Dzogczen PORADY DO MEDYTACJI

PORADY DO MEDYTACJI

Poniewa

wszystko powstaje z umysłu, co stanowi podstawow

przyczyn

całego

wiadczenia, czy to „dobrego” czy „złego”, najbardziej niezb

ze wszystkich rzeczy

jest pracowanie ze swoim własnym umysłem, tak aby nie pozwoli

mu na bł

dzenie i aby

nie zagubi

w jego w

drówkach. Odetnij jego niepotrzebne powikłane konstrukcje i

wytwory, które wprowadzaj

pomieszanie. Stłum problem w zarodku,

e tak powiem.

Pozwól sobie na rozlu

nienie i poczuj pewn

przestronno

ść

, pozwalaj

c umysłowi aby

osadził si

naturalnie. Ciało powinno by

nieruchome, zachowaj milczenie a oddech

niech b

dzie taki jaki jest, płyn

cy swobodnie. Jest w tym uczucie puszczenia,

odsłoni

cia, pozostawienia.

Jak czujesz si

w tym rozlu

nieniu? Powiniene

jak kto

po dniu naprawd

ęż

kiej

pracy, wyczerpany i spokojnie zadowolony, a twój umysł znajduje satysfakcj

odpoczynku. Co

osadza si

na poziomie jelit i gdy czujesz jak to spoczywa w twoich

jelitach, zaczynasz do

wiadcza

lekko

ci. Jest tak jakby

rozpuszczał.

Umysł jest tak nieobliczalny – nic nie ogranicza fantastycznych i subtelnych wytworów,
które powstaj

w nim, jego nastrojów; on mo

e poprowadzi

poza wszelkie granice.

Lecz nawet po

ród natłoku my

li, je

li b

dziesz po prostu

wiadomy umysłu, utrzymuj

ciało nieruchomo i w ciszy, pozwalaj

c umysłowi by

takim jaki jest, wtedy naturalnie i

stopniowo uspokoi si

sam z siebie i jego pobudzenie ustanie.

Nawet gdy twój umysł szumi i chytrze tob

manewruje, jest skrajnie szalony i

rozdyskutowany, je

li utrzymuj

wiadomo

ść

pozwolisz temu dzia

, on sam si

uspokoi i stopniowo wejdzie w rozbrzmiewaj

cisz

– czysty, pusty i spokojny.

To jest

wietlisty, czysty aspekt umysłu, twoja podstawowa natura; wi

c pozostaw to tak i

po prostu trwaj w tym spokojnym stanie. Dopóki

wiadomo

ść

nie zostanie rozwini

ta i

wzmocniona, nasza podstawowa natura jest jak dziecko na polu walki powstaj

cych

li; spokój nie trwa długo; wci

ąż

powstaj

li lub zmiany, jak fale na oceanie. Gdy to

dzieje, b

po prostu

wiadomy tego, rozpoznaj to. Nie utrzymuj uczucia,

e tej my

nie powinno by

– niech ona wprawia ci

w zakłopotanie lub niech sprawia,

e b

dziesz

czuł si

niepewnie w swojej medytacji; ale jakakolwiek zmiana wydarza si

, spokojnie

trwaj i pozostaw j

w swoim własnym powstawaniu. W obliczu tego rozpoznania, pozwól

temu by

a to rozpu

ci si

, wyzwoli si

bez wysiłku.

li, na przykład, próbujesz zatrzyma

lub wymanipulowa

zmian

, z tego powodu

powstanie wi

cej my

li – wywoła to wi

ksze zakłócenie i samo stanie si

podmiotem

złudzenia: zanim si

zorientujesz, jeste

rozproszony. Wystarczy zwykłe rozpoznanie

zmiany. B

po prostu

wiadomy powstaj

cych my

li, nie pod

ąż

aj za nimi ani nie

przeciwdziałaj im.

Pozostawaj spokojny w ten sposób. Niepokój i pobudzenie s

uspokajane tym sposobem

i gł

bokie uczucie wytchnienia (grace) pojawia si

gdy umysł łagodnie spoczywa w

swojej naturze.

Gdy wci

ąż

medytujesz w ten sposób i przyswajasz sobie, wzmacniasz t

praktyk

esz do

wiadczy

pewnej fizycznej lub mentalnej ekstazy, klarowno

ci lub jasno

pomi

dzy wieloma do

wiadczeniami, które powstaj

i jest to oznaka,

e medytacja była

praktykowana wła

ciwie. I znowu, nie chwytaj si

tego do

wiadczenia ani nie trzymaj si

go, lecz pozwól mu by

a ono ci

zainspiruje i pomo

e ci.

Strona 1 z 12

Dzogczen

2009-09-12

esz tak

e do

wiadczy

tnego, pół

wiadomego dryfuj

cego stanu, tak jakby

miał

kaptur na głowie – pewnego rodzaju sennego ot

pienia. Jest to co

takiego jak bezruch,

mianowicie stagnacja, zamazana oboj

tna

lepota. Jak wydostajesz si

z tego stanu?

Pobud

, wyprostuj plecy, wypchnij nie

wie

e powietrze z płuc i skieruj swoj

wiadomo

ść

w czyst

przestrze

po to by sprowadzi

wie

ść

. Je

li pozostaniesz w tym

ospałym stanie nie b

dziesz si

rozwija

, tak wi

c gdy pojawia si

to zahamowanie,

usuwaj je raz za razem. Wa

ne jest rozwijanie czujno

ci, pozostawanie wra

liwie

przytomnym.

Tak wi

c, jasna

wiadomo

ść

medytacyjna jest rozpoznawaniem zarówno bezruchu jak i

zmiany a niezm

cona czysto

ść

spokojnego trwania jest nasz

podstawow

inteligencj

Praktykuj to, gdy

jedynie poprzez rzeczywiste robienie tego, do

wiadczysz

urzeczywistnienia lub zaczniesz zmienia

Pogl

d w działaniu

W czasie medytacji nasz umysł, harmonijnie osadzony w swój własny naturalny sposób,
jest jak spokojna woda, niezm

cona falami ani wiatrem, a gdy w tym spokoju pojawia si

jaka

l lub zmiana, ona formuje si

, jak fala na oceanie, i z powrotem znika w nim.

Pozostawiona naturalnie, rozpuszcza si

naturalnie. Jakikolwiek niepokój wybuchnie w

umy

le, je

li pozwolisz mu by

on wyczerpie si

na swój własny sposób, wyzwoli si

sam; i tak dochodzisz poprzez medytacj

do spostrze

enia,

e cokolwiek pojawia si

nie

jest czym

innym ni

samoukazywaniem si

lub projekcj

umysłu.

