucia, że nic nas nie krepuje ani nie ogranicza,
gdyż kultura nierozerwalnie łączy się z dyscypliną i przymusem. Jak pisze: „Kultu-
ra musi używać wszelkich środków, aby ograniczyć agresywne popędy człowieka
i pohamować ich objawy za pomocą psychicznych reakcji reaktywnych. Stąd więc
obfitość metod, które mają skłaniać ludzi do wzajemnego upodobania się i do ha-
mowania związków erotycznych, stąd ograniczenie popędu płciowego, a także ide-
alny nakaz miłości miłowania bliźniego swego jak siebie samego, który w istocie
można usprawiedliwić tym, że nic bardziej nie sprzeciwia się pierwotnej naturze
ludzkiej. Jednakże do tej pory mimo wszystkich tych wysiłków dążenia kultury nie
dały wielkich rezultatów” (Freud, 1999: 25–26). W takiej perspektywie

kultura jest

źródłem cierpienia

— wymaga wyrzeczenia się popędów i pragnień, czyli sprzeci-

wienia się własnej naturze.

Kultura została przeciwstawiona naturze także w strukturalistycznej teorii antro-
pologa, socjologa i filozofa

Claude’a Levi-Straussa

(1908–2009).

Strukturalizm

zakła-

da, iż kultury nie są bezładnymi zbiorami elementów, ale systemami stanowiący-
mi wyraźną całość, której struktura nie jest jedynie sumą — układem elementów,
lecz nową jakością, a zmiany w niej mogą być wywołane jedynie przez immanent-
ne przyczyny. Struktura jest tutaj zwykle definiowana jako rzeczywistość symbo-
liczna, wcześniejsza od podziału na to, co rzeczywiste i wyobrażone. Levi-Strauss
skupił się głównie na badaniu związków pokrewieństwa, rytuałów i mitów społe-
czeństw egzotycznych. Zauważył, że np. struktura ojcostwa jest czymś innym niż
tylko relacją między jakimś człowiekiem a jego ojcem. Strukturalisty nie interesują
bowiem problemy indywidualne — bada on raczej to, jak odczuwana jest rola ojca
w odniesieniu do matki, dzieci, wujów, ciotek itd. Całość owych relacji określa se-
rię przeżywaną, gdzie każdy gra swoją własną rolę. Na tym tle przeżycia globalne-
go i zarazem nieświadomego rozwijają się dopiero zachowania indywidualne (Le-
vi-Strauss, 1970).

Należy jednak na koniec także podkreślić, iż wielokrotnie sobie przeciwstawiane,
natura i kultura są ściśle powiązane. Wszak wszelkie ludzkie zdolności kulturotwór-
cze wynikają z naszej natury, czyli są w pewnym sensie wrodzone. A zatem możemy
powiedzieć, że kierunek i zakres działania kulturotwórczego jest w istotny sposób
określony przez naturę i co ważne, może być rozumiany jako doskonalenie natury
konkretnego człowieka. Innymi słowy, kultura jest tym, co pochodzi od człowieka
jako jego autonomiczne, osobowe działanie (lub wytwór), ale jednocześnie rozwi-
ja się dzięki współpracy wielu jednostek i różnych społeczności. Dlatego też osta-
tecznie wkład kulturowy poszczególnych grup społecznych czy też całych narodów
(kultura narodowa) składa się na kulturę ludzkości (Darowski, 1996: 104–105).

1

Poglądy J. J. Rousseau

będą omówione szerzej

w dalszej części skryptu.

5

2. Mieć czy być?

W słynnym eseju z 1976 r. pt. Mieć czy być?

Erich Fromm

(1900–1980) przekonują-

co dowodzi, iż o ducha ludzkości walczą dwa sposoby egzystencji (Fromm, 1995).
Pierwszy z nich to typowy dla nowoczesnego społeczeństwa

modus posiadania

, dru-

gi — przeciwstawny — to

modus bycia

, przejawiający się uznaniem przewagi warto-

ści humanistycznych nad materialnymi i zakorzeniony w miłości. Według Fromma
dla dobra ludzkości powinien zwyciężyć modus bycia. Innymi słowy, ludzie muszą
powrócić do wartości głoszonych przez twórców religii humanistycznych (np. Bud-
da, Jezus z Nazaretu).

Czy odwieczna chęć posiadania (modus posiadania) faktycznie wyklucza się z prak-
tykowaniem systemu wartości zorientowanego na bycie? Czy nie można być zara-
zem zamożnym i pobożnym? Czy musimy wybierać pomiędzy ubóstwem i uczci-
wością? Czy chęć bogacenie się i biznes nie dają się pogodzić z etyką? Z owymi py-
taniami zmaga się

etyka biznesu. Już Arystoteles zauważył, iż produkcja i wymia-

na dóbr wytwarza w każdej społeczności poczucie wspólnych celów i przeświad-
czenie, że pomyślność jednostki zależy od pomyślności zbiorowości, do której ona
przynależy. Namysł dotyczący biznesu rozwinął się wraz z pojawieniem się chrze-
ścijaństwa. Z jednej strony, w Nowym Testamencie znajdujemy słowa Jezusa: „Prę-
dzej wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niż człowiek bogaty wejdzie do Króle-
stwa Niebieskiego” — co łączy się z tym, iż pogoń za pieniędzmi zostaje uznana
za objaw chciwości zajmującej piąte miejsce w skali istotności wśród siedmiu grze-
chów głównych. Z drugiej — już w okresie średniowiecza Kościół rzymskokatolic-
ki sformułował fragmenty prawa kanonicznego określające to, jak należy zachowy-
wać się w obszarze świata interesów. Źródeł etyki biznesu możemy poszukiwać nie
tylko w tradycji judeochrześcijańskiej — na przykład islam zabrania lichwy, czy-
li pożyczania pieniędzy w celu osiągnięcia niezasłużonego zysku. Innymi słowy,
w islamie każda uczciwa i moralna inwestycja musi łączyć się z udziałem nie tylko
w zyskach, ale także w ewentualnym ryzyku.

Oczywiście na pierwszy rzut oka samo pojęcie etyka biznesu może budzić pewne
wątpliwości jako termin wewnętrznie sprzeczny, wszak w biznesie chodzi przede
wszystkim o maksymalizację zysków, a nie o wartości moralne. Warto w tym miej-
scu jednak zauważyć, iż nawet gdybyśmy twierdzili, iż nie ma czegoś takiego jak
moralny biznes, to nie znaczy, że nie warto przynajmniej szukać granic elementar-
nej przyzwoitości w interesach. Ponadto fakt, iż etyka biznesu nie daje prostych
i ostatecznych wskazówek na temat tego, jak należy postępować, nie jest w ramach
etyki czymś wyjątkowym, gdyż dylematy etyczne zwykle prowadziły do sporów
i spotykały się z konkurencyjnymi, najczęściej wzajemnie wykluczającymi się roz-
wiązaniami formułowanymi w ramach poszczególnych teorii moralności.

