[za: K. Salamon-Krakowska, Malowanie słowami. Rzecz o filozofii Bolesława Micińskiego,
Wrocław 2007, s. 95-148]
III. Podróże do piekieł, czyli wyprawa w głąb ludzkiej osobowości
1. Przypływy i odpływy tematu
Wydane w 1937 roku Podróże do piekieł są pierwszym esejem napisanym przez
dwudziestosześcioletniego wówczas autora. Tekst składa się z siedmiu części opatrzonych
numeracją rzymską. Dodatkowo każda z części dzieli się na mniejsze ustępy sygnowane cyframi od
1 do 6. Poszczególne passusy zaskakiwać mogą swą autonomią, której pierwszym symptomem są
dedykacje poprzedzające większość z siedmiu podrozdziałów. Do grona wyróżnionych osób należą:
żona pisarza, zaprzyjaźnione małżeństwo Zdziechowskich, wielbiony przez Micińskiego Jerzy
Stempowski oraz ojciec. Tak wyraźne rozbicie tekstu, choć sygnuje esej jako esej właśnie, wielu
czytelnikom przysporzyło niemałych trudności interpretacyjnych i stało się powodem
skomasowanego ataku krytyków. Czytelnik, przeświadczony o zauważalnej nawet przy pobieżnym
kartkowaniu odrębności poszczególnych fragmentów, łatwo może zostać utwierdzony w swym
przekonaniu podczas lektury. Różnorodność podjętych w eseju tematów jest tak duża, że można
wręcz odnieść wrażenie, iż kolejne segmenty tekstu pozostają ze sobą w zbyt luźnym związku.
Omawiając klasycyzm i psychoanalizę, odwoływaliśmy się już wielokrotnie do Podróży do
piekieł. Gdyby jednak poważyć się na odsłonięcie warstwy tematycznej utworu, wielość wątków
okaże się doprawdy zaskakująca. I tak z części pierwszej dowiadujemy się, że Odyseja jest dla
Micińskiego „księgą tysiąca perspektyw”, jej ponadczasowość pozwala ludziom wszystkich epok
odnajdywać w poemacie aktualne dla siebie problemy. Potwierdzeniem tej tezy mają być
przytoczone przez autora słowa legendy mówiące o znaczeniu, jakie Odyseja miała dla Juliana
Apostaty, św. Bazylego, Fénelona czy księdza Fraguiera. Dla czytelnika współczesnego zaś
wyjątkowo aktualnym staje się problem cierpienia oraz afirmacja tragicznej rzeczywistości, którą w
dziele Homera uosabia Odyseusz. Starożytny bohater, będąc archetypem wędrowca – tułacza musi
być bliski człowiekowi XX wieku. W części pierwszej Miciński rozważa także kwestię homerycką,
która prowadzi, o czym już była mowa, do podjęcia problemu kształtowania formy artystycznej w
romantyzmie i klasycyzmie. Pierwsze strony eseju odsłaniają Odyseję jako poemat, który rozwinął
się „z mitu eschatologicznego i dlatego podróż do piekieł jest kulminacyjnym punktem wędrówek
Odyseusza”
W części drugiej Miciński, omawiając pojęcie substancji, podejmuje problem realności świata
zewnętrznego. Regularność i prawidłowość okazują się niezbywalnymi cechami rzeczywistości.
Niemożność wsparcia percepcji pamięcią i oczekiwaniem natychmiast redukuje świat „do rzędu
pustych, bezprzedmiotowych wyobrażeń, do tworów fantazji i pozbawia waloru obiektywnego
istnienia”
, słowem zrównuje go z obrazem sennym. Konieczność zachowania tożsamości ważna
jest nie tylko dla świata, ale nade wszystko dla człowieka. Dlatego Miciński ogniskuje swe
poszukiwania wokół differentia specifica gatunku ludzkiego. W tym kontekście rozpatrywana jest
mądrość i religijność człowieka. Powraca także Odyseusz, tym razem opiewany jako „przemądry”.
Charakterystyczne dla tej części tekstu jest nasycenie jej cytatami z Pisma Świętego.
Fragment trzeci Podróży do piekieł w całości poświęcony jest Robinsonowi Cruzoe i autorowi
powieści Danielowi Defoe. Miciński, korzystając z metodologicznych zdobyczy psychoanalizy,
poszukuje zbieżności między pisarzem i wykreowanym przez niego bohaterem. W części tej
„przemądry” Odyseusz przeistacza się w „pobożnego” Robinsona. Raz jeszcze powraca temat
piekła. Robinson porównany zastaje do Odyseusza i Eneasza, albowiem podobnie jak oni „nie
ominął piekła w swych peregrynacjach”
. Miciński ukazuje, w jaki sposób wyobrażenia
eschatologiczne ewoluowały na przestrzeni wieków, prowadząc do coraz większej subiektywizacji i
„dekonkretyzacji”, w wyniku czego w XVII stuleciu piekło wynurzyło się z otchłani ludzkiej
osobowości.
W części czwartej spotykamy bohaterów powieści dla dzieci i młodzieży. Pan Pickwick, Old
Shatterhand, Winnetou i Kapitan Nemo uosabiają odwieczne marzenie człowieka o doskonałości.
Opowieści o nich przeplatają się ze słowami Eklezjasty: „Jest czas rodzenia i czas umierania; czas
sadzenia i czas wycinania tego, co sadzono; czas zabijania i czas leczenia, czas rozwalania i czas
budowania”
Część piąta jest pożegnaniem z wcześniejszymi bohaterami eseju. Miciński raz jeszcze
podkreśla, że „osobowość jest dziś jedynym terenem odkrywczych peregrynacji”
. Sokratejski
nakaz, aby poznać samego siebie, zostaje ożywiony i niejako przefiltrowany przez Freudowską
teorię psychoanalizy.
Część szósta i siódma poświęcone zostają Kartezjuszowi. Szósty fragment jest doksograficznym
zapisem życia filozofa ze szczególnym uwzględnieniem trzech snów, w siódmym zaś ustępie
Miciński szczegółowo omawia Etykę Tymczasową Kartezjusza, wykazując, że jest ona „sercem
Rozprawy o metodzie”.
206
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 29.
207
Tamże, s. 33.
208
Tamże, s. 44.
209
Tamże, s. 47.
210
Tamże, s. 54.
Struktura Podróży do piekieł jest przy pierwszym wejrzeniu antologią tekstów tak różnych,
zarówno co do charakterystyki gatunkowej, jak i czasu powstania, że nie sposób zrazu odnaleźć
kryterium wyboru. Esej wchłania i zrównuje powieści przygodowe, Pismo Święte, poemat Homera
i rozprawy filozoficzne. Miciński bez wahania przytacza fragmenty swoich ulubionych lektur. Ilość
cytatów zdumiewa i niepokoi zarazem. Ich przytłaczająca obecność sprawia wrażenie erudycyjnego
popisu lub prowokacji. Wydaje się, jakby przywoływane fragmenty były tworzywem, do którego
przykładana jest z początku anonimowa, nierozpoznawalna forma. Czy zatem mamy do czynienia z
tekstem erudyty, który docenić mogą jedynie erudyci, czy też jest to szczególne pomieszanie
pewnych hierarchii, które erudycja podpowiada? Problematyczność tematu, to, że nie wiemy od
razu, o czym jest tekst, a niejednokrotnie w trakcie lektury wiedzy tej ubywa, jest konfrontacją
eseju z sobą samym, z podstawowym swoim atrybutem, iż mianowicie temat bywa dopiero
poszukiwany. Łatwo deklarować przewagę pytań nad odpowiedziami, o wiele trudniej – czy w
ogóle jest to możliwe? – urzeczywistnić to w tekście.
Podróże do piekieł w swej wielości warstw tematycznych przypominają polifoniczne dzieło
muzyczne, którego sekwencje odchodzą i powracają, by ostatecznie spleść się w nierozerwalną
całość. W eseju tak jak „w monumentalnych fugach Bacha śledzimy temat, jak nitkę w ściegach
krzyżowych – gdy ginie, mamy go aktualnie w pamięci i z napięciem oczekujemy jego powrotu”
Ufamy Micińskiemu, iż temat jest nieustannie obecny, a tylko przybliża się i oddala, rodząc w nas
poczucie głodu i spełnienia. Ale może być i tak, że Miciński nie dysponuje z góry daną partyturą, że
temat dla niego samego jest zagadką, a wówczas autor w części tylko jest kompozytorem, a w
części, jak jego czytelnicy, słuchaczem. Oto esej.
Ale to, co jest siłą eseju, paradoksalnie przyczyniło się do jego niezrozumienia. Recenzenci, w
większości bezradni wobec bogactwa, ale i heterogeniczności wątków, na próżno szukając
wspólnego podłoża, nie szczędzili uwag krytycznych. Konstrukcja tekstu, sposób narracji, wielość
cytatów, wspomniana różnorodność motywów o zupełnie odmiennej proweniencji, jak również
brak granicy, która oddzielałaby bohaterów literackich od postaci historycznych, mogą – w rzeczy
samej – przysparzać problemów interpretacyjnych. Zwłaszcza czytelnik nieposiadający
dostatecznej wiedzy filozoficznej, niemogący dotrzeć do najgłębszych warstw tekstu, skłonny jest
ferować nazbyt surowe wyroki. Kiedy odbiorca z racji swej nikłej kompetencji zdolny jest dostrzec
jedynie zewnętrzne walory utworu, takie jak wielość tematów czy piękno stylu, może poczuć się
zagubiony wśród poetyckich, oślepiających swym blaskiem wersetów, zagubiony pośród
bohaterów, którzy zamiast przyjąć wyznaczoną im rolę przewodników przemieniają się w złośliwe
demony mające za cel zwodzić i wabić do magicznego labiryntu, w którym nie ma, niestety,
Ariadny. Miciński zastawia na czytelnika groźną pułapkę. Pod pozorem niezobowiązującej, luźnej
211
Tamże, s. 34.
gawędy ukazuje doniosłe kwestie filozoficzne dotykające istoty bytu ludzkiego.
Poszczególne części eseju są jak diamenty nanizane na nitkę. Niczym drogocenne kamienie są
wartościowe same w sobie, ale pełny ich blask wydobywa dopiero umiejętnie skomponowana
całość. Miciński ani na chwilę nie zapomina, że Podróże do piekieł nie są zbiorem luźnych notatek,
przypadkowo tylko opatrzonych wspólnym tytułem. Od pierwszego do ostatniego zdania pisarz
konsekwentnie realizuje swój projekt. Snuje nić, która jak idea Platona, choć nieuchwytna dla
wzroku, istnieje i spaja.
2. Zstąpienie do piekieł Odyseusza
Podróże do piekieł otwierają dwa motta, jedno zaczerpnięte z Eneidy Wergiliusza o potwornym
psie Cerberze strzegącym bram Hadesu, drugie zaś to fragment proroctwa Tejrezjasza z XI księgi
Odysei. Odyseusz podczas swej wędrówki, o czym już była mowa, zstępuje do państwa umarłych,
by spotkać Tejrezjasza i poznać swoją przyszłość. Wróżbita odsłania przed wędrowcem czekający
go los, Homer zaś z pietyzmem ten los opisuje. Czy jednak cała wyrocznia dopełnia się na stronach
poematu? Zgodnie z przepowiednią historia Odyseusza nie kończy się powrotem do Itaki, a
przynajmniej nie tym opisanym przez Homera, podczas którego zabici zostają zalotnicy – to tylko
epizod, jeszcze jedna przygoda wiecznego wędrowca. Jeśli Tejrezjasz był nieomylny, to znaczy, że
dzieje Odysa mają swój dalszy ciąg, ale już poza kartami Odysei. Dlaczego zatem Homer wprzódy
odsłania przepowiednię, niejako zwiastując całość, a potem wycofuje się z zamiaru opowiedzenia
wszystkiego i porzuca swego bohatera w pół drogi? Dlaczego nie dopowiada jego historii do
końca? Odpowiedź na to pytanie przynosi pierwsza część Podróży do piekieł. Mottem eseju staje
się, jak już wspominaliśmy w poprzednim rozdziale, ten właśnie fragment przepowiedni, który
dotyczy bliżej nieznanego czytelnikowi losu Odyseusza.
W paragrafie czwartym mowa jest o tym, że „w znanym obrazie Timantesa przedstawiającym
ofiarowanie Ifigenii starożytny malarz przesłonił zbolałą twarz Agamemnona”
. Ów gest
starożytnego artysty, rozmaicie przez współczesnych mu komentowany, dla Micińskiego jest
przejawem ducha klasycyzmu w zetknięciu z fenomenem tragiczności. Klasycy w przeciwieństwie
do romantyków wniknęli w istotę tragizmu, zrozumieli, że tragiczność jest „zjawiskiem
uniwersalnym, obiektywnym, a więc niezależnym od uczuć i ich wyrazu, od łez, przelotnych
uśmiechów i bruzd, które żłobi na twarzach ludzkich”
. Zrozumienie fenomenu tragiczności
pozwoliło klasykom na ukazywanie w swych dziełach, czym tragiczność jest, a nie tylko, jak
czynili to romantycy, jak tragiczność działa. Aby jednak było to możliwe, należało respektować
pewne reguły płynące z samej istoty tragizmu. Dlatego właśnie Timantes musiał „przesłonić zbolałą
212
Tamże, s. 25.
213
Tamże.
twarz Agamemnona”, Homer zaś nie mógł opowiedzieć dalszych losów Odyseusza.
W paragrafie piątym Miciński przywołuje słowa Sokratesa o dwojakiej postaci mowy:
prawdziwej i kłamliwej. Mowa prawdziwa jest ze swej natury „gładka i boska”, a miejsce jej
bytowania, jak przystało na to, co boskie, jest u góry. Na dole zaś przebywa mowa fałszywa,
„kosmata i koźlo-kształtna”
. „Konieczność tragiczna pisana na niebie lotem ptaków, zamknięta w
zmiennym profilu płomienia i w mętnych zarysach słów, leży ponad indywidualną wolnością
człowieka. Mantyka jest afirmacją konieczności, ale język wróżb uwikłany jest w alternatywach”
Samo zjawisko tragiczności pozostaje na styku tego, co obiektywne, i tego, co oniryczne. Tego, co
jako konieczne nie może się mieć inaczej, i tego, co pozostawszy „alternatywą” może być takie lub
inne. Podobnie jak istnieją dwa rodzaje mowy, tak również istnieją dwa rodzaje snów.
Odpowiednikiem mowy prawdziwej są sny tej samej natury, „gładkie i boskie” płyną bramą
rogową. Sny zaś kłamliwe, kosmate, przybywają przez „wrota z kości słoniowej”. „Sen jest
mieszkańcem piekieł – pisze Miciński – i dlatego Odyseusz wstąpił do państwa śmierci, aby
obnażyć mechanizm konieczności i uchwycić w locie sny płynące bramą z rogu”
. Odróżnienie
prawdy od fałszu odbywa się w miejscu, w którym traci się zazwyczaj kontakt z jakąkolwiek
prawdą. Obiektywna miara tragiczności, obiektywny wymiar własnego losu musi zostać wydarty z
samego rdzenia subiektywności. „Uwikłana w alternatywach mowa Tejrezjasza pomknęła bramą z
kości słoniowej – »kosmata i koźlokształtna«, bo nawet w piekle, jak nas zapewnia Lukian z
Samosaty, świątynia Kłamstwa mieści się obok świątyni Prawdy”
Czytelnicy Odysei nie wiedzą, jak potoczyły się dalsze losy jej bohatera. Homer spowija je
woalem milczenia. Ten gest ma szczególne znaczenie dla Micińskiego. Jest bowiem jeszcze jednym
dowodem niechybnie afirmującym zasady klasycyzmu. Gdyby Homer nie był klasykiem, gdyby
podjął próbę przedstawienia całości, musiałby zgodnie ze słowami wyroczni ukazać Odyseusza
jako strwożonego, smutnego starca, śmiesznego w swej upartej, niemającej kresu wędrówce. Ale
Homer – co podkreśla Miciński – podobnie jak Timantes „»znał granice jakie Gracje nakładają na
jego sztukę, wiedział, że rozpacz objawia się wykrzywieniami szpetnymi zawsze« i dlatego
przesłonił widowisko nazbyt smutne: siwy zmęczony Odyseusz kuśtyka wsparty na kiju po
piaszczystych wertepach dalekich od Itaki krain. Ten król dążący uparcie z w i o s ł e m na ramieniu
w głąb l ą d u , musiał chyba przypominać stracha na wróble – śmieszny, jak koźlonogi symbol
tragiczności”
Miciński próbuje szkicować dalsze możliwe losy Odyseusza. Sam jednak, nie chcąc uchybić
zasadom klasycyzmu, ani nie ukazuje bezgranicznego wyrazu cierpienia, jaki musiał przyoblekać
214
Tamże, s. 27.
