Klucze do człowieczeństwa
Wstęp
1. Człowiek — twórca kultury
2. Mieć czy być?
3. Język
4. Historia
5. Twórczość i autokreacja
Słownik
Bibliografia
2
Wstęp
Czasy, w których przyszło nam żyć, cechuje wzrost świadomości, że człowiek ma
prawo być twórcą własnego losu. Jednocześnie odnajdujemy dzisiaj nadal wielką
rozbieżność wykładni człowieka. Kim (czym) zatem jesteśmy? Kim (czym) możemy
siebie uczynić?
W tym module zajmiemy się kluczami, które w filozofii europejskiej były używane
do tłumaczenia, opisywania, definiowania istoty człowieczeństwa. Niewątpliwie
takimi kluczami są: kultura, chęć posiadania, język, historia i twórczość.
3
1. Człowiek — twórca kultury
Działalność kulturowa jest uznawana za właściwą jedynie człowiekowi. W najszerszym
znaczeniu kultura obejmuje wszystko, co w zachowaniu się i wyposażeniu
członków społeczeństw ludzkich stanowi rezultat zbiorowej aktywności. A zatem
kultura to całokształt materialnego i duchowego dorobku jakiejś społeczności wytworzony
w ogólnym ujęciu historycznym lub też określonej epoce. Bywa ona także
definiowana jako to, co w zachowaniu ludzkim jest wyuczone — w odróżnieniu
od tego, co dziedziczone biologicznie.
Warto także zauważyć, iż termin kultura ma ten sam rdzeń co kult i często implikuje
święty szacunek dla określonej tradycji. Właśnie dlatego pojęcie kultura przez
część badaczy jest używane w sposób normatywny i odnoszone jedynie do jednostek
i grup, które stały się kulturalne, czyli wzniosły się powyżej poziomu prymitywności,
barbarzyństwa, dzikości itp. Stąd też zwykle nie mówi się o kulturze barbarzyńskiej
(np. kulturze ludożerstwa czy też kulturze opartej na przemocy).
W tradycyjnym ujęciu rozróżnia się następujące obszary kultury:
1. Kultura duchowa — ogół osiągnięć w nauce, literaturze, sztuce, ale także w moralności
i obyczajach czy w organizowaniu form współżycia społecznego;
2. Kultura materialna (cywilizacja) — ogół dóbr materialnych, a także środków technologicznych
i umiejętności produkcyjnych danego społeczeństwa (Podsiad,
Więckowski, 1983: 192).
Pojęcie kultura pochodzi od łacińskiego wyrazu colere — ‘uprawiać, pielęgnować’,
które pierwotnie odnosiło się do uprawy roli, a następnie zaczęło być stosowane
(na zasadzie metafory) w innych dziedzinach, w których starania ludzkie prowadzą
do poprawy stanu wyjściowego. Od XVIII wieku termin kultura był już używany
prawie wyłącznie w odniesieniu do moralnego i umysłowego rozwoju człowieka.
Stąd też uznano, iż natura jest tym, co człowiekowi jest wrodzone i co istnieje poza
nim bez jego wpływu i pracy, a kultura — będąca najwyższą wartością — zawiera
wszystko to, co powstaje dzięki naszemu świadomemu i wolnemu działaniu.
Relacja natura–kultura została ukazana w całkowicie nowym świetle przez Jana Jakuba
Rousseau (1712–1778), który stwierdził, iż kultura (cywilizacja) jest tym, co
urabia, kształtuje i demoralizuje człowieka. Stąd też wystąpił on z pochwałą stanu
natury jako złotego wieku, dzieciństwa rodzaju ludzkiego. Według Rousseau paradoks
kultury i cywilizacji polega na tym, że dając nam szansę bycia człowiekiem,
zarazem pozbawiają nas człowieczeństwa — jednocześnie wyposażają w sumienie
i rozbudzają miłość własną. Człowiek kultury potrafi coraz lepiej zaspokajać swoje
potrzeby i namiętności, a jednocześnie przestaje dostrzegać potrzeby innych ludzi,
widząc w nich jedynie środek do osiągnięcia egoistycznych celów. Innymi słowy,
w świecie cywilizowanym szczęście i dobrobyt jednych muszą być okupione cierpieniem
i nędzą drugich, a dobro społeczne i interes powszechny to tylko frazesy,
za którymi ukrywają się wzajemna wrogość, prywata i egoizm. W ramach społeczeństwa
człowiek staje się cząstką anonimowego tłumu. Relacje międzyludzkie
tracą swój bezpośredni (naturalny) charakter — ludzie zaczynają postrzegać się za
pośrednictwem przedmiotów (pieniędzy, ubioru, powozu itd.).
Rousseau nie żąda jednak powrotu do mitycznej krainy stanu natury, domaga się raczej,
aby człowiek z własnego rozumu uczynił ośrodek swego życia i stworzył nowy,
racjonalny świat, godny jego człowieczeństwa. Zasadą owego świata powinna być
4
dobrowolna umowa członków społeczeństwa, w której każdy zaciąga zobowiązania
wobec wszystkich, z czego wynika zobowiązanie wszystkich wobec każdego.
W ten sposób jednostki mogłyby połączyć się we wspólnotę nie w imię partykularnych
motywów i doraźnych korzyści, lecz w imię moralności, rozumu i współobywatelstwa
(Sikora, 2001: 256–264)1.
Opozycja kultury i natury była również ważnym elementem w psychoanalizie Sigmunda
Freuda (1856–1939), który stwierdził, że nie możemy jednocześnie funkcjonować
w ramach kultury i mieć poczucia, że nic nas nie krepuje ani nie ogranicza,
gdyż kultura nierozerwalnie łączy się z dyscypliną i przymusem. Jak pisze: „Kultura
musi używać wszelkich środków, aby ograniczyć agresywne popędy człowieka
i pohamować ich objawy za pomocą psychicznych reakcji reaktywnych. Stąd więc
obfitość metod, które mają skłaniać ludzi do wzajemnego upodobania się i do hamowania
związków erotycznych, stąd ograniczenie popędu płciowego, a także idealny
nakaz miłości miłowania bliźniego swego jak siebie samego, który w istocie
można usprawiedliwić tym, że nic bardziej nie sprzeciwia się pierwotnej naturze
ludzkiej. Jednakże do tej pory mimo wszystkich tych wysiłków dążenia kultury nie
dały wielkich rezultatów” (Freud, 1999: 25–26). W takiej perspektywie kultura jest
źródłem cierpienia — wymaga wyrzeczenia się popędów i pragnień, czyli sprzeciwienia
się własnej naturze.