W ostatnich latach możemy obserwować wręcz eksplozję zainteresowania etyką
biznesu. Jest to zatem dziedzina, która, choć młoda, jednak bardzo dynamicznie
szuka swojej tożsamości i ugruntowania teoretycznego. Etyka biznesu jest niewąt-
pliwie adresowana do ludzi wolnych, samorealizujących się, ale jednocześnie prze-
strzegających prawa i dbających o doskonalenie życia społecznego. Do jej rozwoju
przyczynia się rosnąca rola społeczna aktywności gospodarczej oraz jej coraz więk-
szy wpływ na życie ludzi w skali lokalnej i globalnej.

Refleksja dotycząca problemów moralnych łączących się z aktywnością zawodo-
wą ludzi w warunkach wolnego rynku rozwija się dzisiaj dwutorowo: jako

etyka

6

w biznesie

albo

etyka biznesu

. W perspektywie etyki w biznesie zysk jest z natury zły

i niemoralny. Zgodnie z Arystotelesowską wykładnią sprawiedliwości ekwiwalent-
nej (równoważnej) przyjmuje się tutaj bowiem, iż zysk w wymianie towarów jedne-
go podmiotu wiąże się koniecznie ze stratą drugiego podmiotu. Dlatego też skoro
strata i wyzysk są złe i niemoralne, to także uzyskany dzięki nim zysk (dążenie do
maksymalizacji zysku w gospodarce wolnorynkowej) musi być uznany za zły i nie-
moralny. Stąd też etyka w biznesie skupia się głównie na piętnowaniu wynaturzeń
współczesnej gospodarki.

Natomiast etyka biznesu w pewnym sensie nobilituje zysk, dochód i przyrost war-
tości. Fundamentem dla takiego stanowiska jest utylitaryzm i jego przeświadcze-
nie, iż suma zysków indywidualnych stanowi bogactwo narodów, warunkuje do-
brobyt i szczęście powszechne. W takiej perspektywie zysk nie powinien być jed-
nak maksymalny, lecz umiarkowany i optymalny przede wszystkim z punktu wi-
dzenia interesariuszy: właścicieli, akcjonariuszy, zarządzających, zarządzanych,
kooperantów, klientów a nawet społeczności lokalnej. Chodzi tutaj zatem o to, by
zachowując efektywność działalności gospodarczej, jednocześnie stosować pewne
jej ograniczenia związane z uwzględnieniem wymogów etycznych.

Ojcem takiego podejścia do biznesu jest

Adam Smith

(1723–1790), który w Bada-

niach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów zauważa, iż dobro wspólne i in-
teres publiczny w sposób naturalny wynikają ze swobodnej gry egoistycznych po-
budek w dziedzinie gospodarki. Innymi słowy, każdy człowiek dąży jedynie do
swego prywatnego interesu, ale w ten sposób przyczynia się — mimowolnie i naj-
częściej nieświadomie — do pomyślności wszystkich. Jest to słynna

teoria niewi-

dzialnej ręki

, czyli pewnego rodzaju ekonomicznej opatrzności, która partykularne

egoizmy kieruje w stronę interesu wspólnego. Stąd też jest ważne, aby państwo po-
wstrzymało się od wszelkiego rodzaju ingerencji w dziedzinę gospodarki. Tyrania
ekonomiczna wcześniej czy później skończy się bowiem tyranią polityczną. Co wię-
cej, rola państwa jest czysto negatywna: ogranicza się do umożliwienia swobodne-
go rozwoju mechanizmów rynkowych, a rząd cywilny jest w rzeczywistości usta-
nowiony po to, by bronić bogatego przed biednym (Aldridge, 2006: 19–52).

Stąd też według

Miltona Friedmana

(1912–2006), laureata Nagrody Nobla w dzie-

dzinie ekonomii, każde przedsiębiorstwo powinno mieć wobec społeczeństwa tyl-
ko jedno zobowiązanie, którym jest zwiększanie swoich zysków (Friedman, 1999:
260). Według Friedmana stwierdzenie, że dyrektor przedsiębiorstwa ponosi tzw.
społeczną odpowiedzialność jako biznesmen, wskazywałoby na to, iż działa on
w sposób niezgodny z interesami swoich pracodawców (akcjonariuszy, których jest
pełnomocnikiem). Nawet jeśli wyobrazilibyśmy sobie korporację mającą cel chary-
tatywny, to menedżer prowadzący takie przedsiębiorstwo nadal odpowiada przede
wszystkim przed jej właścicielami. Innymi słowy, dyrektor korporacji zawsze jest
pełnomocnikiem służącym interesom swojego mocodawcy. Jeśli na przykład taki
dyrektor nakłada na przedsiębiorstwo, w którym pracuje, podatki, a uzyskane
z tego przychody wydaje na cele społeczne, to w efekcie staje się pracownikiem
państwowym (urzędnikiem publicznym) — nawet jeśli formalnie jest zatrudniony
w prywatnym przedsiębiorstwie. Dlatego też Friedman twierdzi, iż w przypadku
świata biznesu ukrywanie się pod maską społecznej odpowiedzialności jest zacho-
waniem schizofrenicznym czy wręcz wywrotowym.

Perspektywa, z jakiej Friedman pokazuje zagadnienie społecznej odpowiedzialno-
ści biznesu, nie jest po prostu pochwałą relatywizmu, nie implikuje również odrzu-
cenia kwestii moralnych. Friedman aprobuje tutaj jedynie przywołane wcześniej
stwierdzenie Adama Smitha

o niewidzialnej ręce rynku — sile sprawczej wolnego

rynku determinującej jego rozwój przez swobodną, niezamierzoną wymianę in-
formacji. Innymi słowy, Friedman stara się nas przekonać za Smithem, iż korzyść
własna jest najlepszym sposobem służenia wspólnemu dobru. Przeciwnicy takich

7

poglądów, odrzucając wiarę w niewidzialną rękę rynku, zauważają, że wspólne do-
bro może być realizowane raczej przez regulującą rękę rządu — prawa i polityczne
procedury. W świetle takiego poglądu to właśnie system, sterowany przez polity-
ków jako strażników publicznych interesów, nadaje (powinien nadawać) moralny
kierunek podejmowanym w przedsiębiorstwach decyzjom.

