The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service

 

 

 

ⱶԞԞᴒͻԠԢᴧᴒԣԤԢᴧᴒԞԕᴒͻӾԠԢᴧᴒࣵ᷄ͻؘ₷ԞԕᴒԣᴧԗͶͻϸᴒԖԞԕͶԗԓꜙͶԖᴒԧԣԗͶӿ

ᶥⱪԕ₶₶ᴒԢᴒԞԤͻᴀԠͶԝᴒԣͻӾԤԢͶԞԣ᷄ͻؘ₷ԞԕᴒԣᴧԗͶͻϸᴒԖԞԕͶԗԓꜙͶԖᴒԧԣԗͶӿᶦ

ᶠͳ͚ᶋᶧᶡᶦᶣᶪ͚ᶄᶭ⁸ᶡᶟ⁸ᶪ⁷

ᴀԟԥԢԝᴒⱠ
ᴀᴒԝԟԞᴑͻᴁᴒẜԤԣͻӾᴁᴒԗԣԤẝͻⱪԢԥ₷ԕᴒӿԒͻԕԣԣԥᴒⱠͻ᷿ͻ᷅ͻ᷈᷆᷆᷾ԒͻԠͶ₷ᴒԣⱠͻ᷇᷇⅍ԓ᷇᷈᷾ԒͻԟԞͻ

ԧԧԧ᷄ԝᴒᴒԟԘ᷄ԝԟԙ

᷄

117

Foucault

Inne przestrzenie

Prezentacje

Michel FOUCAULT

Inne przestrzenie

Wielką obsesją XIX wieku była, jak wiemy, historia – z takimi tematami, jak

rozwój i zatrzymanie, kryzys i cykl, akumulacja przeszłości, wielka przewaga umar-
łych i z zagrażające zlodowacenie świata. To w drugiej zasadzie termodynamiki
wiek dziewiętnasty znalazł swoje najistotniejsze mitologiczne źródła. Obecna epoka
będzie przypuszczalnie w większym stopniu epoką przestrzeni. Znajdujemy się
w czasach symultaniczności, w epoce zestawiania, w epoce rzeczy bliskich i dale-
kich, jednego obok drugiego, rozproszonego. Znajdujemy się w momencie, kiedy
jak sądzę, świat wydaje się nie tyle długą historią rozwijającą się w czasie, co sie-
cią łączącą punkty i przecinającą własne poplątane odnogi. Ktoś mógłby powie-
dzieć, że pewne konflikty ideologiczne ożywiające dzisiejsze polemiki rozgrywają
się między wiernymi dziedzicami czasu i zaciekłymi mieszkańcami przestrzeni.
Strukturalizm, a przynajmniej to, co łączy się pod tą nieco zbyt ogólną nazwą,
stanowi wysiłek ustanowienia pomiędzy elementami, które można by umieścić na
osi temporalnej, zestawu relacji, sprawiającego, że ukazują się one jako zestawio-
ne (juxtaposés), przeciwstawne sobie, implikujące się nawzajem – krótko mówiąc,
powodującego, że jawią się one jako rodzaj konfiguracji. W rzeczywistości [w struk-
turalizmie] nie chodzi o zanegowanie czasu, jest to pewien sposób obchodzenia
się z tym, co nazywamy czasem i z tym, co nazywamy historią.

Trzeba jednak zauważyć, że przestrzeń, która dziś zdaje się wyznaczać hory-

zont naszych zainteresowań, naszych teorii, systemów, nie jest nowością; sama
przestrzeń posiada historię w doświadczeniu Zachodu. Nie można zlekceważyć
tego nieuchronnego przecinania się czasu i przestrzeni. Można by powiedzieć,
śledząc z grubsza tę historię przestrzeni, że w średniowieczu istniał hierarchicz-
ny układ miejsc (lieux): miejsca święte i miejsca świeckie, miejsca chronione
i miejsca otwarte, pozbawione ochrony, miejskie i wiejskie (co się tyczy rzeczy-

Access via CEEOL NL Germany

119

Foucault

Inne przestrzenie

118

Prezentacje

ludzkich powinien być wybrany w danej sytuacji dla osiągnięcia danego celu. Ży-
jemy w epoce, w której przestrzeń przybiera dla nas postać relacji między pozy-
cjami (d’emplacements).

