1

K

K

A

A

T

T

E

E

C

C

H

H

E

E

Z

Z

Y

Y

O

O

J

J

C

C

A

A

Ś

Ś

W

W

I

I

Ę

Ę

T

T

E

E

G

G

O

O

B

B

Ł

Ł

.

.

J

J

A

A

N

N

A

A

P

P

A

A

W

W

Ł

Ł

A

A

I

I

I

I

2

3

CZĘŚĆ

I

WSTĘPNE

ROZWAŻANIA

O

KATECHEZIE

4

1.

EWANGELIZACJA I KATECHEZA PODSTA-

WOWYM ZADANIEM KOŚCIOŁA

Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony (Mk 16,16).
Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli (por. Rz 10,14).

1.

Znajdujemy się w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy.

Apostołowie zgromadzeni w wieczerniku „zostali napełnieni Du-
chem Świętym”. Równocześnie „dał się słyszeć z nieba szum,
jakby uderzenie gwałtownego wichru” i „ukazały się im też języki
jakby z ognia” nad głowami zebranych. Wieczernik, dotąd za-
mknięty, stanął otworem i Apostołowie wyszli na spotkanie przy-
bywających w tym dniu pielgrzymów żydowskich z różnych kra-
jów i narodów. Wszyscy oni zdumieli się bardzo, słysząc Aposto-
łów, o których wiedzieli, że są Galilejczykami, przemawiających
w różnych językach: „tak jak im Duch pozwalał mówić”.

Wówczas do zgromadzonej wokół wieczernika rzeszy przemówił
Piotr. Powołał się na proroka Joela, który zapowiada „wylanie
Ducha Bożego na wszelkie ciało” — a następnie przedstawił ze-
branym sprawę Jezusa z Nazaretu. Bóg potwierdził mesjańskie
posłannictwo Jezusa „niezwykłymi czynami, cudami i znakami”
— a gdy Jezus „został wydany, przybity do krzyża i zabity”,
wówczas Bóg potwierdził Jego posłannictwo zmartwychwsta-
niem: „wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci”. Piotr odwołuje
się w tym miejscu do Psalmu 16 [15], w którym zawiera się za-
powiedź zmartwychwstania. Nade wszystko zaś odwołuje się do
świadectwa wszystkich Apostołów: „my wszyscy jesteśmy tego
świadkami”. „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną
pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił
Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2,2-4.17.22-24.32.36).

5

2.

Wraz z wydarzeniem Pięćdziesiątnicy rozpoczął się czas

Kościoła. Ten czas Kościoła oznacza także początek ewangeliza-
cji apostolskiej. Przemówienie Szymona Piotra jest pierwszym
aktem ewangelizacji. Apostołowie otrzymali od Chrystusa pole-
cenie, aby „iść na cały świat, nauczając wszystkie narody” (por.
Mt 28,19; Mk 16,15). Oto rozpoczynają wypełniać to polecenie,
naprzód w Jerozolimie, wobec własnego narodu, ale równocześnie
też wobec zebranych tam przedstawicieli różnych narodów i języ-
ków. Głoszenie Ewangelii wedle polecenia Odkupiciela, odcho-
dzącego do Ojca (por. np. J 14,28; 16,10), jest związane z wezwa-
niem do Chrztu w imię Trójcy Przenajświętszej. Tak więc w dniu
Pięćdziesiątnicy na pytanie słuchaczy: „Cóż mamy czynić, bra-
cia?” Piotr odpowiada: „Nawróćcie się […] i niech każdy z was
ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa”.

„Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłą-
czyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz”. W ten sposób
narodził się Kościół jako społeczność ochrzczonych, którzy
„trwali […] w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu
chleba i w modlitwach” (Dz 2,37-38.41-42). Narodziny Kościoła
idą w parze z początkiem ewangelizacji. Można powiedzieć, że
jest to równocześnie początek katechezy. Od tej pory każde prze-
mówienie Piotra jest nie tylko głoszeniem Dobrej Nowiny o Jezu-
sie Chrystusie, a więc aktem ewangelizacji — ale spełnia również
funkcję pouczenia przygotowującego do przyjęcia Chrztu: jest
katechezą chrzcielną. Z kolei zaś owo „trwanie w nauce Aposto-
łów” pierwszej wspólnoty ochrzczonych stanowi wyraz systema-
tycznej katechezy Kościoła u samych jego początków.

3.

Do tych początków stale się odwołujemy. Jeśli „Jezus

Chrystus wczoraj i dziś, ten sam” (Hbr 13,8) — to owej tożsamo-
ści odpowiada we wszystkich stuleciach i pokoleniach ewangeli-
zacja i katecheza Kościoła. Również i w naszej epoce, po Soborze
Watykańskim II, dwa kolejne zebrania Synodu Biskupów praco-
wały nad sprawą ewangelizacji i katechezy w posłannictwie Ko-
ścioła w świecie współczesnym. Owocem tej pracy są dokumenty

6

papieskie: Evangelii nuntiandioraz Catechesi tradendae. Wyja-
śniają one, na czym polega ścisły związek katechezy z ewangeli-
zacją, i wskazują, jaka jest właściwa funkcja jednej i drugiej.

4.

Jeśli Kościół ma również w naszej epoce „trwać w nauce

Apostołów”, w tym celu nieodzowne jest niestrudzone głoszenie
Ewangelii wszelkiemu stworzeniu (Mk 16,15), a równocześnie
systematyczna katecheza wedle wskazań dokumentu Catechesi
tradendae.

W dniu Pięćdziesiątnicy Szymon Piotr zapoczątkował w Jerozo-
limie katechezę Kościoła. Jego obecny Następca na rzymskiej
stolicy biskupiej uważa za swój szczególny obowiązek kontynuo-
wać tę Piotrową posługę. Od dzisiejszej audiencji generalnej pra-
gnie więc zapoczątkować szereg pouczeń o całokształcie prawd
wiary i moralności chrześcijańskiej w ramach systematycznej ka-
techezy; pragnie przedstawić wam i całemu chrześcijańskiemu
ludowi wielkie rzeczy, które Bóg w swojej miłości objawił nam i
uczynił dla nas, a także rozważania doktrynalne, które od wieków
aż po dzień dzisiejszy Kościół prowadzi na ich temat.

Do Ducha Świętego, który w dniu Pięćdziesiątnicy kierował
pierwszą katechezą Szymona Piotra, zwraca się z pokorną prośbą
o światło i łaskę słowa apostolskiego
(5.12.1984)

7

2.

KATECHEZA U POCZĄTKÓW KOŚCIOŁA

Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony (Mk 16,16).
Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli (por. Rz 10,14).

1.

Odwołujemy się również dzisiaj do tych dwóch zdań z

Nowego Testamentu, aby — nawiązując do poprzedniej audiencji
— kontynuować wstępne rozważania na temat katechezy. W dniu
Pięćdziesiątnicy Szymon Piotr, ogłaszając prawdę o Jezusie
ukrzyżowanym i zmartwychwstałym w mocy Ducha Świętego,
wzbudził wiarę i przygotował do Chrztu trzy tysiące osób. Można
tę Piotrową „kerygmę” uznać również za pierwszą katechezę, czy-
li pouczenie — w szczególności za katechezę przygotowującą do
Chrztu. W ten sposób potwierdziły się słowa Chrystusa o tych,
którzy „uwierzą i ochrzczą się” (por. Mk 16,16) — równocześnie
zaś okazało się, że koniecznym warunkiem wiary jest słowo Boże,
wypowiedziane i usłyszane: „Jakżeż uwierzą, skoro nie słyszeli?”
— przypomina św. Paweł.

2.

Od chwili swoich jerozolimskich narodzin w dniu Pięć-

dziesiątnicy Kościół „trwa w nauce Apostołów”, a trwanie takie
oznacza spotkanie w wierze tych, którzy nauczają, i tych, którzy
bywają nauczani. To jest właśnie katecheza, wedle greckiego sło-
wa katechéo. Słowo to znaczyło pierwotnie „wołać z góry” (ex
alto), również „wywołać echo” (katá = z góry, echéo = brzmieć,
wypowiadać). Późniejsze znaczenie: pouczać (gdy głos nauczy-
ciela jest świadomym niejako echem pytania ucznia, a odpowiedź
ucznia — echem nauczyciela). To ostatnie wyjaśnienie jest waż-
ne, gdyż wskazuje na to, że pouczenie, jakim jest katecheza, do-
konuje się nie tylko w sposób jednostronny, jako wykład, ale tak-
że w drodze rozmowy, poprzez pytania i odpowiedzi.

8

W tym znaczeniu wyraz „katecheza” pojawia się w wielu miej-
scach Nowego Testamentu, a potem u Ojców Kościoła. W parze z
nim pojawia się również wyraz „katechumen”, co dosłownie zna-
czy „pouczany” (katechúmenos). W naszym kontekście chodzi
oczywiście o człowieka „pouczanego” w sprawach prawd wiary i
zasad postępowania z nią zgodnego. Przede wszystkim wyraz
„katechumen” został odniesiony do tych, którzy przygotowują się
do Chrztu zgodnie z Chrystusowym wskazaniem wyrażonym w
słowach: „uwierzą i przyjmą chrzest”. W tym duchu święty Augu-
styn określa katechumena katolickiego „jako mającego przyjąć
chrzest”[1]: jako tego, który ma być „pouczany” o sprawach wia-
ry i postępowania chrześcijańskiego w tym celu, aby przygotować
się do Chrztu[2].

3.

To uściślenie (a zarazem też i zawężenie) pojęcia „kate-

chumen” — a pośrednio też pojęcia „katecheza” — było związane
z praktyką starochrześcijańską. Tak jak w dniu Pięćdziesiątnicy w
Jerozolimie, tak też i w całym najstarszym okresie dziejów Ko-
ścioła wiarę i Chrzest przyjmowały przede wszystkim osoby do-
rosłe. Przyjęcie Chrztu było poprzedzane odpowiednim przygo-
towaniem, które rozciągało się na dość długi okres, zwykle od
dwóch do trzech lat. Podobnie zresztą dzieje się i dzisiaj, zwłasz-
cza na terenach misyjnych, gdzie instytucja katechumenatu służy
przygotowaniu do Chrztu osób dorosłych. Przygotowanie to pole-
gało od początku nie tylko na samym wykładzie prawd wiary i
zasad postępowania chrześcijańskiego, ale także na stopniowym
wdrażaniu katechumenów w życie kościelnej wspólnoty. Kate-
cheza stawała się „inicjacją”, czyli wtajemniczeniem w misterium
Chrztu, i z kolei w całokształt życia sakramentalnego, którego
szczyt i centrum stanowi Eucharystia.

Wystarczy z uwagą odczytać obrzęd Sakramentu Chrztu (i to za-
równo Chrztu dorosłych, jak też i Chrztu niemowląt), ażeby prze-
konać się, jak głębokie i zasadnicze nawrócenie zawiera się w tym
Sakramencie. Przyjmujący Chrzest nie tylko składa wyznanie
wiary (według Składu Apostolskiego), ale w parze z tym „wyrze-

9

ka się złego ducha — i wszelkich spraw jego — i wszelkiej pychy
jego”, a przez to samo oddaje się Bogu żywemu: Chrzest jest
pierwszą i podstawową konsekracją osoby ludzkiej, przez którą
zostaje ona oddana Ojcu w Jezusie Chrystusie, mocą działającego
w tym sakramencie Ducha Świętego, który sprawia „odrodzenie z
wody i z Ducha Świętego” (por. J 3,5). Samo zanurzenie w wo-
dzie Chrztu przyrównuje święty Paweł do zanurzenia w odku-
pieńczej śmierci Chrystusa, ażeby mieć udział w tym nowym,
nadprzyrodzonym życiu, które objawiło się w Chrystusowym
zmartwychwstaniu (por. Rz 6,3-5).

4.

To wszystko świadczy o intensywności i głębi tej katechezy,

która od pierwszych wieków Kościoła była związana poprzez
instytucję katechumenatu z udzielaniem Chrztu św. i dopuszcze-
niem do Eucharystii oraz ciągłego życia sakramentalnego. Owa
intensywność i głębia musiała się w sposób wyraźny odbijać na
całokształcie posługi katechetycznej. Kościół bowiem stale „trwa
w nauce Apostołów”, a katecheza, jako podstawowy wyraz tego
„trwania”, rozciągała się oczywiście również poza instytucję kate-
chumenatu tak, by udostępnić wiernym coraz głębsze i treściwsze
poznanie tajemnicy Chrystusa.

(12.12.1984)

10

3.

KATECHEZA SYSTEMATYCZNA

RODZI SIĘ Z WIARY I SŁUŻY WIERZE

1.

Mówiliśmy poprzednim razem o katechezie w związku z in-

stytucją katechumenatu, tak jak instytucja ta ukształtowała się w
najstarszym okresie dziejów Kościoła. Od czasu, kiedy coraz po-
wszechniej przyjął się zwyczaj udzielania Chrztu dzieciom wkrót-
ce po urodzeniu, instytucja katechumenatu zaczęła zanikać w swej
pierwotnej postaci. Jak już wspomniano, utrzymuje się ona wszę-
dzie tam, gdzie do Chrztu przygotowują się dorośli — wtedy czas
katechumenatu pozostaje okresem szczególnie intensywnej kate-
chezy, połączonej z „wtajemniczeniem” w misterium Chrztu i
całego życia sakramentalnego, oraz stopniowym wdrożeniem ka-
techumenów w życie kościelnej wspólnoty.

Zwyczaj udzielania Chrztu dzieciom wkrótce po urodzeniu rozwi-
nął się jako wyraz żywej wiary wspólnot, a przede wszystkim
rodzin i rodziców, którzy — sami już wyrósłszy w wierze — pra-
gnęli tego daru dla swoich dzieci jak najrychlej po urodzeniu.
Zwyczaj ten, jak wiadomo, stale utrzymuje się w Kościele jako
znak przewidującej miłości Bożej. Rodzice proszą o Chrzest dla
swoich nowo narodzonych dzieci, zapewniając, że wychowają je
po chrześcijańsku. Aby zapewnieniu temu dać jeszcze pełniejszy
wyraz, proszą inne osoby, tzw. rodziców chrzestnych, którzy po-
dejmują się wspierać — ewentualnie zastępować — rodziców w
wychowaniu nowo ochrzczonego w wierze Kościoła.

Zwyczaj ten, powszechnie praktykowany, posiada doniosłe zna-
czenie dla sprawy katechezy. Wychowanie ochrzczonego dziecka
w wierze Kościoła nie może się dokonać bez systematycznej kate-
chezy. To, co przy Chrzcie dorosłych zawierało się w programie
katechumenatu — przed dopuszczeniem do tego Sakramentu —
zostaje w nowej sytuacji niejako przeniesione poza sam Chrzest,
na okres, kiedy mały chrześcijanin będzie już zdolny przyjąć pou-

11

czenie o sprawach wiary i moralności chrześcijańskiej, włączając
się stopniowo w coraz dalsze etapy życia sakramentalnego Ko-
ścioła. W ten sposób — z jednej strony zostaje utrzymany ów
szczególny związek katechezy z Chrztem, jaki uwydatnia się od
początku, od dnia Pięćdziesiątnicy — z drugiej strony zaś kate-
cheza, przeniesiona na podstawie zobowiązania rodziców i
chrzestnych na okres po Chrzcie świętym, zostaje szeroko otwarta
i rozprzestrzeniona poniekąd na całe życie chrześcijanina.

2.

Czy można powiedzieć, że życie to staje się niejako

„wtórnym katechumenatem”? Jeżeli przez „katechumenat” rozu-
miemy instytucję związaną z samym przygotowaniem do Chrztu
— wówczas oczywiście powiedzenie takie może mieć co najwy-
żej sens metaforyczny. Jeżeli natomiast „katechumenat” oznacza
nie tyle wspomnianą instytucję, ile samą wewnętrzną gotowość
trwania w wierze i rozwijania się w wierze — wówczas wyrażenie
„wtórny katechumenat” będzie miało sens jak najbardziej właści-
wy. Katecheza odpowiada bowiem potrzebie wiary: potrzebie jej
wyznawania, trwania w niej i rozwijania się w niej.

Zobowiązania rodziców i chrzestnych przy Chrzcie niemowlęcia
dotyczą przede wszystkim okresu dziecięcego i młodzieńczego.
Katecheza bowiem, która nie poprzedziła Chrztu, będąc wtajem-
niczeniem w misterium Chrystusa, winna tym intensywniej po-
przedzać przygotowanie do innych sakramentów inicjacji chrze-
ścijańskiej (Eucharystii i Bierzmowania), a także do Sakramentu
Pokuty. Ale również inne etapy życia chrześcijańskiego nie mogą
być wyłączone spod działania katechezy (katecheza permanent-
na). Zwłaszcza na etapie wyboru powołania życiowego nie może
zabraknąć katechezy związanej z Sakramentem Małżeństwa. Gdy
chodzi o Sakrament Kapłaństwa — cały system formacji semina-
ryjnej jest poniekąd również „wielką katechezą”. Do pewnego
stopnia odpowiada temu nowicjat i dalsze etapy formacji, gdy
chodzi o powołanie zakonne. Katechezą Sakramentu Pokuty by-
wają różne odmiany rekolekcji, a także wprowadzone po ostatnim

12

Soborze nabożeństwa pokutne. Istnieją także różne możliwości
katechezy związanej z Sakramentem Namaszczenia Chorych.

3.

O ile życie sakramentalne chrześcijanina stanowi wielo-

krotne i doraźne wezwanie do katechezy — do intensywniejszej i
ściślej ukierunkowanej katechezy — należy powiedzieć, że to
otwarcie na katechezę, jakie niesie z sobą Chrzest, zmierza nie
tylko do katechezy okazjonalnej, ale nade wszystko do katechezy
systematycznej: do tego, co Ojcowie Kościoła nazywali już „nau-
czaniem religijnym”. Nie chodzi w tym nauczaniu o zdobycie
wiedzy „o religii” (w tym wypadku chrześcijańskiej), ale o moż-
liwie wszechstronne zgłębianie treści wiary — tych treści, które
zawierają się w Słowie Boga objawiającego, a bywają systema-
tycznie nauczane przez Kościół (magisterium i życie).

Katecheza rodzi się z wiary i służy wierze. Dlatego właśnie winna
ona towarzyszyć całemu życiu każdego chrześcijanina, stosownie
do różnych etapów jego życiowej drogi, do różnych zadań i obo-
wiązków, do wielorakich sytuacji, jakie się na tę drogę składają.
Chodzi o to, aby to „słowo, które wychodzi z ust Bożych” (por.
Mt 4,4), stale trafiało do człowieka — i „nie zostawało samo”
(por. Iz 55,11): aby stale przyoblekało się w kształt ludzkiego
życia.

(19.12.1984)

13

4.

KATECHEZA PRZEKAZEM OBJAWIONEGO

SŁOWA BOŻEGO

1.

Przypomnieliśmy już, że katecheza jest dziełem Kościoła,

który szerzy Dobrą Nowinę w świecie i stara się pogłębić życie
sakramentalne poprzez lepsze poznanie tajemnicy Chrystusa.

Kościół ma świadomość, że poprzez katechezę, tak jak przez całą
działalność ewangelizacyjną odpowiada na najistotniejsze pytania,
które wcześniej czy później stają przed każdym człowiekiem w
ciągu jego życia. Skąd wywodzi się człowiek? Dlaczego istnieje?
Jaka jest jego relacja do Boga i świata niewidzialnego? Jak ma
postępować, aby osiągnąć cel swojego życia? Dlaczego poddany
jest cierpieniu i śmierci, i co jest jego nadzieją?

Katecheza przynosi odpowiedź Boga na te pytania. Stara się wy-
jaśnić naukę, która nie jest prostym wynikiem pewnych osobi-
stych poszukiwań, ale prawdą przekazaną ludzkości poprzez Ob-
jawienie Boże. Dlatego oznajmiając prawdę zbawienia, katecheza
troszczy się o to, by wyraźnie sformułować podstawowe pytania
rodzące się w sercu człowieka i ukazać, w jaki sposób Bóg na nie
odpowiedział w swoim Objawieniu poprzez dar prawdy i życia
przekraczający najgłębsze oczekiwania człowieka (por. 1 Kor 2,6-
9). Jej zadanie polega na dostarczeniu pewników opierających się
na autorytecie Objawienia.

2.

Katecheza, w zakresie problemów, którymi się zajmuje,

daleka jest od budzenia wątpliwości i wprowadzania zamętu, lecz
stara się oświecić rozum i umocnić go w silnych przekonaniach.
Oczywiście, poprzez odpowiedzi, których dostarcza, wprowadza
umysł ludzki w głębie tajemnicy Objawienia; owa tajemnica jed-
nak dostarcza umysłowi światła, pomimo że jak długo trwa ziem-

14

skie życie, nie rozprasza ona wszystkich ciemności. Nie wszystko
można zrozumieć, ale to, co się rozumie, wystarcza, by wskazać
podstawowe prawdy i sens życia.

Często formuły przyjęte w katechizmach złożonych z szeregu
pytań i odpowiedzi ukazują w konkretny i praktyczny sposób pod-
stawową strukturę katechezy, którą można określić jako spotkanie
pytań człowieka z odpowiedziami Boga. To prawda, że samo py-
tanie człowieka pochodzi z natchnienia i światła łaski Bożej, oraz
że odpowiedź Boga ujęta jest w ograniczonych i niedoskonałych
sformułowaniach ludzkiego języka. Jednakże chodzi tu rzeczywi-
ście o pytania właściwe człowiekowi; pytania, w które katecheza
wnosi światło Boże.

Oznacza to, że katecheza, chociaż uwzględnia ludzką stronę pro-
blemów, nie ogranicza się do refleksji o charakterze ludzkim, do
rozważań natury filozoficznej, ani też do podawania jedynie tego,
co wprowadza w Objawienie. Jej celem świadomie zamierzonym
jest przedstawienie i podanie do przyjęcia prawdy objawionej,
której nie ma ona prawa uszczuplić ani ograniczyć. Stara się do-
stosować w nauczaniu do możliwości tych, którzy ją przyjmują,
lecz nie przypisuje sobie prawa do ukrywania czy usuwania ja-
kiejś części prawdy, którą sam Bóg zechciał przekazać ludziom.

3.

Warto przypomnieć tutaj to, co powiedziałem w Adhorta-

cji apostolskiej Catechesi tradendae na temat integralności kate-
chezy: „Aby «danina jego wiary» (por. Flp. 2,7) była doskonała,
każdy z uczniów Jezusa ma prawo otrzymać «słowo wiary»
(Rz 10,8), pełne i całkowite w swej ostrości i sile; nie może ono
być okaleczone, zafałszowane lub zubożone. Kto w jakimkolwiek
punkcie narusza integralność orędzia, ten tym samym niebez-
piecznie wyjaławia samą katechezę i zagraża jej owocom, których
mają prawo po niej oczekiwać sam Chrystus i wspólnota kościel-
na”[1].

15

Może się czasem okazać, że orędzie to jest trudne do wyjaśnienia
i do przyjęcia. Istnieje w świecie wiele idei sprzecznych z nauką
ewangeliczną, są też i tacy, którzy wręcz sprzeciwiają się wszyst-
kiemu, czego naucza się w imię Kościoła. Ten, kto poświęca się
katechezie, może — wobec napotykanych sprzeciwów — prze-
żywać pokusę wycofania się, rezygnacji z przedstawiania orędzia
chrześcijańskiego w całej jego prawdzie i ze wszystkimi życio-
wymi wymogami i ograniczenia się tylko do niektórych punktów,
łatwiejszych do przyjęcia. Właśnie wtedy musi on sobie przypo-
mnieć, że nałożono nań obowiązek przekazywania nauki, która go
przewyższa: on ma starać się przedstawić ją taką, jaką sam otrzy-
mał, a przede wszystkim winien mieć świadomość, że w swojej
pracy katechetycznej dysponuje mocą Bożą, uzdalniającą go do
przekazywania własnej wiary i że za sprawą Ducha Świętego jego
słowo przenika do serc słuchaczy w takim stopniu, w jakim jest
ono wierne prawdzie, którą ma wyrażać.

4.

Problem katechezy to problem wiary. Któż mógł u zarania

Kościoła przypuszczać, że grupka uczniów Jezusa podejmie dzie-
ło ewangelizacji i katechizacji całej ludzkości? A tak się właśnie
stało: orędzie chrześcijańskie od początku zdołało przeniknąć do
umysłów wielu ludzi. Dokonane wtedy dzieło łaski rozwijało się i
później poprzez całe wieki, i dokonuje się także dzisiaj.

Dlatego katecheza, przekazując dzieciom i dorosłym nienaruszony
dar wiary, zdaje się na moc łaski. Każdy katechista ma obowiązek
przekazywać całe orędzie chrześcijańskie i otrzymuje od samego
Chrystusa zdolność do wykonywania w pełni tego posłannictwa.

(9.1.1985)

16

5.

PEDAGOGIA KATECHEZY

1.

Z katechezą wiążą się problemy pedagogiczne. Z tekstów

Ewangelii dowiadujemy się, że stykał się z nimi także sam Jezus.
Przemawiając do rzesz, Jezus posługuje się przypowieściami, do-
stosowując w ten sposób swoją naukę do umysłowości słuchaczy.
Stopniowo wyjaśnia ją uczniom, uwzględniając ich trudności w
zrozumieniu i dopiero w drugim okresie życia publicznego otwar-
cie zapowiada swoją bolesną drogę, po czym na końcu wyjawia
im swoją tożsamość nie tylko Mesjasza, ale także Syna Bożego.
Stwierdzamy również, że w szczególnie ważnych dialogach prze-
kazuje treść swego Objawienia odpowiadając na pytania rozmów-
ców i posługując się dostępnym dla nich językiem. Czasem sam
zadaje pytania, ukazuje problemy.

Chrystus pokazał nam, że katecheza musi przybierać różne formy
w zależności od tego, do jakich grup i osób się zwraca. Wskazał
nam także charakter i granice owego dostosowania; przedkładał
swoim słuchaczom całą naukę, dla głoszenia której został posłany,
i mimo oporów słuchaczy przedstawił swoje orędzie ze wszystki-
mi wynikającymi zeń wymogami wiary. Przypomnijmy sobie
mowę eucharystyczną wygłoszoną w dniu rozmnożenia chleba:
pomimo zastrzeżeń i odejścia wielu osób, Jezus nie zmienił swojej
nauki i wezwał uczniów do jej przyjęcia (por. J 6,60-69). Przeka-
zując słuchającym Go całość swego orędzia, zdawał się na oświe-
cające działanie Ducha Świętego, który miał sprawić, że później
pojmą to, czego nie mogli zrozumieć od razu (por.
J 14,26; 16,13). Przeto i dla nas dostosowanie katechezy nie może
oznaczać uszczuplenia ani okaleczenia treści nauki objawionej,
ale dążenie do tego, by była przyjęta zgodnie z wiarą, w świetle i
z pomocą Ducha Świętego.

17

2.

Idąc za przykładem Jezusa — jedynego Mistrza, Kościół w

swej katechezie starał się dostosowywać do tych, którym chciał
nieść światło Ewangelii. Ten wysiłek dał się zauważyć w szcze-
gólny sposób w ostatnich czasach, które przyniosły widoczny po-
stęp w dziedzinie katechetycznej specjalizacji: zwiększyła się bo-
wiem liczba katechetycznych instytutów formacyjnych, przepro-
wadzono systematyczne studia nad metodami prowadzenia kate-
chezy i ukazano najbardziej skuteczne sposoby nauczania. Należy
życzyć sobie, ażeby ten wysiłek trwał i rozwijał się jeszcze bar-
dziej. Problemy dostosowania katechezy są liczne i trudne, zmie-
niają się one w zależności od miejsca oraz czasu i nie przestaną
pojawiać się także w przyszłości.

Należy zauważyć, iż dzisiaj problemy te wiążą się z rozwojem
nowych środków społecznego przekazu. Obok prostych i trady-
cyjnych form katechezy otwiera się możliwość nauczania kateche-
tycznego wykorzystującego najnowocześniejsze środki rozpo-
wszechniania. Kościół nie szczędzi zachęty próbom tworzenia
nowych form przekazywania prawdy ewangelicznej. Należy pa-
trzeć życzliwie na wszystkie dobre inicjatywy podejmowane w tej
dziedzinie i gratulować osobom, które na tym polu występują w
roli pionierów.

3.

Katecheza nie zamierza więc poprzestać na tym, co uczy-

niono w przeszłości. Jak powiedziałem w Adhortacji Catechesi
tradendae, „katecheza potrzebuje stałej odnowy przez pewne po-
głębienie samego jej pojęcia, jej podstaw pedagogicznych, przez
poszukiwanie stosownego dla niej języka, przez wykorzystanie
nowych środków do skutecznego przekazu własnego orędzia”[1].
Można powiedzieć, że katecheza, podobnie jak i sam Kościół,
zdąża ku lepszej przyszłości, która będzie wymagać aktywnej
współpracy wszystkich osób zainteresowanych oraz uważnej
otwartości wobec postępu ludzkiego społeczeństwa.

18

Potrzeba odnowy wymaga stałej i dokładnej analizy osiąganych
rezultatów. Nie można wychodzić z założenia, że wszystko, co
nowe jest dobre i opłacalne: ważne jest doświadczalne sprawdze-
nie skuteczności obranej drogi. Choć w ostatnich czasach włożono
wiele wysiłków w rozwój metod katechezy, to jednak nie można
pomijać faktu, że w wielu miejscach odnotowano częste skargi na
braki i nie najlepsze rezultaty pewnych nowych metod. Synod z
1977 roku sygnalizował „niedociągnięcia, a nawet braki w tym
wszystkim, czego dotychczas dokonano, obok niezaprzeczalnego
postępu dzięki ożywionej działalności katechetycznej i wielu
obiecującym inicjatywom”[2]. Te niedociągnięcia winny skłonić
do uważnej rewizji stosowanych środków i przekazywanej nauki.

4.

Synod podkreślił przede wszystkim, że nauczanie musi

być organiczne i systematyczne, a nie oparte na improwizacji.
Prawdą jest, że „zastarzałe przyzwyczajenia i rutyna rodzą drę-
twotę, zobojętnienie i wszelkiego rodzaju przeszkody”, ale trzeba
też uznać, że „nierozważna improwizacja powoduje zamęt u kate-
chizowanych, u dzieci i ich rodziców i staje się przyczyną wszel-
kiego rodzaju błędów, rozprzężenia i w końcu całkowitego znisz-
czenia jedności”[3].

Obok systematyczności związanej ze sprecyzowanym programem
i celem nauczania katechetycznego, Synod na zakończenie swych
obrad przypomniał jeszcze trzy jego cechy. Musi ono „dotyczyć
tego, co podstawowe i najważniejsze, nie poruszając żadnych
kwestii spornych i nie stając się teologicznym poszukiwaniem
albo naukowym wykładem; musi być wystarczająco pełne, to zna-
czy takie, aby nie poprzestawało na pierwszej zapowiedzi tajem-
nicy chrześcijańskiej, którą przekazuje kerygma; ma to być pełne
wprowadzenie w chrześcijaństwo, dotyczące wszystkich elemen-
tów życia chrześcijańskiego”[4].

Pragnienie, aby przekazać naukę pełną, wynika w sposób natural-
ny z postawy wiary i miłości, która oznacza przywiązanie do ca-
łego Objawienia i wolę przekazywania go innym. Podstawowym

19

elementem chrześcijańskiej katechezy jest duch wiary. Nie wy-
starczy poszukiwanie i doskonalenie nawet najlepszych metod,
jeśli nie są one ożywiane duchem wiary. Aspekty naukowe peda-
gogii nie zdołają zastąpić braku wiary. Bowiem wiara skłania ka-
techizującego do poszukiwania lepszych metod przedstawiania i
przekazywania doktryny. Wiara jest duszą katechezy, inspirującą
cały wysiłek pedagogiczny w nauczaniu religii.

Z drugiej strony katecheza, jako jedna z form przekazu Objawie-
nia w Kościele, musi dostosowywać swoje treści i metody do
struktury właściwej temu przekazywaniu, która polega na nieroze-
rwalnym związku pomiędzy Pismem Świętym, Tradycją i Magi-
sterium[5]. Będziemy mieli okazję powrócić do tej struktury w
naszych dalszych rozważaniach.

(16.1.1985)

20

6.

FORMACJA KATECHISTÓW

1.

Dzieło katechezy wymaga od Kościoła intensywnej for-

macji katechistów. Także na tym polu przyświeca nam przykład
Chrystusa. Podczas swojej działalności Jezus zajmował się przede
wszystkim formowaniem tych, którzy mieli głosić całemu światu
Jego orędzie. Poświęcał wiele czasu na nauczanie rzesz, ale jesz-
cze więcej przeznaczył na formację swoich uczniów. Chciał, aby
przebywali zawsze przy Nim, by wpoić im prawdę swojego orę-
dzia nie tylko słowami, ale także poprzez przykład własnego życia
i codzienne obcowanie. Uczniom ujawnił tajemnicę swojego kró-
lestwa, im pozwolił wniknąć w tajemnicę Boga, której Objawienie
sam przynosił. Wzbudził w nich wiarę i rozwijał ją stopniowo
poprzez coraz pełniejsze nauczanie. Kiedy powierzał im misję
nauczania wszystkich narodów, mógł zlecić im to zadanie właśnie
dlatego, że wcześniej obdarzył ich nauką, którą mieli szerzyć,
choć w pełni pojęli ją dopiero za sprawą Ducha Świętego, który
dał im Boską siłę apostolatu.