Pytanie „Czy można być zarazem zamożnym i pobożnym?” postawił także nie-
miecki socjolog i ekonomista

Max Weber

(1864–1920). W książce Etyka protestanc-

ka a duch kapitalizmu analizuje on okoliczności narodzin i wstępnej fazy rozwo-
ju kapitalizmu zachodniego i — co więcej — pokazuje możliwość pogodzenia czy
wręcz wspierania się zasad moralności i jednoczesnego powodzenia w interesach.
Jest to lektura szczególnie ciekawa w kontekście chyba wciąż aktualnych w postko-
munistycznej Polsce nastrojów. Wyrażają się one w tym, iż z jednej strony afirmu-
je się w naszym kraju wzór rzutkiego biznesmena — człowieka sukcesu, z drugiej
strony ów biznesmen jest nieustannie podejrzewany o nieuczciwość.

Jak zauważa w przedmowie do książki Webera Jadwiga Mizińska, polski kapitali-
sta jest jak na razie jedynie kapitalistą naturalizowanym: „Typowy »człowiek ko-
munizmu« (niekoniecznie homo sovieticus) przyzwyczajony jest do nieliczenia się
z własną opornością czasu kalendarzowego, do manipulacyjnego doń stosunku —
fikcyjnego »przyspieszenia« czy »odwracania« biegu historii. Rodzi to i umacnia
postawy roszczeniowe, które — gdy nie zostają zaspokojone — prowadzą do fru-
stracji i infantylnego »obrażania się« na rzeczywistość. Typowy »człowiek kapita-
lizmu«, ukształtowany właśnie przez »ducha« wywodzącego się z etyki protestanc-
kiej, wykazuje wobec czasu nie pychę, a pokorę. Słynna dewiza »czas to pieniądz«
dla »genetycznego kapitalisty« oznacza, że na bogactwo pracuje się długo, w pocie
czoła, inwestując w jego zdobycie wielki wysiłek i rezygnując z innego, przyjem-
niejszego sposobu spędzania życia. »Kapitalista naturalizowany«, rodem z komuni-
zmu, rozumie to powiedzenie w praktyce całkiem inaczej: że umykający czas upo-
ważnia go do pośpiechu i łapczywości na pieniądze, do zdobywania ich szybko (...)
za wszelką cenę” (Mizińska, 1994: IX).

Według Webera formacją bezpośrednio poprzedzającą kapitalizm był feudalizm.
Czasy feudalizmu to czasy homo religiosus — człowieka zorientowanego na war-
tości duchowe, religijne, moralne i skoncentrowanego na osiągnięciu zbawienia po
śmierci. Taka postawa łączy się z odwróceniem od spraw doczesnych i pogardą
wobec dóbr materialnych. Dewiza feudalizmu to „módl się i pracuj” — dopiero po
zaspokojeniu najważniejszej potrzeby, jaką jest kontakt z Bogiem, można się oddać
pracy jako przykremu przymusowi. Stąd niedziela, dzień święty, odróżnia się od
dni powszednich właśnie brakiem działań praktycznych i nasileniem aktywności
duchowej.

Człowiek kapitalizmu to homo economicus, który nie dokonując profanacji reli-
gii i nie odrzucając świata wartości, dokonuje jednocześnie sakralizacji pracy, do
tej pory przeciwstawianej w modlitwie jako coś mniej ważnego. Dewiza „módl się
i pracuj” zostaje zastąpiona dewizą „módl się, pracując” — praca (nie samo posia-
danie dóbr!) jest w takiej perspektywie konieczną drogą dla zbawienia duszy. Czło-
wiek kapitalizmu łączy zatem w sobie stare z nowym. Według Webera taka synte-
za okazała się możliwa dopiero dzięki etyce protestanckiej, która zakłada, iż droga
do nieba wiedzie przez ziemię — zabieganie o zbawienie duszy jest równoznaczne
z troską o pomnażanie dóbr doczesnych przez pracę. Co więcej, powodzenie w in-
teresach jest dowodem Bożego błogosławieństwa, niepowodzenie natomiast wska-
zuje na brak łaski. Jak pisze: „Asceza protestancka (...) działała więc całym swym
impetem przeciwko niefrasobliwemu korzystaniu z majątku i ograniczała konsump-
cję — zwłaszcza dóbr luksusowych. Natomiast w efekcie psychologicznym pozba-
wiała sam fakt nabywania dóbr zahamowań nałożonych przez etykę tradycjonali-
styczną. Rozsadzała więzy krępujące dążenie do zysku, nie tylko je legalizując, lecz

8

wręcz uznając za miłe Bogu. Walka przeciwko przyjemnościom cielesnym i trzyma-
nie się dóbr materialnych nie była (...) walką przeciwko racjonalnemu ich nabywa-
niu, lecz kierowała się przeciwko nieracjonalnemu ich używaniu, co obejmowało
przede wszystkim ubóstwienie tworów doczesnych i naganne, tak wyraźne w feu-
dalizmie, widoczne formy luksusu. W to miejsce zalecano racjonalne, miłe Bogu,
utylitarystyczne używanie majątku dla celów jednostki i zbiorowości. Pogląd ten
nie narzucał więc umartwiania się, lecz tylko zużywanie majątku na rzeczy ko-
nieczne i praktycznie pożyteczne” (Mizińska, 1994: 168–169).

Wykładnia sprawiedliwego kapitalizmu, którą proponuje Weber, jest niewątpliwie
warta uwagi dzisiaj, kiedy coraz częściej podkreśla się rozchodzenie sfer etyki i biz-
nesu (dotyczy to zresztą nie tylko polskiego pseudokapitalizmu postkomunistycz-
nego). Pozwala ona bowiem na odróżnienie kapitalizmu łupieżczego i kapitalizmu
produkcyjnego. Ten pierwszy polega na szybkiej, wyzbytej skrupułów moralnych
chęci bogacenia się — „kapitalista łupieżca” zagarnia gotowe dobra, a jego kariera
kończy się wówczas, gdy już wszystko zostało rozgrabione. Strategia kapitalizmu
łupieżczego jest zatem na dłuższą metę samobójcza. Dlatego, jak twierdzi Weber,
czymś naturalnym jest wypieranie kapitalizmu łupieżczego przez bardziej racjonal-
ny kapitalizm produkcyjny, który polega na inwestowaniu w produkcję i odracza-
niu konsumpcji.