Kultura została przeciwstawiona naturze także w strukturalistycznej teorii antropologa,
socjologa i filozofa Claude’a Levi-Straussa (1908–2009). Strukturalizm zakłada,
iż kultury nie są bezładnymi zbiorami elementów, ale systemami stanowiącymi
wyraźną całość, której struktura nie jest jedynie sumą — układem elementów,
lecz nową jakością, a zmiany w niej mogą być wywołane jedynie przez immanentne
przyczyny. Struktura jest tutaj zwykle definiowana jako rzeczywistość symboliczna,
wcześniejsza od podziału na to, co rzeczywiste i wyobrażone. Levi-Strauss
skupił się głównie na badaniu związków pokrewieństwa, rytuałów i mitów społeczeństw
egzotycznych. Zauważył, że np. struktura ojcostwa jest czymś innym niż
tylko relacją między jakimś człowiekiem a jego ojcem. Strukturalisty nie interesują
bowiem problemy indywidualne — bada on raczej to, jak odczuwana jest rola ojca
w odniesieniu do matki, dzieci, wujów, ciotek itd. Całość owych relacji określa serię
przeżywaną, gdzie każdy gra swoją własną rolę. Na tym tle przeżycia globalnego
i zarazem nieświadomego rozwijają się dopiero zachowania indywidualne (Levi-
Strauss, 1970).
Należy jednak na koniec także podkreślić, iż wielokrotnie sobie przeciwstawiane,
natura i kultura są ściśle powiązane. Wszak wszelkie ludzkie zdolności kulturotwórcze
wynikają z naszej natury, czyli są w pewnym sensie wrodzone. A zatem możemy
powiedzieć, że kierunek i zakres działania kulturotwórczego jest w istotny sposób
określony przez naturę i co ważne, może być rozumiany jako doskonalenie natury
konkretnego człowieka. Innymi słowy, kultura jest tym, co pochodzi od człowieka
jako jego autonomiczne, osobowe działanie (lub wytwór), ale jednocześnie rozwija
się dzięki współpracy wielu jednostek i różnych społeczności. Dlatego też ostatecznie
wkład kulturowy poszczególnych grup społecznych czy też całych narodów
(kultura narodowa) składa się na kulturę ludzkości (Darowski, 1996: 104–105).
1 Poglądy J. J. Rousseau
będą omówione szerzej
w dalszej części skryptu.
5
2. Mieć czy być?
W słynnym eseju z 1976 r. pt. Mieć czy być? Erich Fromm (1900–1980) przekonująco
dowodzi, iż o ducha ludzkości walczą dwa sposoby egzystencji (Fromm, 1995).
Pierwszy z nich to typowy dla nowoczesnego społeczeństwa modus posiadania, drugi
— przeciwstawny — to modus bycia, przejawiający się uznaniem przewagi wartości
humanistycznych nad materialnymi i zakorzeniony w miłości. Według Fromma
dla dobra ludzkości powinien zwyciężyć modus bycia. Innymi słowy, ludzie muszą
powrócić do wartości głoszonych przez twórców religii humanistycznych (np. Budda,
Jezus z Nazaretu).
Czy odwieczna chęć posiadania (modus posiadania) faktycznie wyklucza się z praktykowaniem
systemu wartości zorientowanego na bycie? Czy nie można być zarazem
zamożnym i pobożnym? Czy musimy wybierać pomiędzy ubóstwem i uczciwością?
Czy chęć bogacenie się i biznes nie dają się pogodzić z etyką? Z owymi pytaniami
zmaga się etyka biznesu. Już Arystoteles zauważył, iż produkcja i wymiana
dóbr wytwarza w każdej społeczności poczucie wspólnych celów i przeświadczenie,
że pomyślność jednostki zależy od pomyślności zbiorowości, do której ona
przynależy. Namysł dotyczący biznesu rozwinął się wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa.
Z jednej strony, w Nowym Testamencie znajdujemy słowa Jezusa: „Prędzej
wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niż człowiek bogaty wejdzie do Królestwa
Niebieskiego” — co łączy się z tym, iż pogoń za pieniędzmi zostaje uznana
za objaw chciwości zajmującej piąte miejsce w skali istotności wśród siedmiu grzechów
głównych. Z drugiej — już w okresie średniowiecza Kościół rzymskokatolicki
sformułował fragmenty prawa kanonicznego określające to, jak należy zachowywać
się w obszarze świata interesów. Źródeł etyki biznesu możemy poszukiwać nie
tylko w tradycji judeochrześcijańskiej — na przykład islam zabrania lichwy, czyli
pożyczania pieniędzy w celu osiągnięcia niezasłużonego zysku. Innymi słowy,
w islamie każda uczciwa i moralna inwestycja musi łączyć się z udziałem nie tylko
w zyskach, ale także w ewentualnym ryzyku.
Oczywiście na pierwszy rzut oka samo pojęcie etyka biznesu może budzić pewne
wątpliwości jako termin wewnętrznie sprzeczny, wszak w biznesie chodzi przede
wszystkim o maksymalizację zysków, a nie o wartości moralne. Warto w tym miejscu
jednak zauważyć, iż nawet gdybyśmy twierdzili, iż nie ma czegoś takiego jak
moralny biznes, to nie znaczy, że nie warto przynajmniej szukać granic elementarnej
przyzwoitości w interesach. Ponadto fakt, iż etyka biznesu nie daje prostych
i ostatecznych wskazówek na temat tego, jak należy postępować, nie jest w ramach
etyki czymś wyjątkowym, gdyż dylematy etyczne zwykle prowadziły do sporów
i spotykały się z konkurencyjnymi, najczęściej wzajemnie wykluczającymi się rozwiązaniami
formułowanymi w ramach poszczególnych teorii moralności.
W ostatnich latach możemy obserwować wręcz eksplozję zainteresowania etyką
biznesu. Jest to zatem dziedzina, która, choć młoda, jednak bardzo dynamicznie
szuka swojej tożsamości i ugruntowania teoretycznego. Etyka biznesu jest niewątpliwie
adresowana do ludzi wolnych, samorealizujących się, ale jednocześnie przestrzegających
prawa i dbających o doskonalenie życia społecznego. Do jej rozwoju
przyczynia się rosnąca rola społeczna aktywności gospodarczej oraz jej coraz większy
wpływ na życie ludzi w skali lokalnej i globalnej.
Refleksja dotycząca problemów moralnych łączących się z aktywnością zawodową
ludzi w warunkach wolnego rynku rozwija się dzisiaj dwutorowo: jako etyka
6
w biznesie albo etyka biznesu. W perspektywie etyki w biznesie zysk jest z natury zły
i niemoralny. Zgodnie z Arystotelesowską wykładnią sprawiedliwości ekwiwalentnej
(równoważnej) przyjmuje się tutaj bowiem, iż zysk w wymianie towarów jednego
podmiotu wiąże się koniecznie ze stratą drugiego podmiotu. Dlatego też skoro
strata i wyzysk są złe i niemoralne, to także uzyskany dzięki nim zysk (dążenie do
maksymalizacji zysku w gospodarce wolnorynkowej) musi być uznany za zły i niemoralny.
Stąd też etyka w biznesie skupia się głównie na piętnowaniu wynaturzeń
współczesnej gospodarki.
Natomiast etyka biznesu w pewnym sensie nobilituje zysk, dochód i przyrost wartości.