Idąc za przykładem Mistrza, Kościół przywiązuje wielką wagę do
formacji tych, których zadaniem jest nauczanie prawdy objawio-
nej. Wśród nich znajdują się przede wszystkim duszpasterze, któ-
rzy na mocy kapłaństwa otrzymali posłannictwo głoszenia Dobrej
Nowiny w imię Chrystusa. Są wśród nich także wszyscy, którzy
mają udział w kościelnej misji nauczania, przede wszystkim kate-
chiści, zarówno ci, którzy oddali się tej pracy całkowicie, jak i
tzw. wolontariusze. Formacja katechistów jest istotnym elemen-
tem wspólnego zaangażowania w rozwój i żywotność Kościoła.
Będąc konieczna wszędzie, szczególnej wartości nabiera w tych
krajach, w których katechiści pełnią ważną rolę we wspólnotach
chrześcijańskich, nie dysponujących wystarczającą liczbą kapła-
nów. Można powiedzieć, że są takie miejsca, gdzie Kościół żyje
dzięki pracy katechistów.

21

2.

Formacja katechetyczna odbywa się często w instytutach

specjalistycznych; jest pożądane, aby coraz więcej katechistów
korzystało z formacji, jaką zapewniają one tak w zakresie nie-
zbędnego przygotowania doktrynalnego, jak i metod pedagogicz-
nych.

Formacja doktrynalna jest podstawową potrzebą, zważywszy, że
katecheza nie może ograniczać się do nauczania minimum prawd,
wyuczonych i powtarzanych z pamięci. Jeśli zadaniem katechisty
jest przekazanie słuchaczom całej nauki chrześcijańskiej, on sam
musi ją najpierw dobrze poznać. Nie może tylko dawać świadec-
twa własnej wiary; musi przekazywać jej treść. Zwykle nauki
otrzymane w ramach przygotowania do Chrztu, Bierzmowania i
Pierwszej Komunii, nie dają mu wystarczająco dokładnej i do-
głębnej znajomości wiary, którą ma przekazywać. Konieczna jest
systematyczna nauka. Zdarza się czasem, że okoliczności skłania-
ją odpowiedzialnych za katechezę do korzystania ze współpracy
osób pełnych dobrej woli, ale bez odpowiedniego przygotowania.
Tego rodzaju rozwiązania na ogół nie przynoszą zbyt dobrych
rezultatów. Zapewnienie przyszłości solidnej katechezie wymaga
tego, by dzieło to powierzano katechistom, którzy dzięki odbytym
studiom są kompetentni w zakresie doktryny.

Formacja doktrynalna jest tym bardziej niezbędna, gdy katechista
żyje w świecie, w którym szerzą się wszelkiego rodzaju idee i
teorie, będące często nie do pogodzenia z orędziem chrześcijań-
skim. Musi on posiadać umiejętność reagowania na to, co widzi i
co słyszy, rozróżniania tego, co można przyjąć, od tego, co trzeba
odrzucić. Jeśli dobrze przyswoił sobie naukę chrześcijańską i jeśli
dobrze zrozumiał jej sens, będzie mógł jej wiernie nauczać, jed-
nocześnie zachowując ducha otwartości.

3.

Formacja doktrynalna, choć wymaga wysiłku umysłowego

w poznawaniu nauki objawionej, winna być równocześnie pogłę-
bieniem wiary. Istotnym celem katechezy jest przekazywanie wia-
ry i właśnie to winno wyznaczać kierunek studiowania doktryny.

22

Studia, które kwestionowałyby wiarę lub budziły wątpliwości co
do prawdy objawionej, nie służyłyby katechezie. Zdobywanie
wiedzy w zakresie doktryny winno iść w parze z pogłębianiem
wiary. Dlatego instytuty formacji katechetycznej powinny się
uważać przede wszystkim za szkoły wiary.

Jeszcze większa odpowiedzialność spoczywa na wykładowcach
tych instytutów, gdyż to, czego uczą, znajdzie wielorakie odbicie
w pracy formowanych przez nich katechistów. Jest to odpowie-
dzialność wiary, która daje świadectwo i z całą gorliwością po-
szukuje autentycznego sensu wszystkiego, co zostało dane nam w
Objawieniu.

Kolejnym zadaniem instytutów formacji katechetycznej jest roz-
wijanie w studentach ducha misyjnego. Katechezy nie można
uważać za zwykłą pracę zawodową, jej celem bowiem jest sze-
rzenie w świecie orędzia Chrystusowego i z tej racji jest ona po-
wołaniem i zarazem misją. Powołaniem, gdyż Chrystus powołuje
tych, którzy pragną podjąć tę działalność. Misją, gdyż od począt-
ku Kościół prowadzi katechezę, aby wypełnić zalecenie zmar-
twychwstałego Zbawiciela: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie
narody” (Mt 28,19).

4.

Nauczanie doktryny chrześcijańskiej ma na celu nie zwy-

kłą znajomość prawdy, ale szerzenie wiary; zmierza do tego, by
ludzie przylgnęli rozumem i sercem do Chrystusa, oraz by rozsze-
rzała się wspólnota chrześcijańska. Musi być więc podejmowane
jako misja Kościoła i posłannictwo dla Kościoła. Katechiści przy-
czyniają się do budowy Mistycznego Ciała Chrystusa, do jego
wzrastania w wierze i miłości.

Duch misyjny winien cechować nie tylko tych katechistów, którzy
prowadzą działalność w tak zwanych krajach misyjnych, ale
wszystkich katechistów Kościoła, niezależnie od tego, gdzie nau-
czają. Właśnie duch misyjny każe katechiście poświęcić naucza-
niu wszystkie siły i talenty. Czyni go bardziej świadomym wagi

23

jego dzieła i pozwala mu stawić czoło wszystkim trudnościom z
większą ufnością w łaskę, która go wspiera.

Jest więc naszym życzeniem, aby postępy w formacji katechistów
przyczyniały się wszędzie do rozwoju Kościoła oraz życia chrze-
ścijańskiego opartego na szczerej, mocnej i konsekwentnej wie-
rze, do której dąży katecheza.

(6.3.1985)

24

CZĘŚĆ II

WIARA I OBJAWIENIE BOŻE

25

7.

CO TO ZNACZY „WIERZYĆ”?

1.

Pierwszym i podstawowym punktem odniesienia niniejszej

katechezy są powszechnie znane wyznania wiary chrześcijańskiej.
Noszą one również nazwę „symboli wiary”. Greckie wyrażenie
sýmbolonoznacza tyle, co połowa przełamanego przedmiotu (na
przykład pieczęci), którą okazywało się jako znak rozpoznawczy.
Obie części przykładało się do siebie, ażeby sprawdzić tożsamość
osoby przynoszącej jedną z nich. Stąd pochodzą dalsze znaczenia
„symbolu”: dokument tożsamości, list uwierzytelniający, a także
traktat lub kontrakt, którego sýmbolon był dowodem. Przejście od
tego znaczenia do znaczenia zbioru lub streszczenia rzeczy prze-
kazanych i udokumentowanych wydaje się dość naturalne. W na-
szym wypadku „symbole” oznaczają zebranie głównych prawd
wiary — czyli tego, w co wierzy Kościół.

W systematycznej katechezie zawierają się pouczenia na temat
tego, w co wierzy Kościół, czyli na temat treści wiary chrześcijań-
skiej. Stąd też owe „symbole wiary” są pierwszym i podstawo-
wym punktem odniesienia dla katechezy.

2.

Wśród różnych starożytnych „symboli wiary” największe

znaczenie posiada „Skład Apostolski”, pochodzący z niezwykle
odległych czasów i powszechnie odmawiany w „modlitwach
chrześcijanina”. W nim zawierają się główne prawdy wiary prze-
kazywanej przez Apostołów Jezusa Chrystusa. Innym symbolem,
prastarym i znanym, jest „Symbol Nicejsko-
Konstantynopolitański”, zawierający te same prawdy wiary apo-
stolskiej w autorytatywnym naświetleniu, które pochodzi od
dwóch pierwszych Soborów ekumenicznych Kościoła powszech-
nego: w Nicei (325 r.) oraz w Konstantynopolu (381 r.). Zwyczaj
„symbolów wiary”, ogłaszanych jako owoc Soborów Kościoła,
odnowił się również w naszym stuleciu. Po Soborze Watykańskim

26

II papież Paweł VI ogłosił Wyznanie wiary, znane jako Credo
populi Dei(1968 r.), które zawiera całokształt prawd wiary Ko-
ścioła ze szczególnym uwzględnieniem tych treści, którym dał
wyraz ostatni Sobór, lub punktów, wokół których nagromadziły
się w ostatnich latach wątpliwości.

Symbole wiary są zasadniczym punktem odniesienia dla niniejszej
katechezy. Każą nam one jednak odwoływać się do całego „depo-
zytu Słowa Bożego”, który zawiera się w Piśmie Świętym i Tra-
dycji apostolskiej, ponieważ są tylko zwięzłą syntezą zawartej w
tym depozycie nauki wiary. Dlatego, poprzez wyznania wiary
chcemy dotrzeć do owego niezmiennego „depozytu”, opierając się
na interpretacji, jaką Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego,
dał mu na przestrzeni dziejów.

3.

Każdy ze wspomnianych „symbolów” zaczyna się od sło-

wa „Wierzę”. Każdy z nich bowiem służy nie tyle pouczeniu, ile
wyznaniu. Wszystkie treści tego wyznania są prawdami wiary
chrześcijańskiej: wszystkie są zakorzenione w tym pierwszym
słowie „wierzę”. I na tym właśnie wyrażeniu „wierzę” pragniemy
się skupić w tej pierwszej katechezie.

Wyrażenie to jest obecne w języku codziennym, niezależnie od
swojej treści religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. „Wie-
rzę ci” — to znaczy: ufam ci, jestem przekonany, że mówisz
prawdę. „Wierzę w to, co mówisz” — to znaczy: jestem przeko-
nany, że treść twoich słów odpowiada obiektywnej rzeczywisto-
ści.

W tym potocznym użyciu słowa „wierzę” uwydatniają się pewne
elementy istotne. „Wierzyć” to znaczy przyjmować i uznawać za
prawdziwe i odpowiadające rzeczywistości to, co jest treścią wy-
powiedzi, czyli słów drugiej osoby (czy też osób), ze względu na
jej (ich) wiarygodność. Wiarygodność ta stanowi w danym wy-
padku o szczególnym autorytecie osoby. Jest to autorytet prawdy.
Tak więc mówiąc „wierzę”, wyrażamy równocześnie dwoiste

27

odniesienie: do osoby i do prawdy — do prawdy ze względu na
osobę, która cieszy się autorytetem prawdomówności.

4.

Wyraz „wierzę” pojawia się bardzo często na kartach

Ewangelii oraz całego Pisma Świętego. Byłoby rzeczą bardzo
pożyteczną zestawić i przeanalizować wszystkie odnośne miejsca
w Starym i Nowym Testamencie, które pozwalają nam uchwycić
biblijny sens słowa „wierzę”. Znajdujemy tam obok czasownika
„wierzyć” również rzeczownik „wiara” jako jedno z wyrażeń cen-
tralnych całej Biblii. Znajdujemy nawet pewnego rodzaju „defini-
cje” wiary, jak np.: „wiara jest poręką tych dóbr, których się spo-
dziewamy, tych rzeczywistości, których nie widzimy” (fides est
sperandarum substantia rerum et argumentum non apparentium,
Hbr 11,1).

Te wyrażenia biblijne były badane, tłumaczone i rozwijane przez
Ojców i teologów na przestrzeni dwu tysięcy lat chrześcijaństwa,
o czym świadczy dostępna nam ogromna literatura egzegetyczna i
dogmatyczna. Podobnie jak w „symbolach”, tak i w całej teologii
„wierzyć” — „wiara” jest kategorią podstawową. Jest także punk-
tem wyjścia dla katechezy, pierwszym aktem, jakim odpowiada
się na Objawienie Boże.

5.

Ograniczymy się w tej katechezie do jednego źródła, które

skupia w sobie wszystkie inne. Jest nim Konstytucja dogmatyczna
Soboru Watykańskiego II, Dei verbum. Czytamy w niej, co nastę-
puje:.

„Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie
samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki
której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do
Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury
(por. Ef 2,18; 2 P 1,4)”[1].

28

„Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por.
Rz 16,26; Rz 1,5; 2 Kor 10,5-6), przez które człowiek z wolnej
woli cały powierza się Bogu, okazując «pełną uległość rozumu i
woli wobec Boga objawiającego» (Vaticanum I) i dobrowolnie
uznając objawienie przez Niego dane”[2].

W tych słowach dokumentu soborowego jest zawarta odpowiedź
na pytanie: co to znaczy „wierzyć”. Wyjaśnienie jest zwięzłe,
ogromnie skondensowane i bogate. Wypadnie nam w dalszym
ciągu szerzej wniknąć w to soborowe wyjaśnienie, które ma wagę
równą definicji, rzec można, technicznej.

To jedno przede wszystkim jest oczywiste: zachodzi genetyczna i
organiczna łączność - związek pomiędzy naszym chrześcijańskim
„wierzę” a tą szczególną „inicjatywą” Boga samego, która nazywa
się „Objawieniem”.

Dlatego katecheza na temat „wierzę” (wiara) musi być prowadzo-
na łącznie z katechezą na temat Objawienia Bożego. Z logicznego
i historycznego punktu widzenia Objawienie wyprzedza wiarę.
Wiara jest uwarunkowana Objawieniem. Jest ona poniekąd odpo-
wiedzią ze strony człowieka na Objawienie Boże.

Powiedzmy już teraz, że tę odpowiedź można i trzeba dać, gdyż
Bóg jest wiarygodny. Nikt nie jest wiarygodny tak jak On. Nikt
tak jak On nie posiada autorytetu prawdy. W żadnym innym przy-
padku, tak jak w wierze w Boga, nie urzeczywistnia się wartość
pojęciowa i semantyczna słowa tak często używanego w ludzkim
języku: „wierzę”, „wierzę ci”.

(13.3.1985)

29

8.

NA ILE ROZUM LUDZKI SAM POZNAJE BOGA?

1.

Powiedzieliśmy poprzednio, że wiara jest uwarunkowana

Objawieniem, które ją wyprzedza. Powinniśmy więc teraz wyja-
śnić pojęcie i zweryfikować rzeczywistość Objawienia (idąc w
tym za KonstytucjąDei verbum Soboru Watykańskiego II). Przed-
tem jednak skoncentrujmy się jeszcze nieco na podmiocie wiary:
na tym człowieku, który mówi „wierzę”, odpowiadając w ten spo-
sób Bogu, który „w swej dobroci i mądrości” zechciał człowie-
kowi „objawić samego siebie”.

Człowiek ten posiada (zanim jeszcze wymówi swoje „wierzę”)
jakieś pojęcie Boga, do którego dochodzi wysiłkiem własnego
rozumu. Konstytucja Dei verbum, traktując o Objawieniu Bożym,
przypomina ten fakt w słowach następujących: „Sobór święty
wyznaje, że «Boga będącego początkiem i kresem wszystkich
rzeczy można poznać z pewnością za pomocą naturalnego światła
rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych» (por. Rz 1,20)”[1].

Vaticanum II odwołuje się tutaj do nauki obszernie wyłożonej na
poprzednim Soborze — Vaticanum I. Nauka ta zaś odpowiada
całej Tradycji doktrynalnej Kościoła i sięga swymi korzeniami do
Pisma Świętego, zarówno Nowego, jak Starego Testamentu.

2.

Klasyczny tekst na temat możliwości poznania Boga —

przede wszystkim Jego istnienia — ze stworzeń znajdujemy w
Liście św. Pawła do Rzymian: „To bowiem, co o Bogu można
poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem
od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty — […] stają
się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się
wymówić od winy” (Rz 1,19-20). Apostoł ma tu na myśli ludzi,
którzy „przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1,18).
Grzech odwodzi ich od oddawania należnej czci Bogu, którego

30

każdy człowiek może poznać. Może poznać Jego przymioty.
Niewidzialny Bóg staje się poniekąd „widzialny przez swoje dzie-
ła”.

Tę samą, co apostoł Paweł, naukę o poznawalności Boga z rzeczy
stworzonych głosi w Starym Testamencie Księga Mądrości. Znaj-
dujemy ją w nieco obszerniejszym tekście, który tu w całości
przytaczamy:

„Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga:
z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na
dzieła, nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże,
gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za
bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli
je za bóstwa — winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich
Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i
działanie wprawiły ich w podziw — winni byli z nich poznać, o
ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna
stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak
na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga
szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, bada-
ją, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są
bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogar-
nąć wszechświat — jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?”
(Mdr 13,1-9).

Główną myśl przytoczonego fragmentu Księgi Mądrości odnajdu-
jemy również w Liście św. Pawła do Rzymian (1,18-21): Boga
można poznać ze stworzeń — świat widzialny stanowi dla umysłu
ludzkiego podstawę do wniosku o istnieniu niewidzialnego
Stwórcy. Wypowiedź Księgi Mądrości jest obszerniejsza. Autor
natchniony polemizuje w niej ze współczesnym sobie pogań-
stwem, które wyrażało się w oddawaniu czci boskiej stworze-
niom. Równocześnie zaś można w tej wypowiedzi odnaleźć ak-
centy istotne dla każdej epoki, również i dla naszej. Księga Mą-
drości mówi o ogromnym wysiłku związanym z poznaniem wi-

31

dzialnego wszechświata. Mówi również o ludziach, którzy „szu-
kają Boga i pragną Go znaleźć”. Zastanawia się nad tym, dlaczego
wiedza ludzka, która pozwala „ogarnąć wszechświat”, nie zdoby-
wa się na poznanie jego Pana. Autor Księgi Mądrości — podobnie
jak później św. Paweł — upatruje w tym pewną winę. Do tej
sprawy wypadnie powrócić osobno.

Tymczasem postawmy tu jedno tylko pytanie: jak to jest możliwe,
że ogromny postęp w poznaniu wszechświata (makro- i mikroko-
smosu), jego praw i dziejów, jego struktury i energii, nie prowadzi
wszystkich do uznania pierwszej zasady, bez której świat pozosta-
je bez wyjaśnienia? Będziemy musieli zbadać trudności, na któ-
rych potyka się dziś niemało ludzi. Stwierdzamy jednak z rado-
ścią, że są także i dziś prawdziwi uczeni, dla których właśnie po-
znanie naukowe staje się bodźcem do wiary lub przynajmniej do
tego, by pochylić głowę w obliczu tajemnicy.

3.

Idąc za tą Tradycją, która, jak powiedzieliśmy, ma swój

korzeń w Piśmie Świętym Starego i Nowego Testamentu, Kościół
na Soborze Watykańskim I (w XIX w.) przypomniał i potwierdził
naukę o możliwości poznania Boga ze stworzeń, jaką obdarzony
jest rozum ludzki. Sobór Watykański II w naszym stuleciu przy-
pomniał na nowo tę naukę w kontekście Konstytucji o Objawieniu
Bożym (Dei verbum). Posiada to swoje doniosłe znaczenie.

Objawienie Boże stoi u podstaw wiary: naszego ludzkiego „wie-
rzę”. Równocześnie zaś teksty Pisma Świętego, w których to Ob-
jawienie zostało zapisane, pouczają nas, że człowiek zdolny jest
do poznania Boga samym rozumem: zdolny jest do pewnej „wie-
dzy” o Bogu, chociaż nie jest to wiedza bezpośrednia. A zatem
obok „wierzę” znajduje się jakieś „wiem”. To „wiem” dotyczy
istnienia Boga, a także do pewnego stopnia Jego istoty. W sposób
systematyczny ujmuje tę rozumową wiedzę o Bogu nauka zwana
„teodyceą”. Nauka ta ma charakter filozoficzny i wyrasta na grun-
cie metafizyki, czyli filozofii bytu. Koncentrujemy się na pozna-

32

niu Boga jako pierwszej przyczyny, a także ostatecznego celu
wszechświata.

4.

W sprawy te, jak również w całą rozległą dyskusję filozo-

ficzną z nimi związaną, niepodobna wnikać w ramach zwięzłego
pouczenia o prawdach wiary, czyli katechezy. Nie zamierzamy też
tutaj zajmować się w sposób szczegółowy owymi „drogami”, ja-
kie prowadzą rozum ludzki w poszukiwaniu Boga (quinque viae
św. Tomasza z Akwinu). Istotne dla niniejszej katechezy jest to,
że źródła chrześcijaństwa mówią o możliwości rozumowego po-
znania Boga. W ten sposób, według Kościoła, całe nasze myślenie
o Bogu oparte na wierze posiada również charakter „rozumny” i
„rozumowy”. Pojęcie Boga stoi w centrum „światopoglądu tei-
stycznego”. Również i ateizm pozostaje w jakimś odniesieniu do
pojęcia Boga. Skoro bowiem zaprzecza istnieniu Boga, musi ro-
zumieć, czyjemu istnieniu zaprzecza.

Jest rzeczą oczywistą, że poznanie przez wiarę różni się od po-
znania czysto rozumowego. Tym niemniej Bóg nie mógłby obja-
wić się człowiekowi, gdyby człowiek z natury nie był zdolny do
poznania jakiejś prawdy o Nim. Tak więc obok „wiem”, właści-
wego dla ludzkiego rozumu, staje „wierzę”, właściwe dla chrze-
ścijanina: poprzez wiarę bowiem wierzący ma dostęp, aczkolwiek
w sposób niepełny, do tajemnicy wewnętrznego życia objawiają-
cego się Boga.

(20.3.1985)

33

9.

SAMOOBJAWIENIE SIĘ BOGA ŹRÓDŁEM

WIARY

1.

Stałym punktem wyjścia w naszej katechezie o Bogu, któ-

ry się samoobjawia, jest tekst Soboru Watykańskiego II. „Spodo-
bało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i
ujawnić tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez
Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu
Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury (por. Ef 2,18;
2 P 1,4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por.
Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do
ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi
(por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich
do niej”[1].

Rozważaliśmy poprzednio możliwość poznania Boga mocą same-
go rozumu ludzkiego. Wedle stałej nauki Kościoła, wyrażonej
zwłaszcza na Soborze Watykańskim I[2], a przypomnianej rów-
nież na Soborze Watykańskim II[3], rozum ludzki posiada taką
moc i taką możliwość. „Boga będącego początkiem i kresem
wszystkich rzeczy można poznać z pewnością za pomocą natural-
nego światła rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por.
Rz 1,20), aczkolwiek Objawienie Boże jest konieczne, ażeby: „to,
co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego
dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego mo-
gło być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i
bez domieszki jakiegokolwiek błędu”[4].

To rozumowe poznanie Boga „z rzeczy stworzonych” odpowiada
rozumnej naturze człowieka. Odpowiada także pierwotnemu za-
mierzeniu Boga, który obdarzając człowieka rozumną naturą chce,
aby mógł być przez niego poznawany. „Bóg, przez Słowo stwa-
rzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez

34

rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-
20)”[5]. Świadectwo to jest dane i równocześnie zadane rozumo-
wi ludzkiemu do odczytania. Poprzez wnikliwe i wytrwałe odczy-
tywanie świadectwa rzeczy stworzonych rozum ludzki skierowuje
się ku Bogu — i przybliża się ku Niemu. Jest to niejako droga
„wstępująca”: po stopniach stworzeń człowiek wznosi się ku Bo-
gu, odczytując świadectwo bytu, prawdy, dobra i piękna, które w
tychże stworzeniach jest zawarte.

2.

Ta droga poznania, która niejako ma swój początek w

człowieku, jego umyśle, pozwala stworzeniu wznieść się ku Bogu.
Możemy ją nazywać drogą „wiedzy”. Jest także inna droga —
droga „wiary”, która ma swój początek wyłącznie w Bogu. Te
dwie drogi różnią się od siebie, a równocześnie w samym czło-
wieku spotykają się ze sobą, poniekąd się wzajemnie uzupełniają i
wspomagają.

W odróżnieniu od rozumowego poznania „ze stworzeń”, które
tylko pośrednio prowadzą do Boga, w poznaniu wiary czerpiemy
z Objawienia, w którym Bóg bezpośrednio „objawia siebie same-
go”. Objawia — a więc pozwala poznać siebie samego, ujawnia-
jąc ludzkości tajemnicę swej woli (Ef 1,9). Wolą Boga jest, aby
ludzie przez Chrystusa, Słowo Wcielone, mieli dostęp do Ojca w
Duchu Świętym, stając się uczestnikami Boskiej natury. Bóg więc
objawia człowiekowi „samego siebie”, objawiając zarazem swój
zbawczy plan w stosunku do człowieka. Ten tajemniczy zamysł
zbawczy Boga nie jest dostępny człowiekowi na drodze poznania
tylko rozumowego. Nawet najbardziej wnikliwe odczytywanie
świadectwa stworzeń o Bogu nie jest zdolne odsłonić przed ludz-
kim poznaniem tych nadprzyrodzonych horyzontów. Nie otwiera
ono przed człowiekiem „drogi do zbawienia nadziemskiego” (jak
się wyraża Konstytucja Dei verbum[6]), która to droga jest ściśle
związana z „samoudzielaniem się” Boga człowiekowi. W obja-
wieniu siebie samego Bóg „zaprasza człowieka do wspólnoty z
sobą i przyjmuje go do niej”[7].

35

3.

Mając to wszystko przed oczyma, możemy dopiero zro-

zumieć, czym właściwie jest wiara: co się zawiera w wyrażeniu
„wierzę”.

O ile twierdzenie, że wiara jest przyjęciem za prawdę tego, co
Bóg objawił, jest poprawne — to w ujęciu Soboru Watykańskiego
II została w sposób szczęśliwy podkreślona odpowiedź całego
człowieka, a więc wymiar nade wszystko „egzystencjalny” i „per-
sonalistyczny” wiary. Skoro bowiem Bóg „objawia siebie same-
go” i ujawnia człowiekowi zbawczą „tajemnicę swojej woli”, to
jest rzeczą słuszną i należną okazanie Bogu objawiającemu takie-
go „posłuszeństwa wiary”, poprzez które człowiek z wolnej woli
cały powierza się Bogu, okazując Mu „pełną uległość rozumu i
woli”[8] i „dobrowolnie uznając objawienie przez Niego da-
ne”[9].

W poznaniu przez wiarę człowiek niewątpliwie przyjmuje za
prawdę całą nadprzyrodzoną i zbawczą treść Objawienia, jednak-
że to przyjęcie za prawdę równocześnie wprowadza go w głęboko
osobowe odniesienie do samego objawiającego się Boga. Skoro
właściwą treścią Objawienia jest zbawcze „samoudzielanie” się
Boga, to odpowiedź wiary jest prawidłowa o tyle, o ile człowiek
— przyjmując za prawdę ową zbawczą treść — równocześnie
„cały powierza się Bogu”. Tylko takie integralne „powierzenie się
Bogu” ze strony człowieka stanowi odpowiedź adekwatną.

(27.3.1985)

36

10.

PLAN OBJAWIENIA WYPEŁNIONY W JEZUSIE

CHRYSTUSIE

1.

Wiara — to, co zawiera się w wyrażeniu „wierzę” — po-

zostaje w istotnym związku z Objawieniem. Odpowiedzią na to,
że Bóg objawia człowiekowi „samego siebie”, a równocześnie
odsłania przed nim tajemnicę odwiecznej woli zbawienia czło-
wieka przez „uczestnictwo w naturze Bożej”, jest „powierzenie
się Bogu” ze strony człowieka, w którym wyraża się „posłuszeń-
stwo wiary”. Wiara jest posłuszeństwem rozumu i woli wobec
Boga objawiającego. „Posłuszeństwo” to jest przede wszystkim
przyjęciem „w prawdzie” tego, co Bóg objawia. Człowiek pozo-
staje w zgodzie ze swą rozumną naturą, gdy przyjmuje treść Ob-
jawienia. Kiedy zaś przez wiarę „powierza siebie całego” temu
Bogu, który mu „objawia samego siebie”, wówczas przyjmuje dar
„z wysokości” i odpowiada poniekąd darem swojego człowie-
czeństwa. Wraz z posłuszeństwem rozumu i woli wobec Boga
objawiającego bierze początek nowy rodzaj bytowania całej osoby
ludzkiej w stosunku do Boga.

Objawienie — a w konsekwencji i wiara — „przerasta” człowie-
ka, otwiera bowiem przed nim perspektywy nadprzyrodzone.
Równocześnie zaś w tych właśnie perspektywach zawiera się naj-
głębsze spełnienie tego, co jest zakorzenione w duchowej naturze
człowieka: prawdy, dobra, miłości, radości, pokoju. Dał temu wy-
raz św. Augustyn w słynnym zdaniu: „Niespokojne jest serce
ludzkie, póki nie spocznie w Bogu”[1]. Św. Tomasz na początku
drugiej części Summatheologiae stara się ukazać — niemal rozwi-
jając myśl św. Augustyna — że tylko poprzez widzenie i miłość
Boga można znaleźć pełnię realizacji doskonałości ludzkiej, a
więc cel człowieka[2]. Dlatego Objawienie Boże spotyka się — w
wierze — z wrodzoną duchowi ludzkiemu transcendentną wła-
ściwością otwartości na słowo Boże.

37

2.

Konstytucja soborowa Dei verbum dostrzega ów „plan

objawienia”, który rozwija się w dziejach ludzkości od początku.
Ten „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa we-
wnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w
historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowa-
mi wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemni-
cę w nich zawartą”[3]. Można powiedzieć, że ów plan Objawienia
zawiera w sobie szczególną Bożą „pedagogię”. Bóg „udziela się”
człowiekowi stopniowo, wprowadzając go sukcesywnie w swe
nadprzyrodzone „samoobjawienie” aż do tego szczytu, którym
jest Jezus Chrystus.

Równocześnie zaś cały plan Objawienia realizuje się w procesie
historii zbawienia, która przenika dzieje ludzkości od początku.
„Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3),
daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie
(por. Rz 1,19-20); a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziem-
skiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz
na początku”[4].

Tak więc ponad „świadectwo stworzeń”, które przemawia od po-
czątku do człowieka skierowując jego umysł do niewidzialnego
Stwórcy, od samego również początku trwa w dziejach człowieka
samoobjawianie się Boga, które szuka właściwej dla siebie odpo-
wiedzi w ludzkim „wierzę”. Objawienie to nie zostało przerwane
przez grzech pierwszych ludzi. Albowiem Bóg „po […] upadku
wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia
(por. Rdz 3,15); i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby
wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia,
dać żywot wieczny (por. Rz 2,6-7). W swoim czasie znów powo-
łał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rdz 12,2), który
to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by
uznawał Jego samego jako Boga żywego i prawdziwego, troskli-
wego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obieca-
nego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę
Ewangelii”[5].

38

Wiara, jako odpowiedź człowieka na słowo Bożego Objawienia,
wchodzi w definitywną fazę wraz z przyjściem Chrystusa wów-
czas, gdy „na koniec” Bóg „przemówił do nas przez Syna” (por.
Hbr 1,1-2).

3.

„Jezus Chrystus […] Słowo Wcielone, «człowiek do lu-

dzi» posłany, «głosi słowa Boże» (por. J 3,34) i dopełnia dzieła
zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por.
J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i
Ojca (por. J 14,9), przez całą swą obecność i okazanie się przez
słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć
swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesła-
nie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do dosko-
nałości oraz świadectwem Bożym potwierdza, że Bóg jest z nami,
by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia
wiecznego”[6].

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy przyjmować samoobjawie-
nie się Boga w Jezusie Chrystusie jako definitywne i ostateczne,
odpowiadając na nie takim „powierzeniem się Bogu”, do jakiego
Jezus Chrystus stwarza najpełniejszą podstawę i żywy wzór.
Wiara taka jest też przyjęciem całej „chrześcijańskiej ekonomii”
zbawczej jako nowego i ostatecznego przymierza. Objawiona w
Chrystusie zbawcza ekonomia „nigdy nie ustanie”. Sobór mówi:
„nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia pu-
blicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)[7].

Sobór Watykański II, który w Konstytucji Dei verbum przedsta-
wia nam w sposób zwięzły i zarazem kompletny całą „pedagogię”
Bożego Objawienia, uczy nas równocześnie, co to jest wiara, co to
znaczy „wierzyć”, a w szczególności wierzyć po chrześcijańsku”,
odpowiadając jakby na wezwanie samego Jezusa: „Wierzycie w
Boga? I we Mnie wierzcie” (J 14,1).

(3.4.1985)

39

11.

WIARA ODPOWIEDZIĄ NA SAMOOBJAWIENIE

SIĘ BOGA, KSZTAŁTUJĄCĄ SIĘ POD WPŁY-

WEM NADPRZYRODZONEJ ŁASKI

1.

Już kilkakrotnie powiedzieliśmy w tych rozważaniach, że

wiara jest szczególną odpowiedzią człowieka na słowo Boga ob-
jawiającego siebie, w szczególności objawiającego siebie defini-
tywnie w Jezusie Chrystusie. Odpowiedź ta ma niewątpliwie cha-
rakter poznawczy, daje bowiem człowiekowi możliwość przyjęcia
w prawdzie tego poznania (samopoznania), którym z nim „dzieli
się” Bóg.

Przyjęcie owego Bożego poznania, które w obecnym życiu jest
zawsze częściowe, prowizoryczne i niedoskonałe, daje równocze-
śnie człowiekowi możliwość uczestniczenia w ostatecznej i pełnej
prawdzie, która pewnego dnia zostanie przed nim odkryta w cało-
ści w bezpośrednim obrazie Boga. „Powierzając siebie całego
Bogu” w odpowiedzi na samoobjawienie się Boga, człowiek
uczestniczy w tej prawdzie. Z uczestnictwa takiego bierze począ-
tek nowe, nadprzyrodzone życie, które Jezus nazywa „życiem
wiecznym” (por. J 17,3) i które można określić słowami z Listu
do Hebrajczyków „życiem wiary”: „mój sprawiedliwy z wiary żyć
będzie” (10,38).