215
Tamże.
216
Tamże, s. 28.
217
Tamże, s. 29.
218
Tamże.
twarz wędrowca, ani nie przedstawia starczej, błąkającej się bez końca postaci. Snując swą
opowieść Miciński sięga po pomysł Lukiana z Samosat i przedstawia Odysa jako kogoś, kto
afirmuje tragiczną rzeczywistość, jako kogoś, kto „znałogował się już do włóczęgi”
. Wyobraźnia
podpowiada Micińskiemu taką oto historię: Odys po śmierci przebywa na Wyspach Szczęśliwych,
ale jako że życie jego było nieustannym wędrowaniem, nie potrafi pozostać dłużej w jednym
miejscu, męczy się i szamocze, albowiem osiadły tryb życia nie leży w jego naturze. Myśli więc o
ucieczce. W tajemnicy przed Penelopą wysyła list do nimfy Kalipso, obarczając „rolą postillon
d’amour” właśnie Lukiana z Samosat. W liście pisze, że tęskni i że żałuje, iż swego czasu odrzucił
darowywaną mu nieśmiertelność i nie został przy boku pięknej nimfy. Teraz, marząc o powrocie na
Ogigię, gorliwie obmyśla plan ucieczki. Kiedy jednak udaje mu się umknąć z Wysp Szczęśliwych,
marzenia tracą swą moc. Odys porzuca swe wcześniejsze pragnienia i po raz kolejny udaje się w
drogę. „Szerokim łukiem ominie Ogigię, odwiedzi krainę Lestrygonów i Lotofagów, uściśnie dłoń
Alkinoosa i przyjaźnie pogawędzi ze starym, zdziwaczałym już i pogodzonym z rzeczywistością
Polifemem”
. Oto obraz właściwego zakończenia Odysei. Wizualizacja jedynego możliwego losu
tego, który „został skazany na dożywotnią tułaczkę”
3. Wyspa rozpaczy
W Podróżach do piekieł metoda badawcza Freuda znajduje praktyczne zastosowanie. Staje się
ona narzędziem, za pomocą którego Miciński analizuje postać zarówno bohatera literackiego –
Robisona Cruzoe, jak i autora powieści – Daniela Defoe. Studium obu postaci pozwala stwierdzić,
że w tym przypadku dzieło jest niewątpliwie emanacją osobowości autora. Defoe był bowiem – jak
twierdzi Miciński – daleki od obiektywizmu Homera. Wszystko, co przeżył, o czym marzył, co
skrywał w głębi swej duszy, znalazło odzwierciedlenie w napisanej przez niego powieści.
„Wiarygodność tej kroniki tak jest niewątpliwa – czytamy – że sumienni badacze w braku
dokumentów i świadectw w księgach parafialnych przyjęli uważać dzień 30 września za dzień
narodzin Defoego”
. To właśnie tego dnia wody oceanu wyrzuciły Robinsona na bezludną wyspę,
którą nazwał Wyspą Rozpaczy. Jeśli weźmiemy pod uwagę symbolikę freudowską, taka hipoteza –
zdaniem Micińskiego – wydaje się bardzo prawdopodobna. Zgodnie z teorią Freuda w marzeniu
sennym narodziny wyobrażone są właśnie przez związek z wodą. Fakt, że Robinson nazwał swoją
wyspę Wyspą Rozpaczy, jest czymś więcej niż tylko literalnym przejawem wyobraźni autora.
Korzenie tej alegorycznej nazwy sięgają wczesnego dzieciństwa Defoe. W dniu narodzin pisarza,
219
Tamże, s. 31.
220
Tamże.
221
Tamże, s. 30.
222
Tamże, s. 39.
30 września 1660 roku, „Bóg Starego Testamentu krążąc nad Wyspą Rozpaczy zatrzymał się nad
Londynem. Szły przed Nim powódź, ogień i dżuma”
. Pożar, który doszczętnie zniszczył miasto
w 1666 roku, na zawsze pozostał w pamięci Defoe. „Mały Daniel słyszał jęki konających, skowyt
zabijanych zwierząt, modlitwy, huk dzwonów i widział cień szatana, który przechadzał się po
zarosłych zielskiem i nietkniętych ludzką stopą ulicach”
W podobny sposób można zanalizować kolejne, tym razem już bezpośrednio wskazywane przez
Micińskiego podobieństwo obu postaci. Zarówno Defoe, jak i Robinson byli osobami bardzo
religijnymi. Wiara zajmowała w ich życiu miejsce szczególne. Ale czy w obu przypadkach mamy
do czynienia z tym samym rodzajem wiary? Czy Bóg, w którego wierzyli, był jednym i tym samym
Bogiem? Defoe, będąc dzieckiem, postanowił przepisać całą Biblię. „Pracował gorączkowo –
czytamy – zdawało mu się, że jest w mocy potęgi nieznanej i tajemniczej. Dzień wydawał mu się za
krótki. Drżał przed nocą. W nocy nawiedzały go koszmary”
. Czy robił to z radości, na chwałę
Boga, czy może ze strachu przed Nim – strachu przed „groźnym” Bogiem, który od czasów Hioba
„objawia się w ogniu, powodzi i zarazie morowej [...]”
Defoe, wkupując się w łaski swojego Pana, drżąc przed Nim ze strachu, marzył o Bogu dobrym,
litościwym i miłosiernym. Takim, jakim był Pan Zastępów, który czuwał nad Robinsonem. Defoe
dokonał zatem przeniesienia swych ukrytych w podświadomości pragnień na postać literacką, którą
stworzył. Losy Robinsona Cruzoe są dowodem nieskończonej dobroci Boga. Wiadomo bowiem, że
Aleksander Selkirk – postać rzeczywista, będąca pierwowzorem Robinsona Cruzoe – spędziwszy
samotnie kilka lat na bezludnej wyspie, cofnął się w rozwoju, zatracił zdolność mówienia i zdziczał.
Nic w tym dziwnego, gdyż – jak pisze Miciński – „[c]złowiek [...] pozostawiony samemu sobie,
podobnie jak roślina wydarta z gruntu, czernieje, więdnie, zatraca rysy anielskie i podobnie jak
Selkirk podlega procesowi regresywnemu »stając się dzikszym od zwierząt, których skórę nosi na
grzbiecie«”
. Inaczej potoczyły się losy Robinsona. Pobyt na bezludnej wyspie nie tylko nie
przyczynił się do zezwierzęcenia jego natury, ale sprawił, że Robinson stał się podobny do anioła.
Taki rozwój wydarzeń, choć przeciwny naturze, był możliwy dzięki wszechmocy Boga, który
otoczył szczególną opieką pobożnego Robinsona, „mnożył jego dobra i ponawiał obietnice: »Nie
opuszczę cię i nigdy nie odstąpię«”
. Tak oto marzenie Daniela Defoe, będące „zastępczym
zaspokojeniem pragnień”, spełniło się na kartach powieści.
Kolejną wspólną cechą obu postaci jest ich życiowy praktycyzm i wysoce rozwinięty „zmysł
kupiecki”. Daniel, jak przystało na pragmatyka, dostosowywał swe pragnienia do rzeczywistości i
223
Tamże, s. 40.
224
Tamże.
225
Tamże.
226
Tamże.
227
Tamże, s. 39.
228
Tamże.
dlatego „zamiast marzeń, znosił do domu gwoździe i szpilki odnalezione na ulicy”
. Praktycyzm
wytyczał także cel wszystkich podróży odbytych przez Defoe. Choć zwiedził on Hiszpanię,
Portugalię i Włochy, to jednak – jak pisze Miciński – wyłącznie dla uzupełnienia handlowego
wykształcenia. Także zdumienie, jakie towarzyszyło tym podróżom, było zgoła odmienne od
typowego zdziwienia podróżników: „W Rzymie dziwił się, że do niczego niezdatnych ruin nie
zastąpiono uczciwymi kramami; w Alpach dziwił się Stwórcy, który łańcuchem granitu przeciął
drogi kupieckich karawan – stalaktytowe groty wydawały mu się interesujące, ale zgoła
bezużyteczne”
. Zdaniem Micińskiego te cechy charakteru Daniela Defoe przesądziły o typie
osobowości Robinsona Cruzoe. Rozbitek, podobnie jak pisarz, przejawiał naturę zgoła kupiecką i
dlatego właśnie jego zapiski – na co zwraca uwagę Miciński – przypominają notatnik buchaltera
Inną cechą łączącą angielskiego pisarza z bohaterem jego powieści była „mania włóczęgowska”.
O ile jednak żywot Robinsona jest jawnym świadectwem jego skorej do podróży natury, o tyle
Defoe w niczym nie przypomina globtrotera. Skoro więc cenił on – jak pisze Miciński – „żywot
osiadły i stateczny, warzywny ogród otoczony ceglanym murem i kufel piwa w gospodzie »Pod
trzema koronami«”
, skąd pomysł, aby przypisywać mu skłonności włóczęgowskie? W
odpowiedzi na to pytanie po raz kolejny pomocna okazuje się psychoanaliza. Zdaniem Micińskiego
to właśnie psychologia głębi umożliwia właściwe zinterpretowanie osobowości pisarza. Choć
Defoe nie był włóczęgą w dosłownym tego słowa znaczeniu, to „jego wewnętrzny niepokój,
szamotanie się, ucieczki, zmiany mieszkań pozwalają wnosić o głęboko ukrytych i stłumionych
skłonnościach włóczęgowskich, które znajdowały ujście w formie czynności zastępczych, równie
bezsensownych jak podróże Robinsona, który »trzeźwą«, kupiecką kalkulacją maskował
maniakalny charakter swych peregrynacji. Żądza dalekich przygód odzywała się w nim jak
niewyleczona i zastarzała choroba [...]”
Podsumowując dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, iż Freudowska teoria
przeniesienia i kompensacji znalazła w eseju Micińskiego swoistą konkretyzację. Nie tylko
229
Tamże, s. 41.
230
Tamże.
231
Miciński, ukazując zbieżność pomiędzy sposobem bycia Robinsona i Defoe, przywołuje fragmenty zapisków
rozbitka: „Porównywałem złe z dobrem i jakby rachunek kupiecki zapisywałem tak:
ZŁE
Przebywam na pustej wyspie
Pędzę życie pustelnicze
Nie mam odzieży
Nie mam do kogo przemówić.
DOBRE
Ale żyję i nie utonąłem
Ale nie umarłem z głodu
Ale mieszkam w krajach gorących
Ale za to dobry Bóg pozwolił mi zabrać z rozbitego okrętu wiele rzeczy pożytecznych”. Tamże.
Por. K. Kozłowski, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 68. Kozłowski przytacza dodatkowe przykłady
potwierdzające trafność interpretacji Micińskiego.
232
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 43.
233
Tamże.
pozwoliła autorowi Podróży do piekieł naszkicować „rysy wyraźnego podobieństwa” obu
analizowanych postaci, ale także wyznaczyła kierunek jego dalszych rozważań. Czytając Podróże
do piekieł, można odnieść wrażenie, że zestawienie obok siebie postaci tak różnych, jak Odyseusz,
Robinson, Eneasz, Pickwick czy Hiob jest dowolne i nieco chaotyczne. Jednakże dobór bohaterów
nie jest tu przypadkowy. Co zatem łączy Robinsona z Odyseuszem? Odpowiedź na to pytanie
przynosi kolejna część eseju. Podróże Robinsona, podobnie jak Odyseusza, mają – zdaniem
Micińskiego – charakter pokuty
. Na tym jednak nie kończy się podobieństwo peregrynacji obu
wędrowców, „obaj tęsknią do domu i ciszy, płaczą na myśl o dymie wznoszącym się nad ziemią
ojczystą, sławią życie rodzinne, stateczne... i obaj włóczą się nieustannie po wodnistych i słonych
pustkowiach”
. Obaj także na starość wyruszą w głąb lądu w poszukiwaniu:
Ludzi takowych, których wzrok nigdy na ziemi,
Morskich nie widział fal [...]
Jest jeszcze jeden punkt wspólny łączący nie tylko Robinsona i Odyseusza, ale także pozostałych
wędrowców. Żaden z nich, co podkreśla Miciński, nie ominął piekła w swych peregrynacjach.
Piekło jednak, jak już wcześniej była mowa, odsłaniało na przestrzeni wieków różne swe oblicza.
Stawało się coraz bardziej rzeczywiste i konkretne. Każdy kolejny wiek przybliżał piekło ku
człowiekowi. Ostatecznie okazało się, że nie istnieje ono poza nami. Piekło jest w nas. I tam należy
go szukać. „W XVII wieku na Wyspie Rozpaczy – pisze Miciński – osamotniony, strawiony lękiem
człowiek po raz pierwszy poznał samego siebie i ze zgrozą u j r z a ł p o n u r e w r o t a p i e k i e ł
w y n u r z a j ą c e s i ę z o t c h ł a n i l u d z k i e j o s o b o w o ś c i – poznał piekło wstydu,
bezsilności i zawiły mechanizm obnażonych instynktów”
. Piekło Homera, Wergiliusza, Dantego
czy w końcu zamykająca ten etap wędrówek kraina cieni Fénelona zostały daleko. „Żegnamy
starych, dobrych wędrowców i żeglarzy. Żegnamy Odysa, Eneasza, Kolumba, Robinsona,
Paganela, Granta i Vossa. Ruszamy na nowe wyprawy, odkrywać dalekie lądy, wytyczać ich
granice i rysować profile wysp wyłaniających się z otchłani osobowości: w ich cieniu mieszkają
dziwne istoty o wilczych łbach i stopach podobnych do parasola. Jak Odyseusz w krainie
Lestrygonów będziemy walczyć z czarnym ludem, któremu króluje homo duplex, ambiwalentny
twór, qui videt meliora et deteriora sequitur”
Jakże łatwy do poznania okazał się świat w porównaniu z ludzką osobowością. Teraz to właśnie
234
W liście do Golonki Miciński pisze: „Robinson wg De Foego rusza w podróż jako dziecko, wbrew woli ojca, i za to
właśnie cierpi”. List do Kazimierza Golonki, sierpień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 434.
235
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 44.
236
Tamże.
237
Tamże, s. 45.
238
Tamże, s. 55.
ona jest jedynym terenem odkrywczych wędrówek
. Dziś, kiedy świat nie skrywa przed nami
swoich tajemnic, kiedy nie wabią nas nieznane lądy, kiedy nawet głębia oceanu nie napawa nas
grozą, stajemy przed nowym wyzwaniem. Człowiek XX wieku już wie, że chcąc poznać swoją
przyszłość, nie musi podążać śladami Odyseusza, to nie gwiazdy bowiem rządzą człowiekiem, ale –
jak za św. Tomaszem powtarza Miciński – pragnienia i namiętności. A zatem poznać przyszłość
znaczy poznać własne, tłumione przez nas namiętności, których obecność ujawnia jedynie marzenie
senne, znaczy zstąpić do piekieł własnej osobowości. Miciński podejmuje to wyzwanie. I może
właśnie dlatego Podróże do piekieł są dziełem tak bardzo osobistym. Nie chodzi tu przecież o
abstrakcyjną prawdę, lecz o sens własnej egzystencji. Miciński podkreśla to w liście do Jarosława
Iwaszkiewicza: „Nie gniewaj się, że tak piszę, ale bez cienia bujdy, na niczyim zdaniu nie zależy mi
tak jak na Twoim i dlatego bronię tego, co jest sensem mojej książeczki, a nawet więcej: sensem
mojego dotychczasowego życia [...]”
. Esej ten jest więc próbą odpowiedzi na fundamentalne
pytania dotyczące istoty rzeczywistości, konstytucji bytu ludzkiego, możliwości urzeczywistnienia
wolności w zdeterminowanym świecie, czy w końcu sposobu istnienia wartości. Dociekania
filozoficzne Micińskiego opierają się na dwóch filarach. Są nimi klasycyzm i psychoanaliza. To
one, wyznaczając kierunek poszukiwań, stały się jednocześnie źródłem proponowanych rozwiązań.