W każdym razie przekonany jestem, że niepokój naszych czasów znacznie bar-

dziej niż z czasem związany jest zasadniczo z przestrzenią. Czas prawdopodobnie
jawi się nam jako jedna z operacji rozdzielczych, dokonywanych na elementach
rozpościerających się w przestrzeni.

Pomimo wszelkich wynajdywanych technik, pomimo całego porządku wiedzy,

który pozwala nam ją określać czy formalizować, współczesna przestrzeń jest przy-
puszczalnie nadal nie całkiem zdesakralizowana – w odróżnieniu od czasu, który
został zdesakralizowany w XIX wieku. Z pewnością pojawiła się pewna teoretycz-
na desakralizacja przestrzeni (sygnalizowana przez dzieło Galileusza), ale przy-
puszczalnie nie osiągnęliśmy jeszcze desakralizacji przestrzeni w sensie praktycz-
nym. I przypuszczalnie nasze życie wciąż rządzone jest przez pewną liczbę opozy-
cji, które pozostają nienaruszone, których nasze instytucje i praktyki nie ośmieli-
ły się jeszcze przełamać – opozycji, które traktujemy jako proste dane: np. między
przestrzenią prywatną a przestrzenią publiczną, między przestrzenią rodzinną
a przestrzenią społeczną, pomiędzy przestrzenią kulturalną a użytkową, między
przestrzenią wypoczynku i przestrzenią pracy. Wszystkie te opozycje wciąż oży-
wiane są przez stłumioną sakralizację.

Monumentalne dzieło Bachelarda i opisy fenomenologów nauczyły nas, że nie

żyjemy w homogenicznej i pustej przestrzeni, lecz przeciwnie, w przestrzeni na-
syconej jakościowo i zapewne też nawiedzanej przez fantazmaty. Przestrzeń naszej
pierwotnej percepcji, przestrzeń naszych snów i naszych namiętności, posiada ja-
kości niejako wewnętrzne: to przestrzeń lekka, eteryczna, przezroczysta lub prze-
strzeń ciemna, nierówna, zatłoczona; przestrzeń z góry, przestrzeń szczytów albo
przeciwnie – przestrzeń z dołu, przestrzeń błota; przestrzeń, która może płynąć
jak żywa woda, lub przestrzeń zatrzymana, zakrzepła, jak kamień czy kryształ.

Jednak te analizy, choć fundamentalne dla naszej dzisiejszej refleksji, dotyczą

przede wszystkim przestrzeni wewnętrznej. Chciałbym powiedzieć teraz o prze-
strzeni zewnętrznej.

Przestrzeń, w której żyjemy, która wyprowadza nas z nas samych, w której na-

stępuje erozja naszego życia, naszego czasu i naszej historii, przestrzeń, która drą-
ży nas i żłobi, jest też, sama w sobie, przestrzenią heterogeniczną. Innymi słowy,
nie żyjemy w jakiejś pustce, wewnątrz której można by sytuować jednostki i rze-
czy. Nie żyjemy wewnątrz pustki zabarwiającej się różnymi refleksami światła,
żyjemy w sieci relacji, wyznaczających miejsca (emplacements) wzajemnie do sie-
bie nieredukowalne i absolutnie nie dające się jedne na drugie nakładać.

Oczywiście, moglibyśmy próbować opisać te różne miejsca (emplacements), szu-

kając zespołu relacji, poprzez który dane miejsce można scharakteryzować. Na
przykład, opisać zespół relacji, który określa miejsca przechodzenia, ulice, pociągi
(pociąg jest niezwykłą wiązką relacji, ponieważ jest czymś, dzięki czemu można
się przemieszczać, czymś przez co można przejść z jednego punktu do drugiego,

wistego życia ludzi); w teorii kosmologicznej miejsca ponadniebne przeciwsta-
wiano miejscu niebieskiemu, a to z kolei obszarowi ziemskiemu; były miejsca,
w których rzeczy znalazły się, ponieważ zostały gwałtownie przemieszczone,
i przeciwnie, miejsca, w których rzeczy znajdowały swój naturalny grunt i spo-
czynek. Cała ta hierarchia, opozycja, przecinanie się miejsc, które w przybliże-
niu można nazwać przestrzenią średniowieczną – oto przestrzeń umiejscowienia
(l’espace de localisation).