W takiej dosyć optymistycznej perspektywie potrzeba bycia podziwianym za suk-
ces idzie w parze z potrzebą bycia szanowanym za uczciwość — innymi słowy —
bycie uczciwym w interesach po prostu się opłaca. Jednocześnie nie sposób tu-
taj nie dostrzec, iż nawet według Webera uczciwość przynosi korzyść po długim
okresie czasu. Dlatego też może być cynicznie wykorzystywana przez ludzi nasta-
wionych na szybki sukces. Co więcej, adwersarz Webera może dodać, iż totalną
uczciwością większości (społeczeństwa) są najbardziej zainteresowani właśnie lu-
dzie nieuczciwi, którzy dzięki niej osiągają zysk, podczas gdy uczciwi ponoszą stra-
ty (por. Etyka biznesu, 1997: 394–460).

Niewątpliwie naiwnością byłoby traktowanie etyki biznesu (i etyki w biznesie)
jako remedium na wszelkie zło pojawiające w tzw. życiu gospodarczym. Co więcej,
poszukiwanie trwałych granic uniwersalnej moralności w obszarze biznesu musi
łączyć się z dość optymistycznym założeniem (być może zbyt optymistycznym), iż
w dalszej perspektywie moralność i interes własny są tożsame, innymi słowy — ist-
nieje coś takiego, jak dobro wspólne. Jednocześnie warto zauważyć, iż etyka biz-
nesu — tak jak i każda etyka zawodowa — rozpoznając i naświetlając zachowania
niemoralne i jednocześnie formułując określone kodeksy deontologiczne, powo-
duje, że ludziom trudniej będzie tłumaczyć niegodziwe działania jedynie własną
niewiedzą. Etyka biznesu może być rozumiana po prostu jako próba obrony gra-
nic elementarnej przyzwoitości w biznesie, polegająca na pokazaniu, iż warunkiem
koniecznym uprawiania biznesu jest działanie niebędące kłamstwem, oszustwem,
kradzieżą, postępowaniem nielegalnym, przymusem, zabójstwem, lecz działanie
rzetelne i uczciwe (por. Sternberg, 1998: 101–109).

Etyczna analiza postępowania w biznesie nie może być jednak redukowana do ko-
deksów postępowania, które w rzeczywistości są jedynie regułami postępowania
związanymi z zawodem lub pełnioną funkcją. Takie zbiory zasad co krok zderzają
się z realiami świata sprzecznych interesów i wartości. Okazuje się zatem, że rze-
czywistość jest zwykle bogatsza (i ciekawsza), niż zakładali ich twórcy. Co więcej,
samo napisanie kodeksu postępowania bez ustanowienia systemu gwarantujące-
go jego wprowadzenie i systematyczne przestrzeganie może raczej sprzyjać zacho-
waniom cynicznym i nieuczciwym. Utopijnym jest także oczekiwanie, że działa-
nie jakiejkolwiek instytucji mogłoby zastąpić etyczny wysiłek jednostek. Dlatego
też etyka biznesu stara się raczej określić minima etyczne — granice elementar-
nej przyzwoitości, która powinna być obecna w aktywności gospodarczej i której

9

fundamentem byłaby troska o uwzględnienie korzyści wszystkich interesariuszy.
Etyka biznesu to zatem przede wszystkim zachęta do refleksji dotyczącej dylema-
tów moralnych związanych z biznesem, to zachęta do myślenia na własny rachu-
nek — starannego ważenia wyborów moralnych, które stają przed nami i naszymi
współpracownikami.

10

3. Język

Już Arystoteles stwierdził, iż człowiek jako jedyny z istot żywych posługuje się
mową. Animal rationale to także istota wyróżniająca się spośród innych zwierząt
zdolnością myślenia. Greckie słowo logos oznacza jednocześnie nie tylko ‘rozum’,
‘myślenie’, ale także (a może przede wszystkim) ‘język’. Czym jest język? W jaki
sposób powstał (powstaje) ludzki język? Jakie znaczenie dla bytu człowieka ma po-
sługiwanie się językiem?

Szukając źródeł języka, możemy stwierdzić, że został on dany ludziom przez Boga,
lub też, że jest wynikiem rozwoju naturalnych dźwięków zwierzęcych. Ale czy czło-
wiek był już człowiekiem, zanim zaczął mówić? Jedyna możliwa, choć niewiele wy-
jaśniająca odpowiedź musiałaby brzmieć: język powstał nie wcześniej i nie później
niż człowiek.

Zgodnie ze słownikową wykładnią język jest zespołem środków służących do
przekazywania informacji, w szczególności systemem znaków mówionych lub pi-
sanych służących do porozumiewania się między ludźmi (Podsiad, Więckowski,
1983: 175).

Z pewnością język jest wiedzą nabywaną społecznie — trudno sobie wyobrazić ję-
zyk powstający poza społeczeństwem. Czy zatem wielość języków musi prowadzić
nas do relatywizmu? Czy w poszczególnych językach są elementy uniwersalne?
W jakiej mierze poszczególne języki sprzyjają powstaniu różnych obrazów świata?

Faktem jest, że nawet te same gesty zmieniają swe znaczenie w zależności od kul-
tury, np. wśród Polaków uśmiech wyraża zwykle radość (zadowolenie), gdy tym-
czasem wśród Japończyków może oznaczać złość. Mieszkańcy pewnych wspólnot
językowych posiadają umiejętność różnicowania świata przy pomocy słów, która
zdumiewa ludzi innych obszarów kulturowych. I tak w języku polskim mamy jeden
wyraz śnieg (który może mieć różne znaczenie, kiedy odpowiednio go określimy,
np.: „śnieg puszysty”, „śnieg zmarznięty”, „śnieg topniejący”), podczas gdy u nie-
których plemion eskimoskich znaczenia te są rozróżniane za pomocą szeregu (po-
nad stu) odrębnych wyrazów. Również gramatyka języka ojczystego ma w pewnym
sensie wpływ na nasze postrzeganie rzeczywistości. Na przykład w gramatyce ję-
zyków indoeuropejskich (do których należy język polski) zawarty jest schemat du-
alistycznego postrzegania procesów przyrodniczych. Stąd też mówimy o „wianiu
wiatru” czy też „świeceniu błyskawicy”, a zatem o podmiocie (wietrze, błyskawicy)
i przypisywanej mu czynności (wianiu, świeceniu). Człowiek wychowany w innej
kulturze i myślący w innej gramatyce mógłby więc zadać nam sensowne pytania:
„Co robi wiatr, kiedy nie wieje?”, „Co robi błyskawica, kiedy nie świeci?”.