Gdy utrzymujemy perspektyw

tego pogl

du w aktywno

ciach i zdarzeniach

codziennego

ycia, wówczas chwyt dualistycznego postrzegania

wiata jako stałej,

trwałej i namacalnej rzeczywisto

ci (co jest główn

przyczyn

naszych problemów)

zaczyna rozlu

nia

i rozpuszcza

. Umysł jest jak wiatr. Przychodzi i odchodzi,

poprzez wzrastaj

pewno

ść

w tym pogl

dzie zaczynamy docenia

humor sytuacji.

Rzeczy zaczynaj

wydawa

nieco nierealne; przywi

zanie i znaczenie, które

przypisujemy zdarzeniom zaczyna wydawa

zabawne, lub przynajmniej podchodzimy

do nich z lekkim sercem.

W ten sposób rozwijamy zdolno

ść

do rozpuszczania percepcji poprzez utrzymywanie

płyn

cej

wiadomo

ci medytacji w codziennym

yciu, widz

c wszystko jako

samoukazuj

umysłu. A bezpo

rednio po siedz

cej medytacji ci

gło

ść

tej

wiadomo

ci wspomagamy, robi

c to co musimy zrobi

, spokojnie i cicho, z prostot

bez niepokoju.

Tak wi

c w pewnym sensie wszystko jest jak sen, iluzoryczne, ale mimo to, zabawne,

idziemy dalej, robi

c ró

ne rzeczy. Je

li np. spacerujesz, id

bez niepotrzebnej powagi

lub samo

wiadomo

ci lecz z lekkim sercem zmierzaj ku otwartej przestrzeni tako

ci,

prawdy. Gdy siedzisz, b

twierdz

prawdy, tego co jest. Gdy jesz, wprowadzaj

negatywno

ci i złudzenia w brzuch pustki, rozpuszczaj

c je w przestrze

; gdy oddajesz

mocz, wyobra

aj sobie,

e wszystkie twoje zaciemnienia i zablokowania s

oczyszczane

i usuwane.

Przekazałem wam esencj

praktyki w paru słowach, ale musicie zrozumie

e dopóki

widzimy

wiat w dualistyczny sposób, dopóki nie b

dziemy rzeczywi

cie wolni od

przywi

zania i negatywno

ci i nie rozpu

cimy całego naszego zewn

trznego

postrzegania w czysto

ść

pustej natury umysłu, wci

ąż

tkwimy we wzgl

dnym

wiecie

„dobra” i „zła”, „pozytywnych” i „negatywnych” działa

, i musimy szanowa

te prawa i by

uwa

ni i odpowiedzialni za nasze czyny.

Strona 2 z 12

Dzogczen

2009-09-12

Po medytacji

Po formalnej siedz

cej medytacji, utrzymujcie we wszystkich codziennych aktywno

ciach

jasn

przestrzenn

wiadomo

ść

, a ona stopniowo wzmocni si

i wzro

nie wewn

trzna

pewno

ść

Wsta

spokojnie z medytacji: nie zrywaj si

natychmiast ani nie biegaj tu i tam, ale

cokolwiek robisz, utrzymuj lekkie odczucie godno

ci i równowagi, i rób to co masz do

zrobienia ze spokojem i z rozlu

nieniem ciała i umysłu. Utrzymuj

wiadomo

ść

lekko

skoncentrowan

i nie pozwól rozproszy

swojej uwadze. Niech ta wspaniała ni

uwa

ci i

wiadomo

ci cały czas po prostu płynie.

Czy idziesz, siedzisz, jesz czy kładziesz si

spa

, utrzymuj uczucie spokoju i

przytomno

ci umysłu. W stosunku do innych ludzi b

uczciwy, łagodny i bezpo

redni;

ogólnie, b

miły na swój sposób i nie dawaj ponosi

rozmowom i plotkowaniu.

W istocie, cokolwiek robisz, rób to w zgodzie z Dharm

, która jest drog

uspokojenia

umysłu i opanowania negatywno

ci.

MEDYTACJA I SPOKÓJ

My ludzie składamy si

z ciała, mowy i umysłu, ale to nasz umysł jest tym co nazywamy

„Królem który Spełnia Wszystko” – „Kund

e Gjalpo”, który panuje nad ciałem i mow

kieruje nimi. Twórc

szcz

ęś

cia jest umysł i twórc

cierpienia jest tak

e umysł.

Jak powstaje szcz

ęś

cie? Gdy b

dziemy obserwowali swój umysł i uwa

nie pozostawimy

go w stanie spokoju, wówczas pojawi si

szcz

ęś

cie.

Jak powstaje cierpienie? Poniewa

pragnienia umysłu s

nienasycone, gdy on po

żą

przedmiotów pragnienia, powoduje to powstanie wszelkiego rodzaju zakłócaj

cych

emocji, takich jak gniew i agresja, które z kolei wzbudzaj

chmar

negatywnych my

li.

dza nas to we wszelkiego rodzaju nie ko

aktywno

ść

, która w cało

wpl

tana jest w negatywne działania, w ten sposób stwarzaj

c negatywn

karm

Skutkiem tego, umysł i ciało schwytane s

w niemo

liwe do umkni

cia wi

zienie nie

mierzonego cierpienia. A

do chwili

mierci, nie ma ko

ca tego cierpienia i

wyczerpuj

cego, uci

ąż

liwego trudu umysłu. Gdyby

mier

była całkowitym ko

cem tego,

to byłoby cudowne; jednak, faktycznie, umiera tylko nasze ciało a nie umysł. I to czym
umysł zajmuje si

w tym

yciu – wszystkimi tymi negatywnymi i niepomy

lnymi

działaniami – jest tym za czym b

dziemy musieli pod

ąż

w nast

pnym

yciu,

wiadczaj

c konsekwencji, które odpowiadaj

temu dokładnie.

Zatem, w tym

yciu i w nast

pnym b

dziemy odkrywali,

e działania pozytywne i

negatywne, szcz

ęś

cie i cierpienie, wszystkie zale

żą

od umysłu. To co musimy zrobi

zawróci

umysł i zebra

go w sobie. Poniewa

, je

li spojrzymy na nasz umy

zobaczymy

e jest tak zwariowany i tak powikłany jak szaleniec; rzeczy o których nie

dzimy,

e mogliby

my kiedykolwiek pomy

, pomy

limy dziewi

ęć

razy! Wtedy

zrozumiemy,

e umysł jest odpowiedzialny tak

e za to szale

stwo i

e musimy go

zawróci

i sprowadzi

z powrotem do siebie; gdy

to na czym musimy si

skupi

aktywno

ść

, która uspokaja i stabilizuje umysł.