Fundamentem dla takiego stanowiska jest utylitaryzm i jego przeświadczenie,
iż suma zysków indywidualnych stanowi bogactwo narodów, warunkuje dobrobyt
i szczęście powszechne. W takiej perspektywie zysk nie powinien być jednak
maksymalny, lecz umiarkowany i optymalny przede wszystkim z punktu widzenia
interesariuszy: właścicieli, akcjonariuszy, zarządzających, zarządzanych,
kooperantów, klientów a nawet społeczności lokalnej. Chodzi tutaj zatem o to, by
zachowując efektywność działalności gospodarczej, jednocześnie stosować pewne
jej ograniczenia związane z uwzględnieniem wymogów etycznych.
Ojcem takiego podejścia do biznesu jest Adam Smith (1723–1790), który w Badaniach
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów zauważa, iż dobro wspólne i interes
publiczny w sposób naturalny wynikają ze swobodnej gry egoistycznych pobudek
w dziedzinie gospodarki. Innymi słowy, każdy człowiek dąży jedynie do
swego prywatnego interesu, ale w ten sposób przyczynia się — mimowolnie i najczęściej
nieświadomie — do pomyślności wszystkich. Jest to słynna teoria niewidzialnej
ręki, czyli pewnego rodzaju ekonomicznej opatrzności, która partykularne
egoizmy kieruje w stronę interesu wspólnego. Stąd też jest ważne, aby państwo powstrzymało
się od wszelkiego rodzaju ingerencji w dziedzinę gospodarki. Tyrania
ekonomiczna wcześniej czy później skończy się bowiem tyranią polityczną. Co więcej,
rola państwa jest czysto negatywna: ogranicza się do umożliwienia swobodnego
rozwoju mechanizmów rynkowych, a rząd cywilny jest w rzeczywistości ustanowiony
po to, by bronić bogatego przed biednym (Aldridge, 2006: 19–52).
Stąd też według Miltona Friedmana (1912–2006), laureata Nagrody Nobla w dziedzinie
ekonomii, każde przedsiębiorstwo powinno mieć wobec społeczeństwa tylko
jedno zobowiązanie, którym jest zwiększanie swoich zysków (Friedman, 1999:
260). Według Friedmana stwierdzenie, że dyrektor przedsiębiorstwa ponosi tzw.
społeczną odpowiedzialność jako biznesmen, wskazywałoby na to, iż działa on
w sposób niezgodny z interesami swoich pracodawców (akcjonariuszy, których jest
pełnomocnikiem). Nawet jeśli wyobrazilibyśmy sobie korporację mającą cel charytatywny,
to menedżer prowadzący takie przedsiębiorstwo nadal odpowiada przede
wszystkim przed jej właścicielami. Innymi słowy, dyrektor korporacji zawsze jest
pełnomocnikiem służącym interesom swojego mocodawcy. Jeśli na przykład taki
dyrektor nakłada na przedsiębiorstwo, w którym pracuje, podatki, a uzyskane
z tego przychody wydaje na cele społeczne, to w efekcie staje się pracownikiem
państwowym (urzędnikiem publicznym) — nawet jeśli formalnie jest zatrudniony
w prywatnym przedsiębiorstwie. Dlatego też Friedman twierdzi, iż w przypadku
świata biznesu ukrywanie się pod maską społecznej odpowiedzialności jest zachowaniem
schizofrenicznym czy wręcz wywrotowym.
Perspektywa, z jakiej Friedman pokazuje zagadnienie społecznej odpowiedzialności
biznesu, nie jest po prostu pochwałą relatywizmu, nie implikuje również odrzucenia
kwestii moralnych. Friedman aprobuje tutaj jedynie przywołane wcześniej
stwierdzenie Adama Smitha o niewidzialnej ręce rynku — sile sprawczej wolnego
rynku determinującej jego rozwój przez swobodną, niezamierzoną wymianę informacji.
Innymi słowy, Friedman stara się nas przekonać za Smithem, iż korzyść
własna jest najlepszym sposobem służenia wspólnemu dobru. Przeciwnicy takich
7
poglądów, odrzucając wiarę w niewidzialną rękę rynku, zauważają, że wspólne dobro
może być realizowane raczej przez regulującą rękę rządu — prawa i polityczne
procedury. W świetle takiego poglądu to właśnie system, sterowany przez polityków
jako strażników publicznych interesów, nadaje (powinien nadawać) moralny
kierunek podejmowanym w przedsiębiorstwach decyzjom.
Pytanie „Czy można być zarazem zamożnym i pobożnym?” postawił także niemiecki
socjolog i ekonomista Max Weber (1864–1920). W książce Etyka protestancka
a duch kapitalizmu analizuje on okoliczności narodzin i wstępnej fazy rozwoju
kapitalizmu zachodniego i — co więcej — pokazuje możliwość pogodzenia czy
wręcz wspierania się zasad moralności i jednoczesnego powodzenia w interesach.
Jest to lektura szczególnie ciekawa w kontekście chyba wciąż aktualnych w postkomunistycznej
Polsce nastrojów. Wyrażają się one w tym, iż z jednej strony afirmuje
się w naszym kraju wzór rzutkiego biznesmena — człowieka sukcesu, z drugiej
strony ów biznesmen jest nieustannie podejrzewany o nieuczciwość.
Jak zauważa w przedmowie do książki Webera Jadwiga Mizińska, polski kapitalista
jest jak na razie jedynie kapitalistą naturalizowanym: „Typowy »człowiek komunizmu
« (niekoniecznie homo sovieticus) przyzwyczajony jest do nieliczenia się
z własną opornością czasu kalendarzowego, do manipulacyjnego doń stosunku —
fikcyjnego »przyspieszenia« czy »odwracania« biegu historii. Rodzi to i umacnia
postawy roszczeniowe, które — gdy nie zostają zaspokojone — prowadzą do frustracji
i infantylnego »obrażania się« na rzeczywistość. Typowy »człowiek kapitalizmu
«, ukształtowany właśnie przez »ducha« wywodzącego się z etyki protestanckiej,
wykazuje wobec czasu nie pychę, a pokorę. Słynna dewiza »czas to pieniądz«
dla »genetycznego kapitalisty« oznacza, że na bogactwo pracuje się długo, w pocie
czoła, inwestując w jego zdobycie wielki wysiłek i rezygnując z innego, przyjemniejszego
sposobu spędzania życia. »Kapitalista naturalizowany«, rodem z komunizmu,
rozumie to powiedzenie w praktyce całkiem inaczej: że umykający czas upoważnia
go do pośpiechu i łapczywości na pieniądze, do zdobywania ich szybko (...)
za wszelką cenę” (Mizińska, 1994: IX).
Według Webera formacją bezpośrednio poprzedzającą kapitalizm był feudalizm.
Czasy feudalizmu to czasy homo religiosus — człowieka zorientowanego na wartości
duchowe, religijne, moralne i skoncentrowanego na osiągnięciu zbawienia po
śmierci. Taka postawa łączy się z odwróceniem od spraw doczesnych i pogardą
wobec dóbr materialnych. Dewiza feudalizmu to „módl się i pracuj” — dopiero po
zaspokojeniu najważniejszej potrzeby, jaką jest kontakt z Bogiem, można się oddać
pracy jako przykremu przymusowi. Stąd niedziela, dzień święty, odróżnia się od
dni powszednich właśnie brakiem działań praktycznych i nasileniem aktywności
duchowej.