2.

Jeśli więc chcemy pogłębić zrozumienie tego, czym jest

wiara, tego, co znaczy „wierzyć”, pierwszą rzeczą, jaką musimy
wziąć pod uwagę, jest oryginalność wiary w porównaniu z rozu-
mowym poznaniem Boga „ze stworzeń”.

Oryginalność wiary leży przede wszystkim w jej charakterze nad-
przyrodzonym. Jeżeli człowiek w wierze ma dać odpowiedź na

40

„samoobjawienie się Boga”, jeśli wraz z tym „samoobjawieniem
się Boga”, ma przyjąć Boży plan zbawienia, które polega na
uczestniczeniu w naturze i życiu wewnętrznym Boga samego, to
odpowiedź taka musi wyprowadzić człowieka ponad to wszystko,
czego dosięga z natury sam byt człowieczy: ludzkie poznanie oraz
dążenie ludzkiej woli. Chodzi bowiem o poznanie prawdy nie-
skończonej i o transcendentne spełnienie pragnienia dobra i szczę-
ścia, które jest zakorzenione w woli i w sercu, chodzi właśnie o
„życie wieczne”.

„Przez objawienie Boże — czytamy w Konstytucji Dei verbum —
zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne po-
stanowienia swej woli o zbawieniu ludzi, «dla uczestnictwa mia-
nowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie pozna-
nie rozumu ludzkiego»”[1]. Konstytucja przytacza tu słowa Sobo-
ru Watykańskiego I, które uwydatniają istotowo nadprzyrodzony
charakter wiary[2].

Tak więc owa ludzka odpowiedź na samoobjawienie się Boga, w
szczególności na Jego definitywne samoobjawienie się w Jezusie
Chrystusie, musi być wewnętrznie prowadzona i kształtowana
również mocą i światłem samego Boga, działającą w głębi władz
duchowych człowieka, a nawet pośrednio w całokształcie dyspo-
zycji ludzkiego podmiotu. Owa moc nazywa się łaską, w szcze-
gólności łaską wiary.

3.

Czytamy w tejże samej Konstytucji Vaticanum II: „By

móc okazać taką wiarę trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i
wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który
by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i
udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary
prawdzie» [słowa Synodu Arauzykańskiego II, kan. 7, powtórzo-
ne przez Vaticanum I]. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie
objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udosko-
nala”[3].

41

Zwięźle wypowiada się Konstytucja Dei verbum na temat łaski
wiary, niemniej jest to wypowiedź skondensowana i kompletna, i
odzwierciedla naukę samego Jezusa, który powiedział: „Nikt nie
może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie
posłał” (J 6,44). Łaska wiary jest właśnie takim „pociągnięciem”
ze strony Boga całej wewnętrznej istoty człowieka, a pośrednio
całej ludzkiej podmiotowości, aby człowiek odpowiedział „samo-
objawieniu” się Boga w Jezusie Chrystusie, powierzając Mu się
wzajemnie. Owa łaska uprzedza akt wiary, pobudza do niego,
wspiera i prowadzi, owocem jej staje się to, że człowiek jest zdol-
ny przede wszystkim „uwierzyć Bogu” i naprawdę wierzy. Dzięki
łasce wiary uprzedzającej i współdziałającej nawiązuje się owa
nadprzyrodzona międzyosobowa „komunia”, poprzez którą czło-
wiek wierzący w Boga, uczestniczy w Jego „życiu wiecznym”:
„poznaje Ojca i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa” (por.
J 17,3) i poprzez miłość zawiązuje z Nimi związek przyjaźni (por.
J 14,23; 15,15).

4.

Ta łaska to jakby korzeń nadprzyrodzonego oświecenia,

które „otwiera oczy rozumu”; łaska wiary ogarnia w sposób
szczególny sferę poznawczą człowieka i na niej się koncentruje.
Owocem światła wiary staje się przyjęcie poszczególnych treści
Objawienia, w których odsłaniają się tajemnice Boże i elementy
zbawczego planu w stosunku do człowieka. Koncentracja wiary
na sferze poznawczej człowieka wyraża się z kolei w dążności do
coraz głębszego zrozumienia treści objawionych, w czym wiara,
skłaniająca się ku pełnej prawdzie obiecanej przez Jezusa (por.
J 16,13), ku „życiu wiecznemu”, doznaje wspomożenia ze strony
poszczególnych darów Ducha Świętego, zwłaszcza tych, które
uzupełniają nadprzyrodzone poznanie wiary: nauki, rozumu, wie-
dzy.

Tak przedstawia się w zwięzłym zarysie oryginalność wiary jako
nadprzyrodzonego organizmu, poprzez który „samoobjawienie
się” Boga przyjmuje się na gruncie ludzkiego rozumu, stając się
źródłem nadprzyrodzonego światła, poprzez które człowiek na

42

miarę ludzką uczestniczy w tym poznaniu, jakim Bóg sam od-
wiecznie poznaje siebie samego i wszystko w sobie.

(10.4.1985)

43

12.

WIARA DOBROWOLNYM PRZEŚWIADCZE-

NIEM O PRAWDZIE BOŻEGO OBJAWIENIA

1.

Oryginalność wiary wyraża się w jej charakterze istotowo

nadprzyrodzonym, który pochodzi z łaski Bożej oraz z darów Du-
cha Świętego. W parze z tym należy stwierdzić, że wiara posiada
swą autentyczną ludzką oryginalność. Znajdujemy w niej bowiem
wszystkie cechy rozumowego przekonania o prawdzie zawartej w
Bożym Objawieniu. Takie przekonanie — czy też przeświadcze-
nie — odpowiada najściślej godności osoby: rozumnej i wolnej
ludzkiej istoty.

W dokumentach Soboru Watykańskiego II sporo światła rzuca na
tę sprawę Deklaracja o wolności religijnej, zaczynająca się od
słówDignitatis humanae. Czytamy tam m.in.: „Jednym z zasadni-
czych punktów nauki katolickiej, zawartym w słowie Bożym i
nieustannie głoszonym przez Ojców, jest zdanie, że człowiek po-
winien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą; nikogo więc
wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia jego wiary przymuszać.
Z własnej swej bowiem natury akt wiary ma charakter dobrowol-
ny, gdyż człowiek, odkupiony przez Chrystusa Zbawiciela i po-
wołany przez Jezusa Chrystusa do przybranego synostwa, może
siebie oddać objawiającemu się Bogu tylko wtedy, jeśli pociągany
przez Ojca okazuje Bogu rozumne i wolne posłuszeństwo wiary.
Z całą więc istotą wiary jest jak najpełniej zgodne, aby w spra-
wach religijnych wykluczony był jakikolwiek rodzaj przymusu ze
strony ludzi”[1].

„Bóg wzywa ludzi, aby Mu służyli w duchu i prawdzie; wezwanie
takie wiąże ich w sumieniu, ale nie zmusza. Zważa on bowiem na
godność osoby ludzkiej, przez siebie stworzonej, która powinna
kierować się własnym rozeznaniem i korzystać z wolności. W
najwyższym stopniu przejawiło się to w Jezusie Chrystusie”[2].

44

2.

I tu dokument soborowy ilustruje, w jaki sposób Chrystus

starał się „wzbudzić i utwierdzić wiarę słuchaczy”, wykluczając
wszelki przymus. Ostatecznie dał świadectwo prawdzie swojej
Ewangelii przez krzyż i zmartwychwstanie, „ale zaprzeczającym
nie chciał jej narzucać siłą. […] Królestwo Jego […] umacnia się
przez dawanie świadectwa prawdzie i słuchanie prawdy, a wzrasta
miłością, przez którą Chrystus wywyższony na krzyżu ludzi do
siebie pociągnął”[3]. I taki też sposób przekonywania o prawdzie
Ewangelii Chrystus przekazał Apostołom.

Dzięki temu właśnie wiara — to, co wyrażamy słowem „wierzę”
— posiada oprócz Boskiej równocześnie swą ludzką autentycz-
ność i oryginalność. Jest ona przekonaniem i przeświadczeniem o
prawdzie Objawienia, opartym na akcie wolnej woli. Ta struktu-
ralna dobrowolność wiary nie oznacza żadną miarą „dowolności”
wierzenia, czyli postawy zasadniczego indyferentyzmu. Oznacza
tylko, że człowiek wezwany jest, by odpowiedzieć na zaproszenie
i dar Boga wolnym przylgnięciem całej swej osoby.

3.

Tenże sam dokument soborowy poświęcony sprawie wol-

ności religijnej uwydatnia bardzo wyraźnie, że wiara jest sprawą
sumienia.

„Z racji swojej godności wszyscy ludzie, ponieważ są osobami,
czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym sa-
mym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą,
a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszyst-
kim w dziedzinie religii. Obowiązani są też trwać przy poznanej
prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań praw-
dy”[4]. To jest właśnie zasadniczy argument za prawem do wol-
ności religijnej, oraz zasadnicza racja, w świetle której wolność ta
ma być prawidłowo rozumiana i przestrzegana w życiu społecz-
nym.

45

4.

Jeśli chodzi o osobiste decyzje, „każdy ma obowiązek, a

stąd też i prawo szukania prawdy w dziedzinie religijnej, aby
przez użycie właściwych środków urobił sobie roztropnie słuszny
i prawdziwy sąd sumienia. Prawdy zaś trzeba szukać w sposób
zgodny z godnością osoby ludzkiej i z jej naturą społeczną, to
znaczy przez swobodne badanie przy pomocy magisterium, czyli
nauczania, przez wymianę myśli i dialog, przez co jedni drugim
wykładają prawdę, jaką znaleźli albo sądzą, że znaleźli, aby na-
wzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy; skoro zaś prawda zosta-
ła poznana, należy mocno przy niej trwać osobistym przyświad-
czeniem”[5].

W słowach tych znajdujemy bardzo wnikliwą charakterystykę
naszego „wierzę” jako aktu głęboko ludzkiego, odpowiadającego
osobowej godności człowieka. Odpowiedniość ta wyraża się po-
przez stosunek do prawdy oraz wewnętrzną wolność i odpowie-
dzialną świadomość wierzącego podmiotu.

Pośrednio także powyższe stwierdzenia, zaczerpnięte z Deklaracji
o wolności religijnej (Dignitatis humanae), wskazują na to, jak
doniosła jest systematyczna katecheza zarówno przez to, że umoż-
liwia poznanie prawdy o planie miłości Bożej zawartej w Obja-
wieniu, jak też dlatego, że pomaga trwać przy tejże prawdzie, sko-
ro została ona już poznana i przyjęta przez wiarę.

(17.4.1985)

46

13.

PRZEKAZYWANIE BOŻEGO OBJAWIENIA

1.

Gdzie możemy znaleźć to, co Bóg objawił, aby przylgnąć

do Objawienia z wiarą płynącą z przekonania i wolnego wyboru?
Istnieje „święty depozyt”, z którego czerpie Kościół, przekazując
nam treści Objawienia.

Sobór Watykański II mówi: „Tradycja święta i Pismo Święte obu
Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzy-
mujący na ziemi ogląda Boga, od którego wszystko otrzymuje, aż
zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim
jaki jest (por. 1 J 3,2)”[1].

W takich słowach Konstytucja soborowa syntetyzuje doniosłą dla
wiary każdego chrześcijanina sprawę przekazywania Objawienia
Bożego. Nasze „wierzę”, które ma przygotować człowieka na
ziemi do oglądania Boga twarzą w twarz w wieczności, jest na
każdym etapie historii zależne od wiernego i nienaruszalnego
przekazu tego samoobjawienia się Boga, które swój szczyt i peł-
nię osiągnęło w Jezusie Chrystusie.

2.

Chrystus sam polecił Apostołom, by Ewangelię „głosili

wszystkim jako źródło wszelkiej zbawiennej prawdy i normy mo-
ralnej, przekazując im dary Boże”[2]. Apostołowie wypełnili zle-
coną im misję przede wszystkim w nauczaniu ustnym, równocze-
śnie zaś niektórzy z nich, „wspierani natchnieniem tegoż Ducha
Świętego […] na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu”[3]. Byli to,
oprócz Apostołów, również niektórzy „mężowie apostolscy” (Ma-
rek, Łukasz).

Tak ukształtował się przekaz Objawienia Bożego w pierwszym
pokoleniu chrześcijan. „Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej
całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Aposto-

47

łowie biskupów jako swoich następców «przekazując im swoje
stanowisko nauczycielskie»”[4].

3.

Tak więc w przekazywaniu Objawienia Bożego w Koście-

le wspierają się wzajemnie i dopełniają Tradycja i Pismo Święte,
w których coraz to nowe pokolenia uczniów i wyznawców zasila-
ją swoją wiarę: „co przez Apostołów zostało przekazane, obejmu-
je wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia
przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary”[5].

„Tradycja […] wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Ko-
ściele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie
tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz
dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por.
Łk 2,19.51), jak też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmo-
waniu spraw duchowych, już to znowu dzięki nauczaniu tych,
którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat
prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni
prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże”[6].

W tym dążeniu do pełni Bożej prawdy Kościół stale czerpie z
jedynego, pierwotnego „depozytu”, który tworzą Tradycja apo-
stolska oraz Pismo Święte, „bowiem, wypływając z tego samego
źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego same-
go celu”[7].

4.

W tym miejscu wypada uściślić i podkreślić, cytując wciąż

słowa Soboru, że „Kościół osiąga pewność swoją co do wszyst-
kich spraw objawionych nie przez samo Pismo Święte”[8]. Pismo
to „jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego
na piśmie”, podczas gdy „święta Tradycja, słowo Boże, przez
Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, prze-
kazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy,
wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpo-
wszechniali”[9]. Stąd też „dzięki tej samej Tradycji Kościół roz-

48

poznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo Święte w jej
obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadza-
ne”[10].

„Święta Tradycja i Pismo Święte stanowią jeden święty depozyt
słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały
lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce
Apostołów”[11]. Tradycję i Pismo Święte należy otaczać taką
samą czcią i religijnym poszanowaniem.

5.

Łączy się z tym sprawa autentycznej interpretacji słowa

Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję. Zadanie to
zostało powierzone „samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczy-
cielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezu-
sa Chrystusa”[12]. Urząd ten nie jest „ponad słowem Bożym, lecz
jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozka-
zu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego, słucha on pobożnie
słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko,
co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego
jednego depozytu wiary”[13].

6.

Oto następna cecha wiary: wierzyć po chrześcijańsku zna-

czy także przyjmować prawdę objawioną przez Boga tak, jak nau-
cza jej Kościół. Równocześnie Sobór Watykański II przypomina,
że „ogół wiernych […] nie może zbłądzić w wierze i tę szczegól-
ną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary
całego ludu, gdy «poczynając od biskupów aż po ostatniego z
wiernych świeckich» ujawnia on swą powszechną zgodność w
sprawach wiary i obyczajów […] Dzięki owemu zmysłowi wiary,
wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha prawdy, Lud
Boży pod przewodem świętego Urzędu Nauczycielskiego […]
niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. Jud 3),
wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniej-
szy stosuje ją w życiu”[14].

49

7.

Tradycja, Pismo Święte, Urząd Nauczycielski Kościoła

oraz nadprzyrodzony zmysł wiary całego Ludu Bożego kształtują
ów życiodajny proces, w którym Objawienie Boże jest przekazy-
wane coraz nowym pokoleniom. „Bóg, który niegdyś przemówił,
rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a
Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w
Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we
wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w
nich mieszka (por. Kol 3,16)”[15].

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy dążyć świadomie i dobro-
wolnie, pod przewodnictwem Ducha Świętego, do pełni prawdy.

(24.4.1985)

50

14.

BOSKIE NATCHNIENIE PISMA ŚWIĘTEGO I

JEGO INTERPRETACJA

1.

Powtórzmy dzisiaj raz jeszcze te piękne słowa z Konstytu-

cji soborowej Dei verbum: „Bóg, który niegdyś przemówił, roz-
mawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego [którą
jest Kościół], a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii
rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza
wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe
obficie w nich mieszka (por. Kol 3,16)”[1].

Przypomnijmy raz jeszcze, co znaczy „wierzyć”. Wierzyć po
chrześcijańsku to znaczy właśnie być wprowadzonym przez Du-
cha Świętego we wszelką prawdę Bożego Objawienia, to znaczy
być wspólnotą wierzących otwartych na słowa Chrystusowej
Ewangelii. Jedno i drugie jest możliwe w każdym pokoleniu, gdyż
żywy przekaz Objawienia Bożego, zawarty w Tradycji i Piśmie
Świętym, trwa nienaruszony w Kościele dzięki szczególnej posłu-
dze Magisterium, czyli Urzędu Nauczycielskiego, zharmonizowa-
nego z nadprzyrodzonym zmysłem wiary Ludu Bożego.

2.

Dla pełnego ukazania związku pomiędzy naszym katolic-

kim „wierzę” i jego źródłem doniosła również jest nauka o Bo-
skim natchnieniu Pisma Świętego oraz o autentycznej tegoż Pisma
interpretacji. W przedstawieniu tej nauki idziemy (jak i w po-
przednich katechezach) przede wszystkim za Konstytucją Dei
verbum Sobór mówi: „święta Matka - Kościół uważa na podsta-
wie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak Nowego Testamen-
tu w całości, z wszystkimi ich częściami za święte i konieczne
dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por.
J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16), Boga mają za autora i
jako takie zostały Kościołowi przekazane”[2].

51

Bóg — jako niewidzialny i transcendentny Autor — „wybrał lu-
dzi, którymi posłużył się, aby przy użyciu własnych zdolności i
sił, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i
tylko to, co On chciał”. W tym celu Duch Święty działał w nich i
przez nich[3].

3.

W związku z tym należy uznać, „że Księgi biblijne w spo-

sób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej
miała być przez Pismo Święte utrwalona dla naszego zbawie-
nia”[4]. Potwierdzają to słowa św. Pawła z Listu do Tymoteusza:
„Wszelkie Pismo, od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nau-
czania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w
sprawiedliwości — aby człowiek Boży był doskonały, przysposo-
biony do każdego dobrego czynu” (2 Tm 3,16-17).

Konstytucja o Objawieniu Bożym za św. Janem Chryzostomem
wyraża podziw dla owej szczególnej „kondescendencji”, dla „zni-
żania się” wiecznej Bożej Mądrości. Oto bowiem „słowa Boże,
językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej,
jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało
ludzkie, upodobniło się do ludzi”[5].

4.

Z prawdy o Boskim natchnieniu Pisma Świętego wynikają

pewne zasady, odnoszące się do jego interpretacji. Konstytucja
Dei verbumpokrótce zestawia te zasady.

Po pierwsze: „Ponieważ […] Bóg w Piśmie Świętym przemawiał
przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma Świętego, chcąc
poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać,
co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić, i co Bogu
spodobało się ich słowami ujawnić”[6].

W tym celu należy — to druga zasada — uwzględnić między in-
nymi również „rodzaje literackie”. „Całkiem inaczej bowiem uj-
muje się i wyraża prawdę w tekstach historycznych rozmaitego

52

typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju lite-
rackiego”[7]. Sens tego, co autor wyraża, zależy od tych właśnie
rodzajów literackich, na tle wszystkich okoliczności danej epoki i
określonej kultury.

I dlatego też — trzecia zasada interpretacji Pisma Świętego: „By
zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na pi-
śmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwycza-
je, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania przyjęte
w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było
stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z so-
bą”[8].

5.

Te, jak widać, bardzo szczegółowe wskazania interpreta-

cyjne o charakterze historyczno-literackim domagają się gruntow-
nego zespolenia z nadrzędnymi przesłankami nauki o Boskim
natchnieniu Pisma Świętego. Winno ono być „czytane i interpre-
towane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane”[9]. Dla-
tego należy „nie mniej uważnie także uwzględniać treść i jedność
całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz
analogię wiary”[10]. Przez „analogię wiary” rozumiemy we-
wnętrzną spójność poszczególnych prawd wiary z całościowym
planem Objawienia oraz z pełnią Bożej ekonomii w nim zawartej.

6.

Zadaniem egzegetów, czyli uczonych badających właści-

wymi metodami Pismo Święte, jest pracować wedle powyższych
zasad „nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma
Świętego, aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła
nabywał dojrzałości”[11]. Ponieważ Kościół „ma od Boga pole-
cenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego”, za-
tem „wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma
Świętego, podlega ostatecznie osądowi Kościoła”[12].

Zasada ta jest ważna i decydująca dla określenia wzajemnego sto-
sunku egzegezy i teologii oraz Urzędu Nauczycielskiego Kościo-

53

ła. Pozostaje ona w najściślejszym związku z tym, co powiedziano
uprzednio o sprawie przekazywania Bożego Objawienia. Należy
jeszcze raz podkreślić, że Urząd Nauczycielski korzysta z pracy
teologów - egzegetów, a równocześnie we właściwym zakresie
czuwa nad jej wynikami. On bowiem jest powołany do zabezpie-
czenia całej prawdy zawartej w Objawieniu Bożym.

7.

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy trwać przy tej praw-

dzie, korzystając z zabezpieczenia, które na mocy tego, co usta-
nowił sam Chrystus, płynie z Kościoła. Odnosi się to do wszyst-
kich wierzących: odnosi się również — na właściwym poziomie i
w stosownym zakresie — do teologów i egzegetów. Przede
wszystkim jawi się w tym względzie miłosierna opatrzność Boga,
który zechciał nie tylko obdarzyć nas swym samoobjawieniem,
ale powierzając je Kościołowi, dać nam także gwarancję, że bę-
dzie wiernie strzeżone, interpretowane i tłumaczone.

(1.5.1985)

54

15.

STARY TESTAMENT

1.

Jak wiadomo, Pismo Święte składa się z dwóch zbiorów

Ksiąg: Starego i Nowego Testamentu. Stary Testament, napisany
przed nadejściem Chrystusa, stanowi zbiór 46 Ksiąg o różnym
charakterze. Wyliczymy je tutaj, łącząc w grupy, które pozwolą
nam przynajmniej w sposób ogólny rozróżnić charakter Ksiąg.

2.

Na pierwszym miejscu tzw. Pięcioksiąg, w skład którego

wchodzi Księga Rodzaju, Księga Wyjścia, Księga Kapłańska,
Księga Liczb oraz Księga Powtórzonego Prawa. Na przedłużeniu
Pięcioksięgu znajduje się Księga Jozuego, a dalej Księga Sę-
dziów. Zwięzła Księga Rut stanowi poniekąd wstęp do dalszej
grupy o charakterze historycznym, na którą składają się dwie
Księgi Samuela oraz dwie Księgi Królewskie. Do tych Ksiąg na-
leży zaliczyć również dwie Księgi Kronik, a także Księgę Ezdra-
sza i Księgę Nehemiasza, które odnoszą się już do późniejszego
okresu dziejów Izraela, po niewoli babilońskiej.

Księga Tobiasza, Księga Judyty oraz Księga Estery, jakkolwiek
łączą się również z dziejami narodu wybranego, posiadają raczej
charakter powieści alegorycznej i moralnej niż historii. Natomiast
historyczny (kronikarski) charakter posiadają dwie Księgi Macha-
bejskie.

3.

Tzw. Księgi dydaktyczne stanowią grupę odrębną, do któ-

rej zalicza się dzieła o różnym charakterze. Należy więc tutaj i
Księga Hioba, i Księga Psalmów, i Pieśń nad Pieśniami, a równo-
cześnie dzieła o charakterze mądrościowo-wychowawczym:
Księga Przysłów, Księga Koheleta (czyli Eklezjastesa), Księga
Mądrości oraz Mądrość Syracha (czyli Eklezjastyk).

55

4.

Wreszcie ostatnią grupę Starego Testamentu stanowią

Księgi prorockie. Odróżnia się czterech tzw. proroków większych:
Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel i Daniel. Do Księgi Jeremiasza dołą-
czone są Lamentacje oraz Księga Barucha. Z kolei dwunastu tzw.
proroków mniejszych: Ozeasz, Joel, Amos, Abdiasz, Jonasz, Mi-
cheasz, Nahum, Habakuk, Sofoniasz, Aggeusz, Zachariasz, Mala-
chiasz.

5.

Z wyjątkiem pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, które

dotyczą początków świata i ludzkości, Księgi te, poczynając od
powołania Abrahama, odnoszą się do jednego narodu, który został
wybrany przez Boga. Oto, co czytamy w Konstytucji Dei verbum:

„Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego
rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowie-
niem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Za-
warłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15,18) i z narodem
izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24,8), tak objawił
się słowami i czynami ludowi nabytemu jako jedyny, prawdziwy i
żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w sto-
sunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proro-
ków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz
szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 22,28-29;
Ps 95,1-3; Iz 2,1-4; Jr 3,17). Plan zbawienia przez autorów świę-
tych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako
prawdziwe słowo Boże w Księgach Starego Testamentu; dlatego
Księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość[1].

6.

W dalszym ciągu Konstytucja soborowa wskazuje na to,

co było głównym celem ekonomii zbawienia w Starym Testamen-
cie: „przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24,44; J 5,39;
1 P 1,10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por.
1 Kor 10,11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz
królestwa mesjańskiego”[2].

56

Równocześnie Księgi Starego Testamentu, stosownie do położe-
nia rodzaju ludzkiego przed Chrystusem, „udostępniają wszystkim
znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga spra-
wiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek Księ-
gi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazu-
ją jednak prawdziwą pedagogię Bożą”[3]. Wyraża się w nich
„żywy zmysł Boży”, „zbawienna mądrość co do życia człowie-
ka”, wreszcie „przedziwny skarbiec modlitw, w którym […] uta-
jona jest tajemnica naszego zbawienia”[4]. I dlatego też Księgi
Starego Testamentu powinny być ze czcią przyjmowane przez
chrześcijan.

7.

Jeśli chodzi o wzajemny stosunek Starego i Nowego Te-

stamentu, to Konstytucja soborowa tak go naświetla: „Bóg,
sprawca natchnienia i autor Ksiąg obydwu Testamentów, mądrze
postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w
Nowym znalazł wyjaśnienie [wedle słów św. Augustyna: in vetere
Testamento novum latet, in novo vetus patet[5]]. Bo choć Chrystus
ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22,20;
1 Kor 11,25), wszakże Księgi Starego Testamentu, przyjęte w
całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują
i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5,17; Łk 24,27; Rz 16,25-
26;2 Kor 3,14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Te-
stament”[6].

Jak widać, Sobór dostarcza nam dokładnej i jasnej nauki, która
jest wystarczająca dla naszej katechezy. Nauki, która pozwala
nam uczynić następny krok w naszych rozważaniach na temat
znaczenia wiary. „Wierzyć po chrześcijańsku” — znaczy więc:
czerpać w myśl tego, co powiedzieliśmy, światło Bożego Obja-
wienia również z Ksiąg Starego Przymierza.

(8.5.1985)

57

16.

NOWY TESTAMENT

1.

Nowy Testament jest objętościowo o wiele skromniejszy

od Starego. Księgi, z których się składa, powstawały też na o wie-
le krótszej przestrzeni czasu aniżeli w Starym Przymierzu. Jest
tych Ksiąg dwadzieścia siedem, niektóre bardzo zwięzłe.

Na pierwszym miejscu wymieniamy cztery Ewangelie: według
św. Mateusza, według św. Marka, według św. Łukasza i według
św. Jana. Po Ewangeliach następuje księga Dziejów Apostolskich,
której autorem również jest św. Łukasz. Najliczniejszą grupę sta-
nowią Listy apostolskie, a pośród nich Listy św. Pawła: do Rzy-
mian, dwa Listy do Koryntian, do Galatów, do Efezjan, do Fili-
pian, do Kolosan, dwa Listy do Tesaloniczan, dwa Listy do Ty-
moteusza, List do Tytusa, List do Filemona. Tak zwane corpus
paulinum zamyka List do Hebrajczyków, napisany w środowisku
pozostającym pod wpływem Pawła.

Oprócz Listów św. Pawła, w poczet Ksiąg Nowego Testamentu
wchodzą: List św. Jakuba apostoła; dwa Listy św. Piotra, trzy Li-
sty św. Jana oraz List św. Judy apostoła. Ostatnią Księgą Nowego
Testamentu jest Apokalipsa św. Jana apostoła.

2.

„Niczyjej nie uchodzi uwagi — tak czytamy w Konstytucji

Dei verbum — że wśród wszystkich pism biblijnych, także wśród
pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce
najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki
Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszę-
dzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia
apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa
głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod na-
tchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fun-

58

dament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według
Mateusza, Marka, Łukasza i Jana”[1].

3.

Konstytucja soborowa w sposób szczególny uwydatnia

historyczność czterech Ewangelii. Kościół — czytamy tam — tę
„historyczność bez wahania stwierdza”, niezmiennie utrzymując,
że „cztery Ewangelie […] podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży,
żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście
uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba
(por. Dz 1,1-2)”[2].

Jeśli chodzi o sposób powstania czterech Ewangelii, to konstytu-
cja soborowa wiąże je przede wszystkim z nauczaniem apostol-
skim, które rozpoczęło się po zesłaniu Ducha Świętego w dniu
Pięćdziesiątnicy. Oto, co czytamy: „Apostołowie po wniebowstą-
pieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom
w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwa-
lebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy
oświeceni”[3]. Owe „chwalebne wydarzenia” — to przede
wszystkim zmartwychwstanie Pańskie i zstąpienie Ducha Święte-
go. Jest rzeczą zrozumiałą, że w świetle zmartwychwstania Apo-
stołowie ostatecznie uwierzyli w Chrystusa. Zmartwychwstanie
rzuciło zasadnicze światło na Jego mękę i śmierć krzyżową, a
także na wszystko to, co przedtem czynił i głosił. Dzień Pięćdzie-
siątnicy zaś sprawił, że Apostołowie zostali „oświeceni światłem
Ducha prawdy”.

4.

Od ustnego nauczania apostolskiego prowadzi droga do

spisania Ewangelii, o której konstytucja soborowa tak się wypo-
wiada: „Święci […] autorzy napisali cztery Ewangelie, wybierając
niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie;
ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy
uwzględnieniu sytuacji Kościołów; zachowując wreszcie formę
przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą
prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali, czerpiąc z własnej

59

pamięci i z własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadec-
twa tych „którzy «od początku byli naocznymi świadkami i słu-
gami słowa» (Łk 1,2-4), byśmy poznali «prawdę» tych nauk, któ-
re otrzymaliśmy”[4].

Ta zwarta wypowiedź soborowa odzwierciedla i zwięźle syntety-
zuje całe bogactwo dociekań i badań, których bibliści nie przesta-
ją poświęcać sprawie powstania czterech Ewangelii. Ten synte-
tyczny tekst dla naszej katechezy jest wystarczający.

5.

Jeśli chodzi o pozostałe Księgi Nowego Testamentu, to

Konstytucja Dei verbum wypowiada się na ich temat w taki spo-
sób: „za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy w nich po-
twierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze
objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi
Boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego prze-
dziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego do-
pełnienia”[5]. Wypowiedź zwięzła i syntetycznie prezentująca
zawartość owych Ksiąg, niezależnie od problemów chronologii,
które mniej nas interesują. Przypomnijmy tylko, że zdaniem
uczonych, zostały one zredagowane w drugiej połowie pierwsze-
go wieku.

Ważniejsza dla nas jest obecność Pana Jezusa i Jego Ducha w
autorach Nowego Testamentu, przez których Bóg wprowadza nas
w nową, objawioną rzeczywistość. „Pan Jezus bowiem pomagał
swym Apostołom, jak przyrzekł (Mt 28,20), i zesłał im Ducha
Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy” (por.
J 16,13)[6]. Właśnie na tę drogę ku pełni prawdy Bożej Objawie-
nia wprowadzają nas Księgi Nowego Testamentu.

6.

Stąd, jako wniosek, wynika pełniejsze określenie wiary.

Wierzyć po chrześcijańsku — to znaczy przyjmować samoobja-
wienie się Boga w Jezusie Chrystusie: to, które stanowi zasadni-
czą treść Nowego Testamentu.

60

Mówi o tym Sobór: „Gdy bowiem nadeszła pełnia czasu
(por.Ga 4,4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami
pełne łaski i prawdy (por. J 1,14). Chrystus założył królestwo Bo-
że na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca i siebie samego, a
przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie
oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła. Podwyż-
szony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12,32
gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por.
J 6,68)”[7].

„Pisma Nowego Testamentu są trwałym, Boskim świadectwem
tych spraw”[8]. I dlatego stanowią one szczególne oparcie dla
naszej wiary.

(22.5.1985)

61

17.

WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A RELIGIE POZA-

CHRZEŚCIJAŃSKIE

1.

Wiara chrześcijańska spotyka się w świecie z wieloma

religiami, które czerpią natchnienie z nauki innych mistrzów i
innych tradycji, pozostających poza nurtem Objawienia. Jest to
fakt, z którego należy zdawać sobie sprawę. Jak mówi Sobór, „lu-
dzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemni-
ce ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi po-
ruszają ludzkie serca: czym jest człowiek, jaki jest sens i cel na-
szego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki
cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczę-
śliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po
śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona ta-
jemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku
której dążymy”[1].

Te słowa są punktem wyjścia Deklaracji Soboru Watykańskiego
II o stosunku Kościoła do religii pozachrześcijańskich Nostra
aetate. Jest rzeczą bardzo znamienną, że Sobór wypowiedział się
również na ten temat. Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy odpo-
wiadać na samoobjawienie się Boga, którego pełnia jest w Jezusie
Chrystusie. Ale wiara ta nie może pomijać, zwłaszcza we współ-
czesnym świecie, sprawy świadomego stosunku do religii poza-
chrześcijańskich — o ile w każdej z nich wyraża się w jakiś spo-
sób to, „co jest ludziom wspólne i co prowadzi ich do dzielenia
wspólnego losu”[2]. Kościół nie pomija tej sprawy, wręcz prze-
ciwnie — pragnie tego stosunku i do niego dąży.

