www.zrodla.historyczne.prv.pl

PIERRE GRIMMAL

SŁOWNIK MITOLOGII STAROŻYTNEJ GRECJI I

RZYMU

PRZEDMOWA

EDYCJA KOMPUTEROWA: WWW.ZRODLA.HISTORYCZNE.PRV.PL

MAIL TO: [e-mail]

MMIII



www.zrodla.historyczne.prv.pl

Niniejszy Słownik ma tylko te ambicje, aby służyć jako wygodne repertorium

podań i mitów najczęściej cytowanych lub wyzyskiwanych jako tematy w

literaturze antycznej. Głównym jego celem jest podanie w możliwie

najzwięźlejszej formie wiadomości niezbędnych dla zrozumienia autorów. Pod

tym względem wypełnia on, jak się nam wydaje, pewną lukę w bibliografii.

Jednakże nie rości sobie pretensji ani do oryginalności, ani do uczoności. Na

przykład nie znajdzie tu czytelnik żadnego systemu „wyjaśniającego" mity. Nie

tylko bowiem dzieło osiągnęłoby wtedy rozmiary wręcz bezsensowne, ale też

nieustanny postęp w badaniach odmienia z pokolenia na pokolenie punkt

widzenia krytyki. Systemy starzeją się, niekiedy ogromnie szybko; tylko dane

tekstów pozostają niewzruszone

1

. Właśnie te dane pragnęliśmy zebrać, streścić i

przedstawić. Oczywiście praca ta byłaby niemożliwa bez oparcia się na

dawniejszych repertoriach, a zwłaszcza na niezastąpionym leksykonie,

opublikowanym przez Roschera i jego współpracowników

2

, który był naszym

stałym przewodnikiem. Kto podejmie zamiar nie tylko poznania, ale i

studiowania mitów, powinien przede wszystkim sięgnąć do tamtego dzieła. Tutaj

znaleźć można jedynie wprowadzenie; naukowa analiza mitów nie była naszym

celem.

To, co się tradycyjnie nazywa „mitologią" klasyczną, nie jest przedmiotem ani

prostym, ani nawet spójnym. Ujęta całościowo stanowi ona zbiór bajecznych

opowieści wszelkiego rodzaju i z wszystkich epok. Wypada tu, jeśli to możliwe,

ustalić pewną klasyfikację.

Pierwsze rozróżnienie wynika ze źródła opowieści: niektóre tylko podania są

rzymskie, olbrzymia większość helleńska. Obie mitologie mają na pewno wiele

punktów stycznych, ale nim się spotkały, szły drogami odmiennymi i nie jednako

długimi. Myśl antyczna grecka jest o wiele bogatsza i ona to w końcu miała

narzucić swe kształty tej drugiej, jednakże ta

1

Kuszące byłoby posłużenie się dokumentacją ilustracyjną dla określenia zasięgu

rozpowszechnienia mitu, w przestrzeni lub w czasie, lub dla wykrywania nowych wariantów.
Ceramika, płaskorzeźby, nawet malarstwo dostarczają tu bogatej dokumentacji. Ale ta obfitość
dokumentów rozdęłaby ponad miarę zbiór już i tak znacznej objętości, a nadto jest to materiał
będący w trakcie ciągłego formowania się: wyniki, które już uważano za osiągnięte, okazują się
niejednokrotnie prowizoryczne, a przy ostatecznej analizie teksty i tylko teksty przynoszą dane
konieczne do interpretacji. Bez tekstu obraz jest niemy. Z tych wszystkich względów
powoływaliśmy się na przedst

a

wienia figuralne tylko w wypadkach wyjątkowych.

2

W. H. Roscher, Ausfuhrlisches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, t. I-VI,

suplementy 1-4, Munchen 1884-1937. Por. też H. J. Rose , A Handbook of Greek Mythology,
including Its Extension to Rome, 2 ed., Oxford 1933; P. Lavedan, Dictionnaire illustre de la
Mythologie et des Antiquites grecques et romaines, Paris b.r. Dla systematycznego studium podań
podstawowym dziełem pozostaje wciąż L. Preller - C. Robert. Griechische Mythologie, wyd. 4, t.
I-V, Berlin 1887-1926.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

nierówność nie powinna nas skłaniać do lekceważenia pewnych mitów rdzennie

rzymskich, których studiowanie jest również bardzo interesujące.

Nowsze badania

3

wykazały, że najgłębsze warstwy mitologii rzymskiej

sięgają do prehistorii „szczepu" latyńskiego. Wiele opowieści historycznych,

przyjętych i uznanych za historyczne przez pisarzy antycznych i aż do czasów

stosunkowo niedawnych przez nowożytnych, jest - jak się wydaje - w

rzeczywistości zużytkowaniem, „historycyzującą" adaptacją bardzo starych

wątków mitycznych, wspólnych ludom indoeuropejskim spokrewnionych grup

językowych (szczególnie Celtów i Indo-Irańczyków). Tak więc na stronach

naszego Słownika znajdą się hasła poświęcone Horacjuszowi, Serwiuszowi lub

Romulusowi.

Ta grupa podań przeciwstawiona jest innym, których charakter mityczny jest

bardziej oczywisty i w których łatwo rozpoznać piętno autorów greckich teorii.

To są klasyczne „baśnie" mitologii łacińskiej, nieraz zwykłe kalki lub banalne

warianty legend helleńskich, w których jednak niekiedy da się wykryć element

rodzimy; szczegół rytualny lub obyczajowy, stare tabu, intencję polityczną, którą

właśnie podanie ma zilustrować i wokół której się ukształtowało. Minerwa w

Rzymie epoki cycerońskiej jest już na pozór tylko innym imieniem Ateny, ale jej

przygody z Marsem i Anną Perenną można zrozumieć tylko w obrębie mitologii

rdzennie łacińskiej. W praktyce rozróżnienie sposobów myślenia jest bardzo

kłopotliwe. Nie jest jednak niemożliwe

4

i można zauważyć, że myśl rzymska,

jeśli nawet bardzo wcześnie uległa pierwszym greckim wpływom

5

, jednak umiała

zachować pewien stopień oryginalności. Te różne wkłady i „substrat" łaciński,

„dyscyplina" (= nauka) etruska

6

, wpływ sabiński pozwoliły myśli rzymskiej

odmienić w pewnym sensie nieporównanie bogatszą ewolucję mitologii greckiej.