Owa przestrzeń umiejscowienia została otwarta przez Galileusza, bowiem rze-

czywisty skandal jego dzieła polegał nie tyle na odkryciu czy ponownym odkryciu,
że ziemia obraca się wokół słońca, ale na ustanowieniu przestrzeni nieskończonej,
nieskończenie otwartej. W tej przestrzeni średniowieczne miejsce zostało w pe-
wien sposób rozpuszczone, miejsce rzeczy nie było już więcej niczym innym jak
punktem w ruchu, podobnie jak spoczynek rzeczy nie był niczym innym jak jej
nieskończenie spowolnionym ruchem. Innymi słowy, zaczynając od Galileusza
i XVII wieku, rozciągłość zastąpiła umiejscowienie.

Dzisiaj usytuowanie (emplacement)

1

zastąpiło rozciągłość, która sama wcześ-

niej zastąpiła umiejscowienie. Usytuowanie określane jest przez stosunki bliskoś-
ci między punktami lub elementami; formalnie możemy te relacje opisać jako
serie, „drzewka” lub siatki pojęciowe.

Skądinąd, znane jest znaczenie kwestii usytuowania we współczesnej techni-

ce: przechowywanie informacji lub cząstkowych wyników obliczeń w pamięci
maszyny, cyrkulacja elementów dyskretnych o przypadkowym wyjściu (prosty przy-
kład to ruch samochodowy albo ruch dźwięków na linii telefonicznej), identyfika-
cja oznaczonych czy zakodowanych elementów w zbiorze, które mogą być przy-
padkowo oznaczone lub uporządkowane według jednolitej bądź niejednolitej kla-
syfikacji, itd.

W sposób bardziej konkretny problem sytuowania pojawia się w dziedzinie

demografii; ów problem ludzkiego usytuowania czy przestrzeni życiowej nie jest
jedynie kwestią wiedzy, czy na świecie będzie dość przestrzeni dla ludzi – co z pew-
nością jest rzeczą bardzo istotną – to także kwestia wiedzy, jakie stosunki blisko-
ści, jaki rodzaj przechowywania, cyrkulacji, oznaczania i klasyfikacji elementów

1

Foucault używa tu słowa emplacement w opozycji wobec słów lieu i localisation,
pojawiających się w kontekście miejsca pojmowanego metafizycznie, rozumianego
jako fragment przestrzeni, a zarazem stała część całościowego, społecznego czy
kosmicznego ładu. Emplacement implikuje natomiast ruch i możliwość
przemieszczenia – także ruch znaczeń określających daną przestrzeń. W dalszej
części tekstu rozróżnienie to częściowo się zaciera, słowo lieu używane jest dla
podkreślenia aspektu fizycznie istniejącego „miejsca”, a emplacement dotyczy
miejsca w wymiarze relacji znaczących. Starając się, na ile to możliwe,
o zachowanie konsekwencji językowej, tłumaczę emplacement jako „usytuowanie”,
względnie „sytuowanie” lub „pozycję”. Jednak w dalszej części, tam gdzie
rozróżnienie to nie ma w tekście większego znaczenia, a inne terminy w języku
polskim brzmiałyby sztucznie, przekładam je jako „miejsce” (przyp. tłum.)

121

Foucault

Inne przestrzenie

120

Prezentacje

przestrzenią, i absolutnie nierealnym, ponieważ aby było postrzegane, musi ono
przejść przez ów wirtualny punkt, który jest tam.

Co do samych heterotopii, jak je opisać? Jakie jest ich znaczenie? Moglibyśmy

wyobrazić sobie rodzaj systematycznego opisu – nie mówię nauki, ponieważ ter-
min ten jest obecnie zbyt skompromitowany – który mógłby, w danym społeczeń-
stwie, obrać jako przedmiot studiów, analizy, opisu i „lektury” (jak się dziś chęt-
nie mówi) te inne przestrzenie, inne miejsca. Jako rodzaj kontestacji, zarazem
mitycznej i realnej, przestrzeni, w której żyjemy, opis ten powinien się nazywać
heterotopologią.