Bez wprowadzenia do umysłu pewnego rodzaju ciszy, swobody i rozlu

nienia, i bez

stosowania sposobów sprowadzaj

cych spokój i szcz

ęś

cie – lub przynajmniej my

lenia o

zrobieniu tego – mogliby

my posiada

bogactwo tak ogromne jak Góra Sumeru, pot

ęż

jak ocean, a jednak wci

ąż

nie byliby

my zadowoleni. Gdy

li b

dziemy mieli co

, to

dzie istniało cierpienie posiadania a je

li nie b

dziemy mieli czego

, to b

dzie istniało

Strona 3 z 12

Dzogczen

2009-09-12

cierpienie nie posiadania. Je

li zaczniemy co

, b

dzie istniało cierpienie niemo

sko

czenia tego. Chocia

cierpienie mo

e ukaza

nam jako szcz

ęś

cie, sam

jego

istot

jest zawsze cierpienie. Tak wi

c zdecyduj si

i b

pewien,

e główn

przyczyn

tego wszystkiego jest umysł.

Mogliby

my zapyta

: zatem, jaki jest ten umysł? Gdyby

my mieli zbada

go dokładnie,

odkryliby

my,

e nie ma on

adnej formy, na któr

na by patrze

adnego d

do usłyszenia – on jest jak wiatr. Niespodziewanie my

l powstaje i tak samo

niespodziewanie znika. Oprócz tego nie ma niczego innego.

Z tego pustego umysłu powstaje pusta my

l, jednak zamiast zostawi

tak jak ona jest,

próbujemy uchwyci

l, poprzez wzbudzenie nast

pnej. Pierwsza my

l daje prac

drugiej my

li tak aby uchwyci

l... itd. bez ko

ca. Gdy w ten sposób jedna my

zatrudnia drug

l, stwarza to iluzj

i rozproszenie i sprawia,

e w naszej głowie

wiruje. Tak wi

c powinni

my zrozumie

to: w jaki sposób stwarzamy niesko

czony

ła

cuch my

li i bezustannej aktywno

ci, i

e wszystko to jest całkowicie bezcelowe. Je

cigamy my

l, to nigdy nie b

dziemy mogli jej uchwyci

. Wi

c zamiast tego, niech sam

umysł wgl

da w umysł. Gdy umysł rzeczywi

cie obserwuje umysł, zauwa

ymy,

wiadomo

ść

która patrzy i obserwowany umysł nie mog

oddzielone ani odró

nione.

Przyczyn

całej iluzji i zwiedzenia s

powstaj

ce my

li, „namtok”, tak wi

c nie

pozwalajmy umysłowi w

drowa

za przypadkowymi my

lami. Zamiast tego, gdy powstaje

l, spójrzmy prosto na ni

i zobaczmy jaka ona jest i jak wygl

da. Poniewa

gdyby

mieli pój

ść

za ni

, nie wystarczyłoby sto lat

eby j

schwyta

c nie

cigaj

c my

li, pozosta

my po prostu w tym naturalnym, uspokojonym stanie

medytacji. Gdy pozostawiamy umysł sobie samemu, niezakłócony w swojej własnej
przestrzeni, wówczas je

li powstaje my

l, jest wspaniale; gdy nie powstaje, to tak

wspaniale. Oboj

tni i niewzruszeni powstaj

cymi my

lami, mo

emy do

wiadczy

stanu,

w którym nie ma

adnych wspomnie

ani my

li, ale jest czysta, gł

boka,

rozbrzmiewaj

ca pustka. Nazywa si

to „spokojem” medytacji, lub „nepa”. Je

li w ten

sposób pozwolimy swojej uwa

ść

uwolni

umysł i pozwolimy mu ustali

na swój

własny sposób, wtedy nawet w ciele b

dziemy do

wiadczali wibruj

cej lekko

ci a w

umy

le gł

boki spokój i czyst

, promieniuj

szcz

ęś

liwo

ść

. Dlaczego? Jest tak

poniewa

umysł potrafi odnale

źć

swój własny naturalny stan i spocz

ąć

w swojej własnej

naturze. Gdy potrafimy w ten sposób pozostawa

, naturalnie rozlu

nieni w naturze

umysłu, ten stan medytacji nazywa si

„Szi ne” lub czasami „Ting nge dzin”.

To wła

nie wtedy, gdy potrafimy rozlu

swój umysł tak i

pozostaje cichy i trze

wy,

osi

gamy prawdziwy spokój i szcz

ęś

cie. Gdy w ten sposób odkrywamy wewn

trzny

spokój w umy

le, wówczas nie ma po prostu

adnej przyczyny by wzbudza

agresj

wobec zewn

trznych zjawisk lub innych ludzi, ani nie ma najmniejszego powodu dla

uczu

zawi

ci i rywalizacji. Zamiast tego b

dziemy potrafili naturalnie i automatycznie

wprowadza

spokój i szcz

ęś

cie w otaczaj

cy nas

wiat. Je

li nie potrafimy kultywowa

tego spokoju i dobrego samopoczucia wewn

trz siebie, wówczas umysł wpl

cze si

wszelkiego rodzaju my

li i niezwykle trudno b

dzie osi

ąć

spokój i szcz

ęś

cie w

wiecie.

Gdy raz zrozumieli

my, ze spokój i szcz

ęś

cie zale

żą

całkowicie od umysłu, z t

pewno

i przekonaniem ka

dy z nas powinien próbowa

doskonali

spokój umysłu

wewn

trz siebie, co przyniesie szcz

ęś

cie i spokój zarówno w tym jak i w przyszłym

yciu.

Mamy to w swoich r

kach. Je

li b

dziemy potrafili rozwija

to sami, nie b

dziemy musieli

szuka

spokoju lub szcz

ęś

cia gdzie indziej, ani te

nikt nie b

dzie mógł ukra

ść

ani

żą

tego od nas. Prosz

pami

tajcie o tym i praktykujcie to. Gdy siedzimy, pozostawiamy

Strona 4 z 12

Dzogczen

2009-09-12

ciało w jego naturalnym stanie, nie zmienione; mow

nie zmienion

, naturalnie

dostosowan

do oddechu; i umysł nie zmieniony, w swoim własnym miejscu spoczynku.