Z mitami dzieje się podobnie jak z rzeźbą albo malarstwem, albo architekturą,

które rozwinęły się w Rzymie dzięki technikom greckim - ich rozwój nie był

przypadkowy, nie był na pewno taki, jakim mógłby być w Aleksandrii, w

Pergamonie, w Atenach. Aż po późne czasy cesarstwa można wykrywać

„rzymskie" tendencje w traktowaniu tematów mitycznych; chrześcijaństwo

zachodnie nie jest identyczne z chrześcijaństwem języka greckiego i jeśli to

prawda, że myśl mityczna, choć od myśli religijnej różna, służy jej niekiedy jako

wsparcie, to autonomiczne istnienie rzymskiej myśli religijnej upoważnia nas do

zakładania podobnej autonomii wśród podań i mitów.

Mitologia grecka znowu jest wynikiem działania wpływów jeszcze bardziej

zróżnicowanych, wśród których rola elementów indoeuropejskich wydaje się

dosyć ograniczona. W każdym razie rola ta została przekształcona przez

decydujące importy ze świata semickiego oraz, w sposób bardziej nieokreślony,

przez te kultury „śródziemnomorskie", których kolejne warstwy zaczynamy

rozróżniać w tyglu, jakim zawsze była wschodnia część basenu

3

G. Dumézil, Flamen-Brahman, Annales du Musée Guimet LI 1935, Mitra- Varuna, Paris

1940; Jupiter, Mars, Quirinus, Paris 1941; Horace et les Curiaces, Paris 1942, Servius et la
Fortune, Paris 1943, Naissance de Rome, Paris 1944 itd.

4

Por. np. J. Bayet, Les origines de l'Hercule romain, Paris 1924.

5

Tezę tę, wielce prawdopodobną, głosi F. Altheim, Griechische Gotter im alten Rom,

Giessen 1930, Terra Mater, Giessen 1931.

6

Por. A. Grenier, Les religions étrusques et romaines, Paris 1948, gdzie również bibliografia

tego niełatwego zagadnienia.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

Morza Śródziemnego. W tej zadziwiającej syntezie bardzo trudno odróżnić wkład

przysługujący każdemu z partnerów. Mity się tworzą, przechodzą ewolucję, stają

się materiałem literackim, religijnym lub „historycznym", zmieniają charakter, w

miarę jak centra promieniowania przemieszczają się z wyspy na wyspę, z lądu na

ląd, wędrując z Syrii na Kretę, z Rodos do Myken, z Miletu do Aten

7

. Nic

dziwnego, że w tych warunkach stajemy przed skłębieniem tradycji, baśni,

mitów, z których każdy odnosi się do jakiegoś epizodu, jakiejś chwili, a

wszystkie zlewają się razem w najpełniejszym przemieszaniu.

Jeśli z kolei rozważać mitologię „klasyczną" już nie w procesie jej

formowania, ale jako całość utrwaloną przez obecny stan naszej dokumentacji, to

rozmaitość jej bynajmniej nie maleje. Zgodnie z klasyfikacjami specjalistów

(skądinąd dość różnorodnymi i niepewnymi) rozróżnić możemy „mity" w

ścisłym tego słowa znaczeniu, „cykle heroiczne", „nowele", „legendy

ajtiologiczne", „baśnie ludowe" i wreszcie zwykłe anegdoty, nie przynoszące nic

ponad to, co opowiadają.

Z tego punktu widzenia różnice między mitologią grecką i mitologią rzymską

ulegają zatarciu; w każdym razie można stwierdzić, że formy wyższe

(szczególnie mity i „nowele" oraz cykle heroiczne) występują niemal wyłącznie

w pierwszej z nich.

Zwykło się nazywać mitem w sensie wąskim opowieść odnoszącą się do

porządku świata dawniejszego niż porządek obecny i przeznaczoną nie do

wytłumaczenia szczegółu lokalnego i ograniczonego (bo tę rolę spełnia zwykle

podanie ajtiologiczne), ale do wyjaśnienia organicznego prawa rzeczywistości. W

tym sensie historia o Heraklesie, który po jakiejś przygodzie nadaje nazwę

określonemu miejscu (np. „Słupom Heraklesa", tzn. dzisiejszej Cieśninie

Gibraltaru), nie jest mitem. Przecież w tym wypadku nie idzie o totalny porządek

świata.

Przeciwnie ma się rzecz z opowieścią o potopie i o stworzeniu człowieka przez

Deukaliona i Pyrrę, która jest po prostu wzorcem mitu, podobnie jak na innej

płaszczyźnie historia Pandory i Epimeteusa.

Odmiennie niż się zazwyczaj głosi, mit, nawet kiedy ucieka się do interwencji

bóstw, nie musi być koniecznie religijny. Chociaż w micie o Deukalionie jego

bohater wykonuje tylko nakaz wyroczni i wobec tego w ostatniej instancji jest

narzędziem woli bożej, jednak zawahalibyśmy się przed określeniem tej legendy

jako „religijnej". Ucieka się ona niewątpliwie do środków nadprzyrodzonych

(czyni podobnie i bajka o Kocie w butach), ale w rzeczywistości, aby się

rozwinąć, wymaga tylko dość niejasnej zgody Przeznaczenia. Na określenie

„religijnej" zasłużyłaby rzeczywiście, gdyby skądinąd istniał kult i obrządek

Deukaliona, w którym ten mit pełniłby rolę hieros logos, „świętej historii".