Dlatego też

Hans-Georg Gadamer

(1900–2002) zauważa, że język jest

centrum ludz-

kiego bytowania

. Jak pisze: „Utworzenie pojęcia język zakłada uświadomienie sobie

faktu, że się mówi. Jest to jednak dopiero rezultat pewnego ruchu refleksyjnego,
w wyniku którego człowiek już nie tylko mówi, lecz i nabiera dystansu do tego, co
mówi. Właściwa zagadka języka polega zaś na tym, że w rzeczywistości nigdy nie
potrafimy tego zrobić do końca. Myślenie o języku nie jest nigdy w stanie wyprze-
dzić języka. Możemy myśleć tylko w jakimś języku i właśnie to zadomowienie na-
szej myśli w języku jest tą głęboką zagadką, którą język stawia myśleniu. (…)

Język nie jest jednym ze środków, za pomocą których świadomość komunikuje się
ze światem. Nie jest trzecim (obok znaku i narzędzia, które z pewnością określają

11

istotę człowieka) instrumentem służącym do tego. Język w ogóle nie jest instrumen-
tem, nie jest narzędziem. Narzędzie jest bowiem — z istoty — czymś, czego użycie
można opanować: narzędzie możemy wziąć do ręki i odłożyć, gdy już spełniło swo-
je zadanie. Wydawałoby się, że podobnie jest z językiem: bierzemy w usta leżące
w pogotowiu słowa jakiegoś języka i pozwalamy, by po użyciu zniknęły z powro-
tem w ogólnym zapasie słów, którym rozporządzamy. Ale to nie to samo. Analogia
ta jest fałszywa, ponieważ świadomość nigdy nie stoi naprzeciw świata, sięgając —
w stanie jakby bezjęzykowym — po narzędzie porozumienia. We wszelkiej wiedzy
o nas samych i o świecie jesteśmy już raczej ogarnięci przez język, przez nasz wła-
sny język. Wychowujemy się, poznajemy świat, poznajemy ludzi i w końcu pozna-
jemy nas samych, ucząc się mówić. Nauka mówienia nie polega na zaznajamianiu
się z użyciem gotowego już narzędzia w celu oznaczenia swojskiego i znanego nam
już świata. Nauka mówienia to oswajanie i poznawanie świata samego i świata ta-
kiego, jakim go napotykamy (…)” (Gadamer, 1999: 138–139).

Czy język jest zatem czymś typowym jedynie dla człowieka? Czy (jak dalece) inne
istoty żywe mogą posiadać język? Czy zwierzęta mogą stworzyć język? Już w 1923
r. przyrodoznawcy zauważyli, że wracająca z łupem do ula pszczoła wykonuje ta-
niec, wskazując i opisując w ten sposób innym pszczołom kierunek, odległość od
miejsca, gdzie znalazła nektar oraz jego ilość. Czy to przykład posługiwania się ję-
zykiem? Większość antropologów odpowie, iż podstawą ludzkiej mowy są pojęcia
ogólne, oderwane od materii (komunikacja pszczół dotyczy jedynie tego, co ma-
terialne — nektaru, zagrożenia itd.). Z drugiej strony należy zauważyć, iż współ-
czesne eksperymenty pokazują, że szympansy, orangutany można z powodzeniem
nauczyć posługiwania się ludzkim językiem migowym lub też klawiaturą pozwala-
jącą na uzyskanie ekspresji zaimków osobowych, takich jak you, me czy he (Grif-
fin, 2004: 246–250). Nauka daje coraz więcej przypadków, które bronią poglądu
głoszącego, iż małpom człekokształtnym nie brakuje inteligencji niezbędnej do po-
sługiwania się językiem, ale raczej narządów głosowych niezbędnych do wydania
z siebie dźwięków ludzkiego języka.

Niewątpliwie jedną z głównych funkcji języka jest informowanie lub wyrażanie
czegoś. Dlaczego zatem pewne komunikaty wydają się nam być przekonujące, a in-
ne nie? Dlaczego bardzo często jesteśmy pewni fałszu słów kogoś, kto deklaruje
prawdomówność? Jest to spowodowane tym, że obserwując innych, skupiamy się
nie tylko na sygnałach werbalnych, czyli wypowiadanych za pomocą słów. Czło-
wiek bowiem nieustannie za pomocą

ciała przekazuje innym informacje na temat

siebie, swoich zamiarów, nastroju, podejścia do życia.

Czym jest

język ciała

? Jest on definiowany jako forma komunikacji międzyludz-

kiej zachodzącej bez udziału słów. A zatem uznaje się, iż komunikacja werbalna to
taka, w której wykorzystuje się słowa i zdania, gdy tymczasem komunikacja nie-
werbalna (pozawerbalna) to ta, w której wykorzystujemy gesty i mimikę. Oczywi-
ście przejawem komunikacji niewerbalnej jest język migowy przyjmujący zasady
kodyfikacji i konstrukcji języka mówionego (jest system znaków zastępczych wobec
mowy). Czym innym jest natomiast komunikacja pozawerbalna przejawiająca się
obok (a nie „zamiast”) języka werbalnego (Huber, 2008: 14–24).

Już antyczni retorzy tworzyli podwaliny dla

fizjonomiki

— wiedzy na temat zna-

czenia gestów, mimiki, ruchów rąk. W wiekach średnich uważano, że na podsta-
wie analizy mimiki można poznawać i klasyfikować ludzkie charaktery. W XIX
wieku mowa ciała ludzi i zwierząt była przedmiotem rozważań przyrodoznaw-
czych. W 1872 roku Karol Darwin napisał słynne dzieło O wyrazie uczuć u czło-
wieka i zwierząt, w którym dowodził, iż podobnie jak w przypadku innych gatun-
ków, również naszymi działaniami, reakcjami i gestami rządzi biologia, co prowa-
dzi często do sytuacji, w której pozycja naszego ciała i jego ruchy mówią jedno,
podczas gdy głos mówi zupełnie co innego (Darwin, 1988). Współcześnie studia

12

nad mową ciała nabrały zdecydowanie bardziej praktycznego charakteru — psy-
chologowie, lekarze i terapeuci przekonują, że znajomość fizjonomiki może pomóc
zrealizować przeróżne życiowe cele: zdobyć pracę, polepszyć relacje z otoczeniem,
a nawet leczyć choroby.