Umysł M

dro

ci Buddów jest tym co nazywamy „M

dro

Pustki”; zatem ta pustka jest

tym, z czego jako jej własne samopromieniowanie, powstaje Pi

ęć

dro

ci i wszystkie

wspaniałe cechy. Natur

naszego umysłu jest tak

e pustka; z punktu widzenia pustki jest

to dokładnie to samo. Ale my, gdy promieniowanie pustki emanuje, nie rozpoznajemy go
jako Pi

ciu M

dro

ci tak jak jest to w przypadku Buddów, i dlatego zostajemy opanowani

iluzj

, która manifestuje si

jako powstaj

ce my

li, zwodz

c nas i wci

gaj

c gł

biej w

iluzj

. Dlatego je

li potrafimy rozpozna

nasz

własn

natur

, prawdziwy stan rzeczy,

wówczas nie b

dziemy musieli szuka

Buddy z dala od siebie – w rzeczywisto

emy znale

źć

to w sobie samych. Poniewa

tak jest, pami

tajcie o tym.

Londyn 1979

POGL

D DZOGCZEN NA NGÓNDRO

Jak

kolwiek praktyk

robimy, wzgl

dna prawda i absolutna prawda współistniej

czne

rodki i m

dro

ść

współistniej

, do

wiadczenie i pustka współistniej

. Poniewa

tak si

sprawy maj

, mamy praktyk

Ngóndro jako zr

czne

rodki a u jej ko

ca, w Guru

jodze, osi

gamy poziom m

dro

ci gdy Lama rozpuszcza si

i staje si

jednym z nami i

pozostajemy w absolutnej naturze rzeczy, w stanie medytacji. Skoro wi

c Lama jest tym

kto rzeczywi

cie ukazuje drog

i jest centrum całej duchowej

cie

ki, na pocz

tku

wszystkich praktyk składamy hołd Lamie.

Rozpocz

wszy od zło

enia hołdu Lamie, najpierw my

limy o trudno

ci uzyskania tej

cennej, wolnej i miłej dla oka ludzkiej formy, poniewa

ta forma jest podstaw

duchowej

cie

ki wyzwolenia. Nast

pnie my

limy o nietrwało

ci i

mierci; wszystko co istnieje

podlega zmianie i

mierci. Nast

pnie, chocia

umieramy nie jeste

my wolni, gdy

wci

ąż

ymy w samsarze od narodzin do odrodzenia i wła

nie dlatego natur

samsary jest

cierpienie; kontemplujemy to. Nast

pnie my

limy o tym,

e cokolwiek robimy, czy b

dobre czy złe działania, wzór karmy jest nieunikniony. Zwie si

to „lo-dag nam-zhi”:

czterema my

lami, które odwracaj

umysł. Ich celem jest odwrócenie umysłu od samsary

i zwrócenie ku praktyce. Z tego powodu wa

ne jest aby na pocz

tku zastanowi

nad

nimi i zrozumie

ich prawd

Robienie tego to jak wygładzanie zaoranego pola aby wyrówna

je i przygotowa

sadzenia. Teraz sadzenie samych nasion: przyjmowanie Schronienia, wzbudzanie
Bodhiczitty, ofiarowanie Mandali, które jest gromadzeniem zasługi i m

dro

ci oraz

oczyszczenie przez praktyk

Wad

rasattwy. One s

jak nasiona zasadzone w ziemi,

która jest ju

przygotowana przez te cztery my

li.

Bez odnoszenia si

do wzgl

dnego w ten sposób, nie jest mo

liwe urzeczywistnienie

absolutnego. Bez u

ycia wzgl

dnego ciała jako podstawy nie mo

emy urzeczywistni

prawdziwej natury umysłu. Tak samo, bez tej wzgl

dnej praktyki, tych zr

cznych

rodków, nie mo

emy uchwyci

bezpo

rednio natury siunjaty. Wzgl

dne i absolutne

współistniej

, id

ka w r

. Zrozumienie tego jest bardzo wa

ne.

Przyjmowanie Schronienia jako przykład: mówi

c zewn

trznie, istniej

„kon-czog sum”.

Trzy Klejnoty, Budda, Dharma i Sangha. Cenny Budda jest

ródłem Dharmy,

przewodnikiem; to co Budda ukazał to Cenna Dharma,

cie

ka, a ci których umysły

zwrócone s

ku Dharmie s

Cenn

Sangha.

Poniewa

yjemy w samsarze, z powodu iluzji i cierpienia, przyjmujemy Schronienie aby

uwolni

od cierpienia. Poniewa

nie widzimy naszej prawdziwej natury i z powodu

iluzji, gdy ró

ne elementy schodz

, stwarzane jest to iluzoryczne ciało. I to

Strona 5 z 12

Dzogczen

2009-09-12

iluzoryczne ciało pozostaje bardzo realne dopóki nie ujrzymy prawdziwej natury rzeczy.
Zatem dopóki nie jeste

my całkowicie wolni od iluzji to ciało istnieje i cierpienie istnieje i

Trzy Klejnoty istniej

, w których mo

emy przyjmowa

Schronienie.

Tak wi

c mówi

c zewn

trznie, powinni

my z oddaniem przyjmowa

Schronienie w

Buddzie, Dharmie i Sandze. Ale wewn

trznie Budda, Dharma i Sangha s

symbolami,

gł

bokim i zr

cznym sposobem do wyprowadzenia nas z samsary. Z punktu widzenia

absolutnej prawdy nawet Budda, Dharma i Sangha s

wewn

trz nas. Na absolutnym

poziomie, nasz umysł, który jest pusty, który jest promieniuj

co samo

wietlisty i który jest

rig-pa,

wiadomo

, sam ten umysł jest Cennym Budd

. Zewn

trznie Dharma

manifestuje si

jako d

k i znaczenie, słyszycie j

i praktykujecie ale z wewn

trznego

punktu widzenia, ona jest pusta. W istocie jest ona nieustann

, nie napotykaj

przeszkód, samo

wietlist

manifestacj

rig-pa, pierwotnego umysłu. Zewn

trznie Sangha

to ci, których umysły zwracaj

ku Dharmie, lecz wewn

trznie Sangha jest wszystko

przenikaj

cym, wszystko ogarniaj

cym aspektem umysłu.

One s

wszystkie całkowicie doskonałe w nas, ale poniewa

nie rozpoznajemy tego,

musimy przyjmowa

Schronienie w zewn

trznym Buddzie, Dharmie i Sandze. Kiedy

rzeczywi

cie robimy Ngóndro wła

ciwie, wizualizujemy drzewo Schronienia z

arliwym

oddaniem w umy

le, ciałem robimy pokłony z pokor

a mow

recytujemy formuł

Schronienia. Nast

pnie gdy w ko

cu praktyki siadamy i rozpuszczamy wizualizacj

siebie, rozumiemy

e te wszystkie trzy rzeczy, podmiot, obiekt i aktywno

ść

, s

naszym

własnym wytworem. Pozostawajcie po prostu w naturze rig-pa; poza rig-pa nie ma
niczego do znalezienia. Budda powiedział w Dode Kalpa Zangpo, "Zamanifestowałem si

niczym sen istotom, które s

jak sen i udzieliłem podobnej do snu Dharmy, ale w

rzeczywisto

ci nigdy nie nauczałem i nigdy naprawd

nie przyszedłem”. Z punktu

widzenia tego co jest, Budda nigdy nie przybył i Dharma nigdy nie przybyła. Wszystko to
jest sam

percepcj

, istniej

tylko w widocznej warstwie rzeczy.