4. W poszukiwaniu realności świata
Zdaniem Micińskiego „nie ma żadnej niemożliwości logicznej w przypuszczeniu, że całe życie
jest snem, że snem jest to, co wydaje nam się rzeczywiste i konkretne”
. Skoro tak jest, to
człowiek staje przed niełatwym zadaniem wytyczenia granicy oddzielającej jawę od snu. By
rozstrzygnąć, gdzie kończy się sen, a zaczyna rzeczywistość, trzeba uchwycić różnicę dzielącą te
dwie krainy i odkryć ich cechy konstytutywne. Aby zyskać status tego, co rzeczywiste, nie
wystarczy być. Pisze o tym Miciński między innymi w eseju Widok na Grenoble. Kanwą tego
tekstu jest dziecięce wyobrażenie świata zbudowane na podstawie ryciny z podręcznika do języka
francuskiego. Miciński przywołuje obrazek Pory roku, w który wpatrywał się jako dziecko.
Podręcznikowy widoczek zawierał wiele elementów: miał być pomocny w nauce języka, ofiarował
więc bogactwo szczegółów, które należy omówić. I tak: „obok rybaka, cierpliwie pochylonego nad
wędką, chłopcy w kąpieli burzą wodę i płoszą ryby; na skraju lasu obok jelenia spokojnie stoi
239
Takie przekonanie, iż jedyną tajemnicą i tym samym celem naszego poznania jest ludzka świadomość, było udziałem
wielu intelektualistów, myślicieli i pisarzy pierwszej połowy XX wieku. Na przykład w prawie identyczny sposób jak
Miciński wyraża tę myśl Erich Maria Remarque w powieści Czarny obelisk: „Ludzki mózg! – ciągnie dalej Wernicke
[lekarz psychiatra, bohater powieści – K.S.-K.] prawie z rozmarzeniem. – Przedtem chciałem być marynarzem,
awanturnikiem i badaczem dziewiczych lasów – śmieszne! Największa przygoda tkwi tutaj! – puka się w czoło. – Zdaje
się, że już to panu kiedyś wyjaśniałem”. E.M. Remarque, Czarny obelisk, przeł. A. Kaska, Warszawa 1991, s. 329.
240
List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.
241
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 32.
strzelec z dubeltówką na ramieniu i psem u nogi; po lewej słońce zawieszone nad pochylonymi
grzbietami żeńców – po prawej piorun bije w gromochron na ostrej wieży gotyckiego kościółka”
Charakterystyczny dla tego papierowego pejzażu jest brak zarówno jakichkolwiek więzi
przyczynowo-skutkowych, jak i logicznego powiązania poszczególnych elementów. Miciński
zwraca uwagę, że w taki sam sposób swoje obrazy komponował Bruegel. Ukazywał on „świat
wolny od tych związków, jakie weń wnosimy, zacierając hierarchię wartości i zdarzeń”
. Opisany
obrazek, jak z naciskiem podkreśla Miciński, uschematyzował jego wyobraźnię, „stał się »ideą
normatywną« krajobrazu, pustym schematem nie wypełnionym przez konkretną treść wyobrażeń
spostrzegawczych”
. Schemat musiał pozostawać pusty, otaczający świat ani na chwilę nie stawał
się bowiem tożsamy ze światem wygenerowanym przez wyobraźnię. To właśnie okoliczność, iż jest
on inny niż obraz w wyobraźni, przesądza, zdaniem Micińskiego, o jego realności.
Co w takim razie oznacza zdanie rozpoczynające esej: „Patrząc na Grenoble ze zbocza Mont
Rachais po raz pierwszy zobaczyłem »świat« takim, jakim go sobie wyobrażałem”
? Czyżby
wypełnił się pusty dotąd schemat i wyobrażenie stało się rzeczywistością? Jeśli tak, to czy
unicestwione zostało kryterium pozwalające rozstrzygać o tym, co rzeczywiste? Przyroda okazała
się nieobliczalna: skomponowała pejzaż skupiający w sobie cztery pory roku naraz. Miciński, stojąc
przed swoim domem, widział „ośnieżony masyw Alp, pożółkłe klony i zrudziałe zbocza Mont
Rachais”, i jednocześnie patrzył, jak „słońce zapala zielone iskry na krzaku pomarańczy”, a „wąsaty
ogrodnik w niebieskim fartuchu z sekatorem w ręku kręci się koło drzewka okrytego zielonymi
pączkami”
. Ten pejzaż zburzył poczucie rzeczywistości. Wypełniwszy schemat, stał się groźny,
zatarł bowiem granice między światem realnym a wyobrażonym. Aby uwierzyć w realne istnienie
tego krajobrazu, trzeba go zdekomponować, „t r z e b a m u n a d a ć r z e c z y w i s t o ś ć ”
Należy zatem wyodrębnić z niego poszczególne pory roku, kontemplować z osobna ośnieżone
szczyty Alp – a więc zimę, pożółkłe klony – zwiastun jesieni, zieleniejący letni krzak i wiosenne
pąki na drzewie. Zabieg ten jest konieczny, ponieważ jedyną podstawą naszej wiary w realność
świata zewnętrznego jest regularność i prawidłowość zachodzących w nim przemian.
„Rozprzężenie praw rządzących rzeczywistością – czytamy – redukuje ją do rzędu pustych,
bezprzedmiotowych wyobrażeń, do tworów fantazji i pozbawia waloru obiektywnego istnienia”
Wysiłek związany z nadawaniem światu rzeczywistości był nieodłącznym elementem życia pisarza.
Przebywając w Paryżu na stypendium, Miciński każdego dnia musiał „oswajać” rzeczywistość.
Obce miejsca, nieznane twarze, nowy rytm życia – to wszystko burzyło poczucie rzeczywistości.
242
B. Miciński, Widok na Grenoble, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 73-74.
243
Tamże, s. 74.
244
Tamże, s. 73.
245
Tamże, s. 71.
246
Tamże, s. 74.
247
Tamże.
248
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 33.
Brak stałości i regularności mógł jedynie potęgować poczucie odrealnienia. Należało podjąć
wyzwanie i zawładnąć tym światem. Było to możliwe w jeden tylko sposób – poprzez
wprowadzenie w jego obręb niezłomnych reguł i stałych zasad. Dlatego właśnie Miciński z takim
pietyzmem strzegł z góry określonego schematu dnia. To dlatego codziennie siadał w bibliotece w
dokładnie tym samym miejscu (nr 182), codziennie pił kawę w tym samym barze i zawsze o tej
samej godzinie. Te stałe elementy „to jakby »kołeczki«, na których rozpięta jest rzeczywistość.
Jedyne punkty stałe – dzięki swojej regularności. Gdyby ich nie było – gdybyśmy chodzili raz do
Nationale, raz do Genowefy – raz do Sorbony i raz do Arsenału – powstałaby jakaś kolosalna,
nierzeczywista zbitka o płynnych konturach – zdarzało się kilka razy, że zmienialiśmy program
dnia. Wystarczy pójść na spacer na Montmartre, żeby mieć zupełnie zmącone poczucie
rzeczywistości – trzeba wracać do domu, d o k s i ą ż e k , żeby wrócić do rzeczywistości”
. Gdy
zachodzące w świecie zjawiska wymykają się z ram prawidłowości, znika gwarancja, iż to, co
postrzegamy, jest realne. Unicestwione zostaje wówczas jedyne kryterium będące podstawą
odróżnienia świata rzeczywistego od snu. „Świat sennego marzenia pozbawiony jest wszelkiej
regularności i prawidłowości, która pozwoliłaby go ująć w system praw analogicznych do tych, w
które uwikłaliśmy świat rzeczywisty”
. Dlatego właśnie sennym fantazjom nie nadajemy statusu
rzeczywistości.
W filozofii Micińskiego antytetyczne zestawienie świata realnego z sennym marzeniem jest
analogią relacji klasycyzm–romantyzm. Romantyzm, zgodnie z właściwym sobie sposobem
pojmowania świata, „przeciwstawiał klasycyzmowi swoistą zasadę kształtowania formy
artystycznej”
. Zdaniem Micińskiego forma romantyczna, podobnie jak senne marzenie,
pozbawiona jest wszelkiej prawidłowości. Cechuje ją amorfizm, cykliczność i fragmentaryczność.
Pozbawiona jest tym samym cech, których oczekuje się od rzeczywistości. Inaczej rzecz ma się z
klasycyzmem, który będąc analogonem rzeczywistości nie tylko posiada jej właściwości, ale także
wspiera się – podobnie jak i ona – na pamięci i oczekiwaniu. Zarówno klasycyzm, jak i
rzeczywistość osiągają swoją realność „przez prawidłową strukturę formy oraz na drodze repryz”
To właśnie dzięki nim uzyskujemy pewność, iż obserwowane zjawiska nie są sennymi tworami.
Zakorzenione w pamięci wschody słońca pozwalają nam oczekiwać jego zachodów. Gdyby, jak
pisze Miciński, „dwa słońca wypłynęły na niebo, gdyby drzewa zerwały się do lotu, łopocąc
skrzydłami gałęzi i gubiąc zielone pióra liści, przestalibyśmy wierzyć w rzeczywistość.
Rzeczywistość zrównałaby się ze snem”
. Tak więc rzeczywistość nie jest człowiekowi dana.
Musi on o nią zabiegać, nieustannie podejmować wysiłek związany z koniecznością „nadawania”
249
List do Jarosława Iwaszkiewicza, maj 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 422-423.
250
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 32.
251
Tamże, s. 34.
252
Tamże.
253
Tamże, s. 33.
światu rzeczywistości. Człowiek usilnie poszukuje stałej, niezmiennej istoty świata. Poszukuje
substancji.
Autor Podróży do piekieł substancją nazywa „jedną z form, przy których pomocy zespalamy
rozpierzchłe i płynne wrażenia zmysłowe, łącząc je w całość i nadając im znaczenie obiektywnie
istniejących przedmiotów”
. Substancja jest tym, co w rzeczach niezmienne, konstytucjonalnie
stałe. To dzięki niej świat przelotnych, zmiennych zjawisk zyskuje swój obiektywny charakter.
Choć niemożliwe jest poznanie substancji za pomocą zmysłów, to jednak – jak twierdzi Miciński –
nie wątpimy o jej istnieniu. Zmysły pozwalają człowiekowi doświadczać jedynie tego, co w świecie
nietrwałe, zmienne i ulotne. Obraz świata generowany przez zmysły „stawia nas wobec płynnego
strumienia wrażeń subiektywnych i pozbawionych wszelkiej jedności”
. Filozof nie precyzuje,
skąd bierze się pewność człowieka co do istnienia substancji. Wspomina jedynie, iż obserwując na
przykład „życie” fasolki, widzimy co prawda, że każdego dnia jest ona inna: najpierw przyjmuje
ona postać pączków, potem rozwija się, kwitnie, aż w końcu żółknie i „umiera”. Mimo iż roślina
codziennie się zmienia, ani na chwilę nie przestaje być tą samą fasolką. Jest tym samym, mimo iż
nie jest taka sama. Można zatem powiedzieć, że substancja jest tym dla świata, czym dla
klasycyzmu zasada trzech jedności. Zarówno o substancji, jak i o zasadzie trójjedności pisze
Miciński, iż są „kośćcem”, wokół którego – w przypadku klasycyzmu – „osadzają się zmienne
perypetie bohaterów”, w przypadku zaś rzeczy – ich zmienne i przelotne cechy.
W szerszym kontekście filozoficznym zagadnienie istnienia substancji oraz cech akcydentalnie z
nią związanych podejmuje Miciński w artykule Czy świat istnieje?. Człowiek zwykle nie
zastanawia się nad rzeczami, które wydają mu się oczywiste. Nie nawykliśmy, na przykład,
podawać w wątpliwość istnienia otaczających nas przedmiotów. To jednak, co z racji swej pozornej
oczywistości większość ludzi uznaje za niewarte namysłu, dla filozofów jest odwieczną zagadką
wciąż od nowa stanowiącą wyzwanie. Miciński, świadom sceptycyzmu, jaki wywołują filozoficzne
rozważania, przekonuje, że świat w oczach fizyków czy logików, a zatem tych, których zwykliśmy
darzyć o wiele większym zaufaniem, „bardziej jest fantastyczny i nierzeczywisty niż nasze
najnieprawdopodobniejsze nawet senne marzenia”
Miciński, podążając śladami Locke’a, Berkeleya i Kanta, przedstawia możliwe sposoby
pojmowania substancji. Dla zobrazowania omawianego problemu filozof posługuje się przykładem
rośliny. Znaną już fasolkę tym razem zastąpiła czerwona pelargonia. Każdy, kogo zmysły nie są
zaburzone, patrząc na kwiat może mu przypisać szereg cech. Bez trudu określamy kolor, zapach
czy nawet fakturę liści. Ale czy mówiąc, że pelargonia jest czerwona, a jej liście zielone, mięsiste i
254
Tamże.
255
Tamże.
256
B. Miciński, Czy świat istnieje?, [w:] Próg istnienia. Dzieło nie dokończone, red. J.J. Jadacki, B. Markiewicz,
Warszawa 1996, s. 85.
mechate, mamy rację? Czy pelargonia taka właśnie jest, czy też jedynie taką nam się wydaje? Czy
barwy, dźwięki, smaki, zapachy przynależą do przedmiotu, czy też są własnością postrzegającego
podmiotu? John Locke – jak przypomina Miciński – wyodrębnia w rzeczach jakości pierwotne i
wtórne. Konsekwencją tego rozróżnienia jest analogiczny podział idei. Jedynie idee jakości
pierwotnych, do których należą kształt, rozciągłość, liczba, masa i ruch, są kopiami własności
samych rzeczy, „natomiast idee, jakie dają nam cechy wtórne, wcale nie są do nich podobne. W
samych ciałach nie ma nic podobnego do tych idei”
. Czym zatem są i o czym przesądzają jakości
wtórne, zdolne wywoływać ideę, nigdy się nią samą nie stając? Zdaniem Locke’a są one „jedynie
pewną wielkością, kształtem i ruchem niedostrzegalnych cząstek”
, powodują zaś wrażenie barwy,
dźwięku i smaku. Ciepło, gorycz, biel, gładkość nie są zatem właściwością rzeczy, lecz przynależą
do podmiotu poznającego. To narządy zmysłów są jedynym gwarantem ich istnienia. „Nie ma więc
barwy bez oka – pisze Miciński – dźwięku bez ucha, szorstkości bez dłoni, która ją odczuwa,
słodyczy bez zakończeń nerwowych, rozsianych na naszym języku”
. Locke odebrał zatem
rzeczom ich jakości wtórne, przenosząc je w obszar podmiotowy, uzależnił od niego ich istnienie.
Wciąż jeszcze jednak rzeczom przysługiwały jakości pierwotne, zwane także cechami
rzeczywistymi, co w pełni oddawało ich status.
Znacznie dalej w swych rozważaniach posunął się Berkeley, dla którego wszystkie idee były
wtórne. Twierdził on, że człowiek nie postrzega niczego innego poza swymi własnymi ideami, te
zaś nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle. Dziwił się zatem ludziom, którzy mniemają,
„jakoby domy, góry, rzeki, słowem wszelkie przedmioty zmysłowe, miały przyrodzone, czyli realne
istnienie, odmienne od tego, że umysł je postrzega”
. Dla Berkeleya przedmioty dane w
doświadczeniu są tylko kompleksami subiektywnych, jednostkowych wrażeń. „Ich esse to percipi –
i nie jest możliwe, aby miały jakiekolwiek istnienie poza umysłami, czyli rzeczami myślącymi,
które je postrzegają”
. Berkeley kwestionuje tym samym założenie Locke’a, jakoby przedmiotom
przysługiwały jakiekolwiek cechy rzeczywiste. Brak jest podstaw, by uznać kształt czy ruch za
jakości odmienne od dźwięku czy barwy. Wszystkie one, pozostając jakościami zmysłowymi,
istnieją wyłącznie w umyśle. A ponieważ idea, zdaniem Berkeleya, nie może być podobna do
niczego innego z wyjątkiem samej idei, to „barwa lub kształt może być podobna wyłącznie do innej
barwy i kształtu”
. „Stąd jest jasne – stwierdza Berkeley – że nie może być niemyślącej substancji,
czyli substratum tych idei”
. Konsekwencje wyprowadzone przez Berkeleya nie są dla
Micińskiego możliwe do zaakceptowania. Równie sceptycznie autor Podróży do piekieł odnosi się
257
J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawędzki, Warszawa 1955, t. 1, s. 168-169.