Człowiek kapitalizmu to homo economicus, który nie dokonując profanacji religii
i nie odrzucając świata wartości, dokonuje jednocześnie sakralizacji pracy, do
tej pory przeciwstawianej w modlitwie jako coś mniej ważnego. Dewiza „módl się
i pracuj” zostaje zastąpiona dewizą „módl się, pracując” — praca (nie samo posiadanie
dóbr!) jest w takiej perspektywie konieczną drogą dla zbawienia duszy. Człowiek
kapitalizmu łączy zatem w sobie stare z nowym. Według Webera taka synteza
okazała się możliwa dopiero dzięki etyce protestanckiej, która zakłada, iż droga
do nieba wiedzie przez ziemię — zabieganie o zbawienie duszy jest równoznaczne
z troską o pomnażanie dóbr doczesnych przez pracę. Co więcej, powodzenie w interesach
jest dowodem Bożego błogosławieństwa, niepowodzenie natomiast wskazuje
na brak łaski. Jak pisze: „Asceza protestancka (...) działała więc całym swym
impetem przeciwko niefrasobliwemu korzystaniu z majątku i ograniczała konsumpcję
— zwłaszcza dóbr luksusowych. Natomiast w efekcie psychologicznym pozbawiała
sam fakt nabywania dóbr zahamowań nałożonych przez etykę tradycjonalistyczną.
Rozsadzała więzy krępujące dążenie do zysku, nie tylko je legalizując, lecz
8
wręcz uznając za miłe Bogu. Walka przeciwko przyjemnościom cielesnym i trzymanie
się dóbr materialnych nie była (...) walką przeciwko racjonalnemu ich nabywaniu,
lecz kierowała się przeciwko nieracjonalnemu ich używaniu, co obejmowało
przede wszystkim ubóstwienie tworów doczesnych i naganne, tak wyraźne w feudalizmie,
widoczne formy luksusu. W to miejsce zalecano racjonalne, miłe Bogu,
utylitarystyczne używanie majątku dla celów jednostki i zbiorowości. Pogląd ten
nie narzucał więc umartwiania się, lecz tylko zużywanie majątku na rzeczy konieczne
i praktycznie pożyteczne” (Mizińska, 1994: 168–169).
Wykładnia sprawiedliwego kapitalizmu, którą proponuje Weber, jest niewątpliwie
warta uwagi dzisiaj, kiedy coraz częściej podkreśla się rozchodzenie sfer etyki i biznesu
(dotyczy to zresztą nie tylko polskiego pseudokapitalizmu postkomunistycznego).
Pozwala ona bowiem na odróżnienie kapitalizmu łupieżczego i kapitalizmu
produkcyjnego. Ten pierwszy polega na szybkiej, wyzbytej skrupułów moralnych
chęci bogacenia się — „kapitalista łupieżca” zagarnia gotowe dobra, a jego kariera
kończy się wówczas, gdy już wszystko zostało rozgrabione. Strategia kapitalizmu
łupieżczego jest zatem na dłuższą metę samobójcza. Dlatego, jak twierdzi Weber,
czymś naturalnym jest wypieranie kapitalizmu łupieżczego przez bardziej racjonalny
kapitalizm produkcyjny, który polega na inwestowaniu w produkcję i odraczaniu
konsumpcji.
W takiej dosyć optymistycznej perspektywie potrzeba bycia podziwianym za sukces
idzie w parze z potrzebą bycia szanowanym za uczciwość — innymi słowy —
bycie uczciwym w interesach po prostu się opłaca. Jednocześnie nie sposób tutaj
nie dostrzec, iż nawet według Webera uczciwość przynosi korzyść po długim
okresie czasu. Dlatego też może być cynicznie wykorzystywana przez ludzi nastawionych
na szybki sukces. Co więcej, adwersarz Webera może dodać, iż totalną
uczciwością większości (społeczeństwa) są najbardziej zainteresowani właśnie ludzie
nieuczciwi, którzy dzięki niej osiągają zysk, podczas gdy uczciwi ponoszą straty
(por. Etyka biznesu, 1997: 394–460).
Niewątpliwie naiwnością byłoby traktowanie etyki biznesu (i etyki w biznesie)
jako remedium na wszelkie zło pojawiające w tzw. życiu gospodarczym. Co więcej,
poszukiwanie trwałych granic uniwersalnej moralności w obszarze biznesu musi
łączyć się z dość optymistycznym założeniem (być może zbyt optymistycznym), iż
w dalszej perspektywie moralność i interes własny są tożsame, innymi słowy — istnieje
coś takiego, jak dobro wspólne. Jednocześnie warto zauważyć, iż etyka biznesu
— tak jak i każda etyka zawodowa — rozpoznając i naświetlając zachowania
niemoralne i jednocześnie formułując określone kodeksy deontologiczne, powoduje,
że ludziom trudniej będzie tłumaczyć niegodziwe działania jedynie własną
niewiedzą. Etyka biznesu może być rozumiana po prostu jako próba obrony granic
elementarnej przyzwoitości w biznesie, polegająca na pokazaniu, iż warunkiem
koniecznym uprawiania biznesu jest działanie niebędące kłamstwem, oszustwem,
kradzieżą, postępowaniem nielegalnym, przymusem, zabójstwem, lecz działanie
rzetelne i uczciwe (por. Sternberg, 1998: 101–109).
Etyczna analiza postępowania w biznesie nie może być jednak redukowana do kodeksów
postępowania, które w rzeczywistości są jedynie regułami postępowania
związanymi z zawodem lub pełnioną funkcją. Takie zbiory zasad co krok zderzają
się z realiami świata sprzecznych interesów i wartości. Okazuje się zatem, że rzeczywistość
jest zwykle bogatsza (i ciekawsza), niż zakładali ich twórcy. Co więcej,
samo napisanie kodeksu postępowania bez ustanowienia systemu gwarantującego
jego wprowadzenie i systematyczne przestrzeganie może raczej sprzyjać zachowaniom
cynicznym i nieuczciwym. Utopijnym jest także oczekiwanie, że działanie
jakiejkolwiek instytucji mogłoby zastąpić etyczny wysiłek jednostek. Dlatego
też etyka biznesu stara się raczej określić minima etyczne — granice elementarnej
przyzwoitości, która powinna być obecna w aktywności gospodarczej i której
9
fundamentem byłaby troska o uwzględnienie korzyści wszystkich interesariuszy.
Etyka biznesu to zatem przede wszystkim zachęta do refleksji dotyczącej dylematów
moralnych związanych z biznesem, to zachęta do myślenia na własny rachunek
— starannego ważenia wyborów moralnych, które stają przed nami i naszymi
współpracownikami.
10
3. Język
Już Arystoteles stwierdził, iż człowiek jako jedyny z istot żywych posługuje się
mową. Animal rationale to także istota wyróżniająca się spośród innych zwierząt
zdolnością myślenia. Greckie słowo logos oznacza jednocześnie nie tylko ‘rozum’,
‘myślenie’, ale także (a może przede wszystkim) ‘język’. Czym jest język? W jaki
sposób powstał (powstaje) ludzki język? Jakie znaczenie dla bytu człowieka ma posługiwanie
się językiem?