Co do praktyki Schronienia, wzgl

dnym aspektem jest obiekt Schronienia, któremu

ofiarowujemy oddanie i pokłony itd., a absolutny aspekt jest bez wysiłku, gdy
rozpuszczamy wizualizacj

i pozostajemy w naturalnym, bezwysiłkowym stanie umysłu.

Wzbudzenie Bodhiczitty lub o

wieconej my

li oznacza,

e je

li działamy tylko dla siebie

samych to nie pod

ąż

amy wszystkowiedz

cie

Buddy,

cie

ka o

wiecenia jest

zablokowana. Zatem to przez wzgl

d na wszystkie istoty, które były naszymi ojcami i

matkami, po to by je uwolni

, wzbudzamy t

wiecon

l, która jest my

Buddy.

Istoty s

tak niesko

czone jak niebo i wszystkie były naszymi ojcami i matkami; one

cierpi

w samsarze, tak wi

c mysi o uwolnieniu ich z tego cierpienia jest naprawd

wiecon

. Słowami

lubowania Bodhisattwy: „Od teraz a

do czasu gdy samsara

dzie pusta b

pracował dla po

ytku wszystkich istot, które były moimi ojcami i

matkami”. Tak wi

c ze wzgl

dnego punktu widzenia s

czuj

ce istoty, które trzeba

wyzwoli

i jest współczucie, które trzeba wzbudzi

i jest „ja”, wzbudzaj

ce współczucie.

Sam Budda obja

nił sposób wzbudzania i ukazywania współczucia. To jest wzgl

dna

praktyka Bodhiczitty. Tak wi

c w tej wzgl

dnej praktyce Bodhiczitty wizualizujemy

wszystkie istoty i wzbudzamy o

wiecon

l, próbujemy uwolni

je od cierpienia dopóki

nie zostanie osi

gni

te o

wiecenie i recytujmy Wzbudzenie Bodhiczitty tak wiele razy jak

tego wymaga nasza praktyka. Jeste

my tak

e pouczani,

e musimy wymieni

nasze

własne szcz

ęś

cie na cierpienie innych. Gdy wydychamy oddajemy czuj

cym istotom całe

nasze szcz

ęś

cie, rado

ść

, zasług

a nawet ich przyczyny; a gdy wdychamy bierzemy cały

ich ból i cierpienie, tak i

wolne od niego. Ta praktyka jest tak

e bardzo wa

na. Bez

rozwini

cia Bodhiczitty i bez uwolnienia si

od przywi

zania do tego

ycia, nie mo

emy

osi

ąć

wiecenia. To z powodu naszej niezdolno

ci do okazania współczucia innym i

Strona 6 z 12

Dzogczen

2009-09-12

dlatego,

e jeste

my przywi

zani do siebie i do tego

ycia, nie jeste

my wolni. Wszystkie

te rzeczy s

wzgl

dnym aspektem praktyki Bodhiczitty.

Odno

nie absolutnego aspektu Bodhiczitty, Budda powiedział do swojego ucznia

Rabd

or: „Wszystkie dharmy s

jak iluzja i sen”. Powodem dla którego Budda powiedział

tak jest to,

e cokolwiek manifestuje si

, podlega zmianie i rozpadowi, nic nie jest

wrodzenie trwałe czy stałe. Widzimy

wiat jako trwały, wi

ąż

emy go lin

uwikłania, a

wiedzie nas pragnienie i w ten sposób zostajemy wci

gni

ci w aktywno

ci, które nigdy

nie mog

sko

czy

; dlatego wła

nie samsara jest niesko

czona. Mogliby

my s

dzi

e chocia

samsara jest jak sen to by

e o

wiecenie jest trwałe i stałe, ale Budda

powiedział,

e nawet nirwana jest jak sen i iluzja. Nic co mo

na nazwa

nie jest nirwan

nic co jest namacalne nie jest nirwan

Budda powiedział wprost, „Forma jest pustk

”. Np. ksi

ęż

yc odbija si

w wodzie, ale w

wodzie nie ma ksi

ęż

yca i nigdy nie było. Nie ma

adnej formy, on jest pusty. Nast

pnie

powiedział, „Pustka jest form

”. Pustka pojawiła si

w formie formy. Poza form

nie

emy znale

źć

pustki. Nie mo

emy ich oddzieli

, nie mo

emy uchwyci

ich jako

oddzielnych istno

ci. Ksi

ęż

yc odbija si

w wodzie, ale woda nie jest ksi

ęż

ycem a ksi

ęż

nie jest wod

; a jednak nie mo

emy oddzieli

wody i ksi

ęż

yca. Gdy przekroczyli

samsar

, jest to paramit

lub przekroczon

samsar

, wtedy nie ma

adnej nirwany; w

sferze nirwany nie ma

adnej samsary.

emy powiedzie

, „Ale to jest, widzisz to!”. Ale kiedy naprawd

przebadamy to, nie ma

tego. Tak wi

c gdyby

my mieli zapyta

jak to faktycznie stało si

, w rzeczywisto

wszystko pochodzi z wzajemnie zale

nego powstawania. Co to jest to wzajemne zale

powstawanie? Ksi

ęż

yc i woda nie istniej

oddzielnie, ale ksi

ęż

yc pojawia si

w wodzie po

prostu dlatego,

e rzeczy zeszły si

w ten sposób. Czysta woda jest pierwotn

przyczyn

a ksi

ęż

yc jest drugorz

lub wspieraj

przyczyn

; gdy schodz

te dwie

przyczyny manifestuje si

wzajemnie zale

ne powstawanie: jest to równoczesne

pojawienie si

pierwotnej przyczyny i wspieraj

cej przyczyny. Mówi

c wprost, pierwotn

przyczyn

lub podstaw

samsary jest chwytaj

ce „ja” wszystkie te iluzoryczne

manifestacje staj

wspieraj

przyczyn

, a spotykaj

c si

razem wywołuj

manifestacj

trzech sfer samsary. Wszystko istnieje jedynie w tym wzajemnie zale

nym

wzorze. Musimy by

tego zupełnie pewni. Nagard

una powiedział, „Poza wzajemnie

zale

nym powstawaniem nie istnieje

adna oddzielna dharma”. Je

li posuniemy si

dalej

i zbadamy natur

wzajemnie zale

nego powstawania, odkryjemy,

e nie jest ona niczym

innym ni

pustk

; dlatego poza pustk

nie ma

adnej dharmy. Ostatecznym pogl

dem

Mahajany jest pustka; ten punkt widzenia nie istnieje w ni

szych naukach.