Tymczasem Deukalion, jak się zdaje, nie był nigdy niczym więcej niż herosem

lokalnym, który z różnych i niejasnych przyczyn stał się narzędziem mitu.

Inne znowu mity są ściśle powiązane z jakąś boską osobowością i z religią we

właściwym tego słowa znaczeniu. Cały cykl Demetry, który w sposób mistyczny

wyjaśnia kiełkowanie,

7

Por. Ch. Picard, Les origines du polythéisme hellénique, t. I-II, Paris 1930-1932; Les

religions préhelleniques (Crčte et Mycenes), Paris 1948; R. Dussaud, Les religions des Hittites et
des Hourrites, des Phéniciens et des Syriens, Paris 1947; M. P. Nilsson, A History of Greek
Religion, Oxford 1925; Geschichte der griechischen Religion, t. I, München 1941; The
Mycenaean Origin of Greek Mythology, Berkeley (California) 1932; itd.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

wzrost i dojrzewanie zboża, jest jednym z największych mitów myśli greckiej.

Jest głęboko religijny i pełny swój rozwój osiąga dopiero w misteriach

eleuzyńskich, dzięki ogromnie skomplikowanemu systemowi obrządków.

„Narodziny", „dzieciństwo" Zeusa, jego święte zaślubiny z Herą są mitami

dzięki swej głębokiej symbolice; nie zasługują na to określenie automatycznie i

tylko z tej przyczyny, że występują w nich bóstwa. Na przykład „hierogamia",

rytualne odbicie boskich zaślubin, ma za cel odnowienie sił wegetacji.

Malownicze legendy o tańcach Kuretów nie są w żadnym stopniu mitami, lecz po

prostu podaniami „ajtiologicznymi" przeznaczonymi do wyjaśnienia obrządków,

których wewnętrzne znaczenie magiczne (taniec deszczu czy cokolwiek innego)

już się zatraciło.

Widać, jak nieuchwytne są granice mitu. Aby zasłużyć na tę nazwę, opowieść

musi być w jakimś stopniu osadzona w świecie bytów; niechęć mitu do tego, co

przypadkowe, wyjaśnia powodzenie, jakim się cieszy mit u Platona, i - bardziej

ogólnie - w myśli greckiej, chciwej zgłębiania (a bardziej jeszcze wyjaśniania)

praw odwiecznych.

W swej najbardziej wykształconej formie mit rozwijał się w całej kulturze

greckiej. Pojawia się w Hezjodowej Teogonii, ale rozsiane w poematach

Homerowych aluzje pozwalają dostrzec, że istniał już od dawna. Daleki od

odpowiadania jakiemuś myśleniu „prymitywnemu" kontynuuje swą karierę w

najlepszej epoce refleksji filozoficznej, w formach coraz bardziej

skomplikowanych. Pomyślmy o kosmogonii izjackiej takiego Apulejusza;

wygląda na to, że mit z biegiem czasu rozwinął swe najgłębsze dążenia i

przechodzi w mistyczną kontemplację rzeczywistości, którą wyraża. Opowieść

jest tu nieważnym tworzywem, jakby cielesnym przyobleczeniem.

Przez długi czas teoretycy niedokładnie rozróżniali mit i „cykle heroiczne". A

przecież różnica jest dosyć wyraźna. Cykl heroiczny składa się z ciągu opowieści,

których jedność polega na identyczności postaci będącej ich głównym bohaterem.

Wzorcem tych cyklów jest cykl Heraklesa. Herakles w żadnym stopniu nie jest

„mitem", wykazuje to wyraźnie klęska dawnych interpretacji, solarnych lub

szerzej biorąc przyrodniczych. Jego przygody nie podważają porządku świata.

Rodzi się na ziemi już ostygłej. Żaden z jego czynów nie ma najmniejszego

znaczenia kosmicznego; co prawda dźwiga Niebo na ramionach, ale to tylko

wyczyn, który ma dowieść jego siły fizycznej. Niebo się przez to nie odmieniło.

Jeśli wyrusza po psa Cerbera, po wyprowadzeniu go na ziemię jest w porządnym

kłopocie i, nie wiedząc, co począć, puszcza go z powrotem do Hadesu. Dopiero w

spekulacjach filozofów Herakles nabiera znaczenia przykładu moralnego,

jednakże dość późno i wtórnie.

Główne cykle heroiczne Grecji: cykl Heraklesa, cykl Jazona, cykl Tezeusza, to

tylko uwieńczone powodzeniem wyniki, dowodzące żywotności tematu. Herakles

jest istotnie dorycki; Tezeusz attycki; Jazon, nie tak nieskomplikowany, wydaje

się zbierać wkoło siebie tradycje eolskie i bardzo stare opowieści o wędrówkach,

silnie zniekształcone przez opracowanie literackie. Cechą charakterystyczną tych

wszystkich cykli jest ich związanie z określonymi dokładnie miejscami: Zeusowy

Olimp, Dionizosowa Nysa to krainy nieokreślone; ale nie Heraklesowa Ojta,

gdzie wykopaliska odsłoniły istnienie bardzo materialne ołtarza i obrządku

spalania na popiół

8

.