258
Tamże, s. 169.
259
B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 85.
260
G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, przeł. J. Leszczyński, Warszawa 1956, s. 37.
261
Tamże.
262
Tamże, s. 40.
263
Tamże.
do teorii Locke’a, który co prawda nie zanegował istnienia substancji, ale była ona dla niego
wyłącznie własnością umysłu: „w ten sposób – konstatuje Miciński – »odebraliśmy« znów rzeczom
ich trwały substrat, podstawę subiektywnych wrażeń i »przywłaszczyliśmy« ją sobie”
. Miciński
jest przekonany, iż funkcjonowanie umysłu ludzkiego zakłada istnienie trwałego substratu,
„kośćca”, wokół którego osadzają się zmienne, przelotne cechy. Substancja, w odróżnieniu od cech
akcydentalnie z nią związanych, jest obiektywna i samoistna, i jako taka gwarantuje poznawczą
tożsamość zmiennych zjawisk. Miciński pyta więc, czy w przedmiotach naszego zmysłowego
doświadczenia nie istnieje nic poza naszymi subiektywnymi wrażeniami, które weń wnosimy?
Odpowiedź przynosi filozofia Kanta.
Nie można pomyśleć żadnej rzeczy, która nie byłaby umiejscowiona w przestrzeni i zarazem nie
trwałaby w czasie. Zatem przestrzeń i czas są koniecznym warunkiem wszelkiego doświadczenia,
będąc, jak mówi Kant, „apriorycznymi formami naszej zmysłowości”. Same doświadczeniu nie
podlegając, warunkują je. Mimo iż ani czas, ani przestrzeń nie mogą istnieć (nie mogą być
pomyślane) bez wypełniających je treści empirycznych, nie są od nich zależne. „Przestrzeń, pisze
Kant, jako warunek przedmiotów zewnętrznych, należy w sposób konieczny do ich zjawiska lub do
danych naocznych”
, inaczej rzecz ma się z barwami czy smakami, które nie należą do
przedmiotów, „są one związane ze zjawiskiem tylko jako przypadkowo dołączone skutki
szczególnej organizacji ciała człowieka”
. Widzenie barw i odczuwanie smaków zawsze oparte są
na wrażeniach, nie mogą być zatem wyobrażeniami a priori.
Miciński przestrzega przed błędnym interpretowaniem filozofii Kanta. Pokazuje, jak łatwo
można się zgubić w labiryncie Kantowskich rozważań. Gdyby przyjąć, że czas i przestrzeń jako
podmiotowe warunki wszelkiego doświadczenia są idealne – nie mają bowiem realnego,
przedmiotowego charakteru – to cały świat, który wspiera się na tym rusztowaniu, musiałby z
konieczności również być idealny, „idealną jest więc i nasza pelargonia, czerwona pelargonia o
mięsistych liściach”
– czy nie ma w tym stwierdzeniu nuty nostalgii? Miciński wie jednak, że
Kant rozumował inaczej. Owszem, czas i przestrzeń są idealne, ale wyłącznie w odniesieniu do
rzeczy samych w sobie, a te, jak wiadomo, nigdy nie są nam dane w naszym doświadczeniu. W
odniesieniu zaś do zjawisk aprioryczne formy naszej zmysłowości zyskują przedmiotową ważność.
„Stwierdzamy zatem empiryczną realność przestrzeni (w odniesieniu do wszelkiego możliwego
zewnętrznego doświadczenia), jakkolwiek zarazem przyjmujemy jej transcendentalną idealność, tj.
to, że jest ona niczym, skoro tylko opuścimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i
uznajemy ją za coś, co znajduje się u podłoża rzeczy samych w sobie”
. Tak więc od świata rzeczy
264
B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 86.
265
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, t. 1, s. 106.
266
Tamże.
267
B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 87.
268
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, cyt. wyd., t. 1, s. 105.
samych w sobie oddziela nas nieprzekraczalna dla naszych zmysłów, przez nie same wytyczona –
granica. Choć przywykliśmy nazywać przedmioty naszego poznania zewnętrznymi, to jednak w
świetle filozofii Kanta określenie to wydaje się nieadekwatne. Pod nazwą przedmiotu zewnętrznego
kryje się bowiem wyłącznie przedstawienie naszej zmysłowości. „Obcując ze światem – pisze
Miciński – obcujemy tylko ze zjawiskami, z subiektywnymi wytworami – poznając świat,
poznajemy zaś jakby »sami siebie«: poznajemy nasze wrażenia i nasze formy ujmowania zjawisk.
Paradoksalnie można byłoby powiedzieć, że rozpatrując świat zjawisk, świat w którym żyjemy,
odnajdujemy w nim tylko to, przy pomocy czego szukamy”
Autor Podróży do piekieł, zdając sobie sprawę, że przedstawiony przez niego krótki rys
historycznych rozstrzygnięć nie przynosi odpowiedzi na tytułowe pytanie, przytacza myśl
Bertranda Russella, zdaniem którego filozofia, nie mogąc odpowiedzieć na wiele stawianych przez
siebie pytań, „posiada tę przynajmniej wartość, że stawia pytania, które czynią świat bardziej
ciekawym i odsłaniają sprawy dziwne i obce, leżące tuż pod powierzchnią najzwyklejszych nawet
rzeczy, spotykanych w życiu codziennym”
. Liczne są ślady w pismach Micińskiego, pozwalające
przypuszczać, że postawa Russella wyjątkowo bliska była eseiście. Wartość filozofii dostrzegał on
bowiem nie w często wątpliwych czy wzajemnie wykluczających się rozstrzygnięciach, lecz
właśnie w pytaniach, jakie ona stawia. To one, częstokroć ważniejsze od odpowiedzi bądź godzące
się na jej brak, przesądzają o randze przedmiotu. Gotowe, by trwać przez wieki, dyskretnie jak cień,
tuż pod powierzchnią oczywistości.
5. W poszukiwaniu rzeczywistości bytu ludzkiego
Człowiek rozumny
Człowiek zagubiony w przypadkowym, iluzorycznym świecie, poszukuje tego, co realne, trwałe
i niezmienne. Poszukiwania te nakierowane są nie tylko na świat przedmiotowy, obejmują swym
zasięgiem również obszar podmiotowy. Człowiek pragnie odnaleźć konstytutywne, stałe cechy
bytu, którym jest. Pragnienie to odzwierciedla między innymi sztuka, która dla Arystotelesa była
przecież „bardziej filozoficzna niż historia”. Zwraca na to uwagę Miciński, odwołując się po raz
kolejny do Odysei. Celem sztuki jest właśnie odsłonięcie substancji. Cechy indywidualne,
przypadkowe zostają zatarte na rzecz ukazania właściwej istoty rzeczy. I tak na przykład istotą
Odyseusza jest jego mądrość. To jego substancja, „dookoła której osadzają się »cechy«: przelotny
gniew, płacz, połysk oka”
. Odyseusz jest „przemądry” i to sprawia, że niezależnie od wszelkich
269
B. Miciński, Czy świat istnieje?, cyt. wyd., s. 87.
270
Tamże.
271
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 34.
przemian, jakim podlega, można w każdym momencie rozpoznać jego tożsamość. „Rozpoznajemy
starego tułacza – pisze Miciński – nawet w owym cudnym młodzieńcu, na którym spoczęły
rozkochane oczy Nauzykai. Umazany mułem, przeżarty morską solą wędrowiec okrywał przed
chwilą swoją nagość i straszył dziewczęta z orszaku królewny – teraz, zmieniony przez Atenę,
postać ma większą i okazalszą na oko, »z czoła spływają mu loki jak hiacynt«. Ta zupełna i
nieoczekiwana zmiana cech zewnętrznych pozwalałaby wątpić o tożsamości obu postaci, gdyby
boski młodzieniec nie był równie p r z e m ą d r y jak stary włóczęga [...]”
. Zdaniem Micińskiego
określenie Odyseusza „przemądrym” nadaje mu szczególną rangę. Być może postać przemądrego
wędrowca z Itaki inspirowała Arystotelesa, a później Pascala. Obaj przecież definiowali człowieka
jako istotę rozumną. Czy mieli zatem na myśli Odyseusza? Mądrość będąca istotą Odysa uczyniła z
niego uosobienie Arystotelesowskiej definicji człowieka; stał się on prototypem, wzorcem
człowieka pojmowanego jako animal rationale. Miciński, odwołując się do słów Pascala, pisze o
człowieku: „Żyły jego są wiotkie, kościec jego jest kruchy, jest to – jak mówi Pascal – najsłabsza
trzcina w całej przyrodzie. Ale jest to trzcina m y ś l ą c a ”
. Rozumna natura człowieka zostaje
także wyniesiona na piedestał przez Kanta. W ujęciu twórcy „analityki wzniosłości” człowiek, choć
mały wobec potęgi natury, ma nad nią przewagę właśnie z racji swojej rozumności.
Czy ci, którzy tak bezgranicznie wierzyli w potęgę rozumu, mieli rację? Czy rzeczywiście rozum
jest naszą substancją, istotą, cechą konstytutywnie stałą? Miciński nie odpowiada na te pytania
wprost. Przytacza jednak fragmenty Pisma Świętego, w których prezentowana jest postawa zgoła
odmienna od tej, jaką propagowali wielcy myśliciele. Księga Hioba, pisze Miciński, „podaje
szczególny wykaz Bożych dzieł, znamienną hierarchię, będącą odwróceniem kantowskich
koncepcji o wyższości człowieka nad naturą”
. Rozum w hierarchii dokonań Bożych zajmuje
miejsce drugorzędne i nie jest tym, co zasługiwałoby na szerszy opis. W przeciwieństwie do
wieloryba czy słonia, który będąc „najprzedniejszym z uczynków Bożych” dostąpił zaszczytu i
został opisany barwnie i wyczerpująco. „W tym zestawieniu – czytamy – rozum nabiera istotnie
cech owej trudnej zabawy, o której mówi Eklezjasta, iż Bóg dał ją synom ludzkim po to, aby się nią
trapili (Ekl. 1.13). Rozum tuszy bowiem, iż dane mu będzie wchłonąć wezbrane potoki wszelkiej
wiedzy. Ale rzeczywistość płynie jak Jordan, szeroką strugą, unosząc w swych nurtach
nieporównane dzieła Boże; gwiazdy, pająki, błyskawice i łanie”
. To pierwotne zakwestionowanie
wielkości rozumu ludzkiego było prorocze. Stało się zwiastunem wydarzeń, które miały miejsce
wiele wieków później. Ostatecznie bowiem wraz z odkryciem przez Freuda nieświadomości
ludzkość na zawsze musiała pożegnać się z towarzyszącym jej przez tysiąclecia przekonaniem, iż
272
Tamże, s. 35.
273
Tamże.
274
Tamże, s. 36.
275
Tamże, s. 37.
rozum stanowi istotę człowieka. Nawet tak zagorzały piewca racjonalizmu, jakim był Miciński,
pochyla głowę przed tym trudnym i gorzkim świadectwem.
Człowiek religijny
W toku dalszych rozważań autor Podróży do piekieł zwraca uwagę na fakt, iż istoty człowieka
dopatrywano się również w jego aktywności religijnej. Gatunek homo sapiens jako jedyny posiada
zdolność modlenia się. Człowiek znużony przypadkowością świata nie ustaje w swych
poszukiwaniach stałego punktu oparcia, rzeczywistości bezwzględnej i absolutnej. Animal
religiosum zwraca się do Boga. Miciński nie może zaakceptować przekonania, że istotą człowieka
jest jego religijność. Bóg, będąc elementem zewnętrznym w stosunku do bytu ludzkiego, nie może
stanowić jego podstawy. Poza tym, według Micińskiego, „religia degraduje człowieka do roli
zastrachanego kupczyka”
Stosunek Micińskiego do religii nie był jednoznaczny i ulegał ewolucji. On sam nie ukrywał –
zwłaszcza w okresie pisania Podróży do piekieł – iż jego poglądy w tej kwestii nie są ostatecznie
ukształtowane. Pisze o tym między innymi do Kazimierza Golonki w liście, który faktycznie w
całości poświęcony jest problematyce Podróży do piekieł. Nie odrzuca religii ani jej nie
deprecjonuje. Wskazuje jedynie, jakiej postawy religijnej nie akceptuje
. Zdaniem Micińskiego,
Bóg osiąga swą wielkość za cenę poniżenia człowieka. Przykładem najlepiej obrazującym ten stan
rzeczy jest historia Hioba. Choć legenda głosi, że Hiob umarł „będąc starym i dni sytym”, to jednak
można mieć wątpliwości co do prawdziwości tego przekazu. Wiadomo bowiem, że „znamienną
cechą legend jest idealizacja rzeczywistości”
. Struktura psychiki ludzkiej pozwala na wypieranie
z pamięci wspomnień przykrych i bolesnych. Człowiek chętnie korzysta z tej umiejętności,
idealizując tym samym przeszłość. Tak właśnie zdaniem Micińskiego było w przypadku Hioba. „W
istocie jednak – czytamy – od chwili pamiętnej rozmowy z Panem Zastępów żywot Hioba musiał
już być pasmem udręczeń. Hiob, który w świetle błyskawic ujrzał własną małość, bez wątpienia
umocnił się w wierze w nieskończoną moc Pana Zastępów, ale i bez wątpienia również utracić
musiał wszelką wiarę w samego siebie: pojął nicość swego rozumu i kruchość kręgosłupa.
»Kościami i żyłami pospinałeś mnie« – ale czymże był Hiob wobec słonia, którego gnaty są jak
276
List do Kazimierza Golonki, sierpień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 433.
277
W liście tym czytamy: „Trudniej było ze sprawami religijnymi – ambiwalencji nie udało się wyrugować. Z jednej
strony przeprowadziłem to, o czym mówiliśmy w Katowicach (religia degraduje człowieka do roli zastrachanego
kupczyka) – z drugiej strony ostatnie słowa szkicu są afirmacją religii – to szczególnie ciekawe: ostatnie słowa (ważne!)
napisały się niemal od ręki i wbrew planom, które przewidywały inne zakończenie (rzecz u mnie rzadka – zawsze
trzymam się planu). To, co mnie jeszcze uderzyło: otóż »chwała Boża«, która szkic zamyka, jest daleka od tej postawy,
którą chciałbym nazwać religijną postawą. W moim rozumieniu dystans między Bogiem a człowiekiem powinien się
opierać na »podwyższeniu« Boga bez poniżania człowieka – a więc wywyższenie »niezaszczytne«. Prawda? I cóż
zrobić z tym fantem? Ten punkt jest między innymi ciemnym kleksem, którego nie rozumiem. Mimo wielkich słów
jestem jednak – jak mi się zdaje – »bezbożnikiem«”. Tamże.
278
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 42.
drągi żelazne, a żyły jak latorośl”
. Trudno zatem uznać za fundament bytu ludzkiego to, co
jednocześnie tak często deprecjonuje jego wartość.
Człowiek marzyciel
Człowiek zdeterminowany chęcią poznania trwałych podstaw własnego bytu eksploruje coraz to
nowe przestrzenie. Odrzucając kolejne, niezadowalające hipotezy, zmuszony jest coraz głębiej
zanurzać się w pokłady swojej psychiki. Ludzkie poczucie niedoskonałości generuje konieczność
kompensacji. Człowiek zatem odwraca się od zmiennej, iluzorycznej rzeczywistości i ucieka w
świat marzeń. Nie ma bowiem „nic kruchszego od rzeczywistości [...] rzeczywistość znika prędzej
niż urojenie. Marzenie może trwać dwa tysiące lat”
. Marzenia znajdują schronienie na kartach
powieści. Stronice ksiąg, niczym bezpieczne przystanie, przyjmują w gościnę wszystkie „twory
życzeniowe” ludzkiej fantazji, zapewniając im długowieczność. Zgodnie z założeniami
psychoanalizy literatura jest terenem przeżyć kompensacyjnych. To tłumaczy jej nierozerwalny
związek ze światem marzeń. Wyjątek stanowi, zdaniem Micińskiego, literatura realistyczna, która
odtwarzając wiernie rzeczywistość, przedstawia „rzeczy smutne i sprawy niewesołe”, a nikt
przecież nie chce zamieniać smutnej rzeczywistości na równie smutną fikcję. I choć ludzkie
marzenia mogą trwać nawet dwa tysiące lat, to jednak nie są wieczne. „Umarł Tomasz
Buddenbrook, ogień trawi ciało dobrego Heysta, a nawet »hrabinie« z brukowych,
kompensacyjnych romansów starzeją się [...]”