Pierwszą zasadą jest to, że nie ma przypuszczalnie na świecie takiej kultury,

która nie tworzyłaby heterotopii. Stanowi ona stałą w każdej grupie ludzkiej. Ale
heterotopie przyjmują bardzo zróżnicowane formy i przypuszczalnie nie można
znaleźć żadnej uniwersalnej formy heterotopii. Możemy jednak podzielić je na
dwie kategorie. W tak zwanych społeczeństwach „prymitywnych” istnieje pewna
forma heterotopii, którą nazwałbym heterotopią kryzysu, tj. istnieją miejsca (lieux)
uprzywilejowane, święte lub zakazane, zastrzeżone dla jednostek, które w relacji
do społeczeństwa i do ludzkiego środowiska, w którym żyją, pozostają w stanie
kryzysu: młodociani, menstruujące lub ciężarne kobiety, starcy, itd.

W naszym społeczeństwie heterotopie kryzysu nie przestają znikać, choć moż-

na jeszcze znaleźć ich pozostałości. Na przykład internat, w swojej XIX-wiecznej
formie, lub służba wojskowa, z pewnością pełniły taką rolę, ponieważ pierwsze
przejawy męskiej seksualności miały mieć miejsce „gdzie indziej”, nie w domu.
Dla młodych dziewcząt do połowy XX wieku istniała tradycja zwana „wyprawą
poślubną”, co było motywem dziedzicznym. Defloracja młodej kobiety „nigdzie”
nie mogła mieć miejsca i w tym momencie pociąg lub hotel był zaiste miejscem
owego nigdzie, heterotopią bez geograficznych oznaczeń.

Ale owe heterotopie kryzysu znikają dziś i zastępowane są, jak sądzę, przez

coś, co mogło by zostać określone jako heterotopie dewiacji: takie, w których sytu-
owane są jednostki o zachowaniu dewiacyjnym w stosunku do przeciętnego czy
wobec wymaganej normy. Są to sanatoria, szpitale psychiatryczne, są to też oczy-
wiście więzienia, można by przypuszczalnie dodać również domy starców, które
znajdują się na pograniczu między heterotopią kryzysu a heterotopią dewiacji,
skoro ostatecznie starość jest kryzysem, ale i dewiacją, bowiem w naszym społe-
czeństwie, gdzie regułą jest wypoczynek, bezczynność stanowi rodzaj dewiacji.

Drugą zasadą w tym opisie heterotopii jest to, że społeczeństwo, w trakcie swojej

historii, może sprawić, by heterotopia, nie przestając istnieć, funkcjonowała w cał-
kiem inny sposób; w rezultacie każda heterotopia ma konkretną i określoną funk-
cję wewnątrz społeczeństwa i ta sama heterotopia może, zgodnie z synchronią
kultury, w której występuje, mieć także taką lub inną funkcję.

Jako przykład obiorę osobliwą heterotopię: cmentarza. Cmentarz jest z pew-

nością miejscem niepodobnym do zwykłych przestrzeni kulturowych, jest prze-
strzenią powiązaną z całym zespołem miejsc w mieście, społeczności czy wsi, po-
nieważ każda jednostka, każda rodzina ma krewnych na cmentarzu. W kulturze

i jest też czymś, co przejeżdża [obok nas]). Można by opisać, poprzez wiązkę rela-
cji, która pozwala na ich określenie, miejsca przejściowego zatrzymania: kawiar-
nie, kina, plaże. Podobnie można by opisać, poprzez ich sieć relacji, zamknięte
czy na wpół zamknięte miejsca spoczynku: dom, sypialnię, łóżko, itd. Tym jednak,
co mnie interesuje, spośród wszystkich tych miejsc, są te, które posiadają osobli-
wą właściwość pozostawania w relacji z wszystkimi innymi miejscami (emplace-
ments

), ale w taki sposób, że zawieszają, neutralizują lub odwracają zastany układ

relacji, który jest przez nie wskazywany czy odzwierciedlany. Te przestrzenie, któ-
re w pewien sposób powiązane są ze wszystkimi innymi, i które z tego względu
zaprzeczają wszystkim innym, należą do dwóch typów.