Szukając źródeł języka, możemy stwierdzić, że został on dany ludziom przez Boga,
lub też, że jest wynikiem rozwoju naturalnych dźwięków zwierzęcych. Ale czy człowiek
był już człowiekiem, zanim zaczął mówić? Jedyna możliwa, choć niewiele wyjaśniająca
odpowiedź musiałaby brzmieć: język powstał nie wcześniej i nie później
niż człowiek.
Zgodnie ze słownikową wykładnią język jest zespołem środków służących do
przekazywania informacji, w szczególności systemem znaków mówionych lub pisanych
służących do porozumiewania się między ludźmi (Podsiad, Więckowski,
1983: 175).
Z pewnością język jest wiedzą nabywaną społecznie — trudno sobie wyobrazić język
powstający poza społeczeństwem. Czy zatem wielość języków musi prowadzić
nas do relatywizmu? Czy w poszczególnych językach są elementy uniwersalne?
W jakiej mierze poszczególne języki sprzyjają powstaniu różnych obrazów świata?
Faktem jest, że nawet te same gesty zmieniają swe znaczenie w zależności od kultury,
np. wśród Polaków uśmiech wyraża zwykle radość (zadowolenie), gdy tymczasem
wśród Japończyków może oznaczać złość. Mieszkańcy pewnych wspólnot
językowych posiadają umiejętność różnicowania świata przy pomocy słów, która
zdumiewa ludzi innych obszarów kulturowych. I tak w języku polskim mamy jeden
wyraz śnieg (który może mieć różne znaczenie, kiedy odpowiednio go określimy,
np.: „śnieg puszysty”, „śnieg zmarznięty”, „śnieg topniejący”), podczas gdy u niektórych
plemion eskimoskich znaczenia te są rozróżniane za pomocą szeregu (ponad
stu) odrębnych wyrazów. Również gramatyka języka ojczystego ma w pewnym
sensie wpływ na nasze postrzeganie rzeczywistości. Na przykład w gramatyce języków
indoeuropejskich (do których należy język polski) zawarty jest schemat dualistycznego
postrzegania procesów przyrodniczych. Stąd też mówimy o „wianiu
wiatru” czy też „świeceniu błyskawicy”, a zatem o podmiocie (wietrze, błyskawicy)
i przypisywanej mu czynności (wianiu, świeceniu). Człowiek wychowany w innej
kulturze i myślący w innej gramatyce mógłby więc zadać nam sensowne pytania:
„Co robi wiatr, kiedy nie wieje?”, „Co robi błyskawica, kiedy nie świeci?”.
Dlatego też Hans-Georg Gadamer (1900–2002) zauważa, że język jest centrum ludzkiego
bytowania. Jak pisze: „Utworzenie pojęcia język zakłada uświadomienie sobie
faktu, że się mówi. Jest to jednak dopiero rezultat pewnego ruchu refleksyjnego,
w wyniku którego człowiek już nie tylko mówi, lecz i nabiera dystansu do tego, co
mówi. Właściwa zagadka języka polega zaś na tym, że w rzeczywistości nigdy nie
potrafimy tego zrobić do końca. Myślenie o języku nie jest nigdy w stanie wyprzedzić
języka. Możemy myśleć tylko w jakimś języku i właśnie to zadomowienie naszej
myśli w języku jest tą głęboką zagadką, którą język stawia myśleniu. (…)
Język nie jest jednym ze środków, za pomocą których świadomość komunikuje się
ze światem. Nie jest trzecim (obok znaku i narzędzia, które z pewnością określają
11
istotę człowieka) instrumentem służącym do tego. Język w ogóle nie jest instrumentem,
nie jest narzędziem. Narzędzie jest bowiem — z istoty — czymś, czego użycie
można opanować: narzędzie możemy wziąć do ręki i odłożyć, gdy już spełniło swoje
zadanie. Wydawałoby się, że podobnie jest z językiem: bierzemy w usta leżące
w pogotowiu słowa jakiegoś języka i pozwalamy, by po użyciu zniknęły z powrotem
w ogólnym zapasie słów, którym rozporządzamy. Ale to nie to samo. Analogia
ta jest fałszywa, ponieważ świadomość nigdy nie stoi naprzeciw świata, sięgając —
w stanie jakby bezjęzykowym — po narzędzie porozumienia. We wszelkiej wiedzy
o nas samych i o świecie jesteśmy już raczej ogarnięci przez język, przez nasz własny
język. Wychowujemy się, poznajemy świat, poznajemy ludzi i w końcu poznajemy
nas samych, ucząc się mówić. Nauka mówienia nie polega na zaznajamianiu
się z użyciem gotowego już narzędzia w celu oznaczenia swojskiego i znanego nam
już świata. Nauka mówienia to oswajanie i poznawanie świata samego i świata takiego,
jakim go napotykamy (…)” (Gadamer, 1999: 138–139).
Czy język jest zatem czymś typowym jedynie dla człowieka? Czy (jak dalece) inne
istoty żywe mogą posiadać język? Czy zwierzęta mogą stworzyć język? Już w 1923
r. przyrodoznawcy zauważyli, że wracająca z łupem do ula pszczoła wykonuje taniec,
wskazując i opisując w ten sposób innym pszczołom kierunek, odległość od
miejsca, gdzie znalazła nektar oraz jego ilość. Czy to przykład posługiwania się językiem?
Większość antropologów odpowie, iż podstawą ludzkiej mowy są pojęcia
ogólne, oderwane od materii (komunikacja pszczół dotyczy jedynie tego, co materialne
— nektaru, zagrożenia itd.). Z drugiej strony należy zauważyć, iż współczesne
eksperymenty pokazują, że szympansy, orangutany można z powodzeniem
nauczyć posługiwania się ludzkim językiem migowym lub też klawiaturą pozwalającą
na uzyskanie ekspresji zaimków osobowych, takich jak you, me czy he (Griffin,
2004: 246–250). Nauka daje coraz więcej przypadków, które bronią poglądu
głoszącego, iż małpom człekokształtnym nie brakuje inteligencji niezbędnej do posługiwania
się językiem, ale raczej narządów głosowych niezbędnych do wydania
z siebie dźwięków ludzkiego języka.
Niewątpliwie jedną z głównych funkcji języka jest informowanie lub wyrażanie
czegoś. Dlaczego zatem pewne komunikaty wydają się nam być przekonujące, a inne
nie? Dlaczego bardzo często jesteśmy pewni fałszu słów kogoś, kto deklaruje
prawdomówność? Jest to spowodowane tym, że obserwując innych, skupiamy się
nie tylko na sygnałach werbalnych, czyli wypowiadanych za pomocą słów. Człowiek
bowiem nieustannie za pomocą ciała przekazuje innym informacje na temat
siebie, swoich zamiarów, nastroju, podejścia do życia.