Bohaterowie literaccy, o ile stanowią ucieleśnienie ludzkich marzeń, są doskonali i niezmienni.
Bycie doskonałym, a więc niepokonanym, nieśmiertelnym, niezmiennie dobrym, walecznym i
sprawiedliwym – to odwieczne marzenie człowieka. Pisarz niezależnie od tego, czy sam pozostaje
marzycielem, czy tylko spełnia oczekiwania czytelnika, kreuje świat literackiej fikcji na drodze
przeniesienia. Tworzona przez niego fabuła, a także psychologiczny rys postaci, są kopią marzeń
człowieka. Rozgrywające się w literaturze perypetie bohaterów nie podlegają ograniczeniom
czterowymiarowej rzeczywistości. Jak podkreśla Miciński – najlepiej obrazuje taki stan rzeczy
beletrystyka dziecięca. Stanowi ona przykład literatury, w której dochodzi do wyjątkowej
deformacji rzeczywistości. Książki Karola Maya czy Verne’a to, jak czytamy, „najjaskrawsza
fantastyka, przerastająca o niebo wizje Wellsa i bajeczny świat Grimma”
. Bohaterowie ich
powieści: lord Glenarvan, Paganel, kapitan Nemo, Old Shatterhand czy Winnetou nie przypominają
ludzi. Nie cierpią, nie płaczą, nie mają chwil załamania ani zwątpienia. „Posągowo niezmienni,
279
Tamże.
280
Tamże, s. 46.
281
Tamże, s. 47.
282
Tamże, s. 49.
pewni, uczynni, zawsze uśmiechnięci”
są doskonali, a tym samym n i e r z e c z y w i ś c i . „Ci
ludzie XIX w., dostojni brodacze w surdutach i vicemundurach o głowę przerośli homeryckich
półbogów. Istnieją poza czasem, jak idee, jak abstrakcje, zawsze n i e z m i e n n i . I na tym właśnie
polega zupełna deformacja rzeczywistości”
Ludzkie marzenia są jak idee. Ich jedynym mankamentem jest nierzeczywistość – nierealność
ich bytu. Prawdziwy człowiek, człowiek z krwi i kości, w niczym nie przypomina tych
schematycznych postaci. Ludzką rzeczą jest bowiem cierpienie, ból, gniew. Śmiertelnik każdego
dnia zmaga się nie tylko z przeciwnościami losu, lecz także z samym sobą. Z własnymi słabościami
i skłonnościami, z otchłanią własnej osobowości i tkwiącym w nim piekłem namiętności. Zmagając
się, może jedynie marzyć, by stać się jedną z literackich postaci, niezmienną ideą bez psychicznych
urazów. „Niezmienność... wiecznotrwałość... – pisze Miciński – oto warunki szczęścia absolutnego,
a więc tej wartości, której żadną, ale to żadną miarą nie możemy zrealizować w naszym
czterowymiarowym świecie. Istotę jego bowiem określił już Heraklit: Panta rhei, czyli tout passe,
tout casse, tout lasse”
. Człowiek chętnie ucieka do świata fikcji, bo tam bez trudu odnajduje to,
czego nie potrafi znaleźć w świecie rzeczywistym. Świat ludzkich fantazji ofiarowuje człowiekowi
upragnioną nieśmiertelność i niezmienność. Wartości te jednak okazują się zupełnie nieprzydatne w
realnym świecie, gdyż nie sposób ich w nim osiągnąć. Nadanie statusu rzeczywistości marzeniom
nie leży w mocy człowieka. „Marzenie – czytamy – rozwija się poza ograniczeniami
rzeczywistości, przelatuje nad piekłem i nie broczy skrzydeł w falach Acherontu”
Bohaterowie książek dla dzieci skwapliwie omijają piekło, i to właśnie jest źródłem ich
doskonałości. Ludzie jednak nie mogą pójść w ich ślady, skoro piekło ulokowane jest w człowieku,
„piekło wstydu, bezsilności, zawiły mechanizm obnażonych instynktów”
. P i e k ł o jest
elementem naszego bytu, to zaś, o czym marzymy, czego szukamy, to n i e b o . I choć jest ono
symbolem pozaziemskiej doskonałości, człowiek z uporem usiłuje urzeczywistnić jego istnienie na
ziemi. Miciński zdawał sobie sprawę z tego, że próba sprowadzenia nieba na ziemię może być
uznana za obrazoburczą. W liście do Iwaszkiewicza pisał: „Moja książka jest właśnie »bezbożna«
w tym sensie, że »niebo« sprowadza na ziemię [...] – a piekło zamyka w człowieku [...] – że
wszystkie eschatologiczne perspektywy skupia w doczesnym życiu”
. Jest to jednak – jak się
okaże – jedyny sposób, aby człowiek w pełni mógł urzeczywistnić swoje człowieczeństwo. Niebo
bowiem to brakujący element ludzkiej egzystencji.
Dotychczasowe rozważania Micińskiego pokazały, że szukając trwałych podstaw swojego
283
Tamże.
284
Tamże.
285
Tamże, s. 52.
286
Tamże.
287
Tamże, s. 45.
288
List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.
istnienia, człowiek odwołuje się zarówno do filozofii, religii, jak i własnych marzeń. Drogi te
prowadzą jednak donikąd. Są jedynie negacją. Ani bowiem rozumność człowieka, ani jego
religijność nie mogą zostać uznane za konstytutywne cechy bytu ludzkiego. Podobnie zresztą jak
marzenia, które okazały się jedynie bezwartościową kompensatą ludzkiej niedoskonałości.
Poszukiwania, choć dobiegają końca, nie przyniosły jak dotąd oczekiwanych rezultatów. Ale to
jeszcze nie koniec podróży. Niebo wciąż pozostaje nieodnalezione, a Miciński chce przecież, by
Podróże kończyły się pozytywnie. Konkluzja eseju „musi być równocześnie afirmacją życia”
Pierwszych sześć części eseju to, jak mówi Miciński – NIC. „Wszystko nic, popiół, piekło i
Odyseusz, i Eneasz, i Hiob, i Kant, i Vinnetou, i Pickwick”
. Dopiero siódma, ostatnia część
Podróży do piekieł przynosi pozytywne rozwiązanie, pozytywne, ale jakże – za sprawą tego, kto je
wieści – zaskakujące!
6. Wędrowanie Kartezjusza
Bohaterem dwóch ostatnich części Podróży do piekieł jest Kartezjusz. Część szóstą eseju, będącą
swoistym portretem francuskiego filozofa, otwierają dwa motta: pierwsze z nich jest fragmentem
książki Maxime’a Leroy Descartes, le philosophe au masque
, drugie to zawarte w Rozprawie o
metodzie wyznanie Kartezjusza: „...w ten sposób znalazłem niebo”. Słowa wypowiedziane przez
Descartes’a powrócą w eseju raz jeszcze, lecz już nie jako zacytowana odautorska deklaracja.
Miciński wieńczy Podróże do piekieł potwierdzając, że Kartezjusz był tym, który odnalazł niebo.
Miciński dostrzega w Kartezjuszu, podobnie jak w pozostałych bohaterach eseju, wędrowca i
dlatego zdaje się pytać o początek drogi, u kresu której filozof odnalazł niebo. Portretując
Kartezjusza nie sposób pominąć – co do tego niemal wszyscy badacze spuścizny francuskiego
racjonalisty pozostają zgodni – wydarzenia, jakie miało miejsce nocą 10 listopada 1619 roku. Noc,
którą Miciński określa mianem „przełomowej dla naszej kultury”
, staje się punktem wyjścia
szkicu. Tym, co zaważyło na życiu i twórczości filozofa, były trzy sny, jakie nawiedziły go
sławetnej nocy. „Śniło mu się – pisze Miciński – że kroczy ulicami, a będąc zmuszonym przechylić
się w lewo dla zachowania równowagi, uczuł jak gwałtowny zryw wichru rzuca go w stronę
kościoła kolegialnego. Obudził się doznając dotkliwego bólu w pobliżu serca. Cierpienie
289
Tamże, s. 413-414. W liście tym Miciński wyznaje, że nie zawsze był przekonany, iż esej musi kończyć się
pozytywnie. „Pamiętam – pisze – że kiedyś, kiedy byłem naprawdę bardzo nieszczęśliwy, myślałem o mojej książce,
która była właśnie w robocie – chciałem ją zakończyć jednym wielkim NIC – i nagle przyszła mi myśl, że jakkolwiek
by się ułożyło moje życie i że niezależnie nawet od moich poglądów nie wolno mi takim NIC rozwiązywać moich
podróży”. Tamże, s. 413.
290
Tamże, s. 414.
291
„W cóż wierzył przed zgonem? Piekło – obalił piekło... oczekiwana szczęśliwość była rzadkością myśli, która
szczęśliwie spełniła swój obowiązek. Na łożu śmierci marzy, iż w raju prawych ludzi odnajdzie mądrego Sokratesa, w
którym tak bardzo cenił prostotę ducha”. M. Leroy, Descartes, le philosophe au masque, [w:] B. Miciński, Podróże do
piekieł, cyt. wyd., s. 56.
292
Tamże.
wzbudzało obawę: marzenie senne zdawało się być dziełem złego ducha, który zwodząc na
manowce usiłował przemocą zawlec filozofa tam, dokąd zdążał z dobrej woli, a malo spiritu ad
templum propellebar – mówi w relacji z zaginionego manuskryptu”
. Kartezjusz, przebudziwszy
się z sennego koszmaru, przewrócił się na prawy bok i po dwugodzinnej żarliwej modlitwie
wplecionej w zadumę nad dobrem i złem tego świata usnął ponownie. Drugi sen nie kazał na siebie
długo czekać. Nadszedł niemal natychmiast, ale nie trwał długo. Filozof, słysząc we śnie doniosły
huk pioruna, obudził się przestraszony. Groźny łoskot napawał przerażeniem, ale prawdziwa groza
ogarnęła myśliciela, dopiero kiedy otwarł oczy, wówczas bowiem ujrzał ogniste iskry mieniące się
w całej komnacie i mimo że widoku tego doświadczał już wcześniej, tym razem, by zrozumieć sen,
„postanowił uciec się do racji filozoficznych: przerażenie oznaczało według jego mniemania
wyrzuty sumienia za grzechy, które mógł popełnić w dotychczasowym życiu. Piorun miał być
zwiastunem Ducha Prawdy, który spłynął nań, aby go posiąść. Lumen cognitionem significat”
Uspokoiwszy się nieco, Kartezjusz zasnął raz jeszcze, by przyśnić niemający w sobie już nic z
koszmaru sen trzeci. Filozof śnił, że znalazł w swoim pokoju na stole książkę, nie wiedział jednak,
kto ją tam zostawił. Z ciekawości zajrzał do środka, a przekonawszy się, że jest to rodzaj słownika,
ucieszył się. „Równocześnie wpadła mu do ręki inna książka: był to zbiór poezji pt. Corpus
Poetarum, w którym odnalazł wiersz Ausoniusza Quod vitae sectabor iter (Jaką w życiu będę
postępował drogą?). W tej samej chwili ujrzał nieznajomego, który wskazując na utwór
zaczynający się od słów: J e s t i N i e , wychwalał go jako utwór znakomity”
. Miciński pomija w
swej relacji szereg szczegółów, jakie dopełniały ów sen. Z opowieści Bailleta wiemy, że
Kartezjusz, chwaląc się przed nieznajomym, że zna doskonale ten utwór, chciał go niejako na
potwierdzenie prawdziwości swych słów odnaleźć. Kartkował więc książkę, o której mniemał, że
zna ją doskonale, ale utwór nie dawał się odszukać. Filozof nie tylko nie był w stanie wskazać
właściwego miejsca w tekście, lecz również nie potrafił wyjaśnić nieznajomemu, jak wszedł w
posiadanie książki, tajemniczej książki, która coraz pojawiała się we śnie, jakby po to tylko, by
zniknąć. Obecna i nieobecna, jest i nie jest zarazem. To, co niemożliwe na jawie, sen uczynił
realnym. Skonfundowany Kartezjusz, nie mogąc odnaleźć utworu zaczynającego się od słów Est et
non, przekonywał swego gościa, że zna inny, jeszcze piękniejszy utwór tego samego poety Quod
vitae sectabor iter, ale i ten wiersz rozpłynął się pośród na pozór dobrze znanych stron. Opowieść
Micińskiego kulminuje w dokonanej przez Kartezjusza autointerpretacji ostatniego snu: „słownik
symbolizował zbiór wszelkich nauk, Corpus Poetarum oznaczał zaś zgoła wyraźnie jedność wiedzy
293
Tamże, s. 57. Miciński, relacjonując Kartezjańskie sny, korzysta z pochodzących z XVII wieku zapisków Bailleta,
biografa Kartezjusza. Por. także: F. Alquié, Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 166-171.
294
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 57.
295
Tamże. Por. M. Żarowski, Tożsamotność. Problem skażenia natury ludzkiej w filozofii Kartezjusza, Wrocław 1994, s.
205.
i filozofii”
. Descartes uważał za niestosowne dziwić się, że poeci, nawet ci mierni, noszą w sobie
myśli ważne i głębokie, a co najważniejsze zdolni są, by wyrazić je lepiej, niż zwykli to czynić
filozofowie w swych pismach. Zdolność tę przypisywał Francuz „boskości entuzjazmu i sile
wyobraźni; wydobywa ona ziarna mądrości (znajdujące się w każdym umyśle ludzkim jak iskry
ognia w krzemieniu) z o wiele większą łatwością i blaskiem niż rozum filozofa”
. Kartezjusz nie
wątpił, że poeci symbolizują entuzjazm i objawienie, którymi, jak mniemał, został właśnie
namaszczony, zaś wiersz zaczynający się od słów Est et non symbolizować miał prawdę i fałsz
wiedzy ludzkiej i nauk świeckich. Analizując treść snów, filozof był przekonany o ich
nieprzypadkowości, wierzył, że są one dziełem Ducha Prawdy, który „zechciał otworzyć mu
skarbnicę wszystkich nauk”
Na przestrzeni wieków sny Kartezjusza były przedmiotem licznych komentarzy. Niektórzy
uznali, że nie należy przykładać do nich większej wagi, albowiem są zapewne jedynie następstwem
nadużywania tytoniu i alkoholu – taką opinię wydał w 1693 roku Huet. Współcześni historycy, tacy
jak Chevalier, Milhaud, Gouhier czy Gilson, w sennych wizjach dostrzegali zręby filozofii, inni zaś
metody. Miciński przytacza wypowiedź Chevaliera, według którego „owej nocy sławetnej [...]
wyłoniła się doktryna, która jest kamieniem węgielnym kartezjanizmu: podstaw wiedzy winniśmy
szukać w nas samych (tkwią w nas one jak iskry ognia w krzemieniu), odnajdujemy je zaś nie na
drodze spekulatywnych dociekań, ale na drodze intuicji (poetyckiego natchnienia), której gwarancją
jest Bóg (Duch Prawdy)”
. Z pewnością to właśnie pogląd Chevaliera najbliższy jest samemu
Micińskiemu. Autor Podróży do piekieł za szczególnie interesującą uznaje również interpretację
Freuda, który „widzi w marzeniu sennym filozofa z a r y s k o n f l i k t u m o r a l n e g o ”
świetle psychoanalizy sny Kartezjusza okazują się „snami z góry”, co oznacza, że nie przynależą
one tylko i wyłącznie do obszaru nocy. Treść marzenia sennego z łatwością daje się pomyśleć jako
wytwór umysłu niepogrążonego we śnie, mogą być one zatem konstruowane niejako w dowolnym
czasie. Znamienna dla tego rodzaju snów jest ich podatność na autointerpretację. Sny te pozostają
bowiem w pobliżu świadomości. Fragmenty, które wymykają się racjonalnemu ujęciu, wynikają z
podświadomości i choć to one zazwyczaj są najbardziej interesujące, w tym wypadku można je
tłumaczyć jedynie na drodze najbliższych skojarzeń. Próbując zatem zrozumieć marzenia senne
zaliczane do rodzaju „snów z góry”, musimy z konieczności przystać na interpretację dokonaną
przez śniącego. Miciński podkreśla wagę analizy Freuda, wskazując jej trojakie znaczenie: „po
pierwsze, afirmując racjonalny charakter sennego marzenia, idzie w sukurs interpretacji Chevaliera,
po drugie odnajduje leżący u podłoża konflikt moralny; po trzecie każe nam szukać prawdy we
296
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 57.