Na tle tej szerokiej wspólnoty pozytywnych wartości duchowych i
moralnych pełniej zarysowuje się stosunek „wiary” do „religii” w
ogóle — do religii jako szczególnego składnika ziemskiego byto-
wania człowieka. Człowiek szuka w niej odpowiedzi na wymie-
nione powyżej pytania i na różny sposób układa swój stosunek do

62

„ogarniającej nasz byt Tajemnicy”. O ile różne religie pozachrze-
ścijańskie są przede wszystkim wyrazem tego szukania ze strony
człowieka, o tyle wiara chrześcijańska ma swą podstawę w obja-
wieniu ze strony Boga. I na tym też polega — pomimo różnych
podobieństw względem innych religii — jej zasadnicza względem
nich odrębność.

2.

Deklaracja Nostra aetate stara się jednak raczej uwydatnić

podobieństwa. Czytamy: „Od pradawnych czasów aż do naszej
epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej
tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wyda-
rzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bó-
stwa lub też Ojca. Rozpoznanie to i uznanie przenika ich życie
głębokim zmysłem religijnym”[3]. W związku z tym można tu
przypomnieć, że od pierwszych stuleci chrześcijaństwa zwykło się
dostrzegać niewysłowioną obecność Słowa w umysłach ludzkich,
a także w przejawach kultury i cywilizacji. „Wszyscy bowiem
pisarze, poprzez wrodzone ziarno Logos właściwe ich naturze,
mogli wśród ciemności dojrzeć rzeczywistość” stwierdza św. Ju-
styn[4], który, wraz z innymi Ojcami nie wahał się traktować filo-
zofii jako pewnego rodzaju „objawienia niższego stopnia”.

Wymaga to jednak właściwego zrozumienia. Ów „zmysł religij-
ny” — religijne poznanie Boga przez ludy — wypada związać z
poznaniem rozumowym, do którego zdolny jest człowiek przez
samą naturę, o czym mówiliśmy we wcześniejszej katechezie.
Równocześnie jednak słusznie odróżnia się owo poznanie religij-
ne od czysto rozumowych dociekań filozofów i myślicieli na te-
mat istnienia Boga. Ogarnia ono bowiem całego człowieka i staje
się w nim życiodajnym impulsem. Odróżnia się je przede wszyst-
kim od wiary chrześcijańskiej jako poznania opartego na Obja-
wieniu, a równocześnie jako świadomej odpowiedzi na dar Boga,
który jest obecny i działa w Jezusie Chrystusie. To odróżnienie
jest konieczne, ale nie wyklucza, powtarzam, podobieństwa i
zbieżności wartości pozytywnych. Nie stało się też przeszkodą dla
Soboru, który stwierdza, iż religie pozachrześcijańskie (wśród

63

których dokument soborowy wymienia przede wszystkim hindu-
izm i buddyzm, podając ich zwięzłą charakterystykę) „różnymi
sposobami starają się wyjść naprzeciw niepokojowi ludzkiego
serca, wskazując drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktycz-
ne, jak również sakralne obrzędy”[5].

3.

„Kościół katolicki […] — czytamy dalej — ze szczerym

szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do
owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach róż-
nią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzad-
ko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszyst-
kich ludzi”[6]. Mój Poprzednik Paweł VI ukazał bardzo suge-
stywnie to stanowisko Kościoła w Adhortacji apostolskiej Evan-
gelii nuntiandi. Oto jego słowa, w których powołuje się na pra-
dawne teksty Ojców: w religiach niechrześcijańskich „przejawia
się echo głosów tych, którzy przez tysiące lat szukali Boga,
wprawdzie w sposób niedoskonały, ale często szczerze i należy-
cie. Religie te, posiadające godne podziwu dziedzictwo tekstów
głęboko religijnych, nauczyły wiele pokoleń ludzi modlić się. W
nich znajdują się niezliczone «nasiona Słowa». Dlatego są «przy-
gotowaniem do Ewangelii»”[7].

I dlatego też Kościół wzywa chrześcijan i katolików, aby „przez
rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świa-
dectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i
wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości spo-
łeczno-kulturalne, które u tamtych [religii] się znajdują”[8].

4.

Można by zatem powiedzieć, że wierzyć po chrześcijańsku

to znaczy tym głębiej przyjmować, wyznawać i głosić Chrystusa,
który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6), im bardziej Jego
znaki, Jego odbicie i niemal Jego zapowiedź ukazują się w warto-
ściach innych religii.

64

5.

Wśród religii pozachrześcijańskich na szczególną uwagę

zasługuje religia wyznawców Mahometa, ze względu na swój
charakter monoteistyczny oraz związek z wiarą Abrahama, o któ-
rym mówi św. Paweł, że jest „ojcem naszej wiary chrześcijań-
skiej” (por. Rz 4,16).

Mahometanie oddają „cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoist-
nemu, miłosiernemu i wszechmogącemu, Stwórcy nieba i ziemi,
Temu, który przemówił do ludzi; Jego nawet zakrytym postano-
wieniom całym sercem usiłują się podporządkować, tak jak pod-
porządkował się Bogu Abraham, do którego wiara islamu chętnie
nawiązuje”. Co więcej: wyznawcy Mahometa oddają również
cześć Jezusowi, którego „nie uznają wprawdzie za Boga”, ale
czczą jako proroka, czczą również „dziewiczą Jego Matkę Mary-
ję, a nieraz pobożnie Ją nawet wzywają. Ponadto oczekują dnia
sądu, w którym Bóg będzie wymierzał sprawiedliwość wszystkim
ludziom wskrzeszonym z martwych. Z tego powodu cenią życie
moralne i oddają Bogu cześć głównie przez modlitwę, jałmużny i
post”[9].

6.

Najszczególniejszy — wśród wszystkich religii pozachrze-

ścijańskich — jest stosunek Kościoła do wyznawców Starego
Przymierza, spadkobierców Starego Przymierza, spadkobierców
patriarchów i proroków Izraela. Sobór przypomina „o więzi, którą
lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem
Abrahama”[10].

Na temat tej więzi, która zbliża nas do Żydów, mówiliśmy już
poprzednio w katechezie poświęconej Staremu Testamentowi.
Deklaracja Nostra aetate raz jeszcze to uwydatnia, nawiązując do
tych wspólnych początków wiary, które znajdują się u Patriar-
chów, Mojżesza i Proroków. Kościół „wyznaje, że w powołaniu
Abrahama zawarte jest również powołanie wszystkich wyznaw-
ców Chrystusa […] nie może Kościół zapomnieć o tym, że za
pośrednictwem owego ludu, z którym Bóg w niewypowiedzianym

65

miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze, otrzy-
mał objawienie Starego Testamentu”[11]. Z tego też ludu „jest
Chrystus według ciała” (Rz 9,5), Syn Dziewicy Maryi, jak też i
Jego Apostołowie.

Całe to dziedzictwo duchowe, wspólne chrześcijanom i Żydom,
stanowi jakby organiczną podstawę wzajemnego odniesienia,
chociaż większość synów Izraela „nie przyjęła Ewangelii”. Ko-
ściół jednakże (wspólnie z Prorokami i apostołem Pawłem)
„oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy
będą wzywały Pana jednym głosem i «służyły Mu ramieniem jed-
nym» (So 3,9)”[12].

7.

Jak wiadomo, po Soborze Watykańskim II został powoła-

ny specjalny Sekretariat ds. Stosunków z Religiami Pozachrześci-
jańskimi. Paweł VI widzi w tych stosunkach jeden z kręgów „dia-
logu zbawienia”, jaki Kościół winien prowadzić z wszystkimi
ludźmi w świecie współczesnym[13]. My wszyscy jesteśmy we-
zwani do modlitwy i działania, aby sieć tych stosunków zacieśniła
się i rozszerzyła, wzbudzając coraz większą wolę wzajemnego
poznania, współpracy i poszukiwania pełni prawdy w duchu miło-
ści i pokoju. Do tego pobudza nas właśnie nasza wiara.

(5.6.1985)

66

18.

PROBLEM NIEWIARY ORAZ ATEIZMU

1.

Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy „przyjmować zapro-

szenie do rozmowy z Bogiem”, powierzając się swemu Stwórcy.
Taka świadoma wiara dysponuje nas też do owego „dialogu zba-
wienia”, jaki Kościół powinien prowadzić z wszystkimi ludźmi w
świecie współczesnym[1], także z niewierzącymi. „Jednakże wie-
lu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i ży-
wotnej łączności z Bogiem [jaką stanowi wiara] albo ją wręcz
odrzuca”[2]. Dlatego w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes
Sobór wypowiedział się również na temat niewiary oraz ateizmu.
Wypowiedź ta mówi nam równocześnie, jaką — jak świadomą i
dojrzałą — winna być nasza wiara, której świadectwo wypada
nam dawać często wobec niewierzących i ateistów. Właśnie w
epoce współczesnej wiara winna być usprawniona do tego, „aby
mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je”[3]. Jest to za-
razem istotny warunek dialogu zbawienia.

2.

Konstytucja soborowa przeprowadza zwięzłą, a zarazem

wyczerpującą analizę ateizmu. Stwierdza przede wszystkim, że
wyrazem tym „oznacza się zjawiska różniące się bardzo między
sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga (ate-
izm), inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim
twierdzić nie może (agnostycyzm); a inni znów zagadnienie Boga
poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydało się bez sensu”
(pozytywizm, scjentyzm). „Wielu, niewłaściwie przekroczywszy
granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko
drogą naukowego poznania, albo […] nie przyjmuje istnienia żad-
nej prawdy absolutnej. Niektórzy tak bardzo wywyższają czło-
wieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi
[…] o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga.
Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany
przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przy-

67

stępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się
nie odczuwać niepokoju religijnego […] Nierzadko […] ateizm
rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź
z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia
absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywili-
zacja nie tyle sama z siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikła-
na jest w sprawy ziemskie (sekularyzm), może często utrudniać
dostęp do Boga”[4].

3.

Tekst soborowy wskazuje, jak widać, na różnorodność i

wielorakość tego, co kryje się pod słowem „ateizm”. Jest to nie-
wątpliwie bardzo często postawa praktyczna, wynikająca z zanie-
dbania lub z braku „niepokoju religijnego”. W wielu wypadkach
postawa ta znajduje swoje korzenie w całym sposobie myślenia o
świecie, zwłaszcza myślenia naukowego. Jeśli bowiem za jedyne
źródło pewności poznawczej przyjmuje się samo tylko doświad-
czenie zmysłowe, wówczas zostaje odcięty dostęp do wszelkiej
rzeczywistości pozazmysłowej: rzeczywistości transcendentnej.
Taka postawa poznawcza znajduje się też u podstaw tej osobliwej
„teologii”, jaką w naszej epoce stała się teologia „śmierci Boga”.

Tak więc motywy ateizmu, a częściej jeszcze agnostycyzmu
współczesnego, są natury teoriopoznawczej nie tylko pragmatycz-
nej.

4.

Druga grupa motywów uwydatnionych przez Sobór łączy

się z taką afirmacją człowieka, która zdaje się nie dostrzegać tak
bardzo oczywistej prawdy, że człowiek jest bytem przygodnym i
ograniczonym w istnieniu. Chociaż więc realia życia i historii
skłaniają nas do twierdzenia wciąż na nowo, iż istnieją istotne
powody do uznania jego wielkiej godności i pierwszeństwa w
widzialnym świecie, to jednakże nie ma podstaw do tego, aby
upatrywać w nim absolut, odrzucając Boga.

68

Czytamy zaś w Gaudium et spes: „Ateizm współczesny […] tak
daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność
przeciwko wszelkiej zależności człowieka od Boga. Wyznawcy
takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby czło-
wiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem
swojej własnej historii; a to — jak mniemają — nie daje się pogo-
dzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co
najmniej czyni takie twierdzenie zupełnie zbytecznym. Tej dok-
trynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzi-
siejszy postęp techniki”[5].

Dziś bowiem ateizm usystematyzowany głosi „wyzwolenie czło-
wieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i
społecznego”. Ateizm ten programowo zwalcza religię, twierdząc,
że stoi ona na przeszkodzie do takiego wyzwolenia, „gdyż budząc
nadzieję człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od
budowy państwa ziemskiego”. Kiedy głosiciele tego ateizmu do-
chodzą do rządów w państwie — dodaje tekst soborowy —
„gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy zastosowaniu,
zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków naci-
sku, którymi rozporządza władza publiczna”[6].

Ta ostatnia sprawa domaga się jasnego i mocnego postawienia
zasady wolności religijnej, co też Sobór czyni w osobnej Deklara-
cjiDignitatis humanae.

5.

Jeśli chodzi o zasadniczą postawę Kościoła wobec atei-

zmu, to jest rzeczą jasną, iż Kościół odrzuca go „z całą stanow-
czością”[7], gdyż kłóci się z samą istotą wiary chrześcijańskiej,
związanej z rozumowym również przeświadczeniem o istnieniu
Boga. Chociaż Kościół „odrzuca ateizm całkowicie, to jednak
szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, po-
winni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym
wspólnie żyją; a to z pewnością nie może się dziać się bez szcze-
rego i roztropnego dialogu”[8]. Wypada dodać, że Kościół pozo-
staje szczególnie wrażliwy na postawę tych ludzi, którzy nie mogą

69

pogodzić istnienia Boga z wielorakim doświadczeniem zła i cier-
pienia.

Równocześnie zaś Kościół jest świadomy tego, że to, co on wieści
— a więc Ewangelia i wiara chrześcijańska — „idzie po linii naj-
tajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powo-
łania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o
swoim wyższym przeznaczeniu”[9].

„Nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań
ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami.
Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecz-
nego godność człowieka […] doznaje bardzo poważnego
uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają
bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w roz-
pacz”[10].

Tak więc, odpierając ateizm, Kościół równocześnie „stara się
uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a
świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony
miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i
głębszemu zbadaniu”[11]. Troszczy się przede wszystkim o wła-
sny rozwój „odnawiając się i oczyszczając nieustannie pod kie-
runkiem Ducha Świętego”[12], aby wyplenić z własnego życia
wszystko to, co słusznie może razić tych, którzy nie wierzą.

6.

W takim ujęciu Kościół pomaga nam raz jeszcze w odpo-

wiedzi na pytanie, czym jest wiara i co to znaczy wierzyć właśnie
na tle niewiary i ateizmu, który przybiera niekiedy formę progra-
mowej walki z religią, a w szczególności z chrześcijaństwem.
Właśnie na tym tle wiara winna być szczególnie świadoma, wni-
kliwa i dojrzała, nacechowana głębokim poczuciem odpowie-
dzialności oraz miłością do wszystkich ludzi. Świadomość trud-
ności, zarzutów i prześladowań winna wyzwalać tym pełniejszą
gotowość świadczenia „o tej nadziei, która jest w nas” (por.
1 P 3,15).

(12.6.1985)

70

19.

WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA: WIARA UGRUN-

TOWANA W SŁOWIE BOŻYM

1.

Powróćmy dziś do tematu wiary. Wedle nauki zawartej w

Konstytucji Dei verbum, wiara chrześcijańska jest świadomą i
dobrowolną odpowiedzią człowieka na samoobjawienie się Boga,
które swą pełnię osiągnęło w Jezusie Chrystusie. Poprzez to, co
Paweł apostoł nazywa „posłuszeństwem wiary” (por.
Rz 16,26; 1,5; 2 Kor 10,5-6), człowiek cały powierza się Bogu,
przyjmując za prawdę to, co zawiera się w słowie Bożego Obja-
wienia. Wiara jest dziełem łaski, działającej w rozumie i woli
człowieka — równocześnie jest ona świadomym i dobrowolnym
aktem ludzkiego podmiotu.

Wiara, dar Boga dla człowieka, jest także cnotą teologalną, a za-
razem trwałym usposobieniem jego duszy, czyli trwałą postawą
wewnętrzną. Od tej strony wiara domaga się jakby stałej „upra-
wy” na gruncie duszy ludzkiej ze strony człowieka wierzącego.
„Uprawa” ta stanowi równocześnie świadomą współpracę z łaską
wiary.

2.

Ponieważ wiara znajduje swoje źródło w Objawieniu Bo-

żym, dlatego też istotnym aspektem współpracy z łaską wiary jest
stałe, o ile możności systematyczne, obcowanie z Pismem Świę-
tym, w którym prawda objawiona przez Boga została nam przeka-
zana w autentycznym zapisie. Znajduje to swój wieloraki wyraz w
życiu Kościoła, jak czytamy również w Konstytucji Dei verbum:

„Trzeba […] aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia
chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem Świętym […] Tak
wielka [bowiem] tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono
dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła
utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i

71

stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do
Pisma Świętego powiedzenie: «żywe jest słowo Boże i skuteczne»
(por. Hbr 4,12), które «ma moc zbudować i dać dziedzictwo
wszystkim uświęconym» (por. Dz 20,32;1 Tes 2,13)”[1].

3.

Oto dlaczego Konstytucja Dei verbum, nawiązując do nau-

czania Ojców Kościoła, zestawia ze sobą bez wahania owe „dwa
stoły” — stół słowa Bożego oraz stół Ciała Pańskiego: z obu tych
stołów Kościół „nie przestaje brać i podawać wiernym, zwłaszcza
w św. Liturgii”[2]. Zawsze bowiem Kościół zgodnie z Tradycją
uważał i niezmiennie uważa Pismo Święte „za najwyższe prawi-
dło swej wiary”[3] i jako takie podaje je wiernym w ich codzien-
nym życiu.

4.

Stąd rodzą się pewne wskazania praktyczne, które posiada-

ją doniosłe znaczenie dla ugruntowania wiary w słowie Boga ży-
wego. Wskazania te w szczególny sposób zobowiązują Biskupów,
„przy których jest nauka apostolska”[4] — i których „Duch Świę-
ty ustanowił, aby kierowali Kościołem Bożym” (por. Dz 20,28);
ale zobowiązują także wszystkich innych członków Ludu Bożego:
kapłanów, a zwłaszcza proboszczów, diakonów, zakonników,
świeckich, rodziny.

Przede wszystkim: „Wierni Chrystusowi winni mieć szeroki do-
stęp do Pisma Świętego”[5]. Z tym wiąże się sprawa przekładów
Ksiąg świętych. „Kościół zaraz od początku przyjął jako swój ów
najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorący nazwę od
siedemdziesięciu mężów [Septuaginta]; a inne przekłady wschod-
nie i łacińskie […] zawsze ma w poszanowaniu”[6]. Nieustannie
też stara się Kościół, „by opracowano odpowiednie i ścisłe prze-
kłady na różne języki, zwłaszcza z oryginalnych tekstów Ksiąg
świętych”[7].

Kościół nie jest przeciwny inicjatywie przekładów dokonywanych
„wspólnym wysiłkiem z braćmi odłączonymi”[8], tzw. przekła-

72

dów ekumenicznych. Przekłady takie za odpowiednim zezwole-
niem Kościoła mogą być używane również przez katolików.

5.

Kolejne zadanie łączy się z prawidłowym zrozumieniem

słowa Bożego Objawienia: intellectus fidei, czyli teologia. W tym
celu Sobór Watykański popiera „studium Ojców Kościoła tak
wschodnich, jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii”[9] i
przywiązuje wielką wagę do pracy egzegetów i teologów, zawsze
w ścisłym odniesieniu do Pisma Świętego. „Teologia święta opie-
ra się, jako na trwałym fundamencie, na pisanym słowie Bożym
łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze
umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką
prawdę ukrytą w misterium Chrystusa”. Stąd: niech „studium Pi-
sma Świętego będzie jakby duszą teologii”[10].

Do egzegetów i wszystkich teologów Sobór zwraca się z apelem,
aby podawali „ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by
rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej
rozpalał”[11]. Zgodnie z tym, co już poprzednio powiedziano o
zasadach przekazu Objawienia, egzegeci i teologowie mają to
czynić „pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego”[12], a
równocześnie „przy zastosowaniu odpowiednich pomocy i metod
naukowych”[13].

6.

W ślad za teologią idzie szeroka i wieloraka posługa słowa

w Kościele: „kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie
chrześcijańskie” [w szczególności: nauczanie homiletyczne] […]
Cała ta posługa winna „żywić się słowem Pisma Świętego”[14].

Stąd zalecenie pod adresem wszystkich spełniających posługę
słowa — aby „dzielili się [z wiernymi] ogromnymi bogactwami
słowa Bożego”[15]. W tym celu nieodzowna jest lektura, studium
i modlitewna medytacja, aby żaden nie stał się „próżnym głosicie-
lem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słucha-
czem”[16].

73

7.

Podobne zresztą zalecenie czyni Sobór pod adresem

wszystkich wiernych, nawiązując do znanych słów św. Hieroni-
ma: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystu-
sa”[17]. Wszystkim więc zaleca nie tylko lekturę, ale także modli-
twę, która winna towarzyszyć czytaniu Pisma Świętego: „przez
czytanie i studium Ksiąg świętych […] skarbiec Objawienia po-
wierzony Kościołowi niech serca ludzkie coraz więcej napeł-
nia”[18]. Takie „napełnienie serc” idzie w parze z ugruntowaniem
naszego chrześcijańskiego „wierzę” w słowie Boga żywego.

(19.6.1985)

74

20.

WIARA PRZENIKNIĘTA PRAGNIENIEM JED-

NOŚCI CHRZEŚCIJAN

1.

Samoobjawienie się Boga, które swoją pełnię osiągnęło w

Jezusie Chrystusie, jest źródłem wiary chrześcijańskiej — źró-
dłem tego „wierzę”, któremu Kościół daje wyraz w symbolach
wiary. Jednakże w obrębie tej chrześcijańskiej wiary powstały w
ciągu wieków różne pęknięcia i rozłamy. „Wszyscy wyznają, że
są uczniami Pana, a przecież [wspólnoty chrześcijańskie] mają
rozbieżne przekonania i różnymi podążają drogami, jak gdyby
sam Chrystus był rozdzielony” (por. 1 Kor 1,13). Chrystus Pan z
pewnością „założył jeden jedyny Kościół, a mimo to wiele jest
chrześcijańskich Wspólnot, które wobec ludzi podają się za praw-
dziwe spadkobierczynie Jezusa Chrystusa”[1], w odróżnieniu od
innych, a zwłaszcza od Kościoła katolickiego, apostolskiego i
rzymskiego.

2.

O rozłamach pośród wyznawców Chrystusa słyszymy już

w czasach apostolskich, a św. Paweł „surowo je karci jako godne
potępienia” (por. 1 Kor 11,18-19; Ga 1,6-9; 1 J 2,18-19)[2]. Nie
brakowało tych rozłamów i w czasach poapostolskich. Na szcze-
gólną uwagę zasługują te, jakie „miały miejsce na Wschodzie […]
na tle zaprzeczenia orzeczeniom dogmatycznym Soborów Efe-
skiego i Chalcedońskiego”[3] odnośnie do stosunku między natu-
rą Boską i ludzką Jezusa Chrystusa.

3.

Nade wszystko jednak trzeba tutaj wymienić dwa najwięk-

sze rozłamy, z których pierwszy dotknął przede wszystkim chrze-
ścijaństwo na Wschodzie, drugi przede wszystkim na Zachodzie.
Rozłam na Wschodzie, tzw. schizma wschodnia, który łączy się z
krytyczną datą r. 1054, dokonał się „na skutek rozerwania wspól-
noty (communio) między wschodnimi patriarchatami a Stolicą
Rzymską”[4]. W wyniku tego rozłamu istnieje w obrębie chrze-

75

ścijaństwa Kościół bądź Kościoły prawosławne, których histo-
ryczne centrum znajduje się w Konstantynopolu.

„Inne rozłamy miały miejsce ponad czterysta lat później na Za-
chodzie w następstwie zdarzeń określanych powszechnie nazwą
reformacji. Wskutek tego liczne wspólnoty narodowe czy wyzna-
niowe odłączyły się od Stolicy Rzymskiej. Wśród tych, w których
nieprzerwanie trwają w pewnej mierze tradycje i formy ustrojowe
katolickie, szczególne miejsce zajmuje Wspólnota anglikańska.
Te różne rozłamy bardzo się między sobą różnią nie tyle ze
względu na powstanie, miejsce i czas, ile przede wszystkim w
istotnych i doniosłych zagadnieniach dotyczących wiary i struktu-
ry Kościoła”[5].

4.

Chodzi więc nie tylko o rozłamy w znaczeniu struktural-

nym. Sama treść chrześcijańskiego „wierzę” jest również nimi
dotknięta. Wielki współczesny teolog protestancki K. Barth wyra-
ził ten stan podziału w zdaniu: „wszyscy wierzymy w jednego
Chrystusa, ale nie wszyscy jednakowo”.

Sobór Watykański II wypowiada się następująco: „Ten brak jed-
ności jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla
świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania
Ewangelii wszelkiemu stworzeniu”[6].

Na tym tle chrześcijanie współcześni muszą ze szczególną wraż-
liwością wspominać i rozważać słowa Chrystusa Pana, wypowie-
dziane w modlitwie do Ojca tego wieczoru, kiedy miał być wyda-
ny: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w
Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty
Mnie posłał” (J 17,21).

5.

Żywe echo tych słów Chrystusowych sprawia, że nasze

chrześcijańskie „wierzę” — zwłaszcza w ostatnim etapie dziejów

76

— jest przeniknięte gorącym pragnieniem zjednoczenia chrześci-
jan aż do pełnej jedności w wierze.

Czytamy w dokumencie soborowym: „Pan świata, który mądrze i
cierpliwie dotrzymuje tego, co nam grzesznikom łaskawie obiecał,
ostatnimi czasy wlewa skruchę w rozdzielonych chrześcijan, obfi-
ciej napełnia ich tęsknotą za zjednoczeniem. Łaska ta porusza
bardzo wielu ludzi na całym świecie, a także pod tchnieniem łaski
Ducha Świętego wśród naszych braci odłączonych powstał i z
dnia na dzień zatacza coraz szersze kręgi ruch zmierzający do
przywrócenia jedności wszystkich chrześcijan. W tym ruchu ku
jedności, który zwie się ruchem ekumenicznym, uczestniczą ci,
którzy wzywają Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznają Pa-
nem i Zbawcą; i to nie tylko każdy z osobna, lecz także wspólnie
w społecznościach, w których każdy mówi, że to jego własny i
Boży Kościół. Prawie wszyscy jednak, chociaż w różny sposób,
tęsknią za jednym i widzialnym Kościołem Bożym, który by był
naprawdę powszechny i miał posłannictwo do całego świata, aby
ten świat zwrócił się do Ewangelii i w ten sposób zyskał zbawie-
nie na chwałę Bożą”[7].

6.

Długi powyższy cytat pochodzi z Dekretu o ekumenizmie

Unitatis redintegratio, w którym Sobór Watykański II określił, w
jaki sposób pragnienie jedności chrześcijan ma przenikać wiarę
Kościoła, w jaki sposób ma się ono odzwierciedlać w konkretnej
postawie wiary każdego chrześcijanina - katolika i w jego postę-
powaniu: w jaki sposób ta wiara ma być odpowiedzią na słowa
arcykapłańskiej modlitwy Chrystusa.

Paweł VI widzi w zaangażowaniu ekumenicznym pierwszy i naj-
ściślejszy krąg owego „dialogu zbawienia”, który Kościół winien
prowadzić ze swoimi braćmi w wierze — odłączonymi, ale zaw-
sze braćmi! Epoka ostatnia: inicjatywa Jana XXIII, dzieło Soboru,
z kolei wysiłki posoborowe pomagają nam zrozumieć i doświad-
czyć, że — pomimo wszystko — „więcej nas łączy niż dzieli”.

77

W tym też duchu, wyznając „wierzę”, „powierzamy się Bogu”[8],
oczekując nade wszystko od Jego łaski daru pełnego zjednoczenia
w tej wierze wszystkich wyznawców Chrystusa. Z naszej strony
dołożymy wszelkich starań w modlitwie i w działaniu na rzecz
jedności, szukając dróg prawdy w miłości.

(26.6.1985)

78

CZĘŚĆ III

WIARA W BOGA TRÓJJEDYNEGO

79

21.

WŁAŚCIWA POSTAWA W STOSUNKU DO BO-

GA

1.

Dochodzimy dziś w naszej katechezie do wielkiej tajemni-

cy wiary, do pierwszego artykułu naszego Credo: Wierzę w Boga.
Mówić o Bogu znaczy zagłębić się w temat wzniosły i niewyczer-
pany, pociągający i tajemniczy. Lecz u progu tego przedsięwzię-
cia czujemy się jak ktoś, kto przygotowuje się do długiej i fascy-
nującej wyprawy — bowiem szczere mówienie o Bogu jest zaw-
sze taką wyprawą — musimy zawczasu nadać właściwy kierunek
naszej podróży, przygotowując duszę do zrozumienia najwznio-
ślejszych i decydujących prawd.

W tym celu uważam za konieczne odpowiedzieć na kilka pytań, z
których pierwsze brzmi: dlaczego mówimy dziś o Bogu?

2.

Słowa Hioba, który mówi z pokorą: „Jam mały […]. Rękę

przyłożę do ust” (40,4), pozwalają nam odczuć z całą siłą, że wła-
śnie źródło najwyższej pewności ludzi wierzących — tajemnica
Boga — jest najpierw obfitym źródłem naszych najgłębszych py-
tań: Kim jest Bóg? Czy my, jako ludzie, możemy naprawdę Go
poznać? Kim my, stworzenia, jesteśmy wobec Boga?

Wraz z tymi pytaniami pojawiają się zawsze liczne i czasem drę-
czące problemy: jeśli Bóg istnieje, to dlaczego występny triumfu-
je, a sprawiedliwy spotyka się z pogardą? Czy wszechmoc Boga
nie ogranicza naszej wolności i odpowiedzialności?

Te pytania i problemy pozostają w ścisłym związku z oczekiwa-
niami i dążeniami, których powszechnymi wyrazicielami, zwłasz-
cza w Księdze Psalmów, stały się postacie biblijne: „Jak łania
pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!
Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego: kiedyż więc przyjdę i

80

ujrzę oblicze Boże?” (Ps 42 [41],2-3): człowiek oczekuje od Boga
zdrowia, wyzwolenia od zła, szczęścia, a także, we wspaniałym
przypływie poufałości — tego, by można było z Nim przebywać,
„mieszkać w Jego domu” (por.Ps 84 [83],2 n.). Tak więc mówimy
o Bogu, gdyż stanowi to niezbywalną potrzebę człowieka.

3.

Drugie pytanie brzmi: jak mówić o Bogu, jaki jest właści-

wy sposób mówienia o Nim? Również wśród chrześcijan znajdują
się tacy, którzy mają zniekształcony obraz Boga. Należy zastano-
wić się, czy we właściwy sposób przeprowadzono w tej dziedzinie
odpowiednie badania, oparte o prawdę pochodzącą z wiarygod-
nych źródeł. Uważam za swój obowiązek przypomnieć tutaj prze-
de wszystkim, że pierwszą zasadą postępowania jest uczciwość
intelektualna, to znaczy zachowanie otwartości na te znaki praw-
dy, które sam Bóg pozostawił po sobie w świecie i w naszych
dziejach.

Istnieje oczywiście metoda, która opiera się na czystym rozumo-
waniu (o tym, w jakim stopniu człowiek może własnymi siłami
poznać Boga, będziemy mieli okazję zastanowić się w przyszło-
ści). Pragnę jednak powiedzieć, że sam Bóg dostarcza ludzkiemu
rozumowi wspaniałych dowodów swego istnienia, które wycho-
dzą daleko poza jego naturalne możliwości: język wiary nazywa
zbiór tych dowodów „Objawieniem”. Człowiek wierzący i każdy
człowiek dobrej woli, szukający obrazu Boga, może korzystać
przede wszystkim z przeogromnego skarbca Pisma Świętego, sta-
nowiącego zapis relacji Boga z Jego ludem, w którego centrum
znajduje się Jezus Chrystus w sposób niedościgły objawiający
Boga: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). Jezus
zaś powierzył swoje świadectwo Kościołowi, który czyni zeń
zawsze, z pomocą Ducha Świętego, przedmiot gorliwych poszu-
kiwań, zgłębiając je stopniowo i broniąc od błędów i zniekształ-
ceń. Naturalny zbiór dowodów danych przez Boga splata się na-
stępnie z żywą Tradycją, której podstawowym świadectwem są
wszystkie sobory: od Nicejskiego, poprzez Konstantynopolitański
i Trydencki aż do Vaticanum I i Vaticanum II.

81

Będziemy często nawiązywali do owych naturalnych źródeł
prawdy.

Katecheza czerpie ponadto wiadomości o Bogu z podwójnego
doświadczenia kościelnego: z wiary przeżywanej w modlitwie,
czyli z liturgii, która jest nieustannym, niestrudzonym mówieniem
o Bogu poprzez rozmowę z Bogiem; oraz z wiary przeżywanej
przez chrześcijan, a szczególnie przez Świętych, którzy otrzymali
łaskę głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Tak więc nie jesteśmy
skazani tylko na zadawanie pytań dotyczących Boga, by potem
gubić się w gąszczu hipotetycznych lub zbyt abstrakcyjnych od-
powiedzi. Sam Bóg wychodzi nam naprzeciw z całym bogactwem
pewnych wskazań, które łączą się z sobą w sposób organiczny.
Kościół jest świadom, że w swym doktrynalnym i życiowym
dziedzictwie posiada, z łaski samego Boga, słuszne podstawy ku
temu, by z szacunkiem głosić prawdę o Nim. Również dziś, jak
nigdy dotąd, czuje się zobowiązany do tego, by lojalnie i z miło-
ścią dawać ludziom tę podstawową odpowiedź, której oczekują.