Czym jest język ciała? Jest on definiowany jako forma komunikacji międzyludzkiej
zachodzącej bez udziału słów. A zatem uznaje się, iż komunikacja werbalna to
taka, w której wykorzystuje się słowa i zdania, gdy tymczasem komunikacja niewerbalna
(pozawerbalna) to ta, w której wykorzystujemy gesty i mimikę. Oczywiście
przejawem komunikacji niewerbalnej jest język migowy przyjmujący zasady
kodyfikacji i konstrukcji języka mówionego (jest system znaków zastępczych wobec
mowy). Czym innym jest natomiast komunikacja pozawerbalna przejawiająca się
obok (a nie „zamiast”) języka werbalnego (Huber, 2008: 14–24).
Już antyczni retorzy tworzyli podwaliny dla fizjonomiki — wiedzy na temat znaczenia
gestów, mimiki, ruchów rąk. W wiekach średnich uważano, że na podstawie
analizy mimiki można poznawać i klasyfikować ludzkie charaktery. W XIX
wieku mowa ciała ludzi i zwierząt była przedmiotem rozważań przyrodoznawczych.
W 1872 roku Karol Darwin napisał słynne dzieło O wyrazie uczuć u człowieka
i zwierząt, w którym dowodził, iż podobnie jak w przypadku innych gatunków,
również naszymi działaniami, reakcjami i gestami rządzi biologia, co prowadzi
często do sytuacji, w której pozycja naszego ciała i jego ruchy mówią jedno,
podczas gdy głos mówi zupełnie co innego (Darwin, 1988). Współcześnie studia
12
nad mową ciała nabrały zdecydowanie bardziej praktycznego charakteru — psychologowie,
lekarze i terapeuci przekonują, że znajomość fizjonomiki może pomóc
zrealizować przeróżne życiowe cele: zdobyć pracę, polepszyć relacje z otoczeniem,
a nawet leczyć choroby.
13
4. Historia
Być może tym, co odróżnia człowieka od zwierząt, jest pamięć zbiorowa, pozwalająca
mu na komunikację między teraźniejszością i przeszłością. Niewątpliwie człowiek
jest istotą historyczną — „Termin historyczność (…) zawsze odnosi się do ludzi
lub tego, co ludzkie, jednakże nigdy do jednostek jako takich, lecz do ludzi jako
członków struktur społecznych, politycznych i kulturalnych, które ulegają przemianom,
i dlatego w ich teraźniejszości jest zawarta jakaś przeszłość i jakaś przyszłość.
Historyczność może oznaczać różne rzeczy. Po pierwsze to, że ludzkie kultury
z upływem czasu zmieniają się; po drugie, że każdy człowiek jest obiektywnie
i subiektywnie związany ze swymi czasami; po trzecie, że każdy człowiek żyje
z większą lub mniejszą świadomością różnicy między jego czasem a innymi czasami;
po czwarte, że kultura danej epoki chce i potrafi być twórcza, to znaczy odmienna
od poprzedniej” (Haeffner, 2006: 102–103). Czy zatem możemy powiedzieć,
że ludzkość tworzy historię czy też może raczej podlega jej prawom? Czy
człowiek jest podmiotem czy wręcz przeciwnie — przedmiotem historii?
Przez całe wieki historia był traktowana jako dziejopisarstwo — opowieści o dziejach
i wydarzeniach godnych uwagi i upamiętnienia. Dopiero w czasach nowożytnych
dominujące stało przekonanie, iż historia jest nauką. Co więcej, jak zauważał
Giambattista Vico (1668–1744), historia jest nauką pewną podobnie jak geometria:
„Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność pojawia
się jednak nigdy niegasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym wypadku
nie należy podawać w wątpliwość: że świat społeczny (mondo civile) został z całą
pewnością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego
zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. (…) Nauka ta kreśli
zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszystkich
narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację i upadek aż po ruinę.
Świat narodów jest jednak dziełem samych ludzi (…), a natura tego świata winna
znajdować wyraz w modyfikacjach samego umysłu ludzkiego. Posuniemy się przeto
nawet do twierdzenia, że kto o przedmiocie tej Nauki rozmyśla, sam sobie tę wieczną
historię idealną opowiada, sam ją tworzy (…). Nie może być bowiem historii
pewniejszej niż ta, którą opowiada jej twórca. Nauka ta postępuje więc zupełnie
tak, jak geometria, która sama tworzy świat wielkości, konstruując go i rozważając
według swoich własnych aksjomatów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawidłowości
kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są od punktów linii, płaszczyzn,
figur” (Vico, 1987: 179). A zatem historia rozumiana jako nowożytna nauka jest
badaniem faktów życia społecznego.
Czy człowiek jest świadomym uczestnikiem i twórcą historii? Negatywną odpowiedź
na tak sformułowane pytanie dał Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831).
Według Hegla miejsce jednostki w historii można porównać do sytuacji człowieka,
który kierując się obsesyjną nienawiścią do swego sąsiada, podpalił jego dom i inne
zabudowania. Wywołał w ten sposób pożar, który zniszczył dobytek wroga, ale ponadto
strawił całą wieś. Sprawca został pojmany, osądzony i skazany na wieloletnie
więzienie. Jest to oczywiście przypadek trywialny, znany z niejednej kroniki sądowej,
ale nawet w nim możemy odnaleźć pewien głębszy sens. Motywem czynu owego
podpalacza były jego namiętności. Kierując się nimi, świadomie zdecydował się
zniszczyć dobytek swego domniemanego czy też rzeczywistego przeciwnika. Jednak
jego czyn, w momencie kiedy stał się realnym faktem, uzyskał niezależne od swego
twórcy życie i własną obiektywną treść. Podpalacz zamierzał spalić jedynie dom
14
i zabudowania sąsiada, jednak spalił całą wieś, stając się sprawcą krzywdy wielu ludzi,
z którymi nie miał żadnych konfliktów, a być może nawet ich lubił. Podkładając
ogień, uruchomił proces, który wymknął się spod jego kontroli. Ponadto, jego
czyn obrócił się ostatecznie przeciwko niemu — pragnął zaszkodzić wrogowi, ale
zaszkodził przede wszystkim sobie. Trafił do więzienia, a nad całym jego późniejszym
życiem ciążył czyn, którego dokonał w porywie namiętności. Taka według
Hegla jest właśnie sytuacja człowieka w historii. W każdym działaniu pod wpływem
namiętności i w imię osobistych potrzeb oraz skłonności pojawia się coś więcej
— tworzy się powszechna historia. Innymi słowy, ludzie tworzą historię sposób
bezwiedny (Sikora, 2001: 294–304).
W takiej perspektywie ludzie są jedynie pionkami historycznej konieczności, której
sens pozostaje przed nimi ukryty. Sens historii jest ukryty nawet przed wielkimi historycznymi
postaciami. Ich wielkość polega bowiem na zgodności osobistych namiętności
i celów z obiektywnym rytmem dziejów. Przez wybitne jednostki, takie
jak Napoleon, przemawia po prostu historia. A zatem dopiero wtedy, gdy osobiste
cele człowieka są zgodne z kierunkiem rozwoju historii, może on dokonać swego
dzieła — nawet najwybitniejsza jednostka jest jedynie dzieckiem określonej epoki,
członkiem narodu i obywatelem państwa. Jak pisze: „Ludzie wielcy historii to właśnie
tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą
wolę ducha świata” (Filozofia…, 1987: 274). Hegel zauważa jednak, iż wielkie
postacie historyczne to bohaterowie tragiczni. Dążą oni w trudzie i mozole do realizacji
upragnionego celu, a wtedy, gdy ów cel osiągną, gdy spodziewają się zadowolenia
i nagrody, zwykle tracą rację egzystencji — berło historii przechodzi w ręce
ich przeciwników. Innymi słowy, bohaterowie umierają młodo — „Kiedy cel został
osiągnięty, odpadają niczym próżna łupina od jądra owocu” (Zaorski-Sikora,
2006: 88–89).