li rzeczywi

cie badamy to, zaczynamy widzie

wszystko jako gr

pustki; wszystkie

dharmy s

opró

nione i ostatecznie docieramy do ich natury, która jest pustk

. Ale wtedy

mogliby

my powiedzie

e w takim razie nie powinni

my niczego potrzebowa

. Ale to

czy potrzebujemy czego

czy nie zale

y od nas, od naszego umysłu. Nie wystarcza

samo jałowe mówienie o pustce, musimy zrealizowa

to a potem widzimy. Je

li nasz

umysł jest rzeczywi

cie pusty wówczas nie ma nadziei, l

ku, rado

ci, bólu, negatywno

ci;

nie musimy koniecznie je

ść

lub nosi

ubra

, nasz umysł jest wolny od tego. Jest to jak

machanie r

w powietrzu, nie napotykaj

adnych przeszkód. Celem medytacji jest

pozostawanie w tym naturalnym stanie pustki, wówczas w tym stanie wszystkie
zewn

trzne zjawiska s

bezpo

rednio postrzegane jako pustka. Wła

nie dlatego

praktykujemy medytacj

, aby oczy

wszystko do jego pustej natury, aby zdoby

twierdz

pustki. Najpierw musimy zrozumie

e absolutnym, naturalnym stanem rzeczy

jest pustka, a potem jak ona manifestuje si

we wzgl

dny sposób.

Z tej pustej natury powstaj

wszystkie wzgl

dne manifestacje, w których istnieje

samsara. Musimy jasno zrozumie

jak to rzeczywi

cie jest i jak to si

pojawia. Bardzo

Strona 7 z 12

Dzogczen

2009-09-12

ne jest posiadanie tego pogl

du, gdy

bez niego medytacja staje si

przyt

piona. Po

prostu tylko siedzie

i mówi

„to wszystko jest puste” jest jak postawienie małej fili

anki

dnem do góry: ta mała pusta przestrze

w fili

ance pozostaje bardzo w

ograniczon

pustk

Niezb

dne jest poznanie istoty tej sprawy, tak

jak

ona jest. W absolutnym sensie nie

adnych czuj

cych istot, które cierpi

adnej samsary,

adnego bólu, wszystko to

jest puste jak czyste niebo; ale z powodu wzajemnie zale

nego powstawania i iluzji

powstaje wzgl

dna sfera rzeczy i s

czuj

ce istoty, które cierpi

w samsarze.

W pochwale Wielkiej Matki, siunjaty, powiedziane jest: „Chocia

limy o wyra

eniu

Przekraczaj

cej M

dro

ci, nie mo

emy odda

jej w słowach”. Ona jest całkowicie

niewyra

alna, nie do pomy

lenia, niewyobra

alna. Ona nigdy si

nie urodziła; nigdy nie

umarła. Je

li zapytamy jaka ona jest, ona jest jak niebo. Nigdy nie odnajdziemy ko

nieba; nigdy nie znajdziemy

rodka nieba. Tak wi

c ta podobna niebu natura jest

symbolem pustki: jest przestronna, bezgraniczna, wolna, o niesko

czonej gł

bi i

niesko

czonym obszarze.

Zatem mogliby

my powiedzie

: „Tak wi

c nasza własna rig-pa, natura naszego umysłu

jest jak niebo, wolna od wszystkich ogranicze

”. Ale ona nie jest po prostu pusta. Je

wgl

dacie w ni

jest co

do zobaczenia – a „zobaczy

” jest jedynie słowem, którego

musimy u

aby porozumie

. Mo

emy widzie

to, mo

emy medytowa

na to,

emy spocz

ąć

w tym. Gdy widzimy prawdziw

natur

pustki tak

jak

ona naprawd

jest, to jest to Matk

wszystkich Buddów. Wszystko to co powiedziałem było

szczegółowym opisem absolutnej Bodhiczitty.

Nast

pnie mamy oczyszczenie poprzez Wad

rasattw

. W absolutnym sensie nie ma

niczego do oczyszczenia, nikogo do oczyszczenia ani

adnego oczyszczenia. Ale

poniewa

nie potrafiliby

my poprzesta

na tym, powstaj

skalania i zaciemnienia. W

iluzorycznej percepcji chwytaj

cego ego, podlegamy nieko

cemu si

cierpieniu,

dlatego istnieje potrzeba oczyszczenia i z tego powodu mamy t

praktyk

jako wzgl

dny

czny

rodek. Dla oczyszczenia, Wad

rasattwa powstaje z naszego prawdziwego

stanu rig-pa i przepływ nektaru całkowicie oczyszcza nasze skalania.

Utrzymujemy wizualizacj

i mówimy Stusylabow

Mantr

, która jest

rodkiem

oczyszczenia. W naturalnym stanie rzeczy, w stanie tego co jest, wszystko od samego
pocz

tku jest czyste jak niebo. To jest absolutne oczyszczenie Wad

rasattwy.

Teraz przechodzimy do ofiarowania Mandali, które słu

y nagromadzeniu zasługi.

Dlaczego musimy nagromadzi

zasług

jako przyczyn

dro

ci? To z powodu

chwytliwo

ci powstały te wszystkie iluzoryczne zjawiska. Poniewa

emy oczy

istnieje tak

e sposób gromadzenia zasługi. Gdy ofiarowujemy „moje ciało, moj

własno

ść

i moje zaszczyty” jest to wzgl

dne, symboliczne ofiarowanie Mandali. Z absolutnego

punktu widzenia te rzeczy nigdy nie istniały, jak czyste, puste niebo. Tak wi

c gdy

pozostajemy w stanie pierwotnej

wiadomo

ci, jest to absolutnym Ofiarowaniem Mandali

i absolutnym nagromadzeniem zasługi.

Nawet w Guru jodze, z powodu wzajemnie zale

nego powstawania umysł podlega

ułudzie i st

d Lama ukazuje si

jako ten kto budzi czysto

ść

umysłu, jest obiektem wobec

którego czujemy si

czysto. Poniewa

umysł jest splamiony i poniewa

czujemy czysto

ść

percepcji w odniesieniu do Lamy, tak wi

c Lama istnieje i my, którzy ofiarowujemy

oddanie, istniejemy we wzgl

dnej sferze. Zatem zewn

trznie wizualizujemy Lam

mówimy modlitwy i wtedy otrzymujemy jego przekaz mocy i błogosławie

stwo. To s

wszystko zewn

trzne wzgl

dne praktyki Guru jogi.