13

4. Historia

Być może tym, co odróżnia człowieka od zwierząt, jest pamięć zbiorowa, pozwala-
jąca mu na komunikację między teraźniejszością i przeszłością. Niewątpliwie

czło-

wiek jest istotą historyczną

— „Termin historyczność (…) zawsze odnosi się do ludzi

lub tego, co ludzkie, jednakże nigdy do jednostek jako takich, lecz do ludzi jako
członków struktur społecznych, politycznych i kulturalnych, które ulegają prze-
mianom, i dlatego w ich teraźniejszości jest zawarta jakaś przeszłość i jakaś przy-
szłość. Historyczność może oznaczać różne rzeczy. Po pierwsze to, że ludzkie kul-
tury z upływem czasu zmieniają się; po drugie, że każdy człowiek jest obiektyw-
nie i subiektywnie związany ze swymi czasami; po trzecie, że każdy człowiek żyje
z większą lub mniejszą świadomością różnicy między jego czasem a innymi czasa-
mi; po czwarte, że kultura danej epoki chce i potrafi być twórcza, to znaczy od-
mienna od poprzedniej” (Haeffner, 2006: 102–103). Czy zatem możemy powie-
dzieć, że ludzkość tworzy historię czy też może raczej podlega jej prawom? Czy
człowiek jest podmiotem czy wręcz przeciwnie — przedmiotem historii?

Przez całe wieki historia był traktowana jako dziejopisarstwo — opowieści o dzie-
jach i wydarzeniach godnych uwagi i upamiętnienia. Dopiero w czasach nowożyt-
nych dominujące stało przekonanie, iż historia jest nauką. Co więcej, jak zauważał

Giambattista Vico

(1668–1744),

historia jest nauką pewną

podobnie jak geometria:

„Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność pojawia
się jednak nigdy niegasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym wypadku
nie należy podawać w wątpliwość: że świat społeczny (mondo civile) został z całą
pewnością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego
zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. (…) Nauka ta kreśli
zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszyst-
kich narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację i upadek aż po ruinę.
Świat narodów jest jednak dziełem samych ludzi (…), a natura tego świata winna
znajdować wyraz w modyfikacjach samego umysłu ludzkiego. Posuniemy się przeto
nawet do twierdzenia, że kto o przedmiocie tej Nauki rozmyśla, sam sobie tę wiecz-
ną historię idealną opowiada, sam ją tworzy (…). Nie może być bowiem historii
pewniejszej niż ta, którą opowiada jej twórca. Nauka ta postępuje więc zupełnie
tak, jak geometria, która sama tworzy świat wielkości, konstruując go i rozważając
według swoich własnych aksjomatów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawi-
dłowości kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są od punktów linii, płaszczyzn,
figur” (Vico, 1987: 179). A zatem historia rozumiana jako nowożytna nauka jest
badaniem faktów życia społecznego.

Czy człowiek jest świadomym uczestnikiem i twórcą historii? Negatywną odpo-
wiedź na tak sformułowane pytanie dał

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770–1831).

Według Hegla miejsce jednostki w historii można porównać do sytuacji człowieka,
który kierując się obsesyjną nienawiścią do swego sąsiada, podpalił jego dom i inne
zabudowania. Wywołał w ten sposób pożar, który zniszczył dobytek wroga, ale po-
nadto strawił całą wieś. Sprawca został pojmany, osądzony i skazany na wieloletnie
więzienie. Jest to oczywiście przypadek trywialny, znany z niejednej kroniki sądo-
wej, ale nawet w nim możemy odnaleźć pewien głębszy sens. Motywem czynu owe-
go podpalacza były jego namiętności. Kierując się nimi, świadomie zdecydował się
zniszczyć dobytek swego domniemanego czy też rzeczywistego przeciwnika. Jednak
jego czyn, w momencie kiedy stał się realnym faktem, uzyskał niezależne od swe-
go twórcy życie i własną obiektywną treść. Podpalacz zamierzał spalić jedynie dom

14

i zabudowania sąsiada, jednak spalił całą wieś, stając się sprawcą krzywdy wielu lu-
dzi, z którymi nie miał żadnych konfliktów, a być może nawet ich lubił. Podkłada-
jąc ogień, uruchomił proces, który wymknął się spod jego kontroli. Ponadto, jego
czyn obrócił się ostatecznie przeciwko niemu — pragnął zaszkodzić wrogowi, ale
zaszkodził przede wszystkim sobie. Trafił do więzienia, a nad całym jego później-
szym życiem ciążył czyn, którego dokonał w porywie namiętności. Taka według
Hegla jest właśnie sytuacja człowieka w historii. W każdym działaniu pod wpły-
wem namiętności i w imię osobistych potrzeb oraz skłonności pojawia się coś wię-
cej — tworzy się powszechna historia. Innymi słowy, ludzie tworzą historię sposób
bezwiedny (Sikora, 2001: 294–304).

W takiej perspektywie ludzie są jedynie pionkami historycznej konieczności, której
sens pozostaje przed nimi ukryty. Sens historii jest ukryty nawet przed wielkimi hi-
storycznymi postaciami. Ich wielkość polega bowiem na zgodności osobistych na-
miętności i celów z obiektywnym rytmem dziejów. Przez wybitne jednostki, takie
jak Napoleon, przemawia po prostu historia. A zatem dopiero wtedy, gdy osobiste
cele człowieka są zgodne z kierunkiem rozwoju historii, może on dokonać swego
dzieła — nawet najwybitniejsza jednostka jest jedynie dzieckiem określonej epoki,
członkiem narodu i obywatelem państwa. Jak pisze: „

Ludzie wielcy

historii to wła-

śnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażają-
cą wolę ducha świata” (Filozofia…, 1987: 274). Hegel zauważa jednak, iż wielkie
postacie historyczne to bohaterowie tragiczni. Dążą oni w trudzie i mozole do re-
alizacji upragnionego celu, a wtedy, gdy ów cel osiągną, gdy spodziewają się zado-
wolenia i nagrody, zwykle tracą rację egzystencji — berło historii przechodzi w rę-
ce ich przeciwników. Innymi słowy, bohaterowie umierają młodo — „Kiedy cel zo-
stał osiągnięty, odpadają niczym próżna łupina od jądra owocu” (Zaorski-Sikora,
2006: 88–89).

Historyczność rzeczywistości i natury ludzkiej została ukazana w nieco innym
świetle przez spadkobiercę intelektualnego Hegla —

Karola Marksa

(1818–1883),

niewątpliwie najbardziej wpływowego filozofa wszechczasów. Marks stwierdził,
iż zarówno rzeczywistość, jak i natura człowieka są wytworami historycznymi
i zmiennymi. W takiej perspektywie pytanie o naturę ludzką przestaje być pyta-
niem abstrakcyjnym i oderwanym od historii oraz życia społecznego. Jako że natu-
ra owa kształtuje się w procesie życia, to wiedza o niej wymaga analizy historii oraz
życia zbiorowego. Człowiek to świat człowieka — państwo, społeczeństwo. Jed-
nocześnie człowiek, mimo że jest określany przez stan społeczny, nie jest jedynie
jego biernym wytworem. Wręcz przeciwnie — jako istota posiadająca namiętności
i świadomość podejmuje działanie, tym samym modyfikując stosunki społeczne,
a także kształtując własną osobowość. A zatem, mimo że ludzie nie wybierają epo-
ki, w której przyszło im żyć, mimo że są uwarunkowani przez sytuację, działając,
otwierają przed sobą możliwość przemiany istniejącego stanu rzeczy i wpływają na
otaczający ich świat (Sikora, 2001: 320–329).