8

M. P. Nilsson, Archiv fur Religionswissenschaft XXI 1922,s. 310-316; Journal of Hellenic

Studies XLIII. 1923, s. 144 nn.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

Podobnie istnieje „geografia" Argonautów

9

łącząca sanktuaria Ateny rozsiane

wokół Morza Śródziemnego, podobnie jak „geografia" Eneasza, łącząca

sanktuaria Afrodyty. Wszystkie sanktuaria Heraklesowe miały własne legendy i

właśnie te osobne opowieści łącząc się w grupy doprowadziły do narodzin

ogromnych gesta (dziejów) bohatera. Jednakże w ten sposób zmieszały się

elementy różnego wieku, odmiennych religii i obrządków. Herakles z Tasos nie

jest Heraklesem z Argos. Względna jedność, którą cykl wcześnie osiągnął,

dowodzi tylko, do jakiego stopnia była mocna siła asymilacyjna hellenizmu, który

lepiej lub gorzej integrował wszystkie obce domieszki. Uporządkowanie tych

wszystkich rozbieżnych elementów to już praca literacka, którą bez wątpienia

trzeba przypisać najdawniejszym historykom w poszukiwaniu tradycji, jakie

usiłowali ze sobą godzić. Jednakowoż żniwo było tak obfite, że przekraczało ich

możliwości. Rywalizacje poszczególnych sanktuariów, partykularyzm państw

zachowały dla nas epizody nie wchodzące do cyklu „kanonicznego"; taka to a

taka „praca" jest umieszczona w jednym wykazie, wyłączona z drugiego, taki a

taki epizod rozwija się wedle różnych schematów u jednego lub drugiego

mitografa, a jeszcze inaczej u Pindara lub Pauzaniasza. „Cykle" nie powstają od

razu, tworzą się w ciągu długiego rozwoju. W przeciwieństwie do mitu, który jest

od początku symboliczny, cykl osiąga wartość symboliczną dopiero u kresu

swego istnienia, kiedy jego elementy zostały dostatecznie zintegrowane, aby

mogły wszystkie przybrać jedno jedyne znaczenie. Tak więc opowieści

myśliwskie, jakimi są walka z lwem nemejskim, bykiem kreteńskim, ptakami z

Jeziora Stymfalijskiego, łanią kerynejską, nie były na początku mitami

moralnymi. Musiało minąć wiele wieków, aby Prodikos mógł wybrać Heraklesa

na bohatera już nie jednego więcej szczęśliwego polowania, lecz moralnej

przypowieści!

Trzecim typem legendy jest ten, który nazwaliśmy „nowelą"; podobnie jak

poprzedni jest on określony geograficznie; jego epizody, również liczne,

usytuowane są w znanych miejscowościach. I on też nie jest symboliczny,

przynajmniej zasadniczo i w sposób prymitywny. Ale podczas gdy w cyklu

heroicznym jedność zależy wyłącznie od bohatera, tutaj istnieje tylko jedność

intrygi. Tak więc dzieje Heleny, porwanej mężowi, zatrzymywanej w Troi,

Heleny, o którą walczą dwie armie w ciągu dziesięcioletniego oblężenia,

powracającej wreszcie po nowych przygodach i całej odysei do ogniska

domowego, którego nigdy nie powinna była opuścić - ten cały zespół wydarzeń,

którego tylko nikłą część rozwija Iliada, jest „nowelą". Jest to, jeśli ktoś tak woli,

romans w rodzaju Teagenesa i Chariklei, ale dzieje Heleny należą do legendy,

dzieje Teagenesa do literatury. Powód tego jest prosty: w pewnym momencie

przygody Heleny uważano za prawdziwe; Teagenes uchodził zawsze za fantazję i

miłe zmyślenie. Pokazywano „grób" Heleny; celebrowano jej kult; może jest ona

tylko „zdegradowanym" bóstwem i - ale to mniej pewne - pierwsze stadium jej

romansu rozpoczęło się stąd, że istniał jej hierós logos. To tak jak Gargantua

Rabelais'go jest postacią powieści; ten zaś tradycyjny, którego ostatnim

świadkiem są Wielkie i nieoszacowane kroniki wielkiego i potężnego olbrzyma

Gargantui postacią legendy. Granica jest, można by rzec, łatwa do przekroczenia;

a jednak w praktyce różnica jest wyraźna. Iliada obdarza postać Achillesa

cechami literackimi, dowolnie wymyślonymi. Sama postać pozostaje legendarna;

istnieje niezależnie od swego homeryckiego wcielenia; inni poeci,

9

E. Delage, La Géographie dans les Argonautiques d'Apollonios de Rhodes, Paris 1930.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

przed Iliadą, już nią zawładnęli; jeszcze inni, po Iliadzie, znów ją zmodyfikują.

Bohater legendarnej „noweli" może się dać nagiąć do wszelkich fantazji, lecz

nigdy się z nimi nie zidentyfikuje, jakkolwiek genialne i wielkie byłoby dzieło,

które się nim posłuży. Eneasz istnieje dla nas przede wszystkim dzięki

Wergilemu, ale literacka doskonałość Eneidy nie mogła stworzyć w całości

„mitu" (w szerokim tego słowa znaczeniu) o Rzymie potomków Eneasza. Swoje

powodzenie, znaczenie, ważność zawdzięcza poemat preegzystencji bohatera,

którego mistyka cezarejska umiała genialnie sobie przywłaszczyć.

Bohaterami tych „nowel" mogą być bóstwa: opowieść o Afrodycie i Aresie,

albo o Afrodycie i Anchizesie nie ma w sobie nic „mitycznego" w sensie

dosłownym. Tak samo „dzieciństwo" Pallady albo rodzinne historie Tetydy.

Jednakże najczęściej nowela opowiada o przygodach śmiertelników, a powodem

tego jest fakt, że nowela, biorąc ogólnie, ma zasięg społeczny. Wykazano

niedawno, że opowieść o Edypie jest legendą o „zdobywcy"

10

; każdy (albo

niemal każdy) z czynów przypisanych bohaterowi jest symboliczny - już nie, jak

w micie, dzięki symbolice kosmicznej, ale wyraża funkcję społeczną, relikt

dawnych obrządków „politycznych" wokół władzy królewskiej: tak więc

zabójstwo starego króla, incest i wstępne próby, którym jest poddawany

„następca". Naprawdę ważna w tej legendzie nie jest osoba Edypa; prawdziwą jej

treścią jest scenariusz jego przygód. Nie tak to było w cyklu heraklejskim, w

którym epizody są wymienialne, a ich następstwo przypadkowe.