Strona 8 z 12

Dzogczen

2009-09-12

Dotychczas modlili

my si

do symbolicznego, widocznego Lamy. Nast

pnie mówimy:

„Lama rozpuszcza si

wiatło i jednoczy z moj

istot

Patrz! Ta jedno

ść

rig-pa i

siunjaty jest prawdziw

twarz

Lamy”. Je

li zapytamy gdzie jest absolutny Lama, on jest

tu w absolutnej naturze umysłu. W absolutnym stanie rig-pa Lama jest całkowicie
spełniony. Samo utrzymywanie

wiadomo

ci tego jak jest, jest absolutn

praktyk

Guru

jogi.

Wła

nie w taki sposób zewn

trzne Ngóndro odnosi si

do wewn

trznego Ngóndro.

Londyn, 19 Maj 1979

ESENCJA DZOGCZEN

Pogl

d, Medytacja i Działanie

Nauka Dzogczen ma trzy aspekty: Pogl

d, Medytacj

i Działanie.

„Pogl

d” jest zrozumieniem nagiej

wiadomo

ci, w której wszystko jest zawarte:

zmysłowa percepcja i zjawiskowe istnienie, Samsara i Nirwana. Ta

wiadomo

ść

, lub

Rigpa, ma dwa aspekty: Siunjata lub pustka jako absolut („Wy

sze znaczenie”, don dam)

i zjawiska lub percepcja jako wzgl

dne („wyposa

enie” – kundzob).

Aspekt pustki jako absolut jest czysty i doskonały od bezpocz

tkowego czasu (kadak),

wolny od wszelkich splamie

powstaj

cych z powodu intelektualnych i emocjonalnych

zablokowa

i zaciemnie

. W tym stanie pustki, który jest poza wszystkimi mentalnymi

okre

leniami i werbalnymi twierdzeniami, nie ma ani o

wiecenia (Nirwana) ani

pomieszania (Samsara), ani szcz

ęś

cia ani cierpienia, ani dobra ani zła, w jego

wewn

trznej naturze.

Ten stan ostatecznej

wiadomo

ci, którego pierwotna natura jest pusta, nigdy nie był

uszlachetniony przez Buddów ani zdegenerowany przez istoty w ich pomieszaniu,
poniewa

jest niestworzony a jednak całkowicie spełniony.

Zatem, skoro aspekt pustki jako Absolutna Prawda, wolny od wszelkich konceptualnych
okre

, staje si

„totalnym unicestwieniem”, czy nie wpada w skrajno

ść

nihilizmu?

Nie. Mimo,

e umysł w swej istocie jest pusty, bez jakichkolwiek konceptualnych

okre

, jego wewn

trzn

natur

jest „

wietlisto

ść

”, poznawcze zmysłowe percepcje w

ich całej ró

norodno

ci. Ostateczna

wiadomo

ść

jest podstaw

wszystkich mo

liwo

ci –

jej

wietlisto

ść

, w pełni obdarzona w swej istocie takimi transcendentalnymi atrybutami

jak „Pi

ęć

Ciał Buddy”, „Pi

ęć

dro

ci” i niesko

czone współczucie, reprezentuje

wzgl

dny aspekt.

Tak wi

c, te dwa aspekty, pustki i zjawisk (percepcja), s

niepodzieln

jedno

jak dysk

sło

ca i jego promienie. W tej

wietlisto

ci nie istnieje nawet atom rzeczywisto

ci, który

byłby samowytwarzaj

istno

z realnymi cechami i dlatego nie wpada w

skrajno

ść

absolutnego realizmu czy eternalizmu.

Tak wi

c aspekt pustki nie stanowi sprzeczno

ci w stosunku do zmysłowych percepcji,

które z kolei nie przesłaniaj

aspektu pustki. W istocie, pustka i zjawiska dopełniaj

wzajemnie. Pusta natura rigpa i jej

wietlisto

ść

, b

c niedualne, w działaniu manifestuj

jako współczucie. Pusta natura rigpa okre

lana jest jako Dharmakaja; jej

wietlisto

ść

jako Sambhogakaja; a jedno

ść

tych dwóch jako Nirmanakaja. Rozpoznanie takiego stanu

rigpa,

wiadomo

ci, jaki uprzednio został wprowadzony przez Guru w czasie wy

szej

inicjacji, jest „Pogl

dem”.

Strona 9 z 12

Dzogczen

2009-09-12

„Medytacja” polega na byciu

wiadomym wobec tego stanu rigpa – wolnym od

wszystkich mentalnych wytworów, pozostaj

c całkowicie zrelaksowanym, bez

rozpraszania si

chwytaniem, poniewa

powiedziane jest,

e „medytacja nie jest

ąż

eniem do tego stanu, lecz naturalnym zasymilowaniem z nim”.

„Działanie” to prawdziwa uwa

ść

wobec własnych my

li, dobrych lub złych,

wewn

trzne wgl

danie w prawdziw

natur

wszystkich my

li jakie mog

powsta

, ani nie

pod

ąż

c za przeszłymi ani nie zapraszaj

c przyszłych, ani nie pozwalaj

c na lgni

cie

do do

wiadcze

rado

ci ani nie ulegaj

c smutnym sytuacjom. Czyni

c tak, próbujemy

osi

ąć

i utrzyma

stan „wielkiej równowagi”, w którym całe dobro i zło, spokój i niedola,

pozbawione s

prawdziwej to

samo

ci.

Ostateczna

wiadomo

ść

jest nam wrodzona od bezpocz

tkowego czasu, jednak

e nie

byli

my jej

wiadomi. Opanowani sił

niewiedzy i ułudy, stworzyli

my dualizm podmiotu i

przedmiotu, tak i

byli

my niezdolni do postrzegania Pi

ciu M

dro

ci, lecz jedynie pi

ciu

„mentalnych trucizn” i to stworzyło Samsar

i Nirwan

, spokój i cierpienie. Tak wi

jeste

my bezustannie porywani powietrznym wirem Samsary.

Rozpoznanie Ostatecznej

wiadomo

ci i bycie w pełni przebudzonym do niej jest

Nirwan

a przeciwie

stwem tego jest Samsara.

cowa

cie

ka jest naprawd

tak prosta, jednak

e wielu nie potrafi poj

ąć

jej

bezpo

rednio. Wła

nie z tego powodu Pan Budda udzielił swej nauki, u

ywaj

wszystkich rodzajów ró

nych metod, odpowiednio do indywidualnych temperamentów i

zdolno

ci. Objawił j

tym, którzy byli duchowo dojrzali. Innym udzielił bardziej

konwencjonalnych nauk jako sposobów urzeczywistnienia Absolutnej Prawdy, takich jak
o prawie karmy i sposobie gromadzenia duchowej zasługi (praktyki słu

żą

uszlachetnieniu umysłu i oczyszczeniu splamie

Najwa

niejsz

rzecz

, o której nale

y pami

jest to,

e dopóki nie osi

gniemy w pełni

obudzonego o

wieconego stanu, powinni

my zawsze przywi

zywa

wag

wzgl

dnego aspektu zjawisk i by

wiadomi niedualno

ci przejawie

i ich pustej natury.