Zarówno Marks, jak i Hegel byli przekonani, iż ewolucja form ludzkiego społe-
czeństwa ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne
pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. A zatem wierzyli oni w

koniec

historii

, którym dla Hegla było państwo liberalne, a dla Marksa społeczeństwo ko-

munistyczne. Pojęcie koniec historii zostało współcześnie podjęte m.in. przez Fran-
cisa Fukuyamę, który w napisanym w 1989 roku artykule pt. Koniec historii? do-
wodził, iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej de-
mokracji, która kolejno pokonywała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, fa-
szyzm i w końcu komunizm, stając się ostatnią wielką ideą (Fukuyama, 1996: 9).
Czy cały świat zmierza faktycznie ku liberalnej demokracji? Czy współczesny czło-
wiek jest istotą pogrążoną w konsumpcjonizmie i niezdolną do tworzenia nowych
idei? Czy historia dobiegła kresu? Jak uczy nas historia — należy być ostrożnym

15

w wieszczeniu jej końca. Co ciekawe, Fukuyama także zrewidował dzisiaj swoje
stanowisko i zauważa, że koniec historii nie nastąpił, gdyż nie nastąpił koniec na-
uki — historia toczy się dalej wskutek gwałtownego rozwoju biotechnologii (klo-
nowanie, międzygatunkowe manipulacje genetyczne) i tym samym wkrótce może
się okazać, że nie jest ona już historią człowieka (Fukuyama, 2005: 284–286)…

16

5. Twórczość i autokreacja

Pojęcie twórczość początkowo nie należało do słownika filozofii europejskiej. Sta-
rożytni Grecy nie posiadali w ogólnie posiadali takiego wyrazu. Dlatego też we
wczesnogreckiej teorii powstania świata posługiwano się pojęciem rodzenia. Nie-
co inaczej owo powstanie opisał w Timajosie Platon — według niego świat został
zbudowany przez boskiego Demiurga, który wykonał go z materii i wedle preeg-
zystujących idei. Pojęcie twórczości zaczęło się formować dopiero pod koniec sta-
rożytności jako robienie czegoś z niczego. Przez całe wieki (zwłaszcza w średnio-
wieczu) uznawano jednak, że twórczość de nihilo jest wyłącznie atrybutem Boga
(stwórcą, twórcą jest jedynie Bóg). Dlatego też, w perspektywie metafizyki twór-
czość w odróżnieniu od stwarzania jest definiowana jako działanie polegające na
przetwarzaniu czegoś istniejącego, czyli powodowanie powstania czegoś nowego
jako oryginalnej kompozycji tworzonej z rzeczy zastanych (Podsiad, Więckowski,
1983: 407).

Pojęcie twórczości uległo istotnej przemianie dopiero w czasach nowożytnych
(ostatecznie dopiero w XIX w.), gdy zrezygnowano z wymagania „z niczego”. Od-
tąd twórczość była utożsamiana z robieniem rzeczy nowych. Ponadto stała się atry-
butem artysty (tylko artysta jest twórcą). Rozszerzenie pojęcia poza świat sztuki
i działalności artysty nastąpiło w XX w.;

wtedy

już niemalże każde działanie czło-

wieka wykraczające poza prostą recepcję określane było mianem twórczego (Ta-
tarkiewicz, 1982: 288–311). Jak pisze Władysław Tatarkiewicz: „(…) człowiek jest
twórczy, gdy nie ogranicza się do stwierdzania, powtarzania, naśladowania, gdy
daje coś od siebie, z siebie. Tak rozumianej twórczości jest wiele: nie tylko w tym,
co człowiek ze światem robi i co o nim myśli, ale też w tym, jak świat widzi. I nie
może być inaczej. Człowiek chce czy nie chce, musi uzupełniać otrzymywane ze
świata bodźce, musi formować swój obraz świata, wrażenia bowiem, jakie odbie-
ra, nie są kompletne i uformowane, wymagają scalenia, są tylko materiałem. Czło-
wiek odbiera z zewnątrz luźne wrażenia, które zespala, musi zespalać w jednolity
obraz” (Tatarkiewicz, 1982: 288–311). Dlatego też współczesny człowiek uznawa-
ny jest za istotę „skazaną na twórczość”. Co więcej, szeroko rozumiana kreatyw-
ność stała się jedną z podstawowych wartości w ponowoczesnym, otwartym spo-
łeczeństwie. Niektórzy uważają wręcz, że pomiędzy powszechną kreatywnością
(inwencją), a elitarną twórczością artystów czy naukowców nie ma różnicy natury,
lecz jedynie stopnia. Według socjologa Francesco Alberoniego np. każdy współcze-
sny menadżer pragnący odnieść znaczący sukces zmuszony jest do stosowania roz-
wiązań niebanalnych — musi podjąć ryzyko i szukać takiej sfery rynku, która nie
jest jeszcze zagospodarowana przez ludzi niewykraczających poza konwencjonal-
ny (czyli nietwórczy) sposób myślenia (Alberoni, 1997: 57–98). Jak zauważa Allan
Bloom: „Słowa twórczy i osobowość zajmują miejsce dawniejszych pojęć, takich jak
cnota, zapobiegliwość, roztropność i charakter, oddziałują na nasze osądy, stawiają
nam cele wychowawcze” (Bloom, 1997: 217).

Problemem ludzkiej kreatywności (bardzo szeroko rozumianej twórczości) zajęła się
szczególnie intensywnie współczesna psychologia. Autorzy naukowych i popularno-
-naukowych psychologicznych publikacji pragną wytłumaczyć czytelnikom, w jaki
sposób powinni wydobyć ze swego umysłu innowatorskie umiejętności i jak w sposób
bardziej twórczy mogą rozwiązać problemy, z którymi się spotykają na co dzień w pracy
i w domu. Najbardziej znanym i już klasycznym takim podręcznikiem jest książka
Alexa F. Osborna, zatytułowana: Applied imagination. Principles and procedures of

17

creative problem-solving (Osborn, 1963). We wstępie do innej popularnej książki,
autorstwa Gerarda I. Nierenberga, czytamy: „Celem tej książki jest pokazanie ci,
jak za pomocą pewnych sposobów myślenia możesz rozwiązać swe problemy. (…)
Kiedy przeczytasz i dokładnie przestudiujesz tę książkę, już tylko kilka trudności
— jeśli w ogóle będą — stanie ci na przeszkodzie do znajdywania kreatywnych
rozwiązań. (…) Książka ta zaprezentuje ci metody rozwijania kreatywnego my-
ślenia i zauważalnego poszerzenia twych możliwości umysłowych” (Nierenberg,
1996: 13–15).