Najczęstszym typem legendy jest anegdota ajtiologiczna, tzn. opowieść

służąca wyjaśnieniu jakiegoś zaskakującego szczegółu: anomalia przy ofierze,

osobliwość podobizny kultowej, miejsca, imienia własnego wywołują „historię",

która je tłumaczy. Tak na przykład w świątyni na Cyprze znajdował się posąg

kobiety pochylonej ku przodowi. Fakt ten był zaskakujący, jego właściwe

uzasadnienie nie było już znane. Opowiadano więc o metamorfozie ciekawskiej

młodej dziewczyny, zaskoczonej w chwili, gdy wyglądała przez okno, i na tym

wątku osnuto miłosną historyjkę. Taka jest legenda o Anaksarete.

Wiele analogicznych opowieści dotyczy nazw miejscowych i opiera się na

igraszkach etymologicznych. Zachodzi to szczególnie wtedy, gdy z jakichś

powodów język danego kraju uległ zmianie, a jego onomastyka stała się

niezrozumiała. Nazwa miasta latyńskiego ALBA (niewątpliwie spokrewniona z

wyrazem ALP - oznaczającym wzniesienie w języku, którym tu mówiono przed

pierwszymi najazdami indoeuropejskimi) przestała być zrozumiała dla ludności

mówiącej językiem latyńskim. Wobec tego związano ją dowolnie z przymiotni-

kiem albus (biały). Miasto, powiadano, założono na miejscu, gdzie Eneasz złożył

niegdyś w ofierze białą maciorę z jej trzydziestu prosiętami.

Te anegdoty włączają się w cykle heroiczne i jako elementy uboczne wchodzą

do „nowel". Znamienny akt przypisuje się, oczywiście, znanej postaci, już

obdarzonej „rysami legendarnymi", jeżeli nie wręcz bóstwu. Takie legendy

ajtiologiczne mogą się nawet stać mitami, jeśli szczegół do wyjaśnienia

przybierze ważność kosmiczną. Sytuacja taka zachodzi zwłaszcza przy

wszystkich „heroizacjach astralnych", które przenoszą na niebiosa czy to

człowieka, czy zwierzę, czy rzecz, aby z nich uczynić gwiazdozbiory

11

.

Wreszcie niektórych legend nie da się zaliczyć do żadnej z wymienionych

wyżej

10

M. Delcourt, Oedipe ou la Légende du Conquérant, Paris 1944.

11

Istnieją podania wytworzone sztucznie, seriami, jak to czyni Pseudo-Plutarch w traktacie O

rzekach (De fluviis). Nie reprezentują one żywych tradycji, lecz są po prostu imitacjami wedle
banalnego schematu: rzeka nazwana od imienia postaci, która w niej utonęła itp.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

kategorii. Są to „historie zabawne" (lub „wzruszające"), które niczego nie

tłumaczą, wprowadzają na scenę bohaterów nieznanych, nie kryją żadnego sensu

moralnego ani kosmicznego. Czasem odgadujemy, że ich racja istnienia nam się

wymyka, przynajmniej w obecnym stanie ich przekazu. Może znana nam forma

to tylko resztka stanu poprzedniego, pełniejszego i więcej znaczącego. Niekiedy

tajemnica jest całkowita i nic nie upoważnia nas do twierdzenia, że taka historia

była kiedykolwiek czymś więcej niż rozrywką.

Źródła mitologii są bardzo różne, od poematów Homerowych po uczone

komentarze bizantyjskie XII wieku. Tutaj wystarczy wskazać najważniejsze

grupy i ich podział.

Bardzo niewiele podań doszło do nas w ich kształcie autentycznie ludowym.

Tradycja ustna, tak cenna dla nowożytnych badaczy folkloru, przekazała nam

tylko niewiele bezpośrednich zapisów. Znajdujemy je przede wszystkim w

Wędrówkach po Helladzie Pauzaniasza. Dzieło to opowiada, niestety, tylko o

następujących krainach: Attyce, Koryncie i Sikyonie, Lakonii, Messenii, Elidzie,

Achai, Arkadii, Beocji, Fokidzie. Ponadto, ułożone w połowie II wieku n.e.,

zbiera tradycje, które przeszły już silną ewolucję. Niemniej jednak jego wartość

dokumentarna jest ogromna

12

; bez niego nie znalibyśmy większości wersji

niekanonicznych, i to najbardziej instruktywnych, podań lokalnych. Pod tym

względem Strabon, choć o wiele wcześniejszy od Pauzaniasza, jest mniej bogaty.

Jego dzieło obejmuje obszar zbyt rozległy, aby móc schodzić aż do drobnych

szczegółów tak drogich Pauzaniaszowi. Nadto Strabon jest „ankieterem" mniej

wiarygodnym, chętniej interpretuje, opierając się na swej świetnej erudycji.

Druga kategoria źródeł, dużo obszerniejsza, to źródła „uczone". Obejmuje ona

traktaty „techniczne", wyłącznie mitologii poświęcone, albo komentarze do dzieł

literackich, przeznaczone do objaśniania miejsc niezrozumiałych. Ta praca

zaczęła się w literaturze greckiej bardzo wcześnie. Pierwszym znanym autorem

jest tutaj Milezyjczyk Hekatajos, który pod koniec VI wieku p.n.e. napisał cztery

księgi Genealogii, z których znamy tylko fragmenty. Hekatajos pojmował

mitologię jako część historii. I jako historyk zbiera tradycje rodów i miast.