Heterotopie

Najpierw są utopie. Utopie są miejscami (emplacements) bez rzeczywistej prze-

strzeni. Są miejscami, które wobec rzeczywistej przestrzeni społeczeństwa pozo-
stają w ogólnej relacji bezpośredniej lub odwróconej analogii. Ukazują społeczeń-
stwo w udoskonalonej postaci bądź społeczeństwo wywrócone do góry nogami, ale
w każdym wypadku utopie pozostają przestrzeniami zasadniczo nierealnymi.

Są też, prawdopodobnie w każdej kulturze, w każdej cywilizacji, miejsca (lieux)

rzeczywiste – miejsca, które wyznaczane są wraz z tworzeniem się społeczeństwa,
które są czymś w rodzaju kontr-miejsc (contre-emplacements), rodzajem efektywnie
odgrywanej utopii, w której wszystkie inne rzeczywiste miejsca (emplacements), jakie
można znaleźć w ramach kultury, są jednocześnie reprezentowane, kontestowane
i odwracane. Miejsca (lieux) tego typu są poza wszystkimi miejscami, chociaż nie
jest wykluczona możliwość wskazania ich lokalizacji. Ponieważ miejsca (lieux) te
są absolutnie odmienne od wszystkich miejsc (emplacements), które odzwierciedla-
ją i o których mówią, nazwę je, w przeciwstawieniu do utopii, heterotopiami. Są-
dzę, że pomiędzy utopiami a tymi całkiem odmiennymi miejscami, heterotopia-
mi, może istnieć rodzaj mieszanego, pośredniego doświadczenia, jakim byłoby
zwierciadło. Zwierciadło ostatecznie jest utopią, ponieważ stanowi miejsce bez
miejsca (lieu sans lieu). W zwierciadle widzę siebie tam, gdzie mnie nie ma, w nie-
realnej, wirtualnej przestrzeni, która otwiera się za jego powierzchnią; jestem tam
– tam gdzie mnie nie ma, rodzaj cienia, który daje mnie samemu moją widzial-
ność, który pozwala mi oglądać siebie tam, gdzie jestem nieobecny – oto jest uto-
pia zwierciadła. Ale jest to również heterotopia w tej mierze, w jakiej zwierciadło
istnieje w rzeczywistości i wytwarza rodzaj efektu zwrotnego w stosunku do miej-
sca, które zajmuję – wychodząc od zwierciadła odkrywam moją nieobecność w miej-
scu, w którym jestem, ponieważ widzę siebie tam. Zaczynając od spojrzenia, które
skierowane jest na mnie, z głębi tej wirtualnej przestrzeni, która znajduje się po
drugiej stronie lustra, wracam do siebie, kieruję moje oczy ku sobie i ponownie
ustanawiam siebie tu, gdzie jestem. Zwierciadło funkcjonuje jako heterotopia
w tym sensie, że miejsce, które zajmuję w momencie, gdy patrzę na siebie w lu-
strze, czyni jednocześnie absolutnie realnym, powiązanym w całą otaczającą mnie

123

Foucault

Inne przestrzenie

122

Prezentacje

jest najmniejszą częścią świata i całością świata. Ogród, poczynając od najgłęb-
szej starożytności, stanowi rodzaj szczęśliwej, uniwersalizującej heterotopii (aż
po nasze ogrody zoologiczne).

Czwarta zasada. Heterotopie są najczęściej powiązane z warstwami czasu, to

znaczy otwierają się na coś, co można by nazwać, dla pełnej symetrii, heterochro-
niami. Heterotopia zaczyna funkcjonować w pełni wtedy, gdy ludzie znajdują się
w sytuacji absolutnego zerwania ze swoim tradycyjnym czasem. Widzimy zatem,
że cmentarz jest rzeczywiście miejscem wysoce heterotopicznym, ponieważ zaczy-
na się wraz z tą dziwną heterochronią, jaką jest dla jednostki utrata życia, i tą
quasi

-wiecznością, której nieodłączną częścią jest rozkład i znikanie.