4.

To właśnie zamierzam czynić podczas naszych spotkań.

Ale w jaki sposób? Istnieją bowiem różne sposoby prowadzenia
katechezy, a to, czy są one właściwe, zależy ostatecznie od wier-
ności wobec integralnej wiary Kościoła. Uznałem za słuszne wy-
brać drogę, która odwołując się wprost do Pisma Świętego rów-
nocześnie nawiązuje do Symboli wiary, w głębokim przeświad-
czeniu, że są one owocem dwudziestu wieków myśli chrześcijań-
skiej.

Głosząc prawdę o Bogu, zamierzam zachęcić Was do uznania
słuszności nie tylko drogi historyczno-pozytywnej, lecz przede
wszystkim rozważań doktrynalnych wielkich Soborów oraz zwy-
czajnego Magisterium Kościoła. W ten sposób, w niczym nie
umniejszając bogactwa wiedzy dostarczonej przez Biblię, będzie
można przedstawić prawdy wiary, prawdy związane z wiarą, a w
każdym razie teologicznie uzasadnione, które ze względu na do-

82

gmatyczno-teoretyczny język budzą mniejsze zainteresowanie i
mogą być niezrozumiałe dla wielu współczesnych ludzi, przez co
znacznie ubożeje poznanie Tego, który jest niezbadaną tajemnicą
światła.

5.

Na zakończenie tej katechezy, rozpoczynającej nasze roz-

ważania o Bogu, nie mogę nie powiedzieć o postawie, która win-
na towarzyszyć wspomnianej wcześniej uczciwości intelektualnej.
Jest to postawa pokornego i wdzięcznego serca. Mówimy o Tym,
którego Izajasz przedstawia nam jako trzykroć Świętego (6,3).
Musimy więc mówić o Nim z najwyższym i całkowitym szacun-
kiem, w postawie uwielbienia. Równocześnie jednak, wspomaga-
ni przez Tego, „który jest w łonie Ojca, [i o Nim] pouczył”
(J 1,18): Jezusa Chrystusa, naszego Brata, mówimy o Nim z pełną
ciepła miłością. „Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego
[jest] wszystko. Jemu chwała na wieki! Amen” (Rz 11,36).

(3.7.1985)

83

22.

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

1.

Kiedy zadajemy sobie pytanie „dlaczego wierzymy w Bo-

ga?”, jako pierwsza nasuwa się odpowiedź naszej wiary: Bóg ob-
jawił się ludzkości, nawiązał kontakt z ludźmi. Najwyższym ob-
jawieniem Boga jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony. Wierzymy w
Boga, ponieważ Bóg pozwolił się nam odkryć jako najwyższy
Byt, jako wielki „Istniejący”.

Ale owa wiara w objawiającego się Boga znajduje także potwier-
dzenie w rozumowaniu naszego umysłu. Po głębszym zastano-
wieniu stwierdzamy, iż nie brakuje dowodów na istnienie Boga.
Opracowali je myśliciele w postaci filozoficznych dowodzeń
opartych na ściśle logicznym toku myślenia. Mogą być one jednak
ukazane także w prostszej formie, dzięki czemu stają się przy-
stępne dla każdego, kto usiłuje zrozumieć sens otaczającego go
świata.

2.

Mówiąc o dowodach na istnienie Boga, musimy podkre-

ślić, że nie chodzi o dowody w porządku naukowo-
eksperymentalnym. Dowody naukowe we współczesnym rozu-
mieniu tego słowa mają znaczenie tylko w odniesieniu do rzeczy
uchwytnych dla zmysłów, jedynie bowiem one mogą być przed-
miotem doświadczeń badawczych i sprawdzianów, dokonywa-
nych za pomocą narzędzi, jakimi posługuje się nauka. Pragnienie
naukowego udowodnienia istnienia Boga oznaczałoby sprowa-
dzenie Go do poziomu bytów naszego świata, a więc błąd meto-
dologiczny już samej kwestii, kim jest Bóg. Nauka musi uznać
swoje ograniczenia i swoją niemoc w dotarciu do istnienia Boga:
nie może tego istnienia ani potwierdzić, ani zanegować.

Nie znaczy to jednak, że uczeni nie są w stanie znaleźć w swych
naukowych badaniach takich motywów, które pozwalają zakła-

84

dać, że Bóg istnieje. Skoro nauka jako taka nie może dotrzeć do
Boga, to uczony, obdarzony rozumem, który nie ogranicza się w
swych badaniach do rzeczy uchwytnych zmysłami, może odkryć
w świecie podstawy prowadzące do stwierdzenia, że istnieje Byt,
który go przewyższa. Wielu uczonych doszło i wciąż dochodzi do
tego odkrycia.

Ten, kto z wewnętrzną otwartością zastanawia się nad tym
wszystkim, co składa się na istnienie wszechświata, nie może nie
zadawać sobie pytania dotyczącego początku. Obserwując pewne
wydarzenia, instynktownie pytamy o ich przyczyny. Jakże nie
zapytać o to samo w odniesieniu do wszystkich istot i zjawisk,
które odkrywamy w świecie?

3.

Problem ten jawi się z jeszcze większą wyrazistością w

świetle hipotezy naukowej dotyczącej na przykład ekspansji
wszechświata: jeśli wszechświat podlega nieustannemu rozsze-
rzaniu się, czyż nie trzeba cofnąć się w czasie do chwili, którą
można by nazwać „momentem początkowym”, do momentu, w
którym rozpoczęła się owa ekspansja? Ale jakąkolwiek by przyjąć
teorię na temat powstania wszechświata, nie można pominąć
sprawy najistotniejszej. Ów wszechświat, znajdujący się w nieu-
stannym ruchu, zakłada istnienie Przyczyny, która dając mu byt,
wprawiła go również w ruch i wciąż go zasila. Bez tej najwyższej
Przyczyny świat i wszelki ruch, jaki w nim panuje, pozostałyby
zjawiskami „niewytłumaczonymi” i „niewytłumaczalnymi”, a
nasz rozum nie mógłby być zaspokojony. Umysł ludzki może
otrzymać odpowiedź na swoje pytania tylko wtedy, gdy uzna Byt,
który stworzył świat z całym jego dynamizmem i który stale
utrzymuje go w istnieniu.

4.

Potrzeba dotarcia do najwyższej Przyczyny staje się bar-

dziej widoczna, jeżeli weźmie się pod uwagę doskonałą organiza-
cję, którą nauka wciąż odkrywa w strukturze materii. Czyż rozum
ludzki, który z tak wielkim trudem zmierza do określenia budowy

85

i zasad działania cząsteczek materii, nie skłania się może ku temu,
by szukać ich początku w najwyższym Rozumie, który dał począ-
tek wszystkiemu? W obliczu tych wspaniałości, które można by
nazwać niezmiernie małym światem atomu i niezmiernie wielkim
światem kosmosu, umysł człowieka odczuwa w pełni, że wszyst-
ko to przekracza jego twórcze możliwości, a nawet wyobraźnię, i
pojmuje, że tak wspaniałe i wielkie dzieło wymaga Stwórcy, któ-
rego mądrość przewyższa każdą miarę, a moc nie zna granic.

5.

Wszystkie spostrzeżenia dotyczące rozwoju życia prowa-

dzą do analogicznego wniosku. Ewolucja istot żyjących, która
stanowi przedmiot badań naukowych zmierzających do określenia
jej etapów i wyróżnienia działających w niej mechanizmów, uka-
zuje zadziwiającą wewnętrzną celowość. Owa celowość, prowa-
dząca wszystkie byty w tym samym kierunku, nad którą nie po-
siadają one władzy ani nie są za nią odpowiedzialne, każe domy-
ślać się Ducha, który jest ich wynalazcą i stwórcą.

Jeszcze bardziej zadziwiającą celowość ukazuje historia ludzkości
i życie każdego człowieka. Oczywiście, człowiek nie może wy-
tłumaczyć sobie sensu wszystkiego, co dzieje się w jego życiu; a
więc musi przyznać, że nie jest panem własnego losu. Nie tylko
nie jest swoim stwórcą, ale nawet nie ma władzy panowania nad
biegiem wydarzeń w swoim życiu. Jest jednak przekonany o swo-
im przeznaczeniu i stara się odkryć, w jaki sposób je otrzymał, w
jaki sposób jest ono wpisane w jego istnienie. Są takie chwile, w
których jest mu dość łatwo rozpoznać tajemniczy cel, ukryty w
zbiegu okoliczności czy wydarzeń. Wtedy skłonny jest potwier-
dzić panowanie Tego, który go stworzył i kieruje jego życiem.

6.

Pośród wielu rzeczy tego świata, które każą nam podnosić

wzrok ku górze, znajduje się piękno. Przejawia się ono w rozmai-
tych cudach natury; przemawia językiem niezliczonych dzieł
sztuki, literatury, muzyki, malarstwa, sztuk plastycznych. Można
je także podziwiać w postawach moralnych: tak wiele jest prze-

86

cież szlachetnych uczuć, tak wiele wspaniałych gestów. Człowiek
ma świadomość, że całe to piękno zostało mu „dane”, nawet jeśli
współdziała w nadawaniu mu wyrazu. Człowiek może w pełni
odkryć i podziwiać piękno tylko wtedy, gdy pozna jego źródło —
transcendentne piękno Boga.

7.

Niektórzy przeciwstawiają tym „wskazówkom” prowadzą-

cym do istnienia Boga Stwórcy dzieło przypadku lub wewnętrz-
nych mechanizmów materii. Mówić o przypadku w odniesieniu
do świata, który ukazuje tak bardzo złożoną organizację elemen-
tów i tak zadziwiającą celowość życia, oznacza rezygnację z pró-
by wytłumaczenia świata, który jawi się naszym oczom. W rezul-
tacie jest to jednoznaczne z chęcią uznania skutków bez przyczy-
ny. Jest to rezygnacja ludzkiego rozumu, który w ten sposób za-
niechał myślenia, odrzucił próby rozwiązania swoich problemów.

Reasumując, można powiedzieć, że istnieje całe mnóstwo znaków
skłaniających człowieka usiłującego zrozumieć świat, w którym
żyje, do tego, by skierował wzrok ku Stwórcy. Dowody na istnie-
nie Boga są liczne i zbieżne. Pomagają wykazać, że wiara nie po-
mniejsza ludzkiego rozumu, ale jest dlań bodźcem do refleksji i
pozwala mu lepiej zrozumieć to wszystko, co w obserwowanej
rzeczywistości wywołuje w człowieku pytania.

(10.7.1985)

87

23.

LUDZIE NAUKI O ISTNIENIU BOGA

1.

Istnieje dość rozpowszechniona opinia, że ludzie nauki są

zazwyczaj agnostykami i że nauka oddala od Boga. Na ile jest to
zgodne z prawdą?

Niezwykłe postępy nauki, zwłaszcza na przestrzeni dwóch ostat-
nich stuleci, skłaniały niekiedy do uwierzenia w to, że jest ona w
stanie sama odpowiedzieć na wszystkie pytania człowieka i roz-
wiązać wszystkie jego problemy. Niektórzy doszli do wniosku, że
Bóg nie będzie już więcej potrzebny. Ufność pokładana w nauce
wyprzeć miała wiarę.

Trzeba dokonać wyboru — mówiono — pomiędzy nauką a wiarą:
albo wierzyć w jedną albo obrać drugą. Ten, kto prowadzi badania
naukowe, nie potrzebuje Boga; ten zaś, kto chce wierzyć w Boga,
nie może być poważnym uczonym, ponieważ pomiędzy nauką i
wiarą występuje niemożliwa do pokonania sprzeczność.

2.

Sobór Watykański II wyraził całkiem odmienne przekona-

nie. W Konstytucji Gaudium et spes stwierdził: „Dlatego też ba-
danie metodyczne we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli
tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszano-
waniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeci-
wiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą
swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto pokornie i
wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako,
choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując spra-
wia, że rzeczy są tym, czym są”[1].

Istotnie, można stwierdzić, że zawsze istnieli i wciąż istnieją zna-
komici uczeni, którzy w kontekście swoich doświadczeń jako lu-
dzie nauki w sposób pozytywny i z pożytkiem przeżywali wiarę w

88

Boga. Przeprowadzony przed pięćdziesięciu laty sondaż, który
objął 398 najwybitniejszych uczonych, ujawnił, że tylko 16 spo-
śród nich uważa się za niewierzących, 15 za agnostyków i 367 za
wierzących[2].

3.

Rzeczą jeszcze bardziej interesującą i pożyteczną jest zda-

nie sobie sprawy z tego, dlaczego wielu uczonych, zarówno obec-
nie, jak i w przeszłości, uważa, że rygory poszukiwań naukowych
oraz szczere i radosne uznanie istnienia Boga nie tylko mogą iść
w parze, ale także tworzyć doskonałą całość.

W uwagach, które będąc niejako duchowym dziennikiem, często
towarzyszą ich pracy naukowej, z łatwością dostrzec można dwa
splatające się ze sobą elementy: pierwszym z nich jest to, że same
badania, dotyczące rzeczy największych i najmniejszych, prowa-
dzone przy zachowaniu najsurowszych rygorów, zawsze pozosta-
wiają miejsce dla dalszych pytań w nie posiadającym końca pro-
cesie, odkrywającym w rzeczywistości bezmiar, harmonię i fina-
lizm, których nie da się wytłumaczyć ani w kategoriach przypad-
kowości, ani przy pomocy samych źródeł naukowych. Dołącza się
do tego nieuchronne pytanie o sens, o wyższą racjonalność czy
wręcz o coś lub Kogoś, kto może zaspokoić wewnętrzne potrzeby,
których wyrafinowany postęp naukowy nie tłumi, ale je wyostrza.

4.

Dokładniejsza obserwacja wykazuje, że przejście do reli-

gijnej afirmacji nie dokonuje się samo przez się, na drodze nau-
kowej metody doświadczalnej, ale na mocy podstawowych zasad
filozoficznych, takich jak zasada przyczynowości, celowości, racji
dostatecznej, które uczony jako człowiek stosuje w codziennym
kontakcie z życiem i z badaną przez siebie rzeczywistością. Co
więcej, będąc we współczesnym świecie przednią strażą, która
pierwsza dostrzega ogromną złożoność, a zarazem wspaniałą
harmonię rzeczywistości, uczony jest dzięki temu uprzywilejowa-
nym świadkiem możliwości zaakceptowania religii, jest człowie-
kiem zdolnym do tego, by ukazać, że przyjęcie transcendencji nie

89

tylko nie szkodzi autonomii i celom pracy badawczej, ale pobudza
ją do nieustannego przekraczania siebie w doświadczeniu obja-
wiającej autotranscendencji tajemnicy człowieka.

Jeśli weźmie się ponadto pod uwagę, że zwiększające się hory-
zonty pracy badawczej, zwłaszcza w dziedzinach dotyczących
samych źródeł życia, dostarczają niepokojących pytań związanych
z prawidłowym wykorzystaniem zdobyczy naukowych, nie dziwi
nas fakt, że uczeni coraz częściej domagają się pewnych kryte-
riów moralnych, będących w stanie odciągnąć człowieka od
wszelkich arbitralnych osądów. A któż, jeśli nie Bóg, może usta-
nowić porządek moralny, w którym godność człowieka, każdego
człowieka, będzie stale chroniona i popierana?

Oczywiście, religia chrześcijańska, która nie może przyznać racji
pewnym twierdzeniom ateizmu czy agnostycyzmu wypowiada-
nym w imię nauki, z równą stanowczością nie przyjmuje wypo-
wiedzi o Bogu, które nie mają ścisłych podstaw w procesie rozu-
mowania.

5.

Warto w tym miejscu wysłuchać racji skłaniających wielu

uczonych do twierdzenia w sposób pozytywny o istnieniu Boga i
przyjrzeć się ich osobistemu stosunkowi do Boga, do człowieka,
do wielkich problemów i najwyższych wartości życia, który sta-
nowi dla nich oparcie. Jakże często cisza, medytacja, twórcza wy-
obraźnia, pełne pogody patrzenie z dystansem na rzeczy, społecz-
ny sens odkryć, czystość serca stają się silnymi bodźcami, otwie-
rającymi przed nimi świat znaczeń, które nie mogą pozostać nie-
zauważone przez nikogo, kto równie lojalnie i z miłością dąży do
poznania prawdy.

Wystarczy tu przypomnieć włoskiego uczonego Enrico Medi,
zmarłego przed kilkoma laty, który w swoim przemówieniu pod-
czas Międzynarodowego Kongresu Katechetycznego w Rzymie w
1971 roku powiedział: „Mówię do młodego człowieka: spójrz, oto
nowa gwiazda, galaktyka, gwiazda neutronowa, oddalona o 100

90

milionów lat świetlnych. A przecież tamte protony, elektrony,
neutrony, mezony, są identyczne z tymi, z których składa się ten
mikrofon. Identyczność wyklucza prawdopodobieństwo. To, co
jest identyczne, nie może być prawdopodobne. A więc istnieje
przyczyna, poza przestrzenią, która owemu bytowi nadała wła-
ściwy mu kształt. Tą przyczyną jest Bóg.

Mówię językiem nauki, że istnieje byt, który jest sprawcą iden-
tyczności rzeczy oddalonych. A ilość identycznych cząsteczek we
wszechświecie wynosi 10 podniesione do 85 potęgi […] Czy po-
dejmiemy zatem pieśń galaktyk? Gdybym był Franciszkiem z
Asyżu, powiedziałbym: O galaktyki bezkresnych przestworzy,
wysławiajcie mojego Pana, bo jest wszechmocny i dobry. O ato-
my, protony, elektrony, o ptasie śpiewy, o szumie liści i powie-
trza, które znajdujecie się pod władzą człowieka, jak modlitwa,
śpiewajcie hymn, który powraca do Boga!”[3]

(17.7.1985)

91

24.

BÓG NASZEJ WIARY

1.

W poprzednim cyklu katechez staraliśmy się wyjaśnić, co

znaczy słowo „wierzę”, co znaczy „wierzyć po chrześcijańsku”.
W cyklu, który obecnie rozpoczynamy, pragniemy skoncentrować
nasze katechezy na pierwszym artykule wiary: „Wierzę w Boga”
— a pełniej jeszcze: „Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego,
Stworzyciela […]”. Tak brzmi ta pierwsza i podstawowa prawda
wiary w Symbolu Apostolskim. Prawie że identycznie w Symbolu
Nicejsko-Konstantynopolitańskim: „Wierzę w jednego Boga, Oj-
ca wszechmogącego, Stworzyciela […]”. Tak więc tematem
obecnego cyklu katechez będzie Bóg — ten Bóg, który jest Bo-
giem naszej wiary. A ponieważ wiara jest odpowiedzią na Obja-
wienie, zatem tematem kolejnych katechez będzie ten Bóg, który
dał się poznać człowiekowi przez to, że „objawił siebie samego, i
ujawnił tajemnicę woli swojej”[1].

2.

O tym Bogu mówi pierwszy artykuł Credo i mówią o Nim

pośrednio wszystkie dalsze artykuły Symbolów wiary. Wszystkie
one bowiem powiązane są organicznie z pierwszą i podstawową
prawdą o Bogu, do niej się sprowadzają jako do pierwszego źró-
dła. Bóg jest „Alfą i Omegą” (Ap 1,8), początkiem i kresem na-
szej wiary. Równocześnie też wszystkie dalsze prawdy wiary po-
zwalają nam coraz pełniej poznać tego Boga naszej wiary, o któ-
rym mówi pierwszy artykuł. Pozwalają nam pełniej wyrazić, kim
jest Bóg sam w sobie i w swoim wewnętrznym życiu. Poznając
bowiem Jego dzieła — dzieło stworzenia i odkupienia — pozna-
jąc cały Jego plan zbawienia w stosunku do człowieka, pośrednio
też poznajemy coraz pełniej prawdę o Bogu samym, która odsła-
nia się w Starym i Nowym Przymierzu. Jest to objawienie stop-
niowe, którego treść została syntetycznie ujęta w Symbolach wia-
ry. Poprzez wszystkie artykuły Symbolów nabiera pełni znaczenia

92

ta prawda, którą wyrażają pierwsze słowa: „wierzę w Boga”.
Oczywiście tej pełni, jaka dostępna jest dla nas przez Objawienie.

3.

Bóg naszej wiary — Ten, którego wyznajemy w Credo —

jest Bogiem Abrahama, „ojca naszej wiary” (por. Rz 4,12-16).
Jest Bogiem Izaaka i Jakuba, czyli Izraela (por. Mk 12,26 i paral.),
Bogiem Mojżesza, wreszcie i nade wszystko — jest Bogiem i
Ojcem Jezusa Chrystusa (por. Rz 15,6). Stwierdzamy to mówiąc:
„wierzę w Boga Ojca”. Jest jednym i tym samym Bogiem, który
— wedle słów Listu do Hebrajczyków — „wielokrotnie i na wiele
sposobów mówił przez proroków, a w końcu przemówił do nas
przez Syna” (por. Hbr 1,1-2). Ten Bóg, którego wyznajemy, jest
źródłem słowa objawiającego — aż do tej ostatecznej pełni, jaką
Jego samoobjawienie osiągnęło w Słowie wcielonym, które jest
samym przedwiecznym Synem Ojca. W tym Synu — Jezusie
Chrystusie — Bóg naszej wiary potwierdza ostatecznie siebie jako
Ojca. Jezus uznaje Go za Ojca i takim Go wielbi. Mówi: „Wysła-
wiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi” (Mt 11,25), dając także i
nam wyraźne pouczenie, abyśmy uznali tego Boga, Pana nieba i
ziemi, za „naszego” Ojca (por. Mt 6,9).

4.

W ten sposób Bóg objawienia, „Bóg i Ojciec Pana naszego

Jezusa Chrystusa” (por. Rz 15,6), staje wobec naszej wiary jako
Bóg Osobowy, jako niezgłębione Boskie „Ja” wobec naszych
ludzkich „ja”, wobec każdego i wobec wszystkich. Jest to „Ja”
niezgłębione w swej tajemnicy, które „otworzyło się” przed nami
w objawieniu — tak, że możemy zwracać się do Niego jako do
najświętszego Boskiego „Ty”. Może to uczynić każdy z nas, gdyż
nasz Bóg ogarniając sobą wszystko w sposób nieskończony swo-
im Bóstwem, równocześnie jest najbliższy w stosunku do każde-
go, najbliższy naszej najgłębszej istocie: interiorintimo meo, jak
pisze św. Augustyn[2].

93

5.

Ten Bóg, Bóg naszej wiary, Bóg i Ojciec Jezusa Chrystu-

sa, nasz Bóg i Ojciec, jest równocześnie „Panem nieba i ziemi”,
jak nazwał Go sam Jezus (Mt 11,25). Jest Stworzycielem.

Kiedy apostoł Paweł z Tarsu stanął wobec Ateńczykow na Areo-
pagu, przemówił do nich w słowach następujących: „Mężowie
ateńscy […]. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości
jedną po drugiej posągi bogów znanych z religii starożytnej Gre-
cji, znalazłem też ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu». Ja wam
głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i
wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka
w świątyniach zbudowanych ręką ludzką […], jak gdyby czegoś
potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko.
On […] określił właściwe czasy i granice zamieszkania [ludzi],
aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w
rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim
żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,23-28).

Tymi słowami Paweł z Tarsu, apostoł Jezusa Chrystusa, głosi na
ateńskim Areopagu pierwszą i podstawową prawdę wiary chrze-
ścijańskiej. Jest to ta właśnie prawda, którą wyznajemy w słowach
„wierzę w Boga [w jednego Boga] Ojca wszechmogącego, Stwo-
rzyciela nieba i ziemi”. Ten Bóg — Bóg objawienia — pozostaje
wówczas i dziś, dla wielu „Bogiem nieznanym”. Równocześnie
jest tym Bogiem, którego wielu — wówczas i dziś — „szuka […]
niejako po omacku”. Jest On Bogiem niepojętym i nieogarnionym
a równocześnie Tym, który wszystko ogarnia: „w Nim żyjemy,
poruszamy się i jesteśmy”. Do tego Boga postaramy się stopnio-
wo przybliżyć podczas naszych spotkań.

(24.7.1985)

94

25.

TEN, KTÓRY JEST

1.

Wypowiadając słowa „wierzę w Boga”, dajemy przede

wszystkim wyraz przeświadczeniu o tym, że Bóg istnieje. Jest to
temat, który został poruszony już w poprzednim cyklu katechez
związanych ze znaczeniem słowa „wierzę”. Według nauki Ko-
ścioła, prawda o istnieniu Boga jest dostępna również dla samego
rozumu ludzkiego — dla rozumu nieuprzedzonego, jak o tym
świadczą przytoczone uprzednio wypowiedzi z Księgi Mądrości
(13,1-9) oraz z Listu św. Pawła do Rzymian (por. 1,19-20). Mó-
wią one o poznaniu Boga jako Stwórcy (lub pierwszej przyczyny).
Ta prawda powraca także w wielu innych miejscach Pisma Świę-
tego. Bóg niewidzialny staje się jakby „widzialny” poprzez swoje
dzieła.

„Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon ob-
wieszcza. Dzień dniowi głosi opowieść, a noc nocy przekazuje
wiadomość” (Ps 19 [18],2-3).

Ten kosmiczny hymn na cześć stworzeń jest równocześnie pieśnią
chwały dla Boga jako Stwórcy. Oto jeszcze niektóre inne teksty:

„Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyni-
łeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń” (Ps 104 [103],24).

„On uczynił ziemię swą mocą, umocnił świat swą mądrością, a
swoim rozumem rozpostarł niebiosa. […] Ograniczony pozostaje
każdy człowiek bez [tej] wiedzy” (Jr 10,12.14).

„Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie. […] Poznałem, że
wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać
nie można ani od tego coś odjąć” (Koh 3,11.14).

95

2.

Są to tylko nieliczne fragmenty, w których autorzy na-

tchnieni wyrażają prawdę religijną o Bogu - Stwórcy, odwołując
się do współczesnego sobie obrazu wszechświata. Jest to obraz
przednaukowy, ale prawdziwie religijny i pod względem poetyc-
kim wyśmienity. Obraz, jakim dysponuje człowiek naszej ery, jest
w rezultacie rozwoju kosmologii filozoficznej i naukowej niepo-
równanie bardziej wnikliwy i przemawiający dla tego, kto postę-
puje w duchu wolnym od uprzedzeń.

Różne szczegółowe dyscypliny naukowe odkrywają przed nami
wspaniałości tkwiące w człowieku i w świecie, w mikrokosmosie
i w makrokosmosie, w wewnętrznej strukturze materii, w głębi
ludzkiej psychiki, wspaniałości, które potwierdzają słowa na-
tchnionych autorów, prowadząc do uznania istnienia najwyższej
Inteligencji, która stworzyła świat i nadała mu porządek.

3.

Słowa „wierzę w Boga” odnoszą się przede wszystkim do

Tego, który objawił samego siebie. Bóg, który się objawia, jest
Bogiem, który istnieje: może bowiem objawić samego siebie tylko
Ten, kto rzeczywiście istnieje. Sprawą istnienia Boga objawienie
zajmuje się niejako ubocznie i w sposób pośredni. Także w Sym-
bolu wiary istnienie Boga nie zawiera się jako pytanie czy jako
problem odrębny. Jak już stwierdziliśmy, Pismo Święte, Tradycja
i Magisterium świadczą o możliwości pewnego poznania Boga
samym rozumem (por. Mdr 13,1-9;Rz 1,19-20)[1]. Pośrednio zaś
zawiera się w tym postulat, aby to przekonanie o istnieniu Boga
przez wiarę — to, co w słowach „wierzę w Boga” — miało cha-
rakter rozumowy i rozumowo pogłębiony.Credo, ut intelligam,
jak również intelligo, ut credam: jest to droga od wiary do teolo-
gii.

4.

Kiedy mówimy „wierzę w Boga”, słowa nasze mają bez-

pośrednio i wprost charakter wyznania. Wyznając odpowiadamy
Bogu, który objawił samego siebie. Wyznając stajemy się uczest-
nikami Prawdy, którą Bóg objawił, i wypowiadamy tę Prawdę

96

jako treść własnego przeświadczenia. Ten, który objawia samego
siebie, pozwala nam nie tylko poznać, że istnieje, ale pozwala
nam także poznać kim jest, a także: jaki jest. Tak więc samoobja-
wienie się Boga wprowadza nas w zakres pytania o Istotę Boga:
kto to jest Bóg?

5.

Odwołajmy się tutaj do biblijnego wydarzenia z Księgi

Wyjścia (Wj 3,1-14). Mojżesz, który pasie owce w pobliżu góry
Horeb, dostrzega niezwykłe zjawisko: „widział, jak krzew płonął
ogniem, a nie spłonął od niego” (Wj 3,2). Gdy się przybliżył ku
temu zjawisku, „zawołał Bóg do niego ze środka krzewu: «Moj-
żeszu, Mojżeszu!». On zaś odpowiedział: «Oto jestem». Rzekł mu
[Bóg]: «Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na
którym stoisz, jest ziemią świętą». Powiedział jeszcze Pan: «Je-
stem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i
Bogiem Jakuba». Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem zwrócić
oczy na Boga” (Wj 3,4-6).

Wydarzenie, które opisuje Księga Wyjścia, bywa określane jako
„teofania” to znaczy ukazanie się Boga w nadzwyczajnym znaku.
Wśród wszystkich teofanii Starego Testamentu ta wydaje się
szczególnie sugestywna jako znak obecności Boga. Teofania bo-
wiem nie jest wprost objawieniem się Boga, ale tylko ujawnie-
niem Jego szczególnej obecności. W naszym wypadku obecność
ta daje się poznać przez słowa, jakie wypowiada głos ze środka
płonącego krzaka, a także poprzez to, że krzak płonie, nie spalając
się.

6.

Bóg objawia Mojżeszowi jego posłannictwo: ma wypro-

wadzić Izraelitów z niewoli egipskiej i przeprowadzić do ziemi
obiecanej. Przyrzeka mu także swą potężną pomoc w spełnieniu
tego zadania: „Ja będę z tobą”. Wtedy Mojżesz w taki sposób od-
zywa się do Boga: „«Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg
ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytają,
jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział

97

Bóg Mojżeszowi: «Jestem, który Jestem». I dodał: «Tak powiesz
synom Izraela: Jestem posłał mnie do was»” (Wj 3,13-14).

Tak więc Bóg naszej wiary — Ten, który jest Bogiem Abrahama,
Izaaka i Jakuba — objawia swoje Imię. To imię brzmi: „Jestem,
który jestem”. Wedle tradycji Izraela — imię wyraża istotę.

Pismo Święte nadaje Bogu różne „imiona”: Pan (np. Mdr 1,1),
Miłość (1 J 4,16), Miłosierny (np. Ps 86 [85],15), Wierny
(1 Kor 1,9), Święty (Iz 6,3). Ale imię, jakie usłyszał Mojżesz z
głębi gorejącego krzaka, jest jakby korzeniem wszystkich innych.
Ten, który jest, wypowiada samą istotę Boga: Boga, który jest
Istnieniem samym przez się, Istnieniem samoistnym, jak mówią
teologowie i filozofowie. W jego obecności nie możemy nie zgiąć
kolan i nie oddać chwały.

(31.7.1985)

98

26.

BÓG NIESKOŃCZONEGO MAJESTATU

1.

„Wierzymy, że ten jedyny Bóg jest absolutnie jeden tak w

swej najświętszej istocie, jak i we wszystkich swych doskonało-
ściach: w swojej wszechmocy, w swej nieskończonej mądrości, w
swojej opatrzności, w swej woli i miłości. Jest On tym, który jest,
jak to sam objawił Mojżeszowi, jest Miłością, jak pouczył nas Jan
apostoł. Dwa te imiona, Byt i Miłość, wyrażają w sposób niewy-
powiedziany tę samą Boską prawdę o Tym, który okazał się nam i
który, mieszkając w nieprzystępnej światłości, jest sam w sobie
ponad wszelkimi rzeczami oraz wszelkim stworzonym umy-
słem”[1].

2.

Słowa te wypowiedział papież Paweł VI na 1900. rocznicę

męczeńskiej śmierci świętych Apostołów Piotra i Pawła, 30
czerwca 1968 r. Wypowiedział je w ramach Wyznania wiary, któ-
re zwykło się określać jako Credo populi Dei. Słowa przytoczone
zawierają w sposób bardziej rozwinięty niż starożytne Symbole
wiary, a równocześnie zwięzły i syntetyczny, tę prawdę o Bogu,
którą na początku Symbolu wyznaje Kościół: „Wierzę w Boga”.
Jest to Bóg, który objawił siebie samego: Bóg naszej wiary. Imię
Jego: „Jestem, który Jestem”, wypowiedziane do Mojżesza z głębi
krzaka gorejącego u stóp góry Horeb, rozbrzmiewa we współcze-
snym Symbolu wiary. Paweł VI łączy to Imię, imię Esse, z imie-
niem Amor (wedle słów 1 Listu św. Jana). Te dwa „imiona” naji-
stotniej wyrażają prawdę o Bogu, do nich przede wszystkim win-
niśmy się odwoływać, szukając odpowiedzi na pytanie: kto to jest
Bóg pytając o Istotę Boga.

3.