Nieco później widzimy innych historyków: Akusilaosa w Argos, Ferekydesa w

Atenach, również zajmujących się tradycjami swych krain. Ferekydes z kolei stał

się ważnym źródłem wszystkich mitografów, którzy go chętnie cytują. Niestety i

z Akusilaosa, i z Ferekydesa mamy tylko mizerne fragmenty. Tak samo ma się

rzecz z Hellanikosem z Mytileny, współczesnym Tukidydesa. Jego dzieło, sądząc

po znanych nam tytułach, musiało obejmować całość krain podówczas

zhellenizowanych. Jego chronologia kapłanek Hery stanowiła bardzo ważny

zbiór tradycji argejskich, napisał on również historię Attyki, która ustalała

chronologię królów Aten, punkt, w którym ściśle się splatają mit i historia. Z

Herodorosem z Heraklei Pontyjskiej występuje z końcem V wieku p.n.e. nowa

tendencja: nie idzie już o ustalanie punktów „historycznych", ale o odnajdywanie

w mitach ich głębokiego sensu. Pod tym względem Sycylijczyk Euhemeros, o

wiele późniejszy od Herodora, może być uważany za jego duchowego ucznia.

Jego doktryna, euhemeryzm, jest dobrze znana, polega ona zasadniczo na

uważaniu bogów po prostu za ludzi, którym ich

12

Por. w tym związku zwłaszcza komentarz J. G. Frazera, 2 wyd., t. I-VI, London 1913, i

Atlas, London 1930 (tekst A. W. Van Burena).

www.zrodla.historyczne.prv.pl

zasługi, przysługi, jakie oddali sobie podobnym, zjednały cześć boską. Tak więc

będzie się szukać w opowieściach bajecznych ich „racjonalnego" znaczenia:

hydra lernejska z odrastającą głową będzie malarycznym moczarem, który

pragnie osuszyć Herakles, ale który bez przerwy napełniają na nowo wodą

źródła. To jałowa zabawa, nie mająca żadnego uzasadnienia w rzeczywistości,

która jednak odbiła się głośnym echem w myśli starożytnej. Historyk Diodor w

Sycylii w I wieku n.e. zachował dla nas dużą ilość tych „racjonalizacji", które

uwiodły ducha rzymskiego i którymi zawładnie symbolika filozofów zarówno

epikurejskich, jak i stoickich. Na kilka spośród najbardziej znamiennych

zwrócimy uwagę.

Uczeń albo przynajmniej kontynuator Euhemerosa, Palajfatos, napisał z

początkiem III wieku p.n.e. pięć ksiąg o Wydarzeniach nie do wiary, z których

mamy jeszcze wyciąg

13

. Do tej samej tradycji nawiązuje niewielki traktat

jakiegoś Heraklita (Heraklejtos), który stara się „uleczyć"

nieprawdopodobieństwa mitycznych historii

14

.

Z epoką hellenistyczną rodzi się i umacnia trzecia tendencja, nie mająca za cel

ani interpretowania bajecznych opowieści, ani ich włączania do historii, ale tylko

zbieranie ich dla nich samych. Od początku III wieku p.n.e. ukazują się „zbiory",

których streszczenia lub wyciągi niekiedy się dla nas zachowały. Niektóre z tych

dzieł poświęcono określonemu typowi podań, np. Katasteryzmy

(„Ugwiezdnienia") Eratostenesa z Kyreny, który pisał je w drugiej połowie III

wieku p.n.e.

15

Inne, ambitniejsze, dążyły do objęcia całości tradycji legendarnej.

Próba najważniejsza, która doprowadziła równocześnie do powstania zbioru i

„systemu", jest przypisywana przez rękopisy gramatykowi ateńskiemu

Apollodorowi, którego działalność przypada około połowy II wieku p.n.e. Uczeń

Arystarcha z Samotraki wykształcił się w filologii wedle koncepcji

aleksandryjskich i poświęcił prace egzegezie dawnych poetów. Biblioteka

zachowana pod jego imieniem nie jest jego dziełem, w każdym razie nie w

istniejącej obecnie redakcji. Choć daleko jeszcze do rozwiązania problemu,

prawdopodobne jest, że tekst Biblioteki pochodzi od kogoś, kto to dzieło skrócił

w I wieku p.n.e. i kto poprzestał na naśladowaniu planu i ogólnych danych dzieła

pierwotnego, nie wnosząc nic od siebie. Inaczej, gdyby samo dzieło było

późniejsze niż z II wieku, trudno byłoby sobie wytłumaczyć brak jakichkolwiek

aluzji do świata rzymskiego

16

. Skądinąd posiadamy tylko część tego streszczenia.

Lukę w każdym razie możemy o tyle o ile zapełnić dzięki Epitome, pochodzącej

spod pióra bizantyjskiego komentatora, Joannesa Tzetzesa.

Biblioteka dzieli mity na wielkie cykle: najpierw teogonię, później początki

plemion

13

Opublikowany w zbiorze: A.Westermann, Scnptores poeticae historiae Graeci, Brunsvigae

1843, wraz z Biblioteką Apollodora, Narrationes Konona, Narrationes amatoriae Parteniosa,
Nova historia Ptolemeusza, Transformationes Antoninusa Liberalisa, Catasterismi Eratostenesa,
De moredibilibus Heraklita i kilku traktatami anonimowymi: Allegoriae, De Ulixis erroribus,
Miscella, do których dołączono Johannesa Pedasimosa, De Herculis laboribus, Niketasa Deorum
cognomina. Większość tych pism wydano ponownie w zbiorze Mythographi Graeci, vol. I-IV,
Leipzig 1894-1902 - wydawcy R. Wagner, P. Sakolowski, E. Martini, A. Olivieri, N. Festa.

14

Por. przyp. poprzedni.

15

Pismo wydane pod tym imieniem (por. przyp. 13) jest tylko bardzo późnym i bardzo

poślednim wyciągiem.