Z ogólnego punktu widzenia, w społeczeństwie takim jak nasze, heterotopie

i heterochronie kształtują się i układają w sposób dość złożony. Przede wszyst-
kim są heterotopie czasu akumulującego się w nieskończoność, np. muzea i bi-
blioteki. Muzea i biblioteki są heterotopiami, w których czas nigdy nie przestaje
się spiętrzać i wynosić się ponad swój szczyt, podczas gdy w wieku XVII i aż do
końca XVII wieku były wyrazem indywidualnego wyboru. Natomiast idea aku-
mulowania wszystkiego, ustanawiania rodzaju powszechnego archiwum, wola
zamknięcia w jednym miejscu wszystkich czasów, wszystkich epok, wszystkich
form, wszystkich odmian smaku, idea ustanowienia miejsca, zawierającego
wszystkie czasy, które samo byłoby poza czasem, niedostępne dla jego niszczą-
cych wpływów, projekt zorganizowania w ten sposób rodzaju nieustającej i nie-
skończonej akumulacji czasu w nieruchomym miejscu, cała ta idea należy do
naszej nowoczesności. Muzeum i biblioteka są heterotopiami właściwymi kultu-
rze zachodniej XIX wieku.

Naprzeciw tych heterotopii, które związane są z akumulacją czasu, są te, które

przeciwnie, związane są z czasem w jego najbardziej płynnym, przejściowym, nie-
trwałym aspekcie, z czasem świętowania. Heterotopie te nie są zwrócone ku wiecz-
ności, są raczej absolutnie czasowe. Takie na przykład są jarmarki, te cudowne
puste miejsca na peryferiach miast, które raz czy dwa razy w roku wypełniają się
stoiskami, pokazami, przedmiotami nienormalnymi, zapaśnikami, zaklinaczami
węży, wróżbitami. Ostatnio wynaleziono nowy rodzaj czasowej heterotopii: miej-
scowości wypoczynkowe, jak te polinezyjskie wioski, które mieszkańcom miast
oferują pełne trzy tygodnie prymitywnej i wiecznej nagości. Łączą się tam skąd-
inąd dwie formy heterotopii: heterotopia święta i heterotopia wieczności, zaku-
mulowanego czasu. Chaty Djerba są w pewnym sensie krewnymi bibliotek i mu-
zeów, ponieważ odkrywając polinezyjskie życie, obala się czas, ale też czas się od-
najduje, jakby cała historia ludzkości aż po swe źródła była tu dostępna w postaci
bezpośredniej wiedzy.

Piąta zasada. Heterotopie zawsze zakładają system otwarcia i zamknięcia, który

jednocześnie izoluje je i czyni przepuszczalnymi. Generalnie, miejsce heteroto-
piczne nie jest równie łatwo dostępne jak przestrzeń publiczna. Albo wejście jest
obowiązkowe, jak w przypadku wchodzenia do koszar lub więzienia, albo jednost-
ka musi poddać się rytom i oczyszczeniom. Nie można wejść, nie mając pozwole-

zachodniej cmentarz istniał praktycznie zawsze. Ale przechodził istotne przemia-
ny. Do końca XVIII wieku umieszczany był w sercu miasta, przy kościele. We-
wnątrz istniała cała hierarchia możliwych grobów. Była kostnica, w której ciała
traciły ostatnie znamiona indywidualności, było kilka grobów indywidualnych
i groby wewnątrz kościoła. Te ostatnie były dwóch rodzajów: albo po prostu płyty
z inskrypcją, albo mauzolea z posągami. Ten cmentarz, mieszczący się wewnątrz
uświęconej przestrzeni kościoła, przybrał w nowoczesnych cywilizacjach całkiem
odmienny charakter; co osobliwe, to właśnie w czasie, gdy cywilizacja stała się, jak
to się pospolicie mówi, „ateistyczna”, kultura zachodnia ustanowiła to, co nazywa
się kultem umarłych.

W gruncie rzeczy było to dość naturalne, że w epoce rzeczywistej wiary w zmar-

twychwstanie ciał i nieśmiertelność duszy szczątkom cielesnym nie przypisywano
nadrzędnego znaczenia. Przeciwnie, od momentu, gdy ludzie przestali być pewni,
czy mają dusze i czy ich ciała odzyskają życie, konieczne stało się przypuszczalnie
poświęcenie większej uwagi martwemu ciału, które jest ostatecznie jedynym śla-
dem naszej egzystencji pośród świata i pośród słów.