Twórczość przestała być dzisiaj rozumiana jedynie jako domena nauki i sztuki,
rozpatruje się ją także na poziomie zwyczajnej, codziennej ludzkiej aktywności.
Uznawana jest za zjawisko powszechne i naturalne. Na przykład

Abraham Maslow

,

jeden z głównych przedstawicieli psychologii humanistycznej, opisuje twórczość
jako normalną aktywność zdrowej i samorealizującej się jednostki. Nie oznacza to,
że większość z nas to jednostki „zdrowe” — znakomita większość ludzi nigdy nie
osiąga wyżyn samorealizacji — „99% populacji jest niezdrowe”, a więc prawdziwie
twórcza jest zaledwie jedna na sto osób. Maslow zauważa jednak, że potencjalnie
twórczy są nie tylko artyści, naukowcy i politycy, ale także tzw. zwyczajni ludzie:
sportowcy, gospodynie domowe i kucharze (Maslow, 1990).

18

Słownik

Etyka biznesu

— rozważania dotyczące etycznych aspektów biznesu, w których no-

bilituje się zysk, dochód i przyrost wartości. Fundamentem dla takiego stanowi-
ska jest utylitaryzm i jego przeświadczenie, iż suma zysków indywidualnych sta-
nowi bogactwo narodów, warunkuje dobrobyt i szczęście powszechne. W takiej
perspektywie zysk nie powinien być jednak maksymalny, lecz umiarkowany i opty-
malny przede wszystkim z punktu widzenia interesariuszy: właścicieli, akcjonariu-
szy, zarządzających, zarządzanych, kooperantów, klientów, a nawet społeczności
lokalnej. Chodzi tutaj zatem o to, by zachowując efektywność działalności gospo-
darczej, jednocześnie stosować pewne jej ograniczenia związane z uwzględnieniem
wymogów etycznych.

Etyka w biznesie

— perspektywa etyczna zakładająca, iż zysk jest z natury zły i nie-

moralny. Zgodnie z arystotelesowską wykładnią sprawiedliwości ekwiwalentnej
(równoważnej) przyjmuje się tutaj bowiem, iż zysk w wymianie towarów jedne-
go podmiotu wiąże się koniecznie ze stratą drugiego podmiotu. Dlatego też skoro
strata i wyzysk są złe i niemoralne, to także uzyskany dzięki nim zysk (dążenie do
maksymalizacji zysku w gospodarce wolnorynkowej) musi być uznany za zły i nie-
moralny. Stąd też etyka w biznesie skupia się głównie na piętnowaniu wynaturzeń
współczesnej gospodarki.

Fizjonomika

— wiedza na temat znaczenia gestów i mimiki.

Kultura duchowa

— ogół osiągnięć w nauce, literaturze, sztuce, ale także w moral-

ności i obyczajach czy w organizowaniu form współżycia społecznego.

Kultura materialna

— (Cywilizacja), ogół dóbr materialnych, a także środków tech-

nologicznych i umiejętności produkcyjnych danego społeczeństwa.

Strukturalizm

— postawa badawcza zakładająca, iż kultury nie są bezładnymi zbio-

rami elementów, ale systemami stanowiącymi wyraźną całość, której struktura nie
jest jedynie sumą-układem elementów, lecz nową jakością, a zmiany w niej mogą
być wywołane jedynie przez immanentne przyczyny. Struktura jest tutaj zwykle de-
finiowana jako rzeczywistość symboliczna, wcześniejsza od podziału na to, co rze-
czywiste i wyobrażone.

19

Bibliografia

1. Alberoni F., 1997: Optymizm, Książka i Wiedza, Warszawa.
2. Aldridge A., 2006: Rynek, Sic!, Warszawa.
3. Bloom A., 1997: Umysł zamknięty, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań.
4. Darowski R., 1996: Filozofia człowieka, Wydawnictwo WAM, Kraków.
5. Darwin K., 1988: O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, PWN, Warszawa.
6. Etyka biznesu, 1997: (red. red.) J. Dietl, W. Gasparski, PWN, Warszawa.
7. Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tekstów, 1987: (red.) B. Markiewicz, WSiP,

Warszawa.

8. Fukuyama F., 2005: Koniec człowieka, Znak, Kraków.
9. Freud S., 1999: Kultura jako źródło cierpień, w: Od Nietzschego do filozofii

współczesnej. Wybór tekstów, (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.

10. Fromm E., 1995: Mieć czy być?, Rebis, Poznań.
11. Fukuyama F., 1996: Koniec historii, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań.
12. Gadamer H. G., 1999: Człowiek i język, w: Od Nietzschego do filozofii współ-

czesnej, (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.

13. Griffin D. R., 2004: Umysły zwierząt. Czy zwierzęta mają świadomość, Gdań-

skie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk.

14. Haeffner G., 2006: Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo

WAM, Kraków, ss. 102–103.

15. Huber Ch., 2008: Mowa ciała. Jak ważne jest pierwsze wrażenie, Świat Książ-

ki, Warszawa.

16. Levi-Strauss C., 1970: Antropologia strukturalna, PIW, Warszawa.
17. Friedman M., 1999: Społeczna odpowiedzialność biznesu to zwiększanie zy-

sków, w: G. D. Chryssides, J. H. Kaler, 1999: Wprowadzenie do etyki biznesu,
PWN, Warszawa.

18. Maslow A. H., 1990: Motywacja i osobowość, PAX, Warszawa.
19. Nierenberg G. I., 1996: Sztuka kreatywnego myślenia, Studio Emka, Warszawa.
20. Osborn A. F., 1963: Applied imagination. Principles and procedures of creative

problem-solving, Scribner, New York.

21. Podsiad A., Więckowski Z., 1983: Mały słownik terminów i pojęć filozoficz-

nych, PAX, Warszawa.

22. Sikora A., 2001: Od Heraklita do Husserla, OPEN, Warszawa.
23. Sternberg E., 1998: Czysty biznes: etyka biznesu w działaniu, PWN, Warszawa.
24. Tatarkiewicz W., 1982: Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa.
25. Vico G., 1987: Nauka nowa, w: Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tekstów,

(red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.

26. Weber M., 1994: Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Test, Lublin.