Paweł VI odwołuje się do Imienia Boga z Księgi Wyjścia:

„Jestem, który Jestem” i — stosownie do wielowiekowej tradycji
doktrynalnej i teologicznej, widzi w nim objawienie Boga jako
Esse — jako samoistne istnienie, co wedle św. Tomasza z Akwinu

99

jest określeniem Istoty Boga w języku filozofii bytu (ontologii lub
metafizyki). Należy dodać, że ściśle lingwistyczna interpretacja
słów „Jestem, który Jestem” wskazuje również na inne możliwe
wykładnie, do których powrócimy jeszcze później. Słowa Pawła
VI dostatecznie potwierdzają, że Kościół odpowiada na pytanie:
kim jest Bóg, wychodząc od bytu (esse), jak o tym świadczy wie-
lowiekowa tradycja teologii i patrystyki. Trudno byłoby w inny
sposób sformułować przekonywującą i zrozumiałą odpowiedź.

4.

Słowa, którymi Bóg w Objawieniu wyraża siebie samego

w „terminologii bytu”, wskazują na sferę szczególnego zbliżenia
pomiędzy językiem Objawienia a językiem ludzkiego poznania
rzeczywistości — tego poznania, które już w starożytności okre-
ślano mianem „filozofii pierwszej”. Język tej filozofii pozwala
przybliżyć się do Imienia Boga jako Esse. Równocześnie — jak
świadczy jeden z najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli
szkoły tomistycznej w naszych czasach, powołując się na samego
Tomasza z Akwinu — w języku tym potrafimy to objawione Imię,
które wyraża Istotę Boga, co najwyżej „odsylabizować”[2]. Język
ludzki bowiem nie wystarcza do wyrażenia tego, kim jest Bóg, w
sposób właściwy i współmierny. Nasze idee i nasze słowa odno-
szące się do Boga pozwalają raczej wyrazić to, czym On nie jest,
aniżeli to, czym jest![3]

5.

„Jestem, który Jestem”. Bóg, który w takich słowach od-

powiada Mojżeszowi, jest zarazem „Stworzycielem nieba i zie-
mi”. Uprzedzając to wszystko, co na temat objawionej prawdy o
stworzeniu zostanie powiedziane w późniejszych katechezach,
wypada już teraz stwierdzić, że wedle powszechnej wykładni wy-
raz „stworzenie” oznacza „powołanie do istnienia z nieistnienia,
czyli z nicości”. Być stworzonym to znaczy nie posiadać w sobie
samym źródła istnienia, racji istnienia, ale mieć je od Innego”.
Wyraża to zwięźle łaciński termin ensab alio. Ten, który stwarza
— Stwórca — posiada natomiast istnienie w sobie i z siebie (ens a
se).

100

Istnienie należy do Jego istoty: istotą Jego jest istnieć. Jest On
Istnieniem Samoistnym (Esse subsistens). Dlatego właśnie nie
może nie istnieć, jest bytem „koniecznym”. W języku filozofii
odpowiada temu też wyraz „Absolut”. W przeciwieństwie do Bo-
ga, który jest „bytem koniecznym” — byty, które mają istnienie
od Niego, czyli stworzenia, mogą nie istnieć, istnienie nie stanowi
ich istoty. Są to byty „przygodne”.

6.

Te rozważania, związane z objawioną prawdą o stworze-

niu świata, pomagają w zrozumieniu Boga jako Esse. Pozwalają
one również na związanie tego Esse z odpowiedzią, jaką usłyszał
Mojżesz na pytanie o Imię Boga: „Jestem, który Jestem”. W świe-
tle tychże rozważań nabierają pełnej przejrzystości owe przejmu-
jące słowa, które usłyszała św. Katarzyna ze Sieny: „Ty jesteś
tym, co nie jest — Ja jestem Ten, który Jest”[4]. Oto Istota Boga
— Imię Boga — odczytane z samej głębi wiary natchnionej Jego
samoobjawieniem, odczytane zarazem w zwierciadle dogłębnej
prawdy o stworzeniu. Wypadałoby owo „jestem” i „jest” w odnie-
sieniu do Boga pisać z wielkiej litery, rezerwując małą dla stwo-
rzeń. Byłby to również jakiś znak prawidłowego myślenia o Bogu
w kategoriach esse.

Jako ipsum Esse subsistens — jako absolutna Pełnia Istnienia, a
zatem wszelkiej doskonałości — Bóg jest całkowicie transcen-
dentny wobec świata. Istotą swoją, swoim Bóstwem, „przekracza”
i „przerasta” nieskończenie wszystko to, co stworzone i każde ze
stworzeń z osobna, choćby najdoskonalsze, i zarazem całokształt
stworzenia: byty widzialne i niewidzialne. Jest też całkowicie nie-
porównywalny w stosunku do stworzeń. Jest „całkiem inny”.

Jest więc rzeczą zrozumiałą, że Bóg naszej wiary, Ten, który jest
— jest Bogiem nieskończonego majestatu. Ten majestat jest
chwałą Bożego Istnienia, a zarazem chwałą Bożego Imienia, jak
temu dają wyraz rozliczne teksty Pisma Świętego: „O Panie, nasz
Boże, jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!” (Ps 8,2).

101

„Boś Ty jest wielki i działasz cuda: tylko Ty jesteś Bogiem”
(Ps 86 [85],10). „Nikogo nie można porównać do Ciebie”
(Jr 10,6).

Przed Bogiem nieskończonego majestatu wypada nam tylko przy-
klęknąć z pokorą i radosnym uwielbieniem, powtarzając słowa
liturgii z hymnu Te Deum:Pleni sunt coeli et terra maiestatis glo-
riae tuae […]. Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia:
Patrem immensae maiestatis(„Pełne niebo z kręgiem ziemi Maje-
statu Twojej sławy […]. Ciebie, poprzez okrąg ziemi, wielbi świę-
ta pieśń Kościoła: niezmierzonej Ojca chwały”).

(7.8.1985)

102

27.

BÓG NIEPOJĘTY, NIEOGARNIONY

(DEUS ABSCONDITUS)

1.

Bóg naszej wiary — Ten, który w sposób tajemniczy ob-

jawił swe Imię Mojżeszowi u stóp góry Horeb, mówiąc: „Jestem,
który Jestem” — jest całkowicie transcendentny wobec świata.
„Jest realnie i w sposób istotny różny od świata […], jest w spo-
sób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mo-
głoby istnieć” — Est re et essentia a mundo distinctus, et super
omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter
excelsus[1]. Tak uczy Sobór Watykański I, wyznając odwieczną
wiarę Kościoła.

Jakkolwiek bowiem istnienie Boga, a poniekąd i Jego istota, są
wedle nauki Kościoła, którą przypomniał tenże sam Sobór, w
pewnej mierze poznawalne w zwierciadle dzieła stworzenia, to
jednak równocześnie żaden znak, żadne ze stworzeń nie odsłania
przed naszym ludzkim poznaniem samej w sobie Istoty Bożej.
Jest Ona ponad wszystko, co istnieje w świecie stworzonym, i
ponad wszystko, co może być pomyślane ludzkim umysłem: Bóg
jest ponad to wszystkoineffabiliter excelsus.

2.

Na pytanie: „Kto to jest Bóg?”, na pytanie o Istotę Boga

nie możemy odpowiedzieć, podając Jego „definicję” w ścisłym
tego słowa znaczeniu. Istota Boga — czyli Bóstwo — znajduje się
poza wszelkim rodzajem i gatunkiem, do których odwołują się
nasze definicje — a przeto w żadnej definicji „zmieścić się” nie
może. Jeżeli w całym naszym myśleniu o Bogu w kategoriach
esse dochodzi do głosu analogia bytu — to wskazuje ona o wiele
bardziej na niepodobieństwo niż na podobieństwo, o wiele bar-
dziej na nieporównywalność niż na porównywalność Boga do
stworzeń (co przypomniał w swoim czasie również Sobór Late-
rański IV w 1215 r.). Stwierdzenie to odnosi się do wszystkich
stworzeń, również porządku duchowego, a w świecie widzialnym

103

również do człowieka, chociaż został on stworzony „na obraz i
podobieństwo” Boga (por. Rdz 1,26).

Tak więc poznawalność Boga ze stworzeń nie znosi Jego istoto-
wej „niepojętości”. Bóg jest „niepojęty” — jak głosi Vaticanum I.
Umysł ludzki — chociaż posiada pewne pojęcie Boga, chociaż
pojęcie to na drodze objawienia Starego i Nowego Przymierza
uległo znacznej sublimacji, prowadząc do bardziej kompletnego i
dogłębnego poznania Jego tajemnicy — nigdy nie może w sposób
właściwy i współmierny objąć Boga. Pozostaje On dla stworzone-
go umysłu nieogarniony i niezgłębiony. „Tego, co Boskie, nie zna
nikt, tylko Duch Boży” — głosi apostoł Paweł (1 Kor 2,11).

3.

W świecie współczesnym myślenie naukowe zostało skie-

rowane nade wszystko w stronę tego, co „widzialne” i w jakiś
sposób „wymierne” w świetle doświadczenia zmysłowego i przy
pomocy dostępnych dziś przyrządów służących obserwacji i ba-
daniom. W świecie pozytywistycznych metodologii i praktycz-
nych zastosowań w technice — ta „niepojętość” Boga bywa jesz-
cze bardziej odczuwana przez wielu ludzi, zwłaszcza w kręgu
cywilizacji zachodniej. Zachodzi to tym bardziej wtedy, gdy rów-
nocześnie dokonało się oderwanie owego naukowo-technicznego
obrazu świata od kategorii właściwych dla filozofii bytu (esse). W
ten sposób powstały na gruncie przesłanek myślenia, właściwego
dla wielu ludzi współczesnych, szczególne warunki do rozszerza-
nia się postaw agnostycznych czy też wręcz ateistycznych. Rów-
nocześnie niektórzy mniemają, że ten stan umysłów może też na
swój sposób sprzyjać przeświadczeniu o niepojętości Boga w ta-
kim sensie, w jakim przeświadczenie to należy również do trady-
cji religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. I byłby to hołd
złożony nieskończonej, transcendentnej rzeczywistości Boga, któ-
rej nie można zamknąć w kategoriach rzeczy dostępnych naszemu
doświadczeniu i poznaniu.

104

4.

Tak Bóg, który siebie samego objawił ludziom, objawił

siebie równocześnie jako Tego, który jest niepojęty, nieograni-
czony, niezgłębiony. „Czy dosięgniesz głębin Boga, dotrzesz do
granic Wszechmocnego? Wyższe nad niebo. Przenikniesz? Głęb-
sze niż Szeol. Czy zbadasz?” — pyta Księga Hioba (11,7-8).

Czytamy w Księdze Wyjścia o wydarzeniu, które w sposób
przejmujący uwydatnia tę właśnie prawdę. Oto Mojżesz prosi
Boga: „Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę”. Pan odpowiada: „Ja
ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana” (co już
miało miejsce podczas teofanii u stóp góry Horeb) — jednakże:
„Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek
nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu”
(Wj 33,18-20).

„Prawdziwie Tyś Bogiem ukrytym, Boże Izraela, Zbawco”! —
wyznaje prorok Izajasz (Iz 45,15).

5.

Ten Bóg, który objawiając siebie mówił przez proroków, a

na końcu przemówił przez Syna, pozostaje „Bogiem ukrytym”.
Na początku swej Ewangelii pisze apostoł Jan: „Boga nikt nigdy
nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o
Nim] pouczył” (J 1,18). Poprzez Syna Bóg objawienia przybliżył
się do ludzkości w sposób nieporównany. Pojęcie Boga, jakie
człowiek zdobywa przez wiarę, osiągnęło w tym przybliżeniu
możliwe maksimum. Niemniej Ten, w taki sposób bliski — bo
przecież wcielony — Bóg, pozostaje nadal w swojej Istocie Bo-
giem ukrytym. „Nie znaczy to — czytamy w tej samej Janowej
Ewangelii — aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest
od Boga, widział Ojca” (J 6,46).

Tak więc Bóg, który siebie samego objawił człowiekowi, pozosta-
je dla tegoż człowieka niezgłębioną tajemnicą. Jest to tajemnica
wiary. Pierwszy artykuł Symbolu „wierzę w Boga” wyraża nie
tylko pierwszą i podstawową prawdę wiary, ale także pierwszą i

105

podstawową tajemnicę wiary. Bóg, który objawił siebie człowie-
kowi, pozostaje dla umysłu ludzkiego Kimś równocześnie pozna-
nym i niepojętym. Człowiek w ciągu swego życia ziemskiego
obcuje z Bogiem objawienia w „ciemnościach wiary”. Jest to wy-
tłumaczone w całym klasycznym i współczesnym nurcie teologii,
który utrzymuje tezę o niepojętości Boga i znajduje szczególnie
głębokie — a czasem wręcz bolesne — potwierdzenie w doświad-
czeniu wielkich mistyków. Równocześnie zaś — jak stwierdza
św. Jan od Krzyża — ta właśnie „ciemna noc wiary” jest świa-
tłem, które nieomylnie prowadzi do Boga[2].

Jest to Bóg, o którym św. Paweł tak mówi: „Król królujących i
Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamiesz-
kuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani
nie może zobaczyć” (1 Tm 6,15-16).

Ciemność wiary towarzyszy nierozłącznie ziemskiemu pielgrzy-
mowaniu ducha ludzkiego do Boga — aby ustąpić światłości
chwały dopiero w życiu przyszłym — w wieczności. „Teraz wi-
dzimy jakby w zwierciadle, niejasno: wtedy zaś [zobaczymy] twa-
rzą w twarz” (1 Kor 13,12).

In lumine tuo videbimus lumen — „w Twej światłości oglądamy
światłość” (Ps 36 [35],10).

(28.8.1985)

106

28.

BÓG: WIECZNOŚĆ, KTÓRA WSZYSTKO

OGARNIA

1.

Kościół nieustannie wyznaje wiarę zawartą w pierwszym

artykule prastarych Symbolów chrześcijańskich: „Wierzę w jed-
nego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”.
W słowach tych odzwierciedla się w sposób zwięzły i syntetyczny
zapis owego świadectwa, jakie Bóg naszej wiary, żywy i praw-
dziwy Bóg objawienia, dał o sobie, „przemawiając przez proro-
ków, a w końcu przez Syna” — jak mówi List do Hebrajczyków
(por. 1,1-2). Kościół — wedle potrzeb różnych czasów — uściśla
prawdę o Bogu, jak to miało miejsce podczas wielu Soborów. W
tym miejscu pragniemy odwołać się do Soboru Watykańskiego I,
którego wypowiedź była podyktowana potrzebą przeciwstawienia
się błędom XIX-wiecznego panteizmu, a z drugiej strony — mate-
rializmu, który wówczas zaczął przybierać na sile.

2.

Oto słowa Vaticanum I: „Święty Kościół wierzy i wyznaje,

że jest jeden Bóg prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi,
wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony
w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Będąc
jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substan-
cją, winien być określony jako różny od świata, w swej rzeczywi-
stości i istocie, sam w sobie i z siebie w pełni szczęśliwy i nad
wszystko, co poza Nim jest i pomyśleć się daje, niewypowiedzia-
nie wyższy”[1].

3.

Łatwo zauważyć, iż tekst soborowy wychodzi od znanych

nam pradawnych Symbolów wiary: „Wierzę w Boga […] Stwo-
rzyciela nieba i ziemi, wszechmogącego”, rozbudowując to pod-
stawowe sformułowanie nauką zawartą w Piśmie Świętym, w
Tradycji, a także w Magisterium Kościoła. Ta widoczna w wypo-
wiedzi Vaticanum I rozbudowa idzie w kierunku pełniejszego niż

107

to ma miejsce w dawnych Symbolach uwydatnienia przymiotów
Bożych.

Rozumiemy przez „przymioty” te właściwości Bożego esse, o
których mówią przekazy Objawienia, a także rozważania filozo-
ficzne[2]. Pismo Święte określa Boga używając różnych przy-
miotników. Przymiotniki te należą do wyrażeń języka ludzkiego,
który jest nacechowany wielorakimi ograniczeniami, zwłaszcza
gdy chodzi o wypowiedzenie tej całkowicie transcendentnej Rze-
czywistości, jaką jest Bóg sam w sobie.

4.

Przytoczony tekst Soboru Watykańskiego I potwierdza tę

niewyrażalność. Bóg jest niepojęty oraz niewyrażalny. Jednakże
wiara Kościoła i jego nauczanie o Bogu, zachowując stałe prze-
świadczenie o Jego „niepojętości” i „niewyrażalności”, nie po-
przestaje na stwierdzeniach negatywnych, tak jak tzw. teologia
„apofatyczna”, przekonana, że w języku ludzkim, a więc także
teologicznym, można wyłącznie lub prawie wyłącznie wyrazić to
tylko, czym Bóg nie jest — natomiast dla tego, czym jest, brak
właściwego wyrazu.

5.

Vaticanum I nie ogranicza się do stwierdzeń, które mówią

o Bogu na drodze negacji, ale wypowiada się również na drodze
afirmacji. Tak więc np. naucza, że ten Bóg, który jest całkowicie
różny od świata (a mundo distinctus re et essentia), jest Bogiem
wiecznym. Pismo Święte na różnych miejscach i na różne sposo-
by daje wyraz tej prawdzie. Tak np. w Księdze Syracha czytamy:
„Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku”
(Syr 18,1), zaś w Księdze proroka Daniela: „On jest Bogiem żyją-
cym i trwa na wieki” (Dn 6,27).

Przytaczamy teraz słowa z Psalmu 102 [101], aby z kolei odnaleźć
ich echo w Liście do Hebrajczyków. Oto teksty: „Ty niegdyś za-
łożyłeś ziemię i niebo jest dziełem rąk Twoich. Przeminą one, Ty
zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją: Ty zmieniasz

108

je jak odzienie i ulegają zmianie, Ty zaś jesteś zawsze ten sam i
lata Twoje nie mają końca” (Ps 102 [101],26-28). Kilka wieków
później Autor Listu do Hebrajczyków podejmie słowa tego Psal-
mu: „Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk
Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko
jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i
odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą”
(Hbr 1,10-12).

Wieczność jest tu wyrażona jako to, co istotowo różni Boga od
świata: świat podlega zmianom i przemija — Bóg natomiast trwa
ponad przemijaniem świata: jest nieprzemijający i niezmienny:
„Ty jesteś ten sam”…

W duchu tej wiary — wiary w Boga, który jest wieczny, pisze św.
Paweł: „Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu
samemu — cześć i chwała na wieki wieków! Amen” (1 Tm 1,17).
Ta sama prawda znajduje inny jeszcze wyraz w Apokalipsie: „Jam
jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który
przychodzi, Wszechmogący” (Ap 1,8).

6.

W tych przekazach Objawienia znajduje także wyraz prze-

konanie naszego rozumu, do którego dochodzimy myśląc o tym,
że Bóg jest Istotą samoistną, a więc nieprzemijającą i wieczną,
gdyż nie może nie istnieć, nie może mieć ani początku, ani końca,
nie może podlegać następstwu czasu w jedynym i nieskończonym
Akcie swojego istnienia. W tym względzie poprawne rozumowa-
nie i Objawienie są niezwykle zgodne. Jeśli Bóg jest absolutną
pełnią istnienia (ipsum Esse subsistens), zatem „wpisana w termi-
nologię bytu” wieczność Boga winna być rozumiana jako „posia-
danie w sposób nieodłączny, doskonały i jednoczesny życia bez
końca”[3], a więc jako właściwość absolutnie „pozaczasowego”
bytowania.

Wieczność Boga nie przenika czasu stworzonego świata, nie „po-
krywa się” z nim, nie wyprzedza go ani „przedłuża” w nieskoń-

109

czoność, ale jest poza i ponad nim. Wieczność wraz z integralną
tajemnicą Boga niejako „od zewnątrz” i „z góry” ogarnia wszyst-
ko, co jest „od wewnątrz” poddane czasowi, zmianie i przemija-
niu. Przypominają się tutaj słowa św. Pawła wypowiedziane na
ateńskim Areopagu: „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”
(Dz 17,28). Używając metaforycznego wyrażenia „od zewnątrz”,
stwierdzamy, że Bóg jest transcendentny względem rzeczy, a
wieczny względem czasu, choć wiemy i potwierdzamy, że jest On
Istotą zawartą wewnątrz samego istnienia rzeczy, a więc także
wewnątrz czasu płynącego jako następujące po sobie chwile, z
których żadna nie wykracza poza granice Jego wieczności.

Tekst Vaticanum I wyraża wiarę Kościoła w Boga żywego i
prawdziwego, który jest wieczny. Jest wieczny, ponieważ jest
absolutną pełnią istnienia — a pełnia taka nie może być pomyśla-
na jako suma zmieniających się w czasie fragmentów czy też
„cząstek”istnienia, na co wyraźnie wskazują przytoczone teksty
biblijne. Absolutna pełnia istnienia może być pomyślana tylko
jako wieczność — czyli równoczesne i niepodzielne posiadanie
tego istnienia, które jest zarazem życiem Boga. W tym znaczeniu:
Bóg jest wieczny. Jest Nunc, jestTeraz, samoistny i niepodzielny,
a właściwy Mu sposób istnienia różni się istotowo od tego sposo-
bu, jaki przysługuje stworzeniom — bytom przygodnym.

7.

Tak więc — ten Bóg żywy, który objawił samego siebie,

jest Bogiem wiecznym. Poprawniej zaś wyrażamy się mówiąc, iż
ten Bóg jest samą wiecznością. Takiej formy wyrazu domaga się
doskonała prostota Istoty Bożej (omnino simplex — najzupełniej
niezłożony).

Kiedy mówimy naszym ludzkim językiem: „Bóg jest wieczny” —
wskazujemy na „przymiot” Bożej Istoty. Jednakże żaden przymiot
nie różni się rzeczowo od samej Istoty Boga (tak jak różnią się
przymioty ludzkie od człowieka, który je posiada) i dlatego mó-
wiąc: „Bóg jest wieczny”, myślimy właściwie: „Bóg jest wieczno-
ścią”.

110

Dla nas, którzy podlegamy prawom przestrzeni i czasu, ta wiecz-
ność jest niepojęta, tak jak niepojęta jest Istota Boża. Pozwala
nam jednak odczuć także pod tym względem nieskończoną wiel-
kość i majestat Istoty Bożej, podczas gdy przepełnia nas radością
myśl, że ta Istota - Wieczność ogarnia wszystko, co stworzone i
co podlega przemijaniu, także nasze małe istnienie, każdy nasz
uczynek, każdą chwilę naszego życia.

„W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”.

(4.9.1985)

111

29.

BÓG: DUCH NIESKOŃCZENIE DOSKONAŁY

1.

„Bóg jest duchem” (J 4,24) — te słowa wypowiedział Je-

zus z Nazaretu do Samarytanki podczas rozmowy, jaka miała
miejsce przy studni Jakubowej w Sychar.

W świetle tych słów postępujemy w naszych katechezach za
Symbolem wiary, koncentrując się na pierwszej prawdzie: „Wie-
rzę w Boga”. Odwołujemy się w szczególności do nauczania So-
boru Watykańskiego I z konstytucji Dei Filius, z rozdziału I: De
Deo rerumomnium creatore. Ten Bóg, który objawił siebie same-
go, przemawiając „przez proroków, a w tych ostatecznych dniach
[…] przez Syna”(Hbr 1,1), będąc Stworzycielem świata, różni się
w sposób istotny od świata, który stworzył. Jest On wiecznością
— jak o tym była mowa w poprzedniej katechezie — podczas gdy
wszystko, co stworzone, poddane jest czasowi i przemijaniu.

2.

Będąc wiecznością, ten Bóg naszej wiary jest pełnią życia

— a pełnia ta różni się od wszystkiego, co żyje w świecie wi-
dzialnym. Chodzi tu o „życie” rozumiane w najwyższym sensie
tego słowa, gdy odnosi się ono do Boga, który jest duchem. Jest
czystym duchem. Tak czystym, że — jak uczy Vaticanum I —
niezmierzonym i niewidzialnym. Nie znajdujemy w Nim niczego,
co podlegałoby miarom stworzonego, widzialnego świata i czasu,
który odmierza bieg życia ludzkiego, bowiem Bóg jest ponadma-
terialny, jest absolutnie „niematerialny”. Jednakże „duchowość”
Istoty Bożej nie ogranicza się do tego tylko, co możemy stwier-
dzić na drodze negacji: do niematerialności. Duchowość jako wła-
ściwość Bożej Istoty stwierdzamy na drodze afirmacji — podob-
nie jak Jezus z Nazaretu, który odpowiada Samarytance: „Bóg jest
duchem”.

112

3.

Tekst soborowy Vaticanum I, na który się tutaj powołuje-

my, wyraża tę samą afirmację, głosząc naukę o Bogu, jaką Ko-
ściół wyznaje, w dwóch zasadniczych zdaniach: „Bóg jest […]
jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substan-
cją”. „Bóg jest […] nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz
wszelkiej doskonałości”[1].

Nauka o duchowości Istoty Bożej, która zawiera się w przekazie
całego Objawienia, została w tej wypowiedzi wyraźnie wpisana w
„terminologię bytu”. Zaznacza się to przede wszystkim poprzez
sformułowanie „substancja duchowa” — wyraz „substancja” na-
leży bowiem do języka filozofii bytu. Tekst soborowy pragnie
poprzez to wyrażenie stwierdzić, że Bóg, który samą swoją Istotą
różni się od całego świata stworzonego, nie tylko jest samoistnym
Istnieniem — ale jako samoistne Istnienie jest samoistnie bytują-
cym Duchem. Cały Byt Boży z istoty swej jest duchowy.

4.

Duchowość oznacza rozumność i wolność woli. Bóg jest

samą Rozumnością oraz Wolą i Wolnością w stopniu nieskończo-
nym, tak jak jest też w stopniu nieskończonym wszelką doskona-
łością.

Ta prawda o Bogu znajduje swoje wielorakie potwierdzenie w
Objawieniu, w Piśmie Świętym i Tradycji. Na razie odwołamy
siętylko do niektórych cytatów, które uwydatniają nieskończenie
doskonałą „rozumność” Bożej Istoty. Nieskończenie doskonałej
Wolności i Woli Boga poświęcimy katechezy późniejsze.

Przede wszystkim więc nasuwa się wspaniałe zawołanie św. Paw-
ła w Liście do Rzymian: „O głębokości bogactw mądrości i wie-
dzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia
Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego do-
radcą?” (11,33 n.).

113

W słowach Apostoła Narodów rozbrzmiewa mocnym echem nau-
ka Ksiąg mądrościowych Starego Testamentu. „Mądrość Jego
[Boga] jest niewypowiedziana”, jak głosi Psalm 147,5. Wielkość
Boga jest związana właśnie z tą Mądrością: „Wielki jest Pan i
godzien wielkiej chwały, a wielkość Jego niezgłębiona”
(Ps 145 [144],3). „Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania,
ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek
myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma,
nie wie, co robić dalej” (Syr 18,6-7). Tak więc Mędrzec może
powiedzieć o Bogu: „Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego
dzieła” (Syr 43,28) i zakończyć słowami: „On jest wszystkim!”
(Syr 43,27).

O ile autorzy „mądrościowi” mówią o Bogu w trzeciej osobie:
„On”, prorok Izajasz przechodzi do pierwszej:. „Ja”. Natchniony
przez Boga, pisze Jego słowa: „Jak niebiosa górują nad ziemią,
tak drogi moje — nad waszymi drogami i myśli moje — nad my-
ślami waszymi” (Iz 55,9).

5.

Tak więc w „myślach” Bożych, w Jego „wiedzy i mądro-

ści”, wyraża się nieskończona doskonałość Istoty Boga: poprzez
swą absolutną „rozumność” przewyższa Bóg niewspółmiernie
wszystko, co istnieje poza Nim. Tej doskonałości żadne stworze-
nie, a w szczególności żaden człowiek nie może zaprzeczyć.
„Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem?
Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: «Dlacze-
go mnie takim uczyniłeś?» Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną”
— pyta św. Paweł (Rz 9,20 n.). Jest to sposób myślenia i wyraża-
nia się odziedziczony po Starym Testamencie: znajdujemy po-
dobne pytania i odpowiedzi u Izajasza (por. 29,15; 45,9-11) oraz
w Księdze Hioba (por. 2,9-10; 1,21). Księga Powtórzonego Prawa
zaś głosi: „uznajcie wielkość Boga naszego; On Skała, dzieło Jego
doskonałe, bo wszystkie drogi Jego są słuszne; On Bogiem wier-
nym, a nie zwodniczym, On sprawiedliwy i prawy” (Pwt 32,3-4).
Pochwała nieskończonej doskonałości Boga jest nie tylko wyzna-

114

niem Jego mądrości, ale także sprawiedliwości i prawości, czyli
doskonałości moralnej.

6.

W Kazaniu na Górze rozlega się wezwanie Jezusa Chry-

stusa: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec
wasz niebieski” (Mt 5,48). To wezwanie jest równocześnie wy-
znaniem: Bóg jest doskonały! Jest „nieskończenie doskonały”[2].

Ta nieskończona doskonałość Boga jest stale obecna w nauczaniu
Jezusa Chrystusa. Ten, który powiedział Samarytance: „Bóg jest
duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w
Duchu i prawdzie” (J 4,24), odpowiedział też w sposób ogromnie
znamienny młodzieńcowi, który zwrócił się do Niego w słowach:
„Nauczycielu dobry […]” — „Czemu nazywasz Mnie dobrym?
Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10,17-18).

7.

Tylko Bóg jest dobry dobrocią nieskończonej doskonało-

ści. Tak jak „Jest” całą pełnią istnienia — tak też „Jest dobry” całą
pełnią dobra. Ta pełnia dobra odpowiada nieskończonej doskona-
łości Jego woli, tak jak nieskończonej doskonałości Jego umysłu i
rozumności odpowiada absolutna pełnia Prawdy, która w Nim
istnieje, gdyż utożsamia się w Jego umyśle z Jego poznaniem i
istnieniem. Bóg jest duchem nieskończenie doskonałym — i stąd
ci, którzy poznawszy Go, stają się prawdziwymi Jego czcicielami,
czczą Go w Duchu i prawdzie.

Bóg — nieskończone dobro, które jest absolutną pełnią Prawdy
[…]est diffusivum sui[3]. Dlatego też Bóg objawił samego siebie,
a Objawienie — to Dobro udzielające się jako Prawda.

Ten Bóg, który objawił siebie, pragnie w niewysłowiony i niepo-
równany sposób udzielać siebie, dawać siebie! To Bóg Przymie-
rza i Łaski.

(11.9.1985)

115

30.

BÓG: OJCIEC WSZECHMOGĄCY

1.

„Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela

nieba i ziemi”.

Ten Bóg, który objawił siebie samego — Bóg naszej wiary — jest
duchem nieskończenie doskonałym. Była o tym mowa w po-
przedniej katechezie. Jako duch nieskończenie doskonały jest ab-
solutną pełnią prawdy i dobra, która pragnie się udzielać. Dobro
bowiem się rozprzestrzenia: bonum est diffusivum sui[1].

Właśnie ta prawda o Bogu jako nieskończonej pełni dobra prze-
chodzi niejako w Symbolach wiary w prawdę o Stworzycielu
„nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.
Chociaż więc prawdą o samym stworzeniu zajmiemy się jeszcze
nieco później, to już tutaj wypada nam w świetle Objawienia
przyjrzeć się temu, co odpowiada w Bogu samym tajemnicy stwo-
rzenia.

2.

Bóg, który — jak wyznaje Kościół — jest wszechmocny

(„Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego”), jako duch nieskoń-
czenie doskonały jest także wszystkowiedzący: przenika wszystko
swoim poznaniem.

Ten wszystkowiedzący i wszechmocny Bóg ma moc stwarzania
— moc powoływania z niebytu, z nicości do bytu. („Czy jest coś,
co byłoby niemożliwe dla Pana?” — czytamy w Rdz 18,14).

„Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potę-
dze Twojego ramienia?” — głosi Księga Mądrości (11,21). Tę
samą wiarę wyznaje Księga Estery w słowach: „Panie, Panie,
Królu Wszechmogący, […] w mocy Twojej jest wszystko i nie
masz takiego, który by Ci się sprzeciwił” (Est 4,17b). „Dla Boga

116

bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1,37) — usłyszy Maryja z
Nazaretu przy zwiastowaniu z ust anioła Gabriela.

3.

Bóg, który objawia siebie przez usta proroków, jest

wszechmogący. Prawda ta jest głęboko wpisana w całe Objawie-
nie, poczynając od pierwszych słów Księgi Rodzaju: „Wtedy Bóg
rzekł: «Niechaj się stanie»” (Rdz 1,3). Akt stwórczy objawia się
jako wszechmocne słowo Boga: „On przemówił, a wszystko po-
wstało” (Ps 33 [32],9). W powstaniu wszystkiego z nicości: bytu z
niebytu, Bóg objawia się jako nieskończona pełnia Dobra, które
się rozprzestrzenia. Ten, który Jest, Samoistne Istnienie, Byt nie-
skończenie doskonały, udziela się niejako w owym „Jest”, powo-
łując do istnienia poza sobą widzialny i niewidzialny wszech-
świat: byty stworzone. Stwarzając, daje początek dziejom wszech-
świata, stwarzając człowieka jako mężczyznę i kobietę, daje po-
czątek dziejom ludzkości. Jako Stwórca jest więc Panem historii.
„Różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszyst-
kiego we wszystkich” (1 Kor 12,6).

4.