Historyczność rzeczywistości i natury ludzkiej została ukazana w nieco innym
świetle przez spadkobiercę intelektualnego Hegla — Karola Marksa (1818–1883),
niewątpliwie najbardziej wpływowego filozofa wszechczasów. Marks stwierdził,
iż zarówno rzeczywistość, jak i natura człowieka są wytworami historycznymi
i zmiennymi. W takiej perspektywie pytanie o naturę ludzką przestaje być pytaniem
abstrakcyjnym i oderwanym od historii oraz życia społecznego. Jako że natura
owa kształtuje się w procesie życia, to wiedza o niej wymaga analizy historii oraz
życia zbiorowego. Człowiek to świat człowieka — państwo, społeczeństwo. Jednocześnie
człowiek, mimo że jest określany przez stan społeczny, nie jest jedynie
jego biernym wytworem. Wręcz przeciwnie — jako istota posiadająca namiętności
i świadomość podejmuje działanie, tym samym modyfikując stosunki społeczne,
a także kształtując własną osobowość. A zatem, mimo że ludzie nie wybierają epoki,
w której przyszło im żyć, mimo że są uwarunkowani przez sytuację, działając,
otwierają przed sobą możliwość przemiany istniejącego stanu rzeczy i wpływają na
otaczający ich świat (Sikora, 2001: 320–329).
Zarówno Marks, jak i Hegel byli przekonani, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa
ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne
pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. A zatem wierzyli oni w koniec
historii, którym dla Hegla było państwo liberalne, a dla Marksa społeczeństwo komunistyczne.
Pojęcie koniec historii zostało współcześnie podjęte m.in. przez Francisa
Fukuyamę, który w napisanym w 1989 roku artykule pt. Koniec historii? dowodził,
iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji,
która kolejno pokonywała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm
i w końcu komunizm, stając się ostatnią wielką ideą (Fukuyama, 1996: 9).
Czy cały świat zmierza faktycznie ku liberalnej demokracji? Czy współczesny człowiek
jest istotą pogrążoną w konsumpcjonizmie i niezdolną do tworzenia nowych
idei? Czy historia dobiegła kresu? Jak uczy nas historia — należy być ostrożnym
15
w wieszczeniu jej końca. Co ciekawe, Fukuyama także zrewidował dzisiaj swoje
stanowisko i zauważa, że koniec historii nie nastąpił, gdyż nie nastąpił koniec nauki
— historia toczy się dalej wskutek gwałtownego rozwoju biotechnologii (klonowanie,
międzygatunkowe manipulacje genetyczne) i tym samym wkrótce może
się okazać, że nie jest ona już historią człowieka (Fukuyama, 2005: 284–286)…
16
5. Twórczość i autokreacja
Pojęcie twórczość początkowo nie należało do słownika filozofii europejskiej. Starożytni
Grecy nie posiadali w ogólnie posiadali takiego wyrazu. Dlatego też we
wczesnogreckiej teorii powstania świata posługiwano się pojęciem rodzenia. Nieco
inaczej owo powstanie opisał w Timajosie Platon — według niego świat został
zbudowany przez boskiego Demiurga, który wykonał go z materii i wedle preegzystujących
idei. Pojęcie twórczości zaczęło się formować dopiero pod koniec starożytności
jako robienie czegoś z niczego. Przez całe wieki (zwłaszcza w średniowieczu)
uznawano jednak, że twórczość de nihilo jest wyłącznie atrybutem Boga
(stwórcą, twórcą jest jedynie Bóg). Dlatego też, w perspektywie metafizyki twórczość
w odróżnieniu od stwarzania jest definiowana jako działanie polegające na
przetwarzaniu czegoś istniejącego, czyli powodowanie powstania czegoś nowego
jako oryginalnej kompozycji tworzonej z rzeczy zastanych (Podsiad, Więckowski,
1983: 407).
Pojęcie twórczości uległo istotnej przemianie dopiero w czasach nowożytnych
(ostatecznie dopiero w XIX w.), gdy zrezygnowano z wymagania „z niczego”. Odtąd
twórczość była utożsamiana z robieniem rzeczy nowych. Ponadto stała się atrybutem
artysty (tylko artysta jest twórcą). Rozszerzenie pojęcia poza świat sztuki
i działalności artysty nastąpiło w XX w.; wtedy już niemalże każde działanie człowieka
wykraczające poza prostą recepcję określane było mianem twórczego (Tatarkiewicz,
1982: 288–311). Jak pisze Władysław Tatarkiewicz: „(…) człowiek jest
twórczy, gdy nie ogranicza się do stwierdzania, powtarzania, naśladowania, gdy
daje coś od siebie, z siebie. Tak rozumianej twórczości jest wiele: nie tylko w tym,
co człowiek ze światem robi i co o nim myśli, ale też w tym, jak świat widzi. I nie
może być inaczej. Człowiek chce czy nie chce, musi uzupełniać otrzymywane ze
świata bodźce, musi formować swój obraz świata, wrażenia bowiem, jakie odbiera,
nie są kompletne i uformowane, wymagają scalenia, są tylko materiałem. Człowiek
odbiera z zewnątrz luźne wrażenia, które zespala, musi zespalać w jednolity
obraz” (Tatarkiewicz, 1982: 288–311). Dlatego też współczesny człowiek uznawany
jest za istotę „skazaną na twórczość”. Co więcej, szeroko rozumiana kreatywność
stała się jedną z podstawowych wartości w ponowoczesnym, otwartym społeczeństwie.
Niektórzy uważają wręcz, że pomiędzy powszechną kreatywnością
(inwencją), a elitarną twórczością artystów czy naukowców nie ma różnicy natury,
lecz jedynie stopnia. Według socjologa Francesco Alberoniego np. każdy współczesny
menadżer pragnący odnieść znaczący sukces zmuszony jest do stosowania rozwiązań
niebanalnych — musi podjąć ryzyko i szukać takiej sfery rynku, która nie
jest jeszcze zagospodarowana przez ludzi niewykraczających poza konwencjonalny
(czyli nietwórczy) sposób myślenia (Alberoni, 1997: 57–98). Jak zauważa Allan
Bloom: „Słowa twórczy i osobowość zajmują miejsce dawniejszych pojęć, takich jak
cnota, zapobiegliwość, roztropność i charakter, oddziałują na nasze osądy, stawiają
nam cele wychowawcze” (Bloom, 1997: 217).