297
Tamże, s. 58.
298
F. Alquié, Kartezjusz, cyt. wyd., s. 169.
299
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 58.
300
Tamże.
własnych słowach Kartezjusza, któremu tylekroć zarzucano świadomą, bądź nieświadomą obłudę”
Dla Micińskiego istotą portretu jest próba dotarcia do osobowości portretowanej postaci. Z
Kartezjuszem rzecz ma się nie inaczej niż z Kantem, Cousinem czy Julianem Apostatą. Tym, co
wspólne dla wszystkich stworzonych przez eseistę portretów, jest każdorazowo ponawiana próba
odsłonięcia prawdy. Pisarz usiłuje przekroczyć granicę oddzielającą widza od aktora, uchyla zatem
kurtynę czasu, historycznej narracji, usuwa piętrzące się frazesy bezwiednie powtarzane przez
wieki, rozrywa utarte schematy, wszystko po to, by uchwycić prawdziwe oblicze portretowanej
postaci. Każdy tworzony przez eseistę portret jest wyzwaniem nie tylko dla czytelnika, ale i dla
samego autora. To bowiem on właśnie przede wszystkim nie może ulec obiegowym opiniom, nie
może dać się zwieść ich sile. Miciński zgodnie ze swą doksograficzną predylekcją, portretując daną
postać, wybiera z jej życia pewien moment, szczegół z pozoru nieistotny, często intymny, by
przezeń właśnie dotrzeć do wnętrza. W przypadku Juliana Apostaty będzie to chwila, w której
Cesarz Odstępca pisze list do swego przyjaciela, Kanta będziemy podglądać przez pryzmat
rytuałów dnia codziennego oraz w godzinie jego wieczornych rozmyślań, osobowość zaś
Kartezjusza – w myśl psychoanalizy – rozświetlają jego sny.
„Owa noc – pisze Miciński – rzuca pewne światło na tak zwane »zagadnienie osobowości«
Kartezjusza. O Homera walczyło siedem miast »rodzinnych« – o osobowość Kartezjusza walczy
historia filozofii”
. Spory toczące się wokół filozofa zdają się nie mieć końca. Na temat
francuskiego racjonalisty wypowiadano szereg sprzecznych opinii: dla jednych był „niereligijnym
naukowcem, uczonym fizykiem, który prawowierną metafizyką maskował naukową rewolucję”
inni zaś widzieli w uczniu jezuitów z La Fléche gorliwego katolika i czuli się wręcz rozdrażnieni
respektem, jakim filozof darzył Kościół. Janet wręcz twierdził, że „Kartezjusz był »roztropny«, aż
do bojaźliwości... aż do obłudy [...]”
. W oczach Gouhiera Descartes był człowiekiem głęboko
skonfliktowanym i rozdartym pomiędzy życiem spekulatywnym a życiem czynnym. Ta wielość
wzajemnie wykluczających się opinii skutecznie przez wieki przysłaniała prawdziwe oblicze
Kartezjusza. Można jednak zapytać, co było przyczyną, a co skutkiem takiego stanu rzeczy. Czy to
mnogość interpretacji bezwiednie zawoalowała postać myśliciela, czy może on sam przywdział
maskę, zmuszając w ten sposób potomnych, by dochodzili prawdy o własnych siłach? Miciński
zdaje się przychylać do drugiej możliwości, pisze bowiem: „Kartezjusz zakrył twarz jak
Agamemnon na obrazie Timantesa”
. Był więc klasykiem potrafiącym maskować swą osobowość
na rzecz prawd ogólnych i wiecznych.
301
Tamże, s. 59.
302
Tamże.
303
Tamże, s. 60.
304
Tamże.
305
Tamże.
Autor Podróży do piekieł wpisuje Kartezjusza w poczet bohaterów eseju widząc w nim
wędrowca. Przybyłe we śnie pod postacią tytułu wiersza pytanie Quod vitae sectabor iter
dookreśliło życie filozofa. „Był wędrowcem z temperamentu i podobnie jak Pascal mógł
powiedzieć o sobie: Notre nature est dans le mouvement. Wędrował w poszukiwaniu spokoju,
którego nie odnalazł nawet po śmierci: wyjęto serce, skradziono czaszkę, Kawaler de Terlon [...]
przywłaszczył sobie szczątki jego dłoni [...]”
. Podzielił więc Kartezjusz los Odyseusza, który
wędrował niestrudzenie, marząc o powrocie do rodzinnej Itaki, by tam u boku żony i synów wieść
życie stateczne i spokojne. Lecz Odyseusz na próżno śnił o życiu szczęśliwym. Bogowie, wyrokiem
swym skazując go na wieczną tułaczkę, nie dopuścili, by sen się ziścił.
Życie Kartezjusza wydaje się równie zawiłe jak to, które wiódł Odys. Konsekwencją
niejednorodnych losów filozofa były równie niejednorodne opinie, jakie o nim wydano.
Różnorodność, a czasem wręcz sprzeczność biograficznych hipotez Miciński tłumaczy odwołując
się do psychologii Leibniza, która zdaniem eseisty jest „jednym z najciekawszych rozdziałów
psychoanalizy”
. Kartezjusz wiedziony pytaniem sensu stricte etycznym – jaką w życiu drogą
postępować? – dąży do szczęścia. Należy jednak pamiętać, że pojęcie szczęśliwości może być
rozumiane w dwojaki sposób, bądź jako „trwała radość” i w tym właśnie znaczeniu o szczęśliwości
mówi Leibniz, bądź też jako radość płynąca z chwili obecnej. Tylko pierwsza wykładnia
szczęśliwości jest właściwa. Miciński przytacza wypowiedź Leibniza o „popędzie” i „dążeniu”, z
której wynika, że w człowieku nieustannie ścierają się dwie siły: są nimi popęd i rozum. Popęd
wyrażany przez skłonności dąży do „szczęścia w chwili obecnej”, rozum zaś „mierzy w przyszłość
i dąży do trwałości”
. Ale to dlatego właśnie droga wytyczona przez rozum nie jest ani prosta, ani
najkrótsza. Ślepe popędy zaś, których pragnieniem jest natychmiastowe zaspokojenie, „podobne są
do dążności kamienia, który idzie najprostszą, choć nie zawsze najlepszą drogą, ku środkowi ziemi,
ponieważ nie może przewidzieć, że napotka skały, o które się rozbije, zamiast zbliżyć się bardziej
do swego celu przez zmianę kierunku”
. Konkluzja Micińskiego jest jednoznaczna: „Kartezjusz
dążył do »trwałej radości« i dlatego w przeciwieństwie do ślepego pędu kamienia, linia jego życia
jest powikłana i zygzakowata i tym należy tłumaczyć różnorodność i rozbieżność hipotez
stawianych przez jego biografów”
Kartezjusz wyśnił zarówno swe życie, jak i swą filozofię. Nocą 10 listopada 1619 roku dotarł
„do podstaw zdumiewającej nauki”
. Jego życie i dzieło współistnieją niczym awers i rewers.
Dwie strony tego samego – choć tym samym nie są, to samo znaczą. Miciński przestrzega jednak
306
Tamże.
307
Tamże, s. 61.
308
Tamże.
309
Tamże.
310
Tamże.
311
F. Alquié, Kartezjusz, cyt. wyd., s. 166.
przed pewną nadgorliwością, z jaką badacze spuścizny autora Rozprawy o metodzie drążą zarówno
jego pisma, jak i biografię. Przemożna chęć odkrycia prawdy o filozofie, nieprzezwyciężona pokusa
dotarcia do istoty jego myśli obraca się przeciwko poznającemu. Zdaniem Micińskiego „im głębiej
zapuszczamy się w jego życie, im zawilsze z jego pism wyciągamy wnioski – tym dalsi jesteśmy
jego dziełom, tym bardziej zaciemniamy jego oblicze”
. Miciński zdaje się mówić, że
portretowanie Kartezjusza jest wysiłkiem niejako wtórnym wobec tego, co zostało już uczynione,
filozof bowiem sportretował się sam pisząc Rozprawę o metodzie. Podobnego zdania jest także
współczesny kartezjanista Mirosław Żarowski: „Rozprawa o metodzie, będąca znakiem
biograficznego przesilenia, budzi interesowność historyka jako źródło faktów, a także opinii
Kartezjusza o sobie samym”
. Żarowski podkreśla specyfikę autobiografii, która w przypadku
Kartezjusza staje się swoistą wykładnią metafizyki. „Rozprawa o metodzie – pisze Żarowski – jest
nie tyle sprawozdaniem z wątpienia, a zarazem z historii własnej myśli, ile jego szczerym,
ugruntowującym się w jedności formy i treści przytoczeniem”
. Także Miciński nie ma
wątpliwości co do szczerości tego autoportretu. Miarą zaś zarówno szczerości, jak i obłudy jest
stosunek treści do formy – w pierwszym przypadku treść i forma stapiając się ze sobą tworzą
monolit, w drugim zaś „forma »oddzielona« od treści staje się jej maską”
. Miciński dostrzega w
Rozprawie o metodzie – jakże sobie bliskie! – przetransponowanie osobowości autora na barwy,
dźwięki i słowa.
Dzieło Kartezjusza zostaje przez Micińskiego porównane z Księgą Eklezjasty. Zgodnie z
narzucającym się skojarzeniem eseista, nie uchybiając zawartości merytorycznej, streszcza
Rozprawę. Nadaje jej jednak nieznaną czytelnikowi oryginału formę:
Wiedział, że rozmawiać z ludźmi innych wieków, jest to poniekąd to samo, co podróżować.
Ale – kiedy człowiek obraca zbyt wiele czasu na podróżowanie, staje się wreszcie obcym w swoim kraju.
[...]
Wiedział, że nauki matematyczne zawierają wymysły bardzo subtelne.
Ale – dziwił się, iż skoro ich podwaliny są tak mocne i stałe, nie zbudowano na nich czegoś wznioślejszego.
Wiedział, że teologia uczy jak zdobywać niebo.
Ale – dowiedział się jako rzeczy bardzo pewnej, że droga doń jest jednako otwarta dla najbardziej nieuczonych jak i
najuczeńszych
Przytoczony fragment demonstruje formalną strukturę nietypowego streszczenia. Trudno nie
zgodzić się z Micińskim, że przywodzi ono na myśl starotestamentową księgę. Po każdym z
312
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 61.
313
M. Żarowski, Tożsamotność, cyt. wyd., s. 50.
314
Tamże, s. 53.
315
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 62.
316
Tamże, s. 63.
wymienionych „ale” mogłyby przecież widnieć słowa Eklezjasty: „wszystko to marność i pogoń za
wiatrem!”
. Czy zatem Kartezjusz jest nowożytnym wcieleniem Koheleta? Który z nich był
większym sceptykiem? Miciński zwraca uwagę, że Kohelet „na dnie zwątpienia odnalazł marność,
utrapienie ducha i szaleństwo”
, Kartezjusz, jak wiemy, w zwątpieniu odnalazł ostoję pewności.
Sceptycyzm metodyczny Kartezjusza leży u podstaw jego filozofii, stanowi punkt wyjścia, nie zaś,
jak miało to miejsce w przypadku starożytnych twórców tego nurtu, punkt dojścia. „Zwątpienie
metodyczne Kartezjusza – pisze Miciński – jest aktem woli skierowanym przeciw najpotężniejszym
i naturalnym skłonnościom natury ludzkiej. Ale zwątpienie jego ma wiedzę za cel – mathesis
universalis jako punkt dojścia”
. Kartezjusz ponad wszystko pragnął być wolnym od fałszu.
Jedyną drogą, jaka dawała nadzieję na ziszczenie się tego marzenia, było podanie w wątpliwość
wszelkich prawd, co do których moglibyśmy mieć choć cień podejrzeń, że prawdziwe nie są.
Należało zatem zakwestionować wszystko to, co człowiek w naturalny sposób zwykł uważać za
pewne. Odważny to gest Wielkiego Francuza, gest, który otworzył przed nim niebo.
7. Niebo na ziemi, czyli człowiek etyczny
Po raz kolejny źródłem inspiracji stała się dla Micińskiego historia filozofii. Tym razem autor
Podróży sięgnął po traktat Berkeleya Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem. Fikcyjne postacie
dialogu reprezentują dwie przeciwstawne opcje filozoficzne. Hylas, jak samo imię wskazuje, był
materialistą; Filonous zaś – co również wyraża jego imię – to idealista. Pamiętając o rozbieżności
ich stanowisk filozoficznych, trudno oczekiwać, aby dwaj myśliciele mogli odnaleźć jakikolwiek
punkt wspólny w swych rozważaniach. Przekonanie to jednak okazuje się błędne. Miciński zwraca
uwagę, że mimo dzielących ich różnic jest jedna rzecz, która nie budzi wątpliwości ani materialisty
Hylasa, ani idealisty Filonousa. Niezależnie od wszelkich rozbieżności obaj zgadzają się co do tego,
iż nie sposób wątpić we wszystko. Szczególnie nie powinno się kwestionować i podawać w
wątpliwość ogólnie przyjętych zasad
. „Wniosek stąd prosty – konkluduje Miciński – elementarne
»zasady życiowe« bardziej są oczywiste, bardziej realne niż słońce, obłoki i drzewa, o których
istnieniu wątpił Filonous”
. Miciński podkreśla, że właśnie te codzienne, potoczne, trywialne
317
Księga Koheleta, 2, 14 (przekład za Biblią Tysiąclecia, Poznań–Warszawa 1980).
318
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 63.
319
Tamże, s. 64.
320
„HYLAS. Uważam bowiem za szkodliwe, żeby ludzie, którzy oddali się całkowicie poszukiwaniu wiedzy, głosili
zupełną niewiedzę wszystkiego lub wysuwali pojęcia niezgodne z prostymi i ogólnie przyjętymi zasadami. Widząc to
bowiem ludzie, mający mniej wolnego czasu na rozmyślania, będą skłonni podawać w wątpliwość najważniejsze
prawdy, które dotychczas uważali za święte i bezsprzeczne.
FILONOUS. W zupełności zgadzam się z tobą, jeśli idzie o niezdrowe skłonności tych przesadnych wątpień
niektórych filozofów i o fantastyczne pomysły innych. Zaszedłem nawet w tym kierunku myśli tak daleko, iż
zarzuciłem wiele z tych wzniosłych pojęć, które nabyłem w szkołach, przyjmując zamiast nich poglądy powszechnie
uznane”. G. Berkeley, Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. J. Sosnowska, Warszawa 1956, s. 164.
321
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 65.
wręcz zasady życiowe są realne, trwałe i niezmienne. Zrozumienie i uznanie tego jest jedyną drogą
prowadzącą do nieba.
Filozofem, który, jak się zdaje, sądził podobnie, był Kartezjusz. Ten największy sceptyk
nowożytnej filozofii wątpił we wszystko, „ale nie wątpił w to, że z w ą t p i e n i e n i e
r o z g r z e s z a ”
. Dlatego właśnie stworzył etykę tymczasową. Wierzył, że nie wolno być
„niezdecydowanym co do swych czynów”
nawet wtedy, gdy rozum niewładny jest decydować o
naszym postępowaniu. Kartezjusz porównuje swoją etykę do tymczasowego schronienia, którego
znalezienie jest konieczne, jeśli chce się przebudować dom, w którym się mieszka
. Etyka
tymczasowa to zbiór kilku elementarnych, pragmatycznych zasad, które mają wyznaczać sposób
postępowania jej autora, dopóki nie zdoła on wyprowadzić zasad etycznych z ustaleń czystego
rozumu. Dla Micińskiego „ten mały domek, który filozof zbudował sobie w oczekiwaniu pałacu,
jest najczcigodniejszym zabytkiem historycznym i musi być poddany troskliwej konserwacji”
Wiadomo jednak, że Kartezjuszowi nigdy nie udało się stworzyć etyki racjonalnej. Sformułowane
przez niego przepisy postępowania zakorzenione są w życiu codziennym i odwołują się do
powszechnego mniemania. Na czym więc polega fenomen etyki tymczasowej? W czym tkwi jej
wartość? Dlaczego Miciński uznał ją za jądro Rozprawy o metodzie?