Bóg, który objawia siebie jako Stwórcę i zarazem jako

Pana dziejów świata i człowieka, jest Bogiem wszechmogącym,
jest Bogiem żywym […] „Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden
Bóg, prawdziwy i żywy, stworzyciel i Pan nieba i ziemi, wszech-
mocny”[2]. Ten Bóg, będąc duchem nieskończenie doskonałym i
wszechwiedzącym, jest równocześnie absolutnie wolny i suwe-
renny w stosunku do samego aktu stworzenia. Jeśli jest Panem
wszystkiego, co stwarza, to przede wszystkim jest Panem swej
własnej Woli w dziele stwarzania. Stwarza, ponieważ tak chce.
Stwarza, ponieważ odpowiada to Jego nieskończonej Mądrości.
Stwarzając zaś, działa z niezgłębionej pełni swej wolności, idąc za
głosem przedwiecznej miłości.

5.

Przytaczany kilkakrotnie tekst konstytucji soborowej Vati-

canum I,Dei Filius podkreśla całkowitą niezależność Boga w
stwarzaniu oraz we wszelkim Boskim działaniu. Bóg jest w sobie

117

i z siebie najświętszy, ma w sobie samym i z siebie całkowitą peł-
nię dobra i szczęśliwości. Jeżeli powołuje do istnienia świat, to
nie dlatego, aby w jakiś sposób dopełnić czy uzupełnić to dobro,
którym sam jest, ale tylko i wyłącznie w tym celu, aby obdarzyć
dobrem wielorakiego istnienia świat stworzeń niewidzialnych i
widzialnych. Jest to wielorakie i różnorodne udzielanie się jedy-
nego, nieskończonego, przedwiecznego dobra, które pokrywa się
z Istotą samego Boga.

W ten sposób Bóg absolutnie wolny i suwerenny w dziele stwa-
rzania pozostaje zasadniczo niezależny od stworzonego wszech-
świata, co żadną miarą nie oznacza, aby był wobec niego obojęt-
ny. On bowiem kieruje dziełem stworzenia jako odwieczna Mą-
drość, Miłość i wszechmogąca Opatrzność.

6.

Pismo Święte podkreśla, że w dziele tym Bóg jest sam.

Oto słowa proroka Izajasza: „Jam jest Pan, uczyniłem wszystko,
sam rozpiąłem niebiosa, rozpostarłem ziemię; a któż był ze Mną?”
(Iz 44,24). Tu „samotność” Boga w dziele stworzenia uwydatnia
Jego suwerenną wolność i ojcowską wszechmoc.

„Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wykończył zie-
mię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz
przysposobił na mieszkanie” (Iz 45,18).

W świetle samoobjawienia się Boga, który „mówił przez proro-
ków, a na końcu przez Syna” (por. Hbr 1,1-2), Kościół wyznaje
od początku swą wiarę w Ojca wszechmogącego, Stworzyciela
nieba i ziemi, rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Ten wszech-
mogący Bóg jest zarazem wszystkowiedzący i wszechobecny.
Raczej należałoby powiedzieć, że jako Duch nieskończenie do-
skonały, Bóg jest równocześnie samą wszechmocą, wszechwiedzą
i wszechobecnością.

118

7.

Bóg jest nade wszystko obecny w sobie, w swoim Bóstwie

Trójjedynym. Jest też obecny we wszechświecie, jaki stworzył, a
obecność ta — konsekwencja dzieła stworzenia — jest obecnością
poprzez stwórczą moc (per potentiam), w której uobecnia się sa-
ma transcendentna Istota Boga (per essentiam). Obecność ta prze-
rasta i przenika świat, utrzymując go zarazem w istnieniu. Można
powiedzieć też, że Bóg jest obecny poprzez swoje poznanie jako
niezgłębione spojrzenie, które wszystko widzi, przenika i bada
(per visionem czy per scientiam). Bóg jest w sposób szczególny
obecny jeszcze w dziejach ludzkości, o ile są one równocześnie
historią zbawienia. Jest to obecność bardziej „osobista” Boga (je-
śli tak można się wyrazić): obecność przez łaskę, której pełnię
otrzymała ludzkość w Jezusie Chrystusie (por. J 1,16-17). O tej
tajemnicy wiary mowa będzie w jednej z późniejszych katechez.

8.

„Panie, przenikasz i znasz mnie” (Ps 139 [138],1). Gdy

powtarzamy słowa natchnione tego Psalmu, wyznajemy wraz z
Bożym Ludem na całym okręgu ziemi wiarę we wszechmoc,
wszechwiedzę i wszechobecność Boga, który jest naszym Stwór-
cą, Ojcem i Opatrznością! „W Nim żyjemy, poruszamy się i jeste-
śmy” (Dz 17,28).

(18.9.1985)

119

31.

BÓG PRZYMIERZA

1.

W bieżącym cyklu katechez staramy się sukcesywnie od-

powiadać na pytanie: kto to jest Bóg? Chodzi o odpowiedź auten-
tyczną, czyli ugruntowaną w słowie Bożego samoobjawienia. Od-
powiedź ta nacechowana jest pewnością wiary, a zarazem pewno-
ścią rozumu oświeconego wiarą. Odwołujemy się więc do Pisma
Świętego, do Tradycji, do Magisterium Kościoła, czyli jego nau-
czania nadzwyczajnego i zwyczajnego.

2.

Dzisiaj wypada nam raz jeszcze pójść na to miejsce, u

podnóża góry Horeb, gdzie Mojżesz, pasąc owce, usłyszał ze
środka gorejącego krzewu głos, który mówił: „Zdejm sandały z
nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”. I dalej
mówił głos: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bo-
giem Izaaka i Bogiem Jakuba” (Wj 3,5-6). Bóg ojców posyła
Mojżesza, aby wyzwolił Jego lud z niewoli egipskiej.

Wiemy, że otrzymawszy to posłannictwo, Mojżesz pyta Boga o
Jego imię. I wtedy otrzymuje odpowiedź: „Jestem, który Jestem”.
W tradycji egzegetycznej, teologicznej i doktrynalnej Kościoła,
którą zdaje się potwierdzać również Paweł VI w Credo populi Dei
(1968 r.), odpowiedź ta łączy się z objawieniem Boga jako Esse.

W świetle historii zbawienia dana przez Boga odpowiedź: „Je-
stem, który Jestem” odsłania Jego bardziej bogaty i dokładny ob-
raz. Posyłając Mojżesza w mocy tego Imienia, Bóg - Jahwe obja-
wia siebie nade wszystko jako Boga Przymierza: „Jestem tu jako
Bóg pragnący przymierza i zbawienia”, Bóg, który was miłuje i
zbawia. Ten sposób rozumienia wskazuje na Boga jako Esse, na
Boga - Osobę, który objawia siebie osobom i jako takie je traktu-
je. Ten Bóg, stwarzając świat, zdecydował się niejako wyjść ze
swojej „samotności”, aby „udzielić” samego siebie, otwierając się

120

ku światu, a w szczególności ku ludziom, stworzonym na Jego
obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26). W imieniu „Jestem, który
Jestem” (Jahwe) zdaje się dominować nade wszystko prawda, że
Bóg jest Istotą - Osobą, która zna ludzi, miłuje ich i przyciąga do
siebie: jest Bogiem Przymierza.

3.

W rozmowie z Mojżeszem ten Bóg przygotowuje niejako

nowy etap Przymierza z ludźmi, a zarazem nowy etap dziejów
zbawienia. Inicjatywa Boga Przymierza konstytuuje bowiem dzie-
je zbawienia poprzez wiele etapów, jak to podkreśla IV Modlitwa
eucharystyczna w słowach: „wielokrotnie zawierałeś przymierze z
ludźmi”.

Rozmawiając z Mojżeszem u stóp góry Horeb, Bóg - Jahwe
przedstawia się jako „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”, a przez to
samo powołuje się na Przymierze zawarte uprzednio z Abraha-
mem (por.Rdz 17,1-14) i jego potomkami, czyli z patriarchami
tego Rodu, który dał początek ludowi wybranemu. Stąd Jakub
otrzymuje imię „Izrael”, które stało się imieniem owego ludu:
Ludu Bożego.

4.

Jednakże inicjatywy Boga Przymierza sięgają jeszcze dalej

w przeszłość przed Abrahamem. Księga Rodzaju wspomina o
przymierzu z Noem po potopie (por. Rdz 9,1-17). Można również
mówić o przymierzu pierwotnym przed grzechem pierworodnym
(por.Rdz 2,15-17). Można więc stwierdzić, że od początku inicja-
tywy Boga Przymierza konstytuują się dzieje człowieka w per-
spektywie zbawienia. Perspektywa zbawienia — to wspólnota
życia z Bogiem bez końca, czego symbolem było rajskie „drzewo
życia” (por. Rdz 2,9). Wszystkie przymierza zawierane po grze-
chu pierworodnym potwierdzają ze strony Boga tę samą perspek-
tywę, tę samą wolę zbawienia. Bóg Przymierza — to Bóg „udzie-
lający siebie” w tajemniczy sposób człowiekowi: Bóg Objawienia
i równocześnie Bóg łaski, a więc nie tylko Bóg dający człowie-

121

kowi poznać siebie, ale równocześnie Bóg czyniący go uczestni-
kiem Bożej natury (2 P 1,4).

5.

Przymierze osiąga swój ostateczny etap i kształt w Jezusie

Chrystusie: jest to „nowe” i „wieczne przymierze”
(Hbr 12,24; 13,20). Bóg potwierdza w nim ostatecznie siebie jako
Bóg Przymierza. Stanowi ono zarazem o całkowitej oryginalności
tej prawdy o Bogu, jaką wyznajemy w naszym chrześcijańskim
Credo. Nie jest to Bóg, który jako Stwórca i Pan wszechświata
pozostaje tylko całkowicie i wyłącznie „ponad stworzeniem, po-
nad człowiekiem”. W pogańskiej starożytności Bóg, (bogowie),
był raczej przedmiotem dążenia człowieka (eros). Objawienie
Starego, a jeszcze bardziej Nowego Testamentu ukazuje Boga,
który szuka człowieka, przybliża się ku niemu, sam chce przymie-
rza z nim: „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem”
(Kpł 26,12); „Będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem”
(2 Kor 6,16).

6.

Przymierze na wszystkich swoich etapach jest całkowicie

wolną i suwerenną inicjatywą Boga — podobnie jak stworzenie.
Równocześnie odsłania ono głębiej jeszcze znaczenie i sens stwo-
rzenia w głębinach Bożej wolności. Jeśli mądrość i miłość kierują
tą transcendentną wolnością Boga - Stwórcy, to jeszcze pełniej
odsłania się jedna i druga — a w szczególności miłość — w trans-
cendentnej wolności Boga Przymierza.

7.

Trzeba jeszcze dodać, iż — jeżeli przez Przymierze,

zwłaszcza owo ostateczne i definitywne w Jezusie Chrystusie Bóg
staje się w nowy sposób immanentny w stosunku do świata, to
równocześnie zachowuje w pełni swoją transcendencję. Bóg wcie-
lony, a jeszcze bardziej Bóg ukrzyżowany, pozostaje Bogiem nie-
pojętym i nieogarnionym. Co więcej: staje się jeszcze bardziej
niepojęty i nieogarniony właśnie dlatego, że jawi się jako Bóg
nieskończonej i niezgłębionej miłości.

122

8.

Nie chcemy uprzedzać tematów, które w przyszłości mają

stanowić przedmiot katechezy. W tej chwili wróćmy jeszcze raz
do Mojżesza. Objawienie Bożego Imienia u stóp góry Horeb mia-
ło przygotować ten etap Przymierza, który Bóg ojców zawarł ze
swym Ludem na Synaju. W Przymierzu tym uwydatnia się w spo-
sób szczególnie mocny i wyrazisty charakter monoteistyczny tej
religii, która na Przymierzu opiera swoje Credo: „Wierzę w jed-
nego Boga!” Bóg jest jeden. Jeden jedyny.

Oto słowa z Księgi Wyjścia: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię
wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał
cudzych bogów obok Mnie!” (20,2-3). W Deuteronomium znajdu-
jemy podstawową formułę starotestamentowego Credo, wyrażoną
w słowach: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Panem
jedynym” (Pwt 6,4; por. 4,39-40).

Izajasz nada temu monoteistycznemu Credo Starego Testamentu
wspaniały wyraz prorocki: „Wy jesteście moimi świadkami —
wyrocznia Pana — i moimi sługami, których wybrałem, abyście
mogli poznać i uwierzyć Mi, oraz zrozumieć, że tylko Ja istnieję.
Boga utworzonego przede Mną nie było ani po Mnie nie będzie.
Ja, Pan, tylko Ja istnieję i poza Mną nie ma żadnego zbawcy. […]
Wy jesteście świadkami moimi — wyrocznia Pana — że Ja je-
stem Bogiem, owszem, od wieczności Nim jestem” (Iz 43,10-13).
„Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata,
bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny!” (Iz 45,22).

9.

Ta prawda o Bogu jedynym stanowi podstawowy depozyt

obu Testamentów. W Nowym Przymierzu daje temu wyraz np.
św. Paweł w słowach: „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który
[jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszyst-
kich” (Ef 4,6). Ten sam Paweł, który z nie mniejszą od Starego
Testamentu żarliwością zwalczał pogańskie wielobóstwo (por.
Rz 1,23; Ga 3,8), równocześnie z taką samą stanowczością głosił,
że ten Jeden prawdziwy Bóg „jest Bogiem wszystkich, zarówno

123

obrzezanych, jak nieobrzezanych, zarówno Żydów, jak i pogan”
(por. Rz 3,29-30). Objawienie jedynego prawdziwego Boga, dane
w Starym Przymierzu Izraelowi, ludowi wybranemu, było skiero-
wane do całej ludzkości, która właśnie w monoteizmie miała zna-
leźć wyraz swojego przekonania o tym, co może być po prostu
wynikiem rozumowania ludzkiego: Bóg jako Istota doskonała,
nieskończona, samoistna może być tylko jeden. W Nowym Przy-
mierzu, za sprawą Jezusa Chrystusa, prawda objawiona w Starym
Testamencie stała się wiarą Kościoła powszechnego, który wy-
znaje: „Wierzę w jednego Boga”. Ten właśnie: jedyny prawdziwy
Bóg jest Bogiem Przymierza.

(25.9.1985)

124

32.

BÓG JEST MIŁOŚCIĄ

1.

„Bóg jest miłością”. Te słowa, wypowiedziane w jednej z

ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św.
Jana ewangelisty (4,16), stanowią jakby ostateczny zwornik tej
prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i
wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyj-
ściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i
zmartwychwstaniem. Słowa Apostoła miłości są wiernym echem
słów samego Chrystusa: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy,
nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest
Miłością! Objawił siebie samego jako Miłość ostatecznie i defini-
tywnie w Krzyżu Chrystusa i w Jego zmartwychwstaniu. „Myśmy
poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam” — kontynuuje
apostoł Jan w swym Pierwszym Liście — „Bóg jest miłością, kto
trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16).

2.

Ta prawda o Bogu, który jest Miłością, stanowi jakby

szczyt wszystkiego, co zostało objawione „przez proroków, a na
końcu przez Syna” — jak mówi List do Hebrajczyków (por. 1,1).
Równocześnie prawda ta rozświetla wszystko, co zawiera się w
Objawieniu Bożym, a w szczególności — rozświetla objawioną
rzeczywistość stworzenia i rzeczywistość Przymierza. Jeżeli stwo-
rzenie ujawnia wszechmoc Boga - Stwórcy, to wszechmoc ta osta-
tecznie tłumaczy się przez miłość. Stworzył — bo mógł, bo jest
wszechmocny, wszechmocą jednak kierowała mądrość i miłość.
To dzieło stworzenia. A dzieło Odkupienia ma jeszcze bardziej
radykalną wymowę i w jeszcze bardziej radykalny sposób świad-
czy o tym, że wobec zła, wobec grzechu stworzeń pozostaje tylko
miłość jako wyraz wszechmocy. Tylko miłość wszechmocna po-

125

trafi wyprowadzić dobro ze zła oraz nowe życie z grzechu i
śmierci!

3.

Miłość jako moc życiodajna i ożywiająca jest obecna w

całym Objawieniu. Żywy i wszystko ożywiający Bóg jest Tym, o
którym mówią Psalmy: „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im
pokarm w swym czasie. Gdy im udzielasz, zbierają; gdy rękę swą
otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w
niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją i powracają do swo-
jego prochu” (Ps 104 [103],27-29). Jest to obraz wyprowadzony
jakby z samego łona tajemnicy stworzenia. A jeśli obraz ten ma
rysy antropomorficzne (podobnie jak wiele tekstów Pisma Świę-
tego) — to antropomorfizm ów posiada też swoje biblijne uzasad-
nienie: skoro człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo
Boga, w takim razie istnieje pewna racja, aby mówić o Bogu „na
obraz i podobieństwo” człowieka. Równocześnie antropomorfizm
ten nie zaciera Bożej transcendencji: Bóg nie zostaje sprowadzony
do wymiarów człowieka. Zostają zachowane wszystkie prawidła
analogii oraz języka analogicznego, a także analogii wiary.

4.

W Przymierzu Bóg daje się poznać ludziom, przede

wszystkim wybranemu przez siebie Ludowi. Bóg Przymierza
ukazuje stopniowo, według zasad swojej pedagogii, właściwości
swojej Istoty, zwane przymiotami. Są to przede wszystkim przy-
mioty porządku moralnego, w których odsłania się stopniowo Bóg
- Miłość. Jeśli Bóg objawia się — przede wszystkim w Przymie-
rzu synajskim — jako Prawodawca: najwyższe Źródło Prawa —
to prawodawczy autorytet znajduje pełny wyraz i potwierdzenie w
przymiotach Jego postępowania ukazanych w Piśmie Świętym.

Dają temu wyraz Księgi natchnione Starego Testamentu. Tak np.
w Księdze Mądrości czytamy: „Podstawą Twojej sprawiedliwości
jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko osz-
czędzasz. […] Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami

126

z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz”
(Mdr 12,16.18).

I dalej: „Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi
dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia?” (Syr 18,5).

Pisma Starego Testamentu uwydatniają sprawiedliwość Boga, ale
również Jego łaskawość i miłosierdzie. Podkreślają zwłaszcza
wierność Boga w Przymierzu, będącą jedynym z aspektów Jego
„niezmienności” (por. np. Ps 111 [110],7-9; Iz 65,1-2.16-19).

Jeżeli mówią o gniewie Boga, to jest to zawsze gniew słuszny, a
prócz tego jest On „nieskory do gniewu i bardzo łaskawy”
(Ps 145 [144],8). Jeśli wreszcie (zawsze we wspomnianej już
konwencji antropomorficznej) uwydatniają „zazdrość” Boga
Przymierza wobec Jego ludu, to jest to przymiot miłości: „zazdro-
sna miłość Pana Zastępów” (Iz 9,6).

Powiedzieliśmy już dawniej, że przymioty Boga nie różnią się od
Jego Istoty — i stąd wypadałoby mówić nie tyle o Bogu sprawie-
dliwym, wiernym, łaskawym — ile o Bogu, który jest sprawie-
dliwością, wiernością, łaskawością, miłosierdziem — tak jak kie-
dyś powie św. Jan, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16).

5.

Stary Testament z pewnością przygotowuje do tego osta-

tecznego objawienia się Boga jako Miłości. Przygotowuje poprzez
wiele natchnionych wypowiedzi. Czytamy więc np.: „Nad
wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy. […] Miłujesz
bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczy-
niłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.
Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? […] Osz-
czędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku ży-
cia!” (Mdr 11,23-26).

127

Czyż nie można powiedzieć, że w tych słowach Księgi Mądrości
poprzez stwórcze Esse Boga przebija już wyraźnie Bóg - Miłość
(Amor - Caritas)?

Zajrzyjmy jeszcze do innych tekstów, na przykład do Księgi Jona-
sza: „wiem, żeś Ty jest Bóg łagodny i miłosierny, cierpliwy i pe-
łen łaskawości, litujący się nad niedolą” (4,2). Czy też do Psalmu
145 [144]: „Pan jest łagodny i miłosierny, nieskory do gniewu i
bardzo łaskawy. Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie
ogarnia wszystkie Jego dzieła” (8-9).

Im bardziej wczytujemy się w pisma wielkich Proroków, tym bar-
dziej odsłania się w nich oblicze Boga - Miłości. Oto Pan mówi
do Izraela ustami Jeremiasza: „Ukochałem cię odwieczną miło-
ścią, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (hebr. hesed)
(Jr 31,3).

A oto słowa Izajasza: „Mówił Syjon: «Pan mnie opuścił, Pan o
mnie zapomniał». Czyż może niewiasta zapomnieć o swym nie-
mowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet, gdyby ona
zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49,14-15).

Jakże znamienne jest w słowach Boga to odwołanie się do miłości
matczynej: miłość Boża daje się poznać nie tylko przez ojcostwo,
ale również przez niedoścignioną czułość macierzyństwa! I jesz-
cze raz słowa Izajasza: „góry mogą ustąpić i pagórki się zachwiać,
ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje
przymierze pokoju, mówi Pan, który ma litość nad tobą”
(Iz 54,10).

6.

To wspaniałe przygotowanie dokonane przez Boga w dzie-

jach Starego Przymierza, zwłaszcza za pośrednictwem Proroków
— czekało na ostateczne wypełnienie. Definitywne słowo Boga -
Miłości przyszło wraz z Chrystusem. Zostało ono wypowiedziane,
zostało przeżyte w paschalnej tajemnicy Krzyża i zmartwych-
wstania. Mówi o tym Apostoł: „Bóg, będąc bogaty w miłosier-

128

dzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umar-
łych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do
życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni” (Ef 2,4-5).

Zaprawdę możemy osiągnąć pełnię naszego wyznania wiary w
„Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”, po-
wtarzając przepiękne słowa św. Jana: „Bóg jest miłością”
(1 J 4,16).

(2.10.1985)

129

33.

BÓG JEDYNY NIEWYSŁOWIONĄ

I PRZENAJŚWIĘTSZĄ TRÓJCĄ:

OJCEM, SYNEM I DUCHEM ŚWIĘTYM

1.

Kościół wyznaje wiarę w Boga Jedynego, który jest prze-

najświętszą i niewysłowioną Trójcą Osób: Ojcem, Synem i Du-
chem Świętym. Kościół żyje tą prawdą, zawartą w najstarszych
Symbolach wiary, która została przypomniana za naszych czasów
na 1900. rocznicę śmierci świętych apostołów Piotra i Pawła
(1968 r.) przez Pawła VI w symbolu znanym powszechnie jako
Credo populi Dei: tylko Ten, który pozwolił nam się poznać,
„który, mieszkając w nieprzystępnej światłości (por. 1 Tm 6,16),
jest sam w sobie ponad wszelkim imieniem i ponad wszelkimi
rzeczami oraz wszelkim stworzonym umysłem… może udzielić
nam prawidłowego i pełnego poznania samego siebie, objawiając
się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Przez łaskę wezwani jesteśmy
do uczestnictwa w Jego wiekuistym życiu tu, na ziemi, w pomro-
ce wiary, a po śmierci w światłości wiekuistej”[1].

2.

Bóg dla nas niepojęty zechciał nam objawić siebie samego,

nie tylko jako Jedynego Stwórcę i Ojca wszechmogącego, ale
ponadto jeszcze jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. W objawieniu
tym prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swoim
najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym
życiu Jedynego Bóstwa.

Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób.

3.

Ową tajemnicę — najgłębszą: tajemnicę wewnętrznego

życia Boga samego — objawił nam Jezus Chrystus: „Ten, […]
który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18). Wedle Ewan-
gelii św. Mateusza ostatnie słowa, którymi Jezus Chrystus po
zmartwychwstaniu zamknął swe ziemskie posłannictwo, były

130

skierowane do Apostołów: „Idźcie […] i nauczajcie wszystkie
narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Święte-
go” (Mt 28, 19). Słowa te otwierały równocześnie posłannictwo
Kościoła w punkcie podstawowym i konstytutywnym. Pierwszym
zadaniem Kościoła jest nauczać i chrzcić — a chrzcić to znaczy
„zanurzać” (stąd chrzci się wodą) w trynitarnym życiu Boga.

Jezus Chrystus zawarł w tych ostatnich słowach wszystko, czego
uprzednio nauczał o Bogu: o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.
Wszystkiego tego zaś nauczał, głosząc od początku prawdę o Bo-
gu Jedynym, zgodnie z tradycją Izraela. Na pytanie: „Które jest
pierwsze zewszystkich przykazań?” Jezus odpowiada: „Pierwsze
jest: Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden” (Mk 12,29).
Równocześnie zaś Jezus zwraca się stale do Boga jako do „swego
Ojca”, mówi wręcz: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Rów-
nocześnie też objawia „Ducha Prawdy, który od Ojca pochodzi” i
którego — zapewnia — „Ja wam poślę od Ojca” (por. J 15,26).

4.

Słowa o chrzcie „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”,

które Jezus powierzył Apostołom na koniec swego ziemskiego
posłannictwa, miały znaczenie szczególne, gdyż ugruntowały
prawdę o Trójcy Świętej u podstaw samego życia sakramentalne-
go Kościoła. Życie wiary wszystkich chrześcijan zaczynało się
przez Chrzest — od zakorzenienia w tej tajemnicy Boga żywego.
Świadczą o tym Listy apostolskie, przede wszystkim Pawłowe.
Spośród zawartych w tych Listach formuł trynitarnych najbardziej
znana i stale używana w liturgii jest ta, która zawiera się w Dru-
gim Liście do Koryntian: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość
Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszyst-
kimi!” (2 Kor 13,13). Inne znajdujemy w Pierwszym Liście do
Koryntian (16,23), w Liście do Efezjan (6,24), a także w Pierw-
szym Liście św. Piotra (1,1-2).

Stąd, całe modlitewne życie Kościoła przebiega w świadomości i
w perspektywie trynitarnej: w Duchu, przez Chrystusa do Ojca.

131

5.

Tak więc wiara w Boga w Trójcy Świętej Jedynego weszła

od samego początku w Tradycję samego życia Kościoła i chrze-
ścijan. Cała liturgia była — i jest — z istoty swej trynitarna jako
wyraz Bożej ekonomii. Trzeba zaś to szczególnie podkreślić, że
do ugruntowania tej największej tajemnicy: prawdy o Trójcy
Przenajświętszej — przyczyniła się wiara w Odkupienie, wiara w
zbawcze dzieło Chrystusa. To zbawcze bowiem działanie objawia
posłannictwo Syna i Ducha, którzy przychodzą „od Ojca”: obja-
wia więc to, co się nazywa „ekonomią trynitarną” w stworzeniu,
odkupieniu i uświęceniu. Trójca Święta pozostaje przede wszyst-
kim poznana od tej strony: poprzez soteriologię, poprzez „ekono-
mię zbawienia”, którą Chrystus głosi i urzeczywistnia w swym
mesjańskim posłannictwie. Od tego poznania prowadzi dopiero
droga do Trójcy w znaczeniu „immanentnym”: jako do tajemnicy
życia wewnętrznego Boga.

6.

W tym rozumieniu Nowy Testament zawiera pełnię obja-

wienia trynitarnego. Samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystu-
sie odsłania z jednej strony to, kim Bóg jest dla człowieka, a z
drugiej: kim Bóg jest w sobie samym — właśnie: w swym we-
wnętrznym życiu. Prawda, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,16) po-
siada tutaj znaczenie zwornika. Jeśli przez nią odsłania się, kim
Bóg jest dla człowieka — to równocześnie (na tyle, ile rozum
ludzki może to zrozumieć, a nasze słowa wyrazić) odsłania się:
kim jest sam w sobie. Jest bowiem Jednością, czyli Komunią Oj-
ca, Syna i Ducha Świętego.

7.

W Starym Testamencie prawda ta nie została objawiona.

Równocześnie Stary Testament przygotowywał do niej, ukazując
ojcostwo Boga w Przymierzu z Ludem, naprowadzając na Jego
działanie w świecie przez Mądrość, Słowo i Ducha (por. np.
Mdr 7,22-30; 12,1;Prz 8,22-30;

Ps 33 [32],4-6;

147,15;

Iz 11,2; 55,11; Syr 48,12). Jednakże Stary Testament ugruntował
przede wszystkim u Izraela, a następnie poza nim, prawdę o Bogu
Jedynym, sam zrąb religii monoteistycznej. Tak więc należy

132

stwierdzić, że Nowy Testament przyniósł pełnię objawienia Trój-
cy Świętej — równocześnie zaś, że prawda trynitarna, za pośred-
nictwem liturgii, a przede wszystkim Chrztu, została zakorzeniona
w żywej wierze wspólnoty chrześcijańskiej od początku. W parze
z tym szły reguły wiary, z którymi spotykamy się obficie już w
Listach jako ze świadectwem kerygmatu i katechezy Kościoła.

8.

Osobną sprawą jest kształtowanie dogmatu trynitarnego

poprzez zmaganie z herezjami pierwszych stuleci. Prawda o Bogu
Trójjedynym jest najgłębszą — ale też i najtrudniejszą do pojęcia
— tajemnicą wiary. Nastręczały się więc różne możliwości błęd-
nej interpretacji, zwłaszcza przy zetknięciu się chrześcijaństwa z
kulturą i filozofią grecką. Chodziło o prawidłowe „wpisanie” ta-
jemnicy Trójjedynego Boga „w terminologię bytu”, czyli o precy-
zyjne wyrażenie w języku filozoficznym ówczesnej epoki tego, co
stanowiło równocześnie o Jedności i Troistości Boga naszego
Objawienia.

Dokonało się to przede wszystkim na dwóch wielkich Soborach
ekumenicznych: w Nicei (325 r.) oraz w Konstantynopolu (381
r.). Owocem magisterium tych soborów jest Credo Nicejsko-
Konstantynopolitańskie, którym Kościół od tamtych czasów wy-
raża swą wiarę w Trójjedynego Boga: Ojca, Syna i Ducha Święte-
go. Przypominając dokonania Soborów, trzeba także wspomnieć
zasługi niektórych szczególnie zasłużonych teologów, zwłaszcza
Ojców Kościoła: w okresie przednicejskim Tertuliana, Cypriana,
Orygenesa, Ireneusza, w okresie nicejskim św. Atanazego i Efre-
ma Syryjczyka, sprzed Soboru w Konstantynopolu — św. Bazy-
lego Wielkiego oraz świętych Grzegorza z Nazjanzu i Grzegorza z
Nyssy, Hilarego — aż po Ambrożego, Augustyna i Leona Wiel-
kiego.

9.

Z V w. pochodzi tzw. Symbol Atanazjański, zaczynający

się od słowa Quicumque, który stanowi pewnego rodzaju komen-
tarz do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego.

133

Wiarę pierwotnego Kościoła potwierdza Credo populi Dei Pawła
VI, gdy głosi: „Wzajemne związki tworzące odwiecznie trzy Oso-
by, z których każda jest jednym i tym samym bytem Bożym, sta-
nowią błogosławione życie wewnętrzne Najświętszego Boga, któ-
re nieskończenie przewyższa to, co my po ludzku możemy po-
jąć”[2]. Zaprawdę, niewysłowiona i przenajświętsza Trójca —
Jeden Bóg!

(9.10.1985)

134

34.

OJCIEC — TAJEMNICA BOŻEGO OJCOSTWA

W STARYM TESTAMENCIE

1.

„Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem” (Ps 2,7).

W Liście do Hebrajczyków autor pragnie wyjaśnić pełną prawdę
objawionego w Jezusie Chrystusie Bożego ojcostwa. Sięga więc
do Starego Testamentu (por. Hbr 1,4-14), do odczytanych właśnie
słów Psalmu 2, a z kolei do słów, które zawierają się w Księdze
Samuela: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” (2 Sm 7,14).

Słowa te mają charakter profetyczny: Bóg mówi do Dawida o
jego potomku. Jeśli jednak w kontekście Starego Testamentu sło-
wa te zdawały się świadczyć tylko o synostwie przybranym, przez
analogię do ludzkiego ojcostwa i synostwa — to w Nowym Te-
stamencie odsłania się ich znaczenie właściwe i definitywne: mó-
wią one o Synu współistotnym Ojcu, o Synu prawdziwie zrodzo-
nym z Ojca. I dlatego też mówią o rzeczywistym ojcostwie w Bo-
gu. O ojcostwie, które utożsamia się ze zrodzeniem Syna współi-
stotnego Ojcu. Mówią o Bogu, który jest Ojcem w transcendent-
nym, a zarazem najwłaściwszym tego słowa znaczeniu. O Bogu,
który odwiecznie rodzi odwieczne Słowo. Ono jest Synem współ-
istotnym Ojcu. Przez Nie Bóg jest Ojcem w niewysłowionej ta-
jemnicy swego Bóstwa.

„Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”.

Słowo „dziś” mówi o wieczności. Jest to „dziś” życia wewnętrz-
nego Boga: „dziś” wieczności, „dziś” przenajświętszej i niewy-
słowionej Trójcy — Ojca, Syna i Ducha Świętego, który jest mi-
łością odwieczną i odwiecznie współistotną Ojcu i Synowi.

135

2.

W Starym Testamencie tajemnica Bożego ojcostwa w

Trójcy nie została jeszcze do końca objawiona. Równocześnie zaś
cały kontekst Starego Przymierza jest pełen prawdy o Bożym oj-
costwie, w znaczeniu moralnym i analogicznym. Bóg objawia się
jako Ojciec swojego ludu, Izraela, gdy każe Mojżeszowi żądać
jego wyzwolenia z Egiptu: „To mówi Pan: Synem moim pierwo-
rodnym jest Izrael. Mówię ci: Wypuść mojego syna

” (Wj 4,22-23).

To ojcostwo, które opiera się na Przymierzu — ojcostwo z wy-
brania — sięga tajemnicy Stworzenia. Mówi Izajasz: „A jednak,
Panie, Tyś naszym Ojcem. Myśmy gliną, a Ty naszym twórcą.
Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” (Iz 64,7).