W każdym razie, od XIX wieku każdy ma prawo do swego małego pudełka na

własny osobisty rozkład, ale z drugiej strony, od tego samego XIX wieku cmenta-
rze zaczęto umieszczać na obrzeżach miast. Równocześnie z indywidualizacją
śmierci i mieszczańskim użytkiem z cmentarza, powstaje obsesja śmierci jako „cho-
roby”. To umarli, jak się przypuszcza, sprowadzają choroby na żywych, to obec-
ność i bliskość zmarłych w sąsiedztwie domów, przy kościele, niemal na środku
ulicy przynosi samą śmierć. Ów wielki temat choroby szerzącej się przez zaraźliwe
cmentarze trwał do końca XVIII wieku, aż w wieku XIX rozpoczęto przenosić
cmentarze na przedmieścia. Cmentarze nie stanowią już świętego i nieśmiertelne-
go serca miasta, ale „inne miasto”, w którym każda rodzina posiada swoją ponurą
siedzibę.

Trzecia zasada. Heterotopia może zestawiać w jednym realnym miejscu (lieu)

liczne przestrzenie, liczne miejsca (emplacements), które są ze sobą niekompaty-
bilne. I tak oto teatr wnosi na prostokąt sceny cały szereg miejsc wzajemnie so-
bie obcych; tak też kino jest bardzo dziwnym prostokątnym pomieszczeniem,
w głębi którego na dwuwymiarowym ekranie widzi się projekcję trójwymiarowej
przestrzeni; lecz przypuszczalnie najstarszym przykładem tych heterotopii, któ-
re przybierają postać miejsc sprzecznych, jest ogród. Nie zapominajmy, że dla
Orientu ogród, niezwykły twór, który liczy sobie teraz tysiące lat, miał bardzo
głębokie nadbudowujące się na nim znaczenia. Tradycyjny ogród perski był świętą
przestrzenią, łączyć miał w swoim prostokącie cztery części reprezentujące czte-
ry strony świata z jeszcze bardziej świętą przestrzenią – niczym pępek świata
w jego centrum (znajdował się tam basen z fontanną), a cała wegetacja ogrodu
miała rozpościerać się w owej przestrzeni, swego rodzaju mikrokosmosie. Jeśli
chodzi o dywany, były one pierwotnie reprodukcjami ogrodów. Ogród jest dywa-
nem, na którym cały świat ma osiągnąć swą symboliczną doskonałość, a dywan
to rodzaj przenośnego ogrodu, który może się przemieszczać w przestrzeni. Ogród

125

Foucault

Inne przestrzenie

124

Prezentacje

Codzienne życie jednostek regulowane było nie przy pomocy gwizdka, ale bi-

ciem dzwonu. Pobudka dla wszystkich była ustalona o tym samym czasie, praca
zaczynała się dla wszystkich o tej samej godzinie, posiłek w południe i o piątej po
południu, potem przychodziła pora na sen, a o północy na to, co nazywano mał-
żeńską pobudką. Czyli na głos dzwonu każdy brał się za swój obowiązek.

Burdele i kolonie to dwa skrajne typy heterotopii, a jeśli pomyślimy, że statek

to płynący fragment przestrzeni, miejsce bez miejsca, które istnieje samo, zamknięte
w sobie, a jednocześnie wydane nieskończoności morza, i że od portu do portu, od
kursu do kursu, od burdelu do burdelu, płynie tak daleko, jak znajdują się kolo-
nie, w poszukiwaniu kosztowności, które skrywają one w swych ogrodach – stanie
się zrozumiałe, dlaczego statek był dla naszej cywilizacji, od XVI wieku po dzisiej-
sze czasy, nie tylko wielkim narzędziem rozwoju ekonomicznego (nie mówię o tym
odnośnie dnia dzisiejszego), ale jednocześnie największą rezerwą wyobraźni. Okręt
to heterotopia par excellence. W cywilizacji bez statków marzenia wysychają, szpie-
gowanie zajmuje miejsce przygody, a policja przychodzi na miejsce piratów.