Problemem ludzkiej kreatywności (bardzo szeroko rozumianej twórczości) zajęła się
szczególnie intensywnie współczesna psychologia. Autorzy naukowych i popularno-
-naukowych psychologicznych publikacji pragną wytłumaczyć czytelnikom, w jaki
sposób powinni wydobyć ze swego umysłu innowatorskie umiejętności i jak w sposób
bardziej twórczy mogą rozwiązać problemy, z którymi się spotykają na co dzień w pracy
i w domu. Najbardziej znanym i już klasycznym takim podręcznikiem jest książka
Alexa F. Osborna, zatytułowana: Applied imagination. Principles and procedures of
17
creative problem-solving (Osborn, 1963). We wstępie do innej popularnej książki,
autorstwa Gerarda I. Nierenberga, czytamy: „Celem tej książki jest pokazanie ci,
jak za pomocą pewnych sposobów myślenia możesz rozwiązać swe problemy. (…)
Kiedy przeczytasz i dokładnie przestudiujesz tę książkę, już tylko kilka trudności
— jeśli w ogóle będą — stanie ci na przeszkodzie do znajdywania kreatywnych
rozwiązań. (…) Książka ta zaprezentuje ci metody rozwijania kreatywnego myślenia
i zauważalnego poszerzenia twych możliwości umysłowych” (Nierenberg,
1996: 13–15).
Twórczość przestała być dzisiaj rozumiana jedynie jako domena nauki i sztuki,
rozpatruje się ją także na poziomie zwyczajnej, codziennej ludzkiej aktywności.
Uznawana jest za zjawisko powszechne i naturalne. Na przykład Abraham Maslow,
jeden z głównych przedstawicieli psychologii humanistycznej, opisuje twórczość
jako normalną aktywność zdrowej i samorealizującej się jednostki. Nie oznacza to,
że większość z nas to jednostki „zdrowe” — znakomita większość ludzi nigdy nie
osiąga wyżyn samorealizacji — „99% populacji jest niezdrowe”, a więc prawdziwie
twórcza jest zaledwie jedna na sto osób. Maslow zauważa jednak, że potencjalnie
twórczy są nie tylko artyści, naukowcy i politycy, ale także tzw. zwyczajni ludzie:
sportowcy, gospodynie domowe i kucharze (Maslow, 1990).
18
Słownik
Etyka biznesu — rozważania dotyczące etycznych aspektów biznesu, w których nobilituje
się zysk, dochód i przyrost wartości. Fundamentem dla takiego stanowiska
jest utylitaryzm i jego przeświadczenie, iż suma zysków indywidualnych stanowi
bogactwo narodów, warunkuje dobrobyt i szczęście powszechne. W takiej
perspektywie zysk nie powinien być jednak maksymalny, lecz umiarkowany i optymalny
przede wszystkim z punktu widzenia interesariuszy: właścicieli, akcjonariuszy,
zarządzających, zarządzanych, kooperantów, klientów, a nawet społeczności
lokalnej. Chodzi tutaj zatem o to, by zachowując efektywność działalności gospodarczej,
jednocześnie stosować pewne jej ograniczenia związane z uwzględnieniem
wymogów etycznych.
Etyka w biznesie — perspektywa etyczna zakładająca, iż zysk jest z natury zły i niemoralny.
Zgodnie z arystotelesowską wykładnią sprawiedliwości ekwiwalentnej
(równoważnej) przyjmuje się tutaj bowiem, iż zysk w wymianie towarów jednego
podmiotu wiąże się koniecznie ze stratą drugiego podmiotu. Dlatego też skoro
strata i wyzysk są złe i niemoralne, to także uzyskany dzięki nim zysk (dążenie do
maksymalizacji zysku w gospodarce wolnorynkowej) musi być uznany za zły i niemoralny.
Stąd też etyka w biznesie skupia się głównie na piętnowaniu wynaturzeń
współczesnej gospodarki.
Fizjonomika — wiedza na temat znaczenia gestów i mimiki.
Kultura duchowa — ogół osiągnięć w nauce, literaturze, sztuce, ale także w moralności
i obyczajach czy w organizowaniu form współżycia społecznego.
Kultura materialna — (Cywilizacja), ogół dóbr materialnych, a także środków technologicznych
i umiejętności produkcyjnych danego społeczeństwa.
Strukturalizm — postawa badawcza zakładająca, iż kultury nie są bezładnymi zbiorami
elementów, ale systemami stanowiącymi wyraźną całość, której struktura nie
jest jedynie sumą-układem elementów, lecz nową jakością, a zmiany w niej mogą
być wywołane jedynie przez immanentne przyczyny. Struktura jest tutaj zwykle definiowana
jako rzeczywistość symboliczna, wcześniejsza od podziału na to, co rzeczywiste
i wyobrażone.
19
Bibliografia
1. Alberoni F., 1997: Optymizm, Książka i Wiedza, Warszawa.
2. Aldridge A., 2006: Rynek, Sic!, Warszawa.
3. Bloom A., 1997: Umysł zamknięty, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań.
4. Darowski R., 1996: Filozofia człowieka, Wydawnictwo WAM, Kraków.
5. Darwin K., 1988: O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, PWN, Warszawa.
6. Etyka biznesu, 1997: (red. red.) J. Dietl, W. Gasparski, PWN, Warszawa.
7. Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tekstów, 1987: (red.) B. Markiewicz, WSiP,
Warszawa.
8. Fukuyama F., 2005: Koniec człowieka, Znak, Kraków.
9. Freud S., 1999: Kultura jako źródło cierpień, w: Od Nietzschego do filozofii
współczesnej. Wybór tekstów, (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.
10. Fromm E., 1995: Mieć czy być?, Rebis, Poznań.
11. Fukuyama F., 1996: Koniec historii, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań.
12. Gadamer H. G., 1999: Człowiek i język, w: Od Nietzschego do filozofii współczesnej,
(red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.
13. Griffin D. R., 2004: Umysły zwierząt. Czy zwierzęta mają świadomość, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk.
14. Haeffner G., 2006: Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo
WAM, Kraków, ss. 102–103.
15. Huber Ch., 2008: Mowa ciała. Jak ważne jest pierwsze wrażenie, Świat Książki,
Warszawa.
16. Levi-Strauss C., 1970: Antropologia strukturalna, PIW, Warszawa.
17. Friedman M., 1999: Społeczna odpowiedzialność biznesu to zwiększanie zysków,
w: G. D. Chryssides, J. H. Kaler, 1999: Wprowadzenie do etyki biznesu,
PWN, Warszawa.
18. Maslow A. H., 1990: Motywacja i osobowość, PAX, Warszawa.
19. Nierenberg G. I., 1996: Sztuka kreatywnego myślenia, Studio Emka, Warszawa.
20. Osborn A. F., 1963: Applied imagination. Principles and procedures of creative
problem-solving, Scribner, New York.
21. Podsiad A., Więckowski Z., 1983: Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych,
PAX, Warszawa.
22. Sikora A., 2001: Od Heraklita do Husserla, OPEN, Warszawa.
23. Sternberg E., 1998: Czysty biznes: etyka biznesu w działaniu, PWN, Warszawa.
24. Tatarkiewicz W., 1982: Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa.
25. Vico G., 1987: Nauka nowa, w: Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tekstów,
(red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.
26. Weber M., 1994: Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Test, Lublin.