16

Najlepszą edycję dał Frazer, tomy I-II, Londyn 1921, z przekładem angielskim, obszernym

komentarzem i wstępem. Co do problemu datowania Biblioteki por. M. Van der Valk w: Revue
des Etudes grecques LXXI 1958,s. 100-168.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

ludzkich poczynając od Deukaliona i Pyrry, z kolei idą legendy argejskie,

tebańskie, attyckie. Do Epitome wchodzą streszczenia w formie opowiadania

epopei homeryckich i cyklicznych.

Jakikolwiek był jej początek, Biblioteka jest bardzo cenna, gdyż daje nam

poznać, jakie były z początkiem epoki rzymskiej „kanony" podań, oraz informuje

nas o pracy nad klasyfikacją mitów, którą zawdzięczamy wysiłkom gramatyków i

filologów.

Rozwój potęgi rzymskiej nie położył kresu tym badaniom. W pewnym sensie

nawet im sprzyjał. Tej nowej publiczności, miernie wykształconej, odpowiadały

streszczenia i „digesty". Na przykład dzięki pracy Antoninusa Liberalisa (którego

dzieło datujemy między II i III wiekiem n.e.) i jego Transformationes możemy

sobie wyobrazić, czym był utracony obecnie, napisany przez Nikandra w II wieku

p.n.e., zbiorek Metamorfoz: Nikander zbierając tradycje ludowe, sam fabrykując

inne, tłumaczył metamorfozą początki wszystkich gatunków zwierząt. Owidiusz

w swoich Przemianach podjął w wierszu analogiczny temat i wykazano, że

Nikander był jednym, jeśli nie głównym z jego źródeł.

Poeta aleksandryjski ze szkoły Kallimacha, Partenios z Nikai, ułożył dla

swego patrona Gallusa, przyjaciela Wergilego, traktat o Cierpieniach miłosnych,

mający dostarczać tematów elegikom rzymskim. Ten zbiorek się zachował

17

,

podobne jak Opowieści (Narrationes), które mitograf Konon (skądinąd nie

znany) napisał z początkiem naszej ery i zadedykował Archelaosowi z

Kappadocji

18

.

Mitografowie piszący po łacinie są mniej liczni; są oni tylko naśladowcami

swych poprzedników. Najsłynniejszym spośród mitografów łacińskich jest

„gramatyk" Hyginus. Pod jego imieniem doszły do nas dwa zbiory, Opowieści

(Fabulae) oraz Astronomia poetycka. Ta ostatnia jest naśladownictwem

Katasteryzmów Eratostenesa; Opowieści zawierają sklasyfikowane wedle

kategorii wersje najbardziej odmienne podań klasycznych. Główne znaczenie

tego zbioru, który skądinąd roi się od pomyłek i świadczy o prawdziwej

ignorancji swego autora, polega na tym, iż przekazał nam treść nie zachowanych

do dziś dzieł wielkich tragików. Niejedna sztuka Sofoklesa, a zwłaszcza

Eurypidesa, znana nam jest tylko poprzez streszczenie Hygina. Pozwala to w

niektórych przypadkach na śledzenie przemian legendarnego tematu i

rozróżnienie, co tu jest wymysłem literackim, a co elementem tradycyjnym". Na

nieszczęście tekst Hygina ma luki, imiona własne są zdeformowane, nie brak tu

sprzeczności, a nawet absurdów. Nie wiemy, w jakiej epoce skompilowano ten

zbiór. Nie powinno nas zwodzić imię Juliusa Hyginusa przypisywane w

rękopisach jego autorowi. Nie może tu chodzić o wyzwoleńca Augusta, uczonego

bibliotekarza Biblioteki Apollina na Palatynie. Wedle nowszej hipotezy dziełko

miałoby pochodzić z epoki Antoninów

20

.

Zbiór analogiczny do Hyginusa, ale bez imienia autora, zachował się w

rękopisie watykańskim i dlatego nosi nazwę Mitografa watykańskiego

21

. Ta

kompilacja pochodzi prawdopodobnie z V wieku n.e.

Rzecz dość zaskakująca - pierwsi pisarze chrześcijańscy stanowią źródło nie do

17

Por. przyp. 13.

18

Co datuje pismo na okres między 36 p.n.e. i 17 n.e. Por. wyd. wyż. przyp. 13.

19

Najlepsze wydanie: H. J. Rose, Hygini Fabulae, Leydae [1934].

20

Rose, o.c. p. VIII.

21

Wydał G. H. Bode, w: Scriptores rerum mythicarum Latini, vol. I-II, Celle 1834.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

pogardzenia dla mitów pogańskich. Korzystają z nich i cytują je w intencji

polemicznej, ale właśnie dla tego celu wyszukują legendy najbardziej

bezsensowne, te, które uważano za czyniące najmniej zaszczytu umysłowi

ludzkiemu, którego nie oświeciła Łaska. Święty Augustyn, Klemens

Aleksandryjski, podobnie jak Arnobiusz i Laktancjusz są pod tym względem

cenni.

Domena legendy nie ogranicza się do uczonych poszukiwań i badania nie

osiągnęłyby rozwoju, o którym mówiliśmy, gdyby legenda nie była w służbie

literatury. Właśnie dzieło literackie jest par excellence rozwinięciem mitu. Nie

istnieje niemal żaden aspekt literatury greckiej, który by mitu nie znał i w jakiś

sposób się na nim nie opierał. Dlatego studiowanie mitu jest nieodłączne od

studiowania samych dzieł. Wielkie cykle epickie pojawiają się dla nas wraz z

Iliadą. Odtąd stały się one przedmiotem bardzo skomplikowanego opracowania i

można odgadywać, że autorowie poematu dokonali tylko wyboru z bogatej,

wcześniej już istniejącej literatury podań. O samej tej literaturze mamy tylko

fragmentaryczne świadectwa: aluzje zawarte w poemacie, streszczenia

mitografów, szczególnie skróty epopei cyklicznych poświęconych herosom

tebańskim (nieszczęsnym wojownikom wypraw Siedmiu Wodzów oraz Edypowi

i jego potomstwu), Argonautom, postaciom, które występują w Iliadzie, ale nie

jako osoby centralne, np. Memnon, Pentesileja. opiewani przez Milezyjczyka

Arktinosa w jego Ajtiopidzie. Mała Iliada Leschesa zawierała opowieść o

epizodach wojny trojańskiej późniejszych niż śmierć Patroklosa. Inne poematy,

jak Powroty (Nostoj), opiewały przygody bohaterów achajskich po zakończeniu

wojny. Odyseja jest tylko najsłynniejszym z tych Powrotów, ale nie jedynym.