Zdaniem Micińskiego kolejne stulecia obnażały niedoskonałość kartezjanizmu, a rozwój nauk
matematyczno-przyrodniczych zdyskredytował wszystkie jego odkrycia. „Wiemy dziś – pisze
Miciński – że glans pinealis nie jest siedzibą duszy, jak mniemał Kartezjusz, ale – szczątkiem oka
ciemieniowego. Wiemy, że nie ciepło jest przyczyną ruchów krwi, jak pouczał w Rozprawie – ale
działanie mięśnia sercowego. Wiemy, że nie stworzył swej Mathesis universalis, ale – wiemy, że
jego etyka obowiązuje dziś jeszcze zarówno Hylasa jak i Filonousa”
. Dla Micińskiego etyka
tymczasowa stanowi najważniejszą część spuścizny filozoficznej Kartezjusza. Powodem tego jest
nie tyle treść poszczególnych zasad, ile sam fakt ich wyodrębnienia i nadania im wartości
absolutnej. Teoria etyczna tym bowiem różni się od niezmieniającej świata rzeczywistego teorii na
przykład fizykalnej, że nie jest nigdy wyłącznie opisem świata, lecz – jak mówi Miciński – „pewną
konstrukcją życia”. Teoria etyczna, o ile zostanie przyjęta, ma w sobie moc przekształcania
rzeczywistości i dlatego właśnie powinna uwzględniać aktualny stan rzeczy. Zgodnie z tym
założeniem Kartezjusz formułuje pierwszą zasadę Etyki Tymczasowej: „...Być posłusznym prawom
i obyczajom mego kraju, dzierżąc się stale religii, w której Bóg dozwolił mi łaskawie wzrosnąć od
322
Tamże, s. 69.
323
R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. W.
Wojciechowska, Warszawa 1970, s. 27.
324
„Przed rozpoczęciem odbudowy domu, w którym mieszkamy, nie dość jest zburzyć go tylko, zaopatrzyć się w
materiały oraz zamówić budowniczych lub też samemu ćwiczyć się w sztuce budowania, a dalej, starannie opracować
projekt; należy się także wystarać o jakiś inny dom, w którym dałoby się wygodnie zamieszkać w czasie, gdy tamten
będzie budowany”. Tamże.
325
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 65.
326
Tamże, s. 66.
dzieciństwa. We wszelkiej innej rzeczy prowadzić się wedle mniemań najbardziej umiarkowanych i
najbardziej oddalonych od wszelkiego wybryku oraz powszechnie przyjętych w praktyce przez
najroztropniejszych między tymi, z którymi żyć wypadnie...”
. Istnienie wartości jest zatem
analogiczne do sposobu istnienia świata zjawisk. Podobnie jak sama obecność zjawisk nie dowodzi
jeszcze ich rzeczywistości, tak również samo występowanie norm etycznych nie jest wystarczające,
aby uznać je tym samym za rzeczywiste. Urzeczywistnienie zasad etycznych możliwe jest jedynie
w obrębie świata podmiotowego. Wiąże się bowiem bezpośrednio z istnieniem człowieka. Można
wręcz mówić, że rzeczywistość świata etycznego jest konstytutywnie związana z istnieniem
podmiotu. Na czym zatem polega nadawanie rzeczywistości zasadom etycznym?
Miciński wyjaśnia to, posługując się po raz kolejny przykładem dzieła klasycznego. Tym razem
odwołuje się do muzyki Bacha. „W muzyce – pisze Miciński – a w szczególności w muzyce
klasycznej, zdumiewa nas ilość formalnych ograniczeń, z którymi musieli się łamać klasyczni
kompozytorzy”
. Muzyka Bacha hipnotyzuje nas swą boską doskonałością, której źródłem są
właśnie formalne ograniczenia determinujące swobodę artysty. Każdy rodzaj twórczości posiada
odrębne mechanizmy ograniczające artystyczną dowolność. I tak na przykład malarza ogranicza
sam obraz świata. Poeta musi podporządkować strofy swych wierszy rygorom semantyki i logiki
Pisarz klasyczny zobowiązany jest przestrzegać reguły prawdopodobieństwa i zasady trzech
jedności. Kompozytor zaś zniewala nuty formą fugi czy sonaty. Ponieważ ulotne, muzyczne frazy
same w sobie nie stawiają właściwego oporu, kompozytor „sam tworzy opór w postaci
skomplikowanych schematów”
, a zatem sam siebie ogranicza, sam siebie rygoryzuje, a wszystko
to – jak mówi Miciński – dla większej doskonałości dzieła. Można powiedzieć, że kompozytor z
własnej woli zniewala się, urzeczywistniając tym samym istnienie fugi czy kanonu. Niełatwo jest
jednak panować nad sobą, dobrowolnie kiełznać swe twórcze uniesienia, krępować natchnienie. To
wielki wysiłek, któremu są w stanie sprostać tylko nieliczni. Nie ma bowiem żadnej zewnętrznej
konieczności, która nakazywałaby twórcy podporządkować się muzycznym czy literackim
kanonom. Ci jednak, którzy tak jak Bach ujrzą w samoograniczeniu źródło boskiej doskonałości,
osiągną niebo. Niebo to – jak mówi Miciński – nie jest jednak „darem łaski – zdobyte jest przez
zwycięstwo nad złem. Stąd jego siła”
. Bach ujarzmił żywioły i dlatego właśnie jego muzyka
„brzmi jak głos Boga w Księdze Hioba. »Któż zamknął drzwiami morze, kiedy się wyrwało jakoby
327
Tamże.
328
Tamże, s. 67.
329
Podobną obserwację czyni także Jerzy Stempowski. W Notatniku nieśpiesznego przechodnia pisze: „Poezja ukazuje
się nam zazwyczaj w płaszczu utkanym z różnych miar: sylab, akcentów tonicznych, cezur, strof, pieśni, rapsodów. W
prozie system miar jest ukryty wewnątrz, stanowiąc niewidzialny kościec budowy”. Jerzy Stempowski, Notatnik
nieśpiesznego przechodnia, cyt. wyd., s. 50.
330
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 67.
331
Tamże, s. 92. W liście do Golonki Miciński pisał: „Kiedy słucham Bacha, to jestem – jak to się mówi – podniesiony
na duchu – widząc do jakiej boskości może dojść coś tak nieświetnego jak człowiek, do jakiej równowagi, do jakiego
zwycięstwa nad sobą”. List do Kazimierza Golonki, luty 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 443.
z żywota wychodząc, gdym położył obłok za szaty jego, a ciemność za pieluchy jego i gdym
postawił o nim dekret mój, a przyprawiłem zawory i drzwi do niego i rzekłem: Aż dotąd wychodzić
będziesz, a dalej nie postąpisz, a tu położysz nadęte zwały swoje«”
Fuga czy sonata, zasada prawdopodobieństwa czy reguła trzech jedności – to tylko schematy.
Same w sobie puste i bez znaczenia. Dopiero w chwili, gdy człowiek powoła je do istnienia i gdy
zaczną ograniczać osobowość, stają się bezcenne. Podobnie dzieje się w przypadku zasad
etycznych, których rzeczywistość także zależna jest od człowieka. „Nie znajdując żadnej normy –
pisze Miciński – która by narzucała nam konieczność jej przyjęcia, sami ją tworzymy, bądź
zastanym normom sami nadajemy wartość absolutną w imię naszej własnej doskonałości”
Dlatego druga zasada Etyki Tymczasowej jest następująca: „...Być możliwie najbardziej stałym i
niewzruszonym w postępkach i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych – skoro już raz
do nich przystąpię – nie mniej pewnie, co gdyby były bardzo ugruntowane... Choćbyśmy nawet nie
widzieli więcej prawdopodobieństwa w jednych niż w drugich, winniśmy się wszelako przechylać
ku niektórym i uważać je później, w o d n i e s i e n i u d o p r a k t y k i , j u ż n i e j a k o
w ą t p l i w e , a l e j a k o z u p e ł n i e p r a w d z i w e i p e w n e ”
. Choć człowiek odnajduje w
świecie zewnętrznym wartości rozumiane jako elementarne zasady, znane każdemu z potocznego
doświadczenia, to nie odnajduje on jednak żadnego z e w n ę t r z n e g o nakazu ich respektowania.
Wartości obligują człowieka do określonego działania o tyle tylko, o ile zechce on być zobligowany
i urzeczywistni ich istnienie na drodze dobrowolnego samoograniczenia. Konieczny jest zatem ze
strony podmiotu akt wyboru i przyzwolenia. „To samoograniczenie – czytamy – polegające na
przyznaniu konwencjom wartości bezwzględnej i stale nas obowiązującej prowadzi do problemu
wolności”
Człowiek w ujęciu Micińskiego jest bytem wolnym. Wydawać się może, iż łączenie wolności z
koniecznością samoograniczania w celu osiągnięcia doskonałości jest paradoksalne. Ale, jak
zapewnia Miciński, sprzeczność ta jest tylko pozorna. Przede wszystkim pojęcie samoograniczenia
nie jest tożsame z ograniczeniem. To ostatnie wiąże się zawsze z przymusem zewnętrznym:
pozbawienie podmiotu swobody działania ma źródło poza nim samym. Inaczej rzecz ma się z
samoograniczeniem, u którego podstaw leży wolna wola człowieka. Przywołajmy w tym miejscu
raz jeszcze słowa Żarowskiego, które doskonale oddają intuicje samego Micińskiego: „Wola –
pisze Żarowski – chce tego tylko, czego chce, konstytuując przedmiot chcenia. Taka wola jest
wolna, ponieważ nie istnieje jej przedmiot, który zastawałaby ona jako dany, będący przeto czymś
dla niej zniewalającym”
. W tym przypadku jedynym elementem determinującym działanie
332
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 67-68.
333
Tamże, s. 68.
334
Tamże.
335
Tamże.
336
M. Żarowski, Tożsamotność, cyt. wyd., s. 213.
podmiotu jest on sam. Akt samoograniczenia możliwy jest tylko w kontekście wolności bytu
ludzkiego. Co więcej, jest on najwyższym wyrazem tej wolności. „Paradoks pojęcia wolności –
pisze Miciński – w której zawarte jest już pojęcie ograniczenia i konieczności, uzyskuje
rozwiązanie przez samorzutne, własnowolne samoograniczenie się”
. Wolność manifestuje się w
prawie człowieka do samostanowienia i wytyczania granic własnego postępowania. Zrozumienie
tego sprowadza na ziemię niebo, człowieka zaś czyni podobnym Bogu, który mocą swej woli
wytycza granice swojego świata. „Aż dotąd wychodzić będziesz, a dalej nie postąpisz”
. Stąd treść
trzeciej zasady Etyki Tymczasowej: „Starać się zwyciężyć raczej siebie niż los i raczej odmienić
własne pragnienia niż porządek świata, i na ogół przyzwyczaić się do przeświadczenia iż nie masz
nic, co by było zupełnie w naszej mocy, prócz myśli”
. Samoograniczenie zawsze pozostaje
możliwością człowieka, nigdy zaś jego koniecznością. Zrozumiał to Kartezjusz i dlatego, jak
twierdzi Miciński, osiągnął niebo.
Kartezjusz nigdy nie zwątpił w konieczność istnienia elementarnych zasad życiowych i w tym
właśnie, zdaniem Micińskiego, wyraża się jego wielkość moralna. Dla niego „świat, jako przedmiot
etyki, był niezmiennie światem rzeczywistym, światem rąk, oczu, mięsa i krwi”
. To przesądziło
zarówno o kształcie, jak i treści jego etyki tymczasowej. Nie był w stanie wyprowadzić tych zasad
jako prawd czystego rozumu, mimo to nadał im wartość absolutną. „W życiu prawdom względnym,
umownym, nadawał wartość absolutną, »aby uniknąć żalów i wyrzutów dręczących zazwyczaj
sumienie duchów słabych i chwiejnych«. Łamał siebie raczej niż los i wdrożył się do
przeświadczenia, iż tylko myśl jest w jego mocy, aby móc wstąpić na drogę, »n a k t ó r e j w
p r z e k o n a n i u i ż p o s i a d a p e w n o ś ć n a b y c i a w s z y s t k i c h w i a d o m o ś c i ... m i a ł
t e ż p e w n o ś ć n a b y c i a t y m s a m y m ś r o d k i e m w s z y s t k i c h p r a w d z i w y c h
d ó b r ...« Kartezjusz rozumował jak Sokrates: dobrze sądzić, to znaczy dobrze czynić. W ten
sposób odnalazł niebo”
Niebo to nie miejsce – to stan, to kondycja duszy ludzkiej. Niebo to czyn, to akt nadania
przyjmowanym wartościom rangi absolutnej. W filozofii Micińskiego człowiek jawi się jako byt
rozdwojony. Dualizm to jednak niezwykły, skupia bowiem w człowieku dwa pozaziemskie
elementy: p i e k ł o i n i e b o . Człowiekiem władają dwie przeciwstawne siły. Jedna pochodzi z
piekielnych otchłani, druga z boskich niebios. Z jednej strony człowiek zmagać się musi ze swoją
zwierzęcą naturą, z mocą swej zmysłowości. Z drugiej zaś strony musi sprostać wymogom swego
rozumu, wymogom człowieczeństwa. Człowiek już wie, iż nie wolno mu ignorować swej
zwierzęcej natury. Nie może udawać, że ona nie istnieje. „Łatwo nie być w szponach swojej
337
B. Miciński, Podróże do piekieł, cyt. wyd., s. 68-69.
338
Tamże, s. 68.
339
Tamże, s. 69.
340
Tamże.
341
Tamże, s. 69-70.
osobowości – mówi Miciński – kiedy się jej nie zna”
, ale równie łatwo stać się wtedy zamiast
człowiekiem – sługą zmysłów. Rozumność człowieka podpowiada mu, że piekło to nie wszystko.
Rozbudza w nim pragnienie, by stać się czymś więcej niż tylko sumą własnych namiętności, by nie
poprzestawać w swym rozwoju na etapie, który rodzi jedynie surrealistyczne bohomazy. Szanse na
niebo i piekło nie są jednak równe. Piekło zostało człowiekowi dane, niebo zaś nie jest „darem
łaski”. Musi zostać zdobyte „przez zwycięstwo nad złem”. Jedyną możliwością jego osiągnięcia
staje się ludzkie dążenie do doskonałości. Człowiek odnajdując w sobie wolność, daje temu wyraz –
staje się prawodawcą, twórcą własnych norm. Normy, którym człowiek sam z siebie nadaje wartość
absolutną, biorą we władanie piekło, górują nad nim i tym samym konstytuują nasze
człowieczeństwo. Własnowolne samoograniczanie jest konstytutywnym elementem bytu ludzkiego.
Ów sposób urzeczywistniania świata wartości jest zatem najwyższym wyrazem człowieczeństwa.
To człowiek etyczny jest tym, który sprowadza niebo na ziemię.
8. Recepcja Podróży do piekieł
Opublikowane w 1937 roku Podróże do piekieł spotkały się z bardzo żywą reakcją ze strony
krytyki i, co stwierdza Konstanty Régamey, wywołały sporo nieporozumień: „Wielu czytelników –
pisze Régamey – nie rozumiało, o co Micińskiemu właściwie chodzi. Czy jest to filozofia, czy
nieodpowiedzialne bawienie się w oryginalne zestawienia, płytkie estetyzowanie? Skojarzenia
elementów Podróży do piekieł mogą się wydać chaotyczne i przypadkowe. Cóż wspólnego mogą
mieć postacie Robinsona i Hioba, Odyseusza, Pickwicka i Descartesa?”