Chocia

przejawiania si

zjawisk w całej ich ró

norodno

ci nie mo

na całkowicie

wyeliminowa

, gdy

one musz

postrzegane, mimo to powinni

my zawsze pilnie

próbowa

wiadamia

sobie,

e wszystkie postrze

enia, których do

wiadczamy s

zwykłymi my

lami przemieniaj

cymi si

w pustk

rigpa i nie pozwala

aby powstało

przywi

zanie.

Powinni

my próbowa

przebywa

w stanie niedualno

ci. Chocia

postrzegamy ró

formy, one w swej istocie s

puste; a jednak w pustce postrzegamy formy. Chocia

słyszymy ró

ne d

ki, one s

puste; a jednak w pustce chwytamy d

ki. Równie

ró

ne my

li powstaj

; one s

puste, a jednak w pustce do

wiadczamy my

li.

Calcutta, 17 stycze

1971

Duddziom Rinpocze D

igdral Jeshe Dordze

Jego

tobliwo

ść

Duddziom Rinpocze D

igdral Jeshe Dordze, był wybitnym

współczesnym joginem i Mistrzem Medytacji. Zmarł w styczniu 1987 r. w wieku 82 lat, we
Francji.

Był zwierzchnikiem szkoły Njingma tybeta

skiego Buddyzmu, tradycji, któr

w ósmym

wieku wprowadził do Tybetu Padmasambhawa.

Strona 10 z 12

Dzogczen

2009-09-12

Duddziom Rinpocze urodził si

10 kwietnia 1904 r. w południowo-wschodniej

Tybeta

skiej prowincji Pemako, w jednej z czterech ukrytych krain Padmasambhawy.

Rozpoznany został jako inkarnacja Duddzioma Lingpy (1835–1904), znanego odkrywcy
wielu ukrytych nauk (term). Duddziom Lingpa pragn

ł odwiedzi

połudn. Tybet, aby

odkry

ty kraj Pemako, a kiedy Mu si

to nie udało, przepowiedział,

e jego nast

pca

tam urodzi.

Duddziom Rinpocze był osiemnast

inkarnacja tej Linii, w której pojawiło si

paru

najwi

kszych buddyjskich Mistrzów Indii i Tybetu. I tak np. w okresie Buddy

Pranidhanarad

a urodzony został jako jogin Nuden Dordze Czang, który

lubował,

pojawi si

jako 1000 i ostatni Budda tego wieku, jako „Mopa O Taje”. W Indiach

zamanifestował si

jako Siariputra, główny ucze

Buddy Siakjamuniego, w Tybecie m.in.

jako Khjen Czung Lotsała, jeden z 25 uczniów Padmasambhawy i jako Dudal Rolpa Tsal,
wielki jogin i nauczyciel D

igme Lingpy. W przyszło

ci ma si

odrodzi

jako Rogden

Dordze Nonpo, król Szambali.

Duddziom Rinpocze studiował u najwybitniejszych lamów tego czasu. Stał si

sławny w

całym Tybecie z powodu wspaniałych duchowych osi

gni

ęć

i wielkiej uczono

ci.

Szczególnie sławny był jako wielki Ter ton, którego termy s

obecnie w całym

tybeta

skim buddyzmie szeroko nauczane i praktykowane.

Przez czołowych lamów Tybetu uznany został jako Mistrz Mistrzów,

ywe wcielenie

Padmasambhawy, jak równie

posiadaj

c najwy

moc i błogosławie

stwo w

przekazywaniu Natury Umysłu. Duddziom Rinpocze był nauczycielem wielu wybitnych,
obecnie aktywnych lamów. Niemniej sławny był jako autor wielu pism, dotycz

cych tak

polityki, historii, medycyny, astrologii i filozofii. Najbardziej poczytnymi pozycjami s

„Podstawy poucze

Buddy” i „Historia Szkoły Njingma”, które napisał ju

na wygnaniu w

Indiach.

Po opuszczeniu Tybetu osiadł w Kalimpong, w Indiach, pó

niej w Kathmandu, w Nepalu.

Stworzył tam par

wspólnot dla praktykuj

cych (w Indiach i Nepalu).

W Bhutanie, Sikkimie, Nepalu i Ladakh miał Duddziom Rinpocze tysi

ce uczniów. Gdy

przed paru laty chciał da

pouczenia kilku lamom, przybyło 25-30 ty

. uczniów z całych

Indii i Himalajów.

W ostatnich latach po

cił wiele czasu zachodowi. Zało

ył wielkie centra jak Dordze

Njingpo i Orgjen Samje Choling we Francji i Jeshe Njingpo, Orgjen Cho Dzong i inne w
USA. W tym okresie dawał niestrudzenie pouczenia i paru zachodnich i uczniów
rozpocz

ło pod Jego przewodnictwem długie odosobnienia.

W ko

cu osiadł ze swoj

rodzin

we Francji, w Dordogne, gdzie w sierpniu 1984 r. dał

swoje ostatnie, wielkie oficjalne pouczenie.

Jego syn, Shenpen Rinpocze, który współpracował z nim bardzo

le jako jego

osobisty asystent, kontynuuje Lini

poucze

Duddzioma Lingpy.

Jakkolwiek Duddziom Rinpocze był w pełni urzeczywistnionym Mistrzem, wstawał na
godziny przed wschodem sło

ca, aby praktykowa

. Rano modlił si

za wszystkich, którzy

przyj

li w Nim Schronienie, a wieczorem za tych, którzy zmarli. Nieustannie modlił si

aby wszyscy, którzy Go widzieli, słyszeli, weszli z nim w kontakt lub tylko o nim pomy

leli,

zostali uwolnieni, wypełniaj

c dalsze zwi

zane z Nim proroctwo,

e Duddziom Lingpa

wyzwoli w ten sposób biliony istot.

Strona 11 z 12

Dzogczen

2009-09-12

Tekst pochodzi z publikacji wydanej przez „bibliotek

buddyjsk

verbum”, Katowice 1990.

Przekład: Urszula Urbanowicz, Henryk Smagacz.

Strona 12 z 12

Dzogczen

2009-09-12