Poczynając od Homera cała poezja grecka żyje z podań: liryka chóralna,

dytyramb, tragedia, wszystkie te rodzaje zbierają „kęsy z wielkich uczt

Homerowych"

22

. Odnajduje się tu tradycje z modyfikacjami właściwymi

gatunkowi literackiemu, a także naznaczone wysiłkiem klasyfikacji, próbami

ustalenia filiacji, zbliżeniami bohatera, gdy każdy poeta tworzył swój osobisty

świat legend. Do tego stopnia, że te próby normalizacji doprowadziły ostatecznie

do wytworzenia ogromnego pomieszania przeróżnych wersji i ich wariantów.

Powoli jednak poeci przyłączyli się do wyników osiągniętych przez mitografów.

Od czasów szkoły Kallimacha podanie nie jest już podstawą poematu, lecz często

jego głównym przedmiotem. U kresu jest już tylko wierszowaną legendą, a gra

polega na piętrzeniu najbardziej niejasnych aluzji i najbardziej odmiennych

wariantów. Jeśli Kallimach wyróżnia się najczęściej wyczuciem smaku, które go

na tej drodze powstrzymuje, to współczesny mu Lykofron dał nam w swej

Aleksandrze najbardziej wypracowany typ tej poezji mitologicznej, która jest

jeszcze tylko ledwie poetyczna. Tematem jest tutaj mniemane proroctwo

Kassandry (zwanej też Aleksandrą), która po upadku Troi zapowiadała

odrodzenie szczepu i ludu trojańskiego. Ten niemal niezrozumiały tekst

nastręczył Joannesowi Tzetzesowi sposobność do napisania komentarza

niezmiernie cennego dla nowoczesnych mitografów, gdyż każdy wiersz utworu

zawiera aluzje do najbardziej zakamarkowych podań mitologii, a wyjaśnienie

wprowadza tyle mitów, że całość składa się na prawdziwy skrót skarbu

starożytnych legend.

22

Ajschylos u Atenajosa VIII 347 c.

www.zrodla.historyczne.prv.pl

Poezja łacińska ma także swoich „antykwarzy"; najlepszym ich

przedstawicielem jest Owidiusz. Dwa symetryczne dzielą korzystają, jedno

przede wszystkim z mitologii greckiej (Przemiany), drugie z rzymskiej (Fasti,

poetycki kalendarz świąt rzymskich, z którego niestety zostało napisane tylko

pierwszych sześć ksiąg, odpowiadających pierwszym sześciu miesiącom roku).

Propercjusz w IV księdze swych Elegii starał się także naśladować Kallimacha i

opowiadał legendy ajtiologiczne dotyczące miejsc i obrządków rzymskich:

Tarpei albo kultu Jowisza Feretryjskiego. Jego odległy następca, Stacjusz,

poświęca takim poszukiwaniom niektóre ze swoich Silvae, podczas gdy w

epopejach, Tebaidzie i Achilleidzie, podejmuje tradycję cykliczną. Wreszcie w

tym samym mniej więcej czasie Valerius Flaccus dał łacińskie Argonautyki,

inspirowane przez o wiele słynniejsze dzieło Apolloniosa z Rodos z około

połowy III wieku p.n.e.

Odtąd mitologia w swym ogólnym zarysie została ustalona. Erudycyjne

curiosa takiego Plutarcha nie mogą już zmodyfikować wersji kanonicznych.

Odcięta od swych ludowych źródeł oraz od zaplecza religijnego mitologia

rozwija się w różnych kierunkach: symbolizmu mistycznego

neopitagorejczyków

23

, symbolizmu moralizującego epikurejczyków i stoików,

szablonów literackich albo plastycznych, rzeźbiarskich lub malarskich. Nie jest to

już zbiór wierzeń, ale narzędzie ekspresji, retoryka i poetyka sama w sobie, i

znamienne jest, że w najlepszej epoce klasycyzmu francuskiego lub angielskiego,

gdy rozpętał się spór „starożytników" z „nowożytnikami" (Querelle des Anciens

et des Modernes), przeciwnicy przenieśli dyskusję na problem, czy stare mity

utraciły swą moc, czy też nie. Dziś wiemy, że istnieją inne „style poetyckie", że

myśl i wyrażenie mityczne to tylko jedna z dróg otwartych dla literatury. Nie

rewindykujemy już dla dawnych legend wartości absolutnej. Wiemy, że są

normalnym wytworem długiego duchowego rozwoju. Jesteśmy dzięki temu

mocniej wewnętrznie przeświadczeni o wartości, jaką przybrały w dziejach myśli

ludzkiej, i o wartości, którą jeszcze może zdolne są przybrać w rękach artysty

zdolnego ożywić te wieczne marionetki

24

.

23

Por. w związku z tym bardzo sugestywną książkę J. Carcopino, La Basilique

pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris 1927, i bibliografię. Por. też F. Cumont, Le
symbolisme funéraire des Romains, Paris 1942.

24

Co do „dalszych losów" mitów w literaturze i sztuce od czasów starożytnych można się z

pożytkiem posłużyć słownikiem: H. Hunger, Lexikon der griechischen und römischen
Mythologie, Wien 1953.