. Liczne recenzje najlepiej
świadczą o tym, jak bardzo kontrowersyjny i śmiały był to tekst. Wśród komentarzy próżno by
szukać tych jednoznacznie pozytywnych. Nawet recenzje autorów, którzy dostrzegli i docenili
walory eseju, takich jak Kazimierz Wyka, nie były wolne od uwag krytycznych. Zarzuty kierowane
pod adresem Micińskiego były niemalże jednogłośne i koncentrowały się wokół kilku zasadniczych
zagadnień. Przede wszystkim krytykowano autora Podróży do piekieł za nazbyt liczne
nagromadzenie wątków o całkowicie odmiennej proweniencji. Jarosław Iwaszkiewicz pisał, że
„Miciński ustawia wciąż w jednym rzędzie swoje wynalazki Tertuliana i Koran, Maya i Freuda,
Homera i Robinsona. Jednak to wszystko co z nimi robi sprawia wrażenie dowolności. [...] Jest to
bawienie się, nie odkrywanie”
. Iwaszkiewicz jakby rozdrażniony tą równorzędnością pisze o
wręcz niemoralnie jednakowym wartościowaniu źródeł – od Biblii poprzez legendę do powieści
detektywistycznej. Ta różnorodność zyskuje uznanie Janiny Rosnowskiej, dla której „szkice
342
List do Jarosława Iwaszkiewicza, styczneń 1938, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 418.
343
K. Régamey, Bolesław Miciński, cyt. wyd., s. 46.
344
J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, „Wiadomości Literackie”, 1938, nr 24, s. 4 (Biblioteka
Ossolineum, mikrofilm nr 468).
Micińskiego są piękne i kulturalne. Zdradzają one ciągłe i żywe obcowanie autora z dziełami
wszystkich epok – od Biblii po Freuda [...]”
. Stanowisko Rosnowskiej jest jednak odosobnione.
Wielość wątków i zarazem równorzędne ich traktowanie krytykuje Konstanty Troczyński. Jego
zdaniem, w eseju Micińskiego zaburzone zostały proporcje pomiędzy tym, co istotne, co winno
stanowić centrum, a tym, co marginalne, peryferyjne: „autor niepotrzebnie nad szeregiem
ciekawych zagadnień przesunął się po krawędzi pięknego stylu i okrągłego frazesu”
Mnogość szczegółów przysłaniała spójność tekstu, z czego skwapliwie korzystali ci, którym
zabrakło wytrwałości w dotarciu do istoty eseju. Nieumiejętność uchwycenia idei przewodniej
kwitowana była zarzutem o amorficzność. Artur Sandauer widział w Podróżach jedynie
„przypadkowy zbiór essayów”
. Wydawały mu się one ekscentryczne i właśnie niespójne, brak
bowiem było, zdaniem krytyka, elementu scalającego poszczególne części; „każdy szczegół z
osobna jest mi dostępny – oznajmia Sandauer – ale ich związek, całość pozostaje dla mnie zagadką”
. Także Jan Kott stwierdza, że „ornamentyka szczegółów, stylizacja, bibelociki powiedzeń,
przytłaczają chwilami konstrukcję intelektualną”
. Zarzuty te wiązały się bezpośrednio z nader
kontrowersyjnym stylem Micińskiego.
Pochlebnie o stylistyce utworu wyrażała się Rosnowska, podkreślając walory estetyczne języka,
który choć „barwny, spęczniały obrazowością”, nie jest „ani trochę barokowy, odwrotnie – lekki i
prosty, bardzo szczery”
. Także Tadeusz Breza, autor jedynej recenzji wolnej od jakichkolwiek
zarzutów, widzi w Podróżach do piekieł „esej o tym typie, do którego należy bodaj przyszłość
literacka”
. Krytyczne uwagi odnoszące się do formy utworu odnajdujemy w recenzji Kotta,
zdaniem którego „Miciński zanadto szafuje słowami, jest w nim za wiele z kolekcjonera pięknych
przypowieści i historyjek, z rozkoszowania się posiadaniem brogu pełnego ziarna humanistycznej
wiedzy”
. Również Troczyński, zarzucając Micińskiemu „wysoce negatywne rozestetyzowanie”,
ironicznie wyraża się o stylu autora. Dostrzega on w tekście jedynie „esy floresy cytat, pięknych
zdań i aforyzmów”
. W podobnym tonie kończy swą w dużej mierze pozytywną recenzję Wyka.
Pisze on, że mamy prawo spodziewać się od Micińskiego „znacznie więcej nad te piruety na
marginesie jego erudycji filozoficznej i literackiej”
. Zarówno Troczyński, jak i Wyka krytycznie
345
J. Rosnowska, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, „Wiadomości Literackie”, 1938, nr 2, s. 77 (Biblioteka
Ossolineum, mikrofilm nr 14745).
346
K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, „Dziennik Poznański”, 1938, nr 85, s. 7.
347
A. Sandauer, Spory filologiczne, „Nowy Dziennik”, 1938, nr 132, s. 8-9.
348
Tamże.
349
J. Kott, Spacer po piekłach, „Pion”, 1938, nr 8, s. 3-4 (Biblioteka Ossolineum, mikrofilm nr 9949).
350
J. Rosnowska, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, cyt. wyd., s. 77.
351
T. Breza, Dwugłos o Bolesławie Micińskim, „Ateneum”, 1938, nr 2, s. 150 (Biblioteka Ossolineum, mikrofilm nr
12243).
352
J. Kott, Spacer po piekłach, cyt. wyd., s. 4.
353
K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, cyt. wyd., s. 7.
354
K. Wyka, „Podróże do piekieł”, [w:] K. Wyka, Stara szuflada, Kraków 1967, s. 258. Jest to przedruk recenzji z 1938
roku: K. Wyka, Bolesław Miciński, „Podróż [sic] do piekieł”, „Ateneum”, 1938, nr 2, s. 144-146.
odnoszą się do tego, co określają mianem ornamentu. Ich zdaniem przesycenie tekstu ozdobnikami
jest nadmierne i wpływa niekorzystnie na jasność i klarowność, które winny znamionować tekst.
„Nie jest to atmosfera surowej myśli – pisze Troczyński – biegnącej szybko ścieżynami rozumowań
do przeczuwanego wniosku. Jest w niej właśnie rozmiłowanie do tych ścieżynek, zostają one
rozbudowane do wymiarów jakichś pięknych i sztucznych renesansowych ogrodów”
Kolejny z zarzutów stawianych Podróżom do piekieł dotyczył pojawiających się w tekście
cytatów. Sandauer, ani na chwilę nie rezygnując z krytycznego tonu swej wypowiedzi, stwierdza:
„w istocie, można tę książkę rozważać jako zbiór myśli, cytatów z autorów starożytnych, coś w
rodzaju prywatnego notatnika lub uwag o śmierci niechybnej”
. Ciekawie wypada zestawienie
dwóch innych wypowiedzi. Diametralnie różne opinie Iwaszkiewicza i Brezy uwidaczniają, jak
wiele kontrowersji wywołały Podróże. Zdaniem Brezy, Miciński nie jest „kolekcjonerem cytatów”.
Należy on, stwierdza krytyk, do grona tych „rzadkich dziwnych pisarzy, którzy kładą ze drżeniem
między swoje zdania cudzą myśl tak przejęci, jakby była ich własną, dają jej taki ładunek
emocjonalny, jakby się przez nich zjawiła”
. Breza nie ma wątpliwości, że pod tymi cytatami „coś
bije, coś drży, coś przepływa”, to przypuszczenie budzi w czytelniku przejmującą ciekawość, „co
by zaszło, gdyby mu odebrać głos cudzy, co by do nas wówczas doszło, co by się ujrzało, gdyby
rozsunąć cytaty”
. Dla Iwaszkiewicza zaś natłok cytatów w tekście Micińskiego jest jakby
parawanem, za którym kryje się brak oryginalności i miałkość własnego myślenia; „byle tylko
istniało coś, na co można się powołać – pisze Iwaszkiewicz – wciąż występuje potrzeba
powoływania się, a bardzo rzadko potrzeba dawania czegoś swojego. Zawsze lepiej źródło – byle
jakie i byle jakiej wartości – każde cudze twierdzenie lepsze od własnego. Z tej miazgi formalnej,
powoływań się i zestawień, pomysłów i zarzutów nie możemy wykrzesać czegoś istotniejszego dla
samej myśli Micińskiego”
. Słowa Iwaszkiewicza, krzywdzące i dalekie od prawdy, wydają się
nazbyt pochopne, tym bardziej że sam po latach przyznaje: „zawsze nie chwytałem filozoficznej
strony jego rozmyślań zarówno w dziele jak rozmowie: byłem na to za mało przygotowany po
prostu pod względem wykształcenia, nie chcę powiedzieć za głupi”
. Iwaszkiewicz poddał
surowej krytyce nie tylko warstwę literacko-formalną tekstu. Krytycznie odniósł się on również do
tego, co można by nazwać istotą tego eseju, jego fundamentem konstrukcyjnym. Zarzuca
Micińskiemu niezachowanie proporcji pomiędzy negacją a afirmacją, która zdaniem krytyka
wypadła niezmiernie blado. „W głębinach oceanu myśli ludzkiej – pisze Iwaszkiewicz – złowiona
jedna ryba »cogito ergo sum« zdaje się być dla Micińskiego ostatecznym rozstrzygnięciem
355
K. Troczyński, Uroki pięknego stylu – przyczynek do dziejów snobizmu, cyt. wyd., s. 7.
356
A. Sandauer, Spory filologiczne, cyt. wyd., s. 8.
357
T. Breza, Dwugłos o Bolesławie Micińskim, cyt. wyd., s. 150.
358
Tamże.
359
J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.
360
J. Iwaszkiewicz, List do Haliny Micińskiej-Kenarowej, listopad 1956, [w:] H. Micińska-Kenarowa, Długi
wdzięczności, Warszawa 2003, s. 219.
zagadnień ludzkości, jej ostatecznym zbawieniem. Jest to jedyne znalezisko pozytywne, w
zestawieniu ze wszystkim, co ludzkość przedtem pomyślała, a co podług Micińskiego miało
wartość negacji”
Jak bardzo słowa te były krzywdzące dla autora Podróży do piekieł, dowodzi list, w którym
Miciński tłumaczy Iwaszkiewiczowi to, czego przyjaciel nie zdołał zrozumieć, uznając Podróże za
„myślowo niejasne, niewystarczające”. „No więc jakże? Wszystko jest nic, wszystko pozór, jedna
rzecz tylko jest realna, te właśnie potoczne, codzienne, trywialne zasady życiowe. Słuchaj! Ja
przecież p o t o ciągle mówiłem na przestrzeni 6 szkiców: N I C – żeby właśnie wyciągnąć jak
najwyżej, wywindować te najprostsze elementarne zasady życiowe. Kant – nic, filozofia – nic,
modlitwa – nic, ale elementarne zasady życiowe: T A K .[...] I dlatego takie są ostatnie słowa
książki: (o Kartezjuszu) »w t e n s p o s ó b o d n a l a z ł n i e b o «. [...] To właśnie była droga,
która zaprowadziła Kartezjusza do nieba. Wszystkie inne drogi: filozofia, religia, marzenie –
prowadzą do piekieł. [...] Jarosławie! Jarosławie! Ja po to zacierałem (ze szkodą dla stylu nawet)
tamte wartości, po to zagnałem świętego Pawła razem z Kantem i durnym Robinsonem do jednego
(piekielnego) ogródka, żeby wywindować i ocalić jednego Kartezjusza z jego światem »rąk, oczu,
mięsa i krwi« – żeby go zaprowadzić d o n i e b a . Gdybyś napisał, że książka jest źle napisana,
manieryczna, pokręcona, pretensjonalna – to nie odreagowałbym tak – ale Ty uderzyłeś w sens jej
istnienia. Ona po to powstała, żeby doprowadzić przez negację (nic) do jedynego T A K , do
elementarnych zasad życiowych, do »świata oczu, mięsa i krwi«. D o n i e b a ”
K rytyczne uwagi przyjaciela, które w oczach autora Podróży do piekieł kwestionują sens
istnienia jego książki, są w dwójnasób bolesne. Miciński utożsamia bowiem „sens książeczki” z
sensem swojego dotychczasowego życia, które – jak sam stwierdza – „dotąd było ciągle eliminacją
różnych postaw z wyjątkiem tej jedynej: wielkiego T A K ”
. Owo „wielkie TAK” odnosi się do
podstawowych zasad etycznych, w których rzeczywistość Miciński nigdy nie zwątpił. Stąd też
afirmacja Kartezjańskiej etyki, która wbrew swej nazwie nie ma w sobie nic z tymczasowości, jest
tym, co stałe i niezmienne, niezależne od koniunktury poszczególnych epok. Iwaszkiewicz, nie
dostrzegając wagi problemu, spłyca tym samym wartość utworu.
Zaznaczyć jednak należy, że mimo wszystkich uwag krytycznych Iwaszkiewicz kończy swoją
recenzję słowami: „książka Micińskiego jest jedną z najpiękniejszych, najbardziej wzruszających
książek, jakie się w ostatnich czasach u nas ukazały”
Wydaje się, że najbardziej trafną analizę Podróży do piekieł sporządził Wyka. Krytyk wnikliwie
i kompetentnie charakteryzuje specyfikę eseistyki Micińskiego, podkreślając nowatorstwo utworu.
361
J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.
362
List do Jarosława Iwaszkiewicza, grudzień 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 414-415.
363
List do Jarosława Iwaszkiewicza, początek grudnia 1937, [w:] B. Miciński, Pisma, cyt. wyd., s. 411.
364
J. Iwaszkiewicz, Bolesław Miciński, „Podróże do piekieł”, s. 4.
Wyka, jako jeden z nielicznych krytyków tamtego okresu, dostrzegł w utworze Micińskiego to, co
leżało u podstaw całej twórczości pisarza – była to chęć transponowania pojęć na wyobrażenia.
Wyka, bezbłędnie odczytując zamiary pisarza, określa Podróże mianem „widowiska
filozoficznego”. Pisze o eseju niczym o przedstawieniu: „jakiś moralitet filozoficzny, ponad czasy i
kultury wzniesiony, ustawiający zagadnienia jak aktorów i literackim aktorom epok rozmaitych
każący rozwijać się logicznie jak problemom”
. Wyka zwraca uwagę na sposób, w jaki Miciński
operuje pojęciami. Pojęcia, przestając być jedynie transparentnymi znakami, budują obraz poetycki
utworu. „Miciński – czytamy – posiada umiejętność, jaką można by nazwać wyobraźnią
filozoficzną. Kategorie i pojęcia nie są dla niego schematami, lecz sposobem widzenia
rzeczywistości jako materiału artystycznego. Same, bez przymusu przechodzą w obraz poetycki.
Obraz organicznie przerośnięty jest znaczeniem filozoficznym i kiedy równowaga przemieszana
zostaje zachowana, Miciński osiąga najtrafniejsze efekty”
. Krytyk zwraca także uwagę na zabieg
wykorzystania istniejących już pojęć, kategorii czy obrazów do tworzenia nowego układu
znaczeniowego: „nie nowość absolutna uderza (choć i jej nie braknie – »my ludzie, którym macki
nerwów oplotły serce jak gałązki okrutnej jemioły«), lecz przesunięcie układu. Zastosowanie
istniejącego pomysłu do nowego celu nadaje tej świeżości posmak niespodzianki nienadmiernej i
rzec by można spodziewanej”
Omówione recenzje pokazują, jak wiele kontrowersji wywołało opublikowanie Podróży do
piekieł. Opinie kierowane pod adresem eseju były częstokroć skrajne. Niejednokrotnie przybierały
postać apologii, o wiele częściej jednak były świadectwem niezrozumienia i niechęci. Esej można
było wielbić bądź żarliwie krytykować, ale nie sposób było pozostać wobec niego obojętnym.
365
K. Wyka, „Podróże do piekieł”, cyt. wyd., s. 255.
366
Tamże, s. 256.
367
Tamże, s. 257.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
07 A tam w Krakowie (tekst)
07 A tam w Krakowie (tekst)
07 A tam w Krakowie (tekst)
07 A tam w Krakowie (nuty)
Wykaz funkcjonariuszy SB - którzy w dniu 31.07.1989 r. pełnili służbę w WUSW Kraków, Film, dokument,
07 micinski, podroze
AWANGARDA KRAKOWSKA, Polonistyka, 07. Współczesna do 45, OPRACOWANIA
Babci Brygidy szalona podroz po Krakowie
Terakowska Dorota Babci Brygidy szalona podróż po Krakowie
Terakowska Dorota Babci Brygidy szalona podróż po Krakowie
Terakowska Dorota Babci Brygidy szalona podróż po Krakowie
Dorota Terakowska Babci Brygidy Szalona Podróż Po Krakowie
07 micinski, podroze
więcej podobnych podstron