Przełożyła

Agnieszka Rejniak-Majewska

Tekst wykładu wygłoszonego przez Foucaulta w marcu 1967 roku na konferen-

cji Cercle d’Etudes Architecturales, opublikowany w czasopiśmie „Architecture.
Mouvement. Continuité”.

nia i nie wykonawszy pewnej liczby gestów. Ponadto, są też heterotopie w całości
poświęcone owej aktywności oczyszczania – oczyszczania po części religijnego,
a po części higienicznego, jak muzułmańskie hammamy, bądź oczyszczania, które
wydaje się czysto higieniczne, jak skandynawskie sauny.

Są też inne, które dają wrażenie czystego i prostego otwarcia, ale zazwyczaj

skrywają osobliwe wykluczenia. Każdy może wejść do tych heterotopicznych miejsc,
ale prawdę powiedziawszy jest to tylko iluzja. Myślimy, że wchodzimy i zostajemy
– przez sam fakt, że przekraczamy próg – wykluczeni; myślę tu na przykład o słyn-
nych sypialniach, które istniały na wielkich farmach w Brazylii i ogólniej w Ame-
ryce Południowej. Ich drzwi wejściowe nie prowadziły do części centralnej, gdzie
żyła rodzina, i każdy kto przybył, każdy podróżnik miał prawo otworzyć te drzwi,
wejść do sypialni i spać tam przez jedną noc. Zatem sypialnie te miały to do sie-
bie, że osoba, która weszła do środka, nigdy nie miała dostępu do samej rodziny,
odwiedzający był absolutnie gościem podróżnym, a nie – naprawdę zaproszonym.
Ten rodzaj heterotopii, który praktycznie zniknął z naszych cywilizacji, można
być może odnaleźć w słynnych amerykańskich motelach, gdzie przyjeżdża się swoim
samochodem ze swoją kochanką i gdzie zakazany seks jest jednocześnie absolut-
nie chroniony i absolutnie ukryty, trzymany w izolacji, nie będąc nigdy dopusz-
czonym otwarcie.

Szósta zasada. Ostatnią cechą heterotopii jest to, że pełnią one pewną funkcję

w stosunku do pozostałej przestrzeni. Funkcja ta rozkłada się pomiędzy dwoma
skrajnymi biegunami. Albo mają one za zadanie tworzyć przestrzeń iluzji, która
odsłania całą realną przestrzeń, wszystkie miejsca między które podzielone jest
ludzkie życie, jako jeszcze bardziej złudne. Być może taką rolę odgrywały owe
słynne burdele, których jesteśmy teraz pozbawieni. Albo też, przeciwnie, tworzyć
przestrzeń, która jest inna, inną realną przestrzeń, tak doskonałą, dokładną, tak
dobrze uporządkowaną, jak nasza jest nieporządna, źle skonstruowana i pomie-
szana. Nie byłaby to heterotopia iluzji, lecz kompensacji, i zastanawiam się, czy
niektóre kolonie nie funkcjonowały poniekąd w ten sposób.

W niektórych przypadkach odgrywały one, na poziomie ogólnej organizacji

przestrzeni ziemskiej, rolę heterotopii. Myślę tu na przykład o pierwszej fali kolo-
nizacji w XVII wieku, o purytańskich społecznościach, które Anglicy utworzyli
w Ameryce, i które były absolutnie doskonałymi innymi miejscami (autres lieux).

Myślę też o tych niezwykłych koloniach jezuickich stworzonych w Ameryce

Południowej: cudownych, absolutnie uporządkowanych koloniach, w których efek-
tywnie osiągana była ludzka doskonałość. Jezuici z Paragwaju stworzyli kolonie,
w których życie było uregulowane na każdym kroku. Wioska była rozlokowana
zgodnie ze ścisłym planem wokół prostokątnego placu, w głębi którego znajdował
się kościół, z jednej strony stała szkoła, z drugiej był cmentarz, a naprzeciwko
kościoła otwierała się aleja krzyżująca się z inną pod kątem prostym; każda rodzi-
na miała swoją chatę na jednej z tych dwu osi, i w ten sposób ukazywał się odtwo-
rzony dokładnie znak Chrystusa. Chrześcijaństwo naznaczyło przestrzeń i geo-
grafię amerykańskiego świata swoim podstawowym znakiem.