Jest to nie tylko ojcostwo w stosunku do ludu wybranego, ale tak-
że w stosunku do każdego człowieka — ojcostwo, które przewyż-
sza więź istniejącą ze strony ziemskich rodziców. Oto niektóre
wypowiedzi: „Choćby mnie opuścili ojciec mój i matka, to jednak
Pan mnie przygarnie” (Ps 27 [26],10). „Jak się lituje ojciec nad
synami, tak Pan się lituje nad tymi, co się Go boją”
(Ps 103 [102],13), „strofuje tych, których kocha, jak ojciec syna
miłego” (por. Prz 3,12). W tekstach powyższych wyraźny jest
analogiczny charakter ojcostwa Boga - Pana, do którego skiero-
wana jest modlitwa: „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie
zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł.
[…] Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego
oka” (Syr 23,1.4). W tym samym świetle jest powiedziane: „Bo
jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wy-
rwie go z ręki przeciwników” (Mdr 2,18).

3.

To Boże ojcostwo, tak w stosunku do Izraela, jak wzglę-

dem poszczególnych ludzi, ujawnia się w miłości miłosiernej.
„Oto wyszli z płaczem, lecz wśród pociech ich przyprowadzę.
[…] Jestem bowiem ojcem dla Izraela, a Efraim jest moim [sy-
nem] pierworodnym” (Jr 31,9).

136

Wiele innych tekstów ze Starego Testamentu ukazuje miłosierną
miłość Boga Przymierza. Oto niektóre z nich:
„Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy
zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. […] Oszczędzasz
wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!”
(Mdr 11,23.26).

„Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla
ciebie łaskawość” (Jr 31,3).
U Izajasza spotykamy wzruszające świadectwa troski i miłości:
„Mówił Syjon: «Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał». Czyż
może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu? A nawet, gdyby
ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49,14-15; por.
54,10).

Znamienne dla tekstów Izajaszowych jest, że to ojcostwo ma za-
razem cechy macierzyńskie[1].

4.

W pełni czasów mesjańskich Jezus głosi wielokrotnie oj-

costwo Boga w stosunku do ludzi, nawiązując do licznych wyra-
żeń zawartych w Starym Testamencie. Tak np. gdy naucza o
Opatrzności Boga w stosunku do wszystkich stworzeń, a szcze-
gólnie w stosunku do człowieka, mówi: „Ojciec wasz niebieski je
żywi” (Mt 6,26; por. Łk 12,24), „Ojciec wasz niebieski wie, że
tego wszystkiego potrzebujecie” (Mt 6,32; por. Łk 12,30). Jezus
stara się wyjaśnić miłosierdzie Boże ukazując, jako właściwe Bo-
gu, zachowanie ojca marnotrawnego syna (por. Łk 15,11-32), i
wzywa tych, którzy Go słuchają: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec
wasz jest miłosierny” (Łk 6,36).

Na zakończenie możemy powiedzieć, że dla Jezusa Bóg nie jest
tylko „Ojcem Izraela”, „Ojcem ludzi”, ale jest „moim Ojcem”.

Zajmiemy się tym podczas następnej katechezy.

(16.10.1985)

137

35.

OJCIEC JEZUSA CHRYSTUSA

1.

W poprzedniej katechezie omówiliśmy pokrótce niektóre

świadectwa ze Starego Testamentu, będące przygotowaniem do
przyjęcia pełnego objawienia prawdy o tajemnicy Bożego ojco-
stwa, ogłoszonego przez Jezusa Chrystusa.

Chrystus bowiem wielokrotnie mówi o swoim Ojcu, ukazując w
różny sposób Jego opatrzność i miłosierną miłość.

Ale nauczanie Chrystusa posuwa się jeszcze dalej. Posłuchajmy
słów szczególnie jakby uroczystych, które notuje ewangelista Ma-
teusz (a także Łukasz): „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i
ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a ob-
jawiłeś je prostaczkom”; i dalej: „Wszystko przekazał Mi Ojciec
mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna,
tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,25.27; por.
Łk 10,21).

A więc dla Jezusa Bóg to nie tylko „Ojciec Izraela, Ojciec ludzi
[…]” — ale „Ojciec mój”! „Mój”: właśnie dlatego Żydzi chcieli
zabić Jezusa; dlatego, że „Boga nazywał swoim Ojcem” (J 5, 18).
„Mój” w znaczeniu najbardziej dosłownym: Ten, którego tylko
Syn zna jako Ojca, tylko przez Niego jest wzajemnie znany. Znaj-
dujemy się już na tym samym gruncie, na którym wyrośnie póź-
niej Prolog Janowej Ewangelii.

2.

„Ojciec mój”: Ojciec Jezusa Chrystusa, Ten, który jest

początkiem Jego życia, Jego posłannictwa mesjańskiego, Jego
nauki.

138

Św. Jan ewangelista podaje bardzo wiele przykładów mesjańskie-
go nauczania, które pozwala nam zagłębić się w tajemnicę Boga
Ojca i Jego Syna Jednorodzonego: Jezusa Chrystusa.

Jezus mówi: „Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz
w Tego, który Mnie posłał” (J 12,44). „Nie mówiłem bowiem sam
od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On mi nakazał, co
mam powiedzieć i oznajmić” (J 12,49). Zaprawdę, zaprawdę po-
wiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdy-
by nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni,
podobnie i Syn czyni” (J 5,19). „Podobnie jak Ojciec ma życie w
sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym”
(J 5,26). I wreszcie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję
przez Ojca” (J 6,57).

Syn żyje przez Ojca przede wszystkim dlatego, że został przez
Niego zrodzony. Zachodzi najściślejsza korelacja pomiędzy ojco-
stwem a synostwem — korelacja wynikająca ze zrodzenia: „Ty
jesteś moim Synem, Jam cię dziś zrodził” (Hbr 1,5).

Kiedy Szymon Piotr w pobliżu Cezarei Filipowej wyzna: „Ty
jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”, Jezus odpowie na to wyzna-
nie: „Błogosławiony jesteś […]. Albowiem nie objawiły ci tego
ciało i krew, lecz Ojciec mój” (Mt 16,16-17) — bo tylko „Ojciec
zna Syna”, tak jak tylko „Syn zna Ojca” (por. Mt 11,27). Syn też
tylko daje poznać Ojca: Syn widzialny — Ojca niewidzialnego.
„Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9).

3.

Wszyscy, którzy z uwagą czytają Ewangelię, muszą zau-

ważyć, iż Jezus żyje i działa w jednym zasadniczym odniesieniu:
do Ojca. Do Niego zwraca się często w pełnym synowskiej miło-
ści słowie „Abba”; wypowiada je również w czasie modlitwy w
Ogrójcu (por. Mk 14,36i paral.). Kiedy uczniowie proszą, aby
nauczył ich modlić się, uczy ich modlitwy „Ojcze nasz” (por.
Mt 6,9-13). Po Zmartwychwstaniu, kiedy odchodzi z ziemi, jakby
raz jeszcze nawiązuje do tej modlitwy, bo mówi: „Wstępuję do

139

Ojca mego i Ojca waszego, Boga mego i Boga waszego”
(J 20,17).

Tak więc Bóg, który objawił siebie ostatecznie przez Syna
(por.Hbr 1,2), objawił się w pełni tajemnicy swojego ojcostwa. I
tylko Syn mógł objawić tę pełnię tajemnicy, bo „tylko Syn zna
Ojca” (por.Mt 11,27). „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednoro-
dzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18).

4.

Kim jest Ojciec? W świetle tego ostatecznego świadectwa,

jakie otrzymaliśmy przez Jezusa Chrystusa: przez Syna, mamy
pełną świadomość wiary, że ojcostwo Boga należy przede
wszystkim do ścisłej tajemnicy wewnętrznego życia Boga. Należy
do tajemnicy trynitarnej. Ojciec jest Tym, który odwiecznie rodzi
Słowo, współistotnego sobie Syna — i równocześnie Tym, który
w jedności z Synem, odwiecznie „tchnie” Ducha Świętego; tę
miłość, w której Ojciec i Syn wzajemnie trwają w sobie (por.
J 14,10).

Sam przeto Ojciec jest w tajemnicy trynitarnej wspólnym „Po-
czątkiem bez początku”.Pater a nullo est factus, nec creatus, nec
genitus — „Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stwo-
rzony, ani zrodzony”[1]. Sam jeden jest Początkiem tego Życia,
którym Bóg jest w sobie samym. Życie to — czyli Bóstwo —
Ojciec posiada w bezwzględnej wspólnocie i komunii z Synem i
Duchem Świętym, którzy z Nim są współistotni.

Paweł, apostoł tajemnicy Chrystusa, klęka w postawie uwielbienia
i modlitwy przed Ojcem, od którego czerpie początek, prawzór i
nazwę „wszelkie ojcostwo na niebie i ziemi” (por. Ef 3,15).

„Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad
wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4,6).

(23.10.1985)

140

36.

SYN

1.

„Wierzę w jednego Boga Ojca wszechmogącego […] i w

Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, który z Ojca jest zrodzony
przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości,
Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony,
współistotny Ojcu”

Tymi słowami Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, bę-
dącego syntezą Soborów w Nicei i w Konstantynopolu, które wy-
raziły naukę Kościoła o Trójcy Przenajświętszej, wyznajemy wia-
rę w Syna Bożego.

W ten sposób przybliżamy się do tajemnicy Jezusa Chrystusa,
którego słowa i czyny także dzisiaj, podobnie jak w wiekach
ubiegłych, stanowią dla ludzi pytanie. Chrześcijanie, ożywieni
wiarą, okazują Mu miłość i oddanie. Ale także wśród niechrześci-
jan nie brakuje osób, które szczerze Go podziwiają.

W czym tkwi tajemnica siły przyciągania, jaką posiada Jezus z
Nazaretu? Dążenie do pełnej identyfikacji Jezusa Chrystusa od
samego początku obecne było w sercu i umyśle Kościoła, który
głosi, że jest On Synem Bożym, drugą Osobą Przenajświętszej
Trójcy.

2.

Przemawiając wielokrotnie „przez proroków, a na koniec

przez Syna” — jak mówi List do Hebrajczyków (por. 1,1-2) —
Bóg objawił siebie jako Ojca przedwiecznego i współistotnego
sobie Syna. Jezus z kolei, objawiając ojcostwo Boga, dał poznać
zarazem swoje Boże synostwo. Ojcostwo i synostwo Boże są ści-
śle korelatywne w obrębie tajemnicy Trójjedynego Boga. „Inna
jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego. Lecz
Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała,

141

współwieczny majestat. […] Syn pochodzi od samego Ojca, nie
jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony”[1].

3.

Jezus z Nazaretu, który mówi: „Wysławiam Cię, Ojcze,

Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roz-
tropnymi, a objawiłeś je prostaczkom”, oświadcza z kolei uroczy-
ście: „Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna,
tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn ze-
chce objawić” (Mt 11,25.27).

Kiedy więc Syn przyszedł na świat, ażeby „objawić Ojca” tak, jak
tylko On sam Go zna — wtedy równocześnie też musiał objawić
siebie, Syna — tak, jak tylko Ojciec Go zna. Czynił to więc,
świadom od lat młodzieńczych, że — jak wyjaśnił Maryi i Józe-
fowi — musi cały „być w sprawach które są Jego Ojca” (por.
Łk 2,49). Czynił to, mając również świadectwo Ojca, zwłaszcza w
warunkach decydujących, jak np. w czasie chrztu w Jordanie, gdy
zgromadzeni usłyszeli tajemniczy głos: „Ten jest mój Syn umiło-
wany, w którym mam upodobanie” (Mt 3,17). Podobnie też pod-
czas przemienienia na górze Tabor (por. Mk 9,7 i paral.).

4.

Jezus Chrystus, objawiając Ojca i objawiając równocze-

śnie siebie jako Syna, wypełniał posłannictwo, które nie było po-
zbawione trudności. Musiał On bowiem pokonywać przeszkody
związane ze ściśle monoteistyczną mentalnością słuchaczy, jaka
ukształtowała się w nich przez całe nauczanie Starego Testamen-
tu, przez wierność tradycji od czasów Abrahama i Mojżesza, z
kolei poprzez walkę z wielobóstwem. Czytając Ewangelie,
zwłaszcza Janową, znajdujemy wiele świadectw trudności, które
Jezus Chrystus potrafił mądrze przezwyciężyć, ucząc po mi-
strzowsku znaków objawienia otwierających się na nie uczniów.

Jezus mówił do swoich słuchaczy jasno i jednoznacznie: „świad-
czy o Mnie Ojciec, który Mnie posłał”. A na pytanie: „Gdzie jest
Twój Ojciec?”, odpowiadał: „Nie znacie ani Mnie, ani Ojca mego.

142

Gdybyście Mnie poznali, poznalibyście i Ojca mego”; „Głoszę
wam to, co widziałem u mego Ojca”. Słuchaczom, którzy wyraża-
li zastrzeżenie: „jednego mamy Ojca — Boga”, mówił: „Gdyby
Bóg był waszym ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem od
Boga wyszedłem i przychodzę. […] On Mnie posłał. […] Za-
prawdę, zaprawdę powiadam wam: zanim Abraham stał się, Ja
Jestem” (J 8,18.38.41-42.58).

5.

Chrystus mówi „Ja Jestem” — podobnie jak kiedyś mówił

Bóg do Mojżesza u stóp góry Horeb, wówczas, gdy Mojżesz pytał
Go o Imię. „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14). Słowa Chrystusa:
„pierwej niż Abraham się stał, Ja jestem” wywołały gwałtowną
reakcję słuchaczy, którzy „usiłowali […] Go zabić, bo […] Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5,18). I rze-
czywiście Jezus nie tylko mówił: „Ojciec mój działa aż do tej
chwili i Ja działam” (J 5,17), ale co więcej: „Ja i Ojciec jedno je-
steśmy” (J 10,30).

Podczas ostatnich, dramatycznych dni swojego życia Jezus, po-
stawiony przed trybunałem Sanhedrynu, słyszy zasadnicze pytanie
— oskarżenie z ust najwyższego kapłana: „Poprzysięgam Cię na
Boga żywego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży?”
— i odpowiada: „Tak. Ja Nim jestem” (Mt 26,63-64).

Tragedia dobiega końca, Jezus zostaje skazany na śmierć.

Chrystus, który objawił Ojca i objawił siebie jako Jego Syna, po-
niósł śmierć dlatego, że do końca dawał świadectwo prawdzie o
swoim Bożym synostwie.

Z sercem pełnym miłości pragniemy także dziś wyznać Mu naszą
wiarę słowami Piotra apostoła: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga ży-
wego” (Mt 16,16).

(30.10.1985)

143

37.

WSPÓŁISTOTNY OJCU

1.

Podczas ubiegłej środowej katechezy mówiliśmy o tym, że

Jezus Chrystus, objawiając Ojca, objawił równocześnie samego
siebie jako współistotnego Ojcu Syna.

W oparciu o to Chrystusowe świadectwo, Kościół wyznaje i głosi
wiarę w Boga - Syna, tak jak to zostało wyrażone w Symbolu Ni-
cejsko-Konstantynopolitańskim: „Bóg z Boga, Światłość ze Świa-
tłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie
stworzony, współistotny Ojcu”.

Ta prawda wiary została ogłoszona słowami samego Chrystusa,
przypieczętowana Jego śmiercią na krzyżu, potwierdzona Jego
zmartwychwstaniem, poświadczona przez nauczanie apostolskie i
wyrażona w pismach apostolskich Nowego Testamentu.

Chrystus mówi: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8,58).
Nie: „Ja byłem”, ale „Ja Jestem” — od zawsze, w odwiecznej
teraźniejszości. Napisze apostoł Jan w prologu swej Ewangelii:
„Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było
Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się
stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,1-3). A więc
owo „pierwej niż Abraham […]”, w kontekście polemiki Jezusa
ze spadkobiercami tradycji Izraela, którzy powoływali się na
Abrahama, oznacza „znacznie pierwej niż Abraham” i jaśnieje w
słowach czwartej Ewangelii: „na początku u Boga”, czyli w
wieczności Bogu tylko właściwej, we wspólnej z Ojcem wieczno-
ści i z Duchem Świętym. Głosi bowiem SymbolQuicumque: „I nic
w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub
mniejsze, lecz trzy Osoby w całości są sobie współwieczne i zu-
pełnie równe”[1].

144

2.

Według Ewangelii Janowej Syn - Słowo był na początku u

Boga, i Bogiem było Słowo (por. J 1,1-2). To samo znajdujemy w
nauczaniu apostolskim. I tak w Liście do Hebrajczyków czytamy,
że „Syna […] ustanowił [Bóg] dziedzicem wszystkich rzeczy,
przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest od-
blaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje
wszystko słowem swej potęgi” (1,2-3). Zaś w Liście do Kolosan
św. Paweł pisze: „On jest obrazem Boga niewidzialnego — Pier-
worodnym wobec każdego stworzenia” (1,15).

Tak więc, wedle nauki apostolskiej, Syn jest współistotny Ojcu,
gdyż jest Bogiem - Słowem. W tym Słowie, i zarazem przez Nie,
stało się wszystko, został stworzony wszechświat. Przed stworze-
niem, przed początkiem wszystkich „rzeczy widzialnych i niewi-
dzialnych”, Słowo ma wspólne z Ojcem przedwieczne Istnienie i
Życie Boskie, jako „odblask Jego istoty i Jego chwały”. W tym
Początku bez początku Słowo jest Synem, odwiecznie bowiem
jest rodzone przez Ojca. Nowy Testament objawia nam tę niepoję-
tą dla nas tajemnicę Trójjedynego Boga: oto w ontycznie bez-
względnej jedności swojej Istoty — Bóg jest odwiecznie i bez
początku Ojcem, który rodzi Słowo, i jest Synem, zrodzonym jako
Słowo Ojca.

3.

Owo odwieczne rodzenie Syna jest prawdą wiary, wielo-

krotnie ogłaszaną i potwierdzaną przez Kościół (nie tylko w Nicei
i Konstantynopolu, ale także podczas innych Soborów, np. na
Soborze Laterańskim IV w 1215 r.) — potwierdzaną, a także wy-
jaśnianą przez Ojców i teologów: oczywiście na ile niezgłębiona
Rzeczywistość Boża może być osiągalna przez nasze ludzkie,
zawsze nieadekwatne pojęcia. Wyjaśnienie zawiera Katechizm
Soboru Trydenckiego, który bardzo trafnie orzeka: „tak wielka
jest nieskończona płodność Boga, że poznając siebie samego,
równego sobie Syna rodzi”.

145

Jest rzeczą pewną, iż to przedwieczne rodzenie i zrodzenie w Bo-
gu jest absolutnie duchowej natury, albowiem „Bóg jest duchem”.
Wnioskując przez analogię do procesu poznawczego umysłu
ludzkiego, poprzez który człowiek, poznając sam siebie, tworzy
obraz siebie samego, ideę, „pojęcie”, to znaczy „ideę zrodzoną”,
która często jest nazywana, od łacińskiego verbum, słowem we-
wnętrznym, odważamy się myśleć o zrodzeniu Słowa lub też od-
wiecznego „pojęcia” i wewnętrznego Słowa Boga. Oto Bóg po-
znając samego siebie, rodzi Słowo - Syna, które jest Bogiem tak
jak Ojciec. W tym rodzeniu Bóg jest równocześnie Ojcem jako
rodzący i Synem jako zrodzony, zachowując w pełni tożsamość
Bóstwa, która wyklucza istnienie wielu „bogów”. Słowo jest Sy-
nem współistotnym Ojcu i wraz z Nim jest jedynym Bogiem ob-
jawienia Starego i Nowego Testamentu.

4.

Taki wykład tej niezgłębionej dla nas tajemnicy we-

wnętrznego życia Boga zawiera się w całej tradycji chrześcijań-
skiej. O ile rodzenie i zrodzenie Boże jest prawdą wiary zawartą
wprost w Objawieniu i zdefiniowaną przez Kościół — o tyle jej
wyjaśnienie podawane przez Ojców i Doktorów Kościoła pozosta-
je doktryną teologiczną dobrze uzasadnioną i pewną.

Nie możemy jednak od niej wymagać, by do końca rozwiała
mgłę, która zasłania przed naszym umysłem Tego, „który za-
mieszkuje światłość niedostępną” (1 Tm 6,16). Jeżeli rozum ludz-
ki nie jest zdolny ogarnąć Istoty Bożej, to tym bardziej nie może
przeniknąć tajemnicy wewnętrznego życia Boga. Ze szczególną
słusznością można tu zastosować zdanie: „Gdyby Go można było
pojąć, nie byłby Bogiem”.

Tym niemniej Objawienie pozwala nam poznać główne zarysy
tajemnicy, wyraża ją i sprawia, że wyczuwamy jej treść ponad
wszelkim umysłowym zrozumieniem, oczekując na wizję niebie-
ską i do niej się przygotowując. Wierzymy więc, że „Słowo było
Bogiem” (por. J 1,1), że „ciałem się stało i mieszkało między na-
mi” (por. J 1,14), „wszystkim [zaś], którzy Je przyjęli, dało moc,

146

aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1,12). Wierzymy w Syna, „Jed-
norodzonego Boga, który jest w łonie Ojca” (por. J 1,18) i który,
opuszczając ziemię, obiecał, że „przygotuje nam miejsce” (por.
J 14,2) w chwale Boga, jako przybranym dzieciom i swoim bra-
ciom (por. Rz 8,15.23; Ga 4,5; Ef 1,5).

(6.11.1985)

147

38.

DUCH ŚWIĘTY

1.

„Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od

Ojca i Syna pochodzi, który z Ojcem i Synem wspólną odbiera
cześć i chwałę, który mówił przez proroków”.

Przytaczamy dziś, podejmując katechezę o Duchu Świętym —
podobnie jak w poprzednich katechezach, w których mówiliśmy o
Ojcu

i

o

Synu

—

słowa

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskiego, używane w liturgii łacińskiej.

Sobory IV wieku: w Nicei (325 r.) i w Konstantynopolu (381 r.),
przyczyniły się do uściślenia pojęć używanych powszechnie w
dziedzinie nauki o Trójcy Świętej: o Jednym Bogu, który jest w
jedności swego Bóstwa: Ojcem, Synem i Duchem Świętym.
Sformułowanie nauki o Duchu Świętym pochodzi przede wszyst-
kim od Soboru w Konstantynopolu.

2.

Dlatego Kościół wyznaje swoją wiarę w Ducha Świętego

w słowach powyżej przytoczonych. Wiara ta jest odpowiedzią na
samoobjawienie się Boga: Bóg dał poznać siebie „przez proroków
[…] a ostatecznie przez Syna” (por. Hbr 1,1). Syn, który objawił
Ojca, dał także poznać Ducha Świętego. „Jaki Ojciec, taki Syn,
taki Duch Święty” — głosi Symbol Quicumque z V w. A owo
„taki” oznacza w dalszych słowach Symbolu: „nie stworzony —
niezmierzony — wiekuisty — wszechmocny”. „A jednak nie trzej
wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. Podobnie Bogiem jest
Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem i Duch Święty. A jednak nie trzej
bogowie, lecz jeden jest Bóg”[1].

3.

Wypada tu rozpocząć od wyjaśnienia wyrazu: duch —

Duch Święty. Wyraz ten pojawia się w pierwszych zaraz słowach
Biblii: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2) w opisie

148

stworzenia. Duch — hebrajskie ruah: tyle co oddech, tchnienie,
wiatr, z kolei greckie pneuma od pneo, oraz łacińskie spiritus od
spiro (a także i polskie „duch” — tchnąć, tchnienie). Etymologia
jest ważna, ponieważ tłumaczy, jak zobaczymy dalej, sens dogma-
tu i poddaje sposób jego rozumienia.

Duchowość jest właściwością istotną samego Bóstwa: „Bóg jest
duchem” — powiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką
(J 4,24). (Jedna z poprzednich katechez mówiła o Bogu jako Du-
chu nieskończenie doskonałym). W Bogu „duchowość” oznacza
nie tylko najwyższą i absolutną niematerialność, ale także czysty i
przedwieczny akt poznania i miłości.

4.

Kiedy Biblia, a w szczególności Nowy Testament, mówi o

Duchu Świętym, nie odnosi tego wyrażenia do samej Istoty Boga,
ale do kogoś, kto pozostaje w szczególnym związku z Ojcem i
Synem. Świadczą o tym liczne teksty, zwłaszcza z Ewangelii św.
Jana. Najwięcej mówią te, które należą do mowy pożegnalnej
Chrystusa Pana w czwartek przed Paschą, podczas Ostatniej Wie-
czerzy.

W perspektywie rozstania się z Apostołami Jezus zapowiada im
przyjście „innego Pocieszyciela”. Mówi tak: „Jak zaś będę prosił
Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze
— Ducha Prawdy” (J 14,16). „A Pocieszyciel, Duch Święty, któ-
rego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy”
(J 14,26). Duch Święty, którego tutaj Chrystus nazywa „Pocieszy-
cielem”, zostanie posłany od Ojca w imieniu Syna. To posłanie
zostaje jeszcze dokładniej określone w dalszym ciągu przez sa-
mego Jezusa: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja
wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On
będzie świadczył o Mnie” (J 15,26).

A więc: Duch Święty pochodzi od Ojca, zostanie zaś posłany
Apostołom i Kościołowi zarówno od Ojca w imieniu Syna, jak też
od samego Syna, gdy powróci On do Ojca.

149

W dalszym ciągu jeszcze Jezus mówi: „[Duch Prawdy] Mnie oto-
czy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko,
co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego
weźmie i wam objawi” (J 16,14-15).

5.

Wszystkie te słowa, jak również inne teksty Nowego Te-

stamentu, są ogromnie ważne ze względu na całą ekonomię zba-
wienia. Mówią one o tym, kim jest Duch Święty w stosunku do
Ojca i Syna. Posiadają znaczenie trynitarne. Mówią, że Duch
Święty nie tylko zostaje „posłany” przez Ojca i Syna, ale także
„pochodzi” od Ojca.

Dotykamy tutaj spraw, które w całej nauce Kościoła o Trójcy
Świętej posiadają znaczenie kluczowe. Duch Święty zostaje po-
słany od Ojca i od Syna, który po wypełnieniu swej odkupieńczej
misji wszedł do Jego chwały (por. J 7,39; 16,7) — a posłania te
(missiones) stanowią o całej ekonomii zbawienia w dziejach ludz-
kości.

Posłania te są równocześnie obrazem „pochodzenia”, które jest w
Bogu samym. Syn pochodzący przedwiecznie od Ojca jako z Nie-
go zrodzony, przybrał w czasie ludzką naturę dla naszego zbawie-
nia. Duch Święty, który „pochodzi” od Ojca i od Syna, objawił się
najpierw podczas Chrztu i Przemienienia Jezusa, a potem w dniu
Pięćdziesiątnicy, kiedy został zesłany na Jego uczniów; Duch
Święty mieszka w sercach wiernych wraz z darem miłości.

Pamiętajmy zatem o ostrzeżeniu Pawła apostoła: „nie zasmucajcie
Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na
dzień odkupienia” (Ef 4,30). Pozwólmy, by nami kierował. On
poprowadzi nas tą „drogą”, którą jest sam Chrystus, drogą ku
uszczęśliwiającemu spotkaniu z Ojcem.

(13.11.1985)

150

39.

KTÓRY OD OJCA I SYNA POCHODZI

1.

W poprzedniej katechezie skupiliśmy naszą uwagę na Du-

chu

Świętym

rozważając

słowa

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskiego w ich formie używanej w liturgii łaciń-
skiej: „Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od
Ojca i Syna pochodzi, który z Ojcem i Synem wspólną odbiera
cześć i chwałę, który mówił przez proroków”.

Duch Święty zostaje „zesłany” przez Ojca i Syna, a równocześnie
od Nich „pochodzi”. Dlatego też bywa nazywany „Duchem Ojca”
(np.Mt 10,20; 1 Kor 2,11; J 15,26) — ale bywa też nazywany
„Duchem Syna” (Ga 4,6) albo „Duchem Jezusa” (Dz 16,7), gdyż
to sam Jezus Go zsyła (por. J 15,26). Stąd Kościół łaciński wyzna-
je, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque
procedit), a Kościoły prawosławne głoszą, że pochodzi od Ojca
przez Syna. Pochodzi zaś „z woli”, „na sposób miłości” (per mo-
dum amoris), co jest znowu sententia certa, czyli opinią teolo-
giczną, powszechnie przyjmowaną w nauczaniu Kościoła.

2.

Przekonanie to opiera się na etymologii imienia Spiritus

Sanctus, o której była mowa w poprzedniej katechezie: duch -
spiritus - pneuma - ruah. Wychodząc od tej etymologii, określa
się „pochodzenie” Ducha Świętego od Ojca i Syna jako „tchnie-
nie”: Spiramen - Tchnienie Miłości.

To tchnienie nie jest rodzeniem. Przez odwieczne rodzenie „po-
chodzi” od Ojca tylko Słowo: Syn. Bóg, który odwiecznie poznaje
siebie oraz wszystko w sobie, rodzi Słowo. W tym odwiecznym
rodzeniu (i zrodzeniu), które odbywa się na sposób intelektualny
(permodum intelligibilis actionis), Bóg, w absolutnej jedności
swojej Natury, swojego Bóstwa — jest Ojcem i Synem. „Jest” —
a nie „staje się”, „jest” przedwiecznie. „Jest” od początku i bez

151

początku. Pod tym względem wyraz „pochodzenie” musi być wła-
ściwie rozumiany: bez „stawania się” w następstwie czasowym.
To samo odnosi się do „pochodzenia” Ducha Świętego.

3.

Odwiecznie więc przez rodzenie (i zrodzenie) Bóg, w ab-

solutnej jedności Bóstwa, jest Ojcem i Synem. Ojciec rodzący
miłuje Syna zrodzonego, a Syn miłuje Ojca miłością, która utoż-
samia się z miłością Ojca. W jedności Bóstwa miłość jest z jednej
strony ojcowska, z drugiej — synowska. Równocześnie Ojciec i
Syn nie tylko są zjednoczeni ową dwustronną miłością jak dwie
nieskończenie doskonałe Osoby, ale ich wzajemne Upodobanie,
ich wzajemna Miłość pochodzi w Nich i od Nich jako osoba. Oj-
ciec i Syn „tchną” Ducha Miłości, który jest Osobą Im współistot-
ną. W ten sposób Bóg, w absolutnej jedności swego Bóstwa, od-
wiecznie jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

Głosi Symbol Quicumque: „Duch Święty pochodzi od Ojca i Sy-
na, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz po-
chodzący”[1]. „Pochodzący”, jak już powiedzieliśmy, „na sposób
miłości”. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywają Ducha Świętego
Miłością, Miłosierdziem, Upodobaniem, Więzią miłości, Poca-
łunkiem miłości. Wszystkie te wyrażenia świadczą o takim wła-
śnie „pochodzeniu” Ducha Świętego od Ojca i Syna.

4.

Można powiedzieć, że Bóg w swoim życiu wewnętrznym

„jest Miłością”, która uosabia się w Duchu Świętym: Duchu Ojca
i Syna. Równocześnie zaś Duch Święty jest nazywany Darem.

W Duchu Świętym, który jest Miłością, znajduje się bowiem źró-
dło wszelkiego obdarowania, które w Bogu ma swój początek
względem stworzeń. Obdarowanie istnieniem przez stworzenie,
obdarowanie łaską poprzez całą zbawczą ekonomię.

W świetle teologii trynitarnego Daru lepiej rozumiemy słowa z
Dziejów Apostolskich: „weźmiecie w darze Ducha Świętego”

152

(Dz 2,38). Są to słowa, którymi Chrystus, odchodząc do Ojca,
żegna się ostatecznie z najbliższymi. W tym świetle rozumiemy
także lepiej słowa Apostoła: „miłość Boża rozlana jest w sercach
naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5).

Zakończmy zatem nasze rozważania słowami wezwania z liturgii:
„Przyjdź, Duchu Święty, napełnij serca Twoich wiernych i rozpal
w nich płomień Twojej miłości”.

(20.11.1985)

153

40.

PRAWDZIWY BÓG W JEDNOŚCI BÓSTWA

WIECZNĄ KOMUNIĄ OJCA, SYNA I DUCHA

ŚWIĘTEGO

1.

Unus Deus Trinitas…

W tej zwięzłej formule Synod w Toledo (675 r.) wyraził wiarę
Kościoła, wyjaśnioną na wielkich Soborach IV wieku w Nicei i
Konstantynopolu: wiarę Kościoła w Boga jedynego w Trójcy.

Za naszych zaś dni Paweł VI w Wyznaniu wiary Ludu Bożego dał
wyraz tej samej wierze w słowach, które już dawniej przytaczali-
śmy w czasie środowych katechez: „Wzajemne związki tworzące
odwiecznie trzy Osoby, z których każda jest jednym i tym samym
bytem Bożym, stanowią błogosławione życie wewnętrzne Naj-
świętszego Boga, które nieskończenie przewyższa to, co my po
ludzku możemy pojąć”[1].

Bóg jest niepojęty i nieogarniony, Bóg jest w swej Istocie nie-
zgłębioną tajemnicą: tę prawdę staraliśmy się naświetlić w po-
przednich katechezach. Wobec Trójcy Świętej, w której wyraża
się życie wewnętrzne Boga naszej wiary, wypada nam to powtó-
rzyć i stwierdzić z jeszcze większą siłą przekonania. Tajemnicą
zaprawdę niepojętą i niezgłębioną jest Jedność Bóstwa w Trójcy
Osób! „Gdyby można Go było pojąć, nie byłby Bogiem”.

2.

Stąd Paweł VI w dalszym ciągu przytoczonego powyżej

tekstu mówi: „Dlatego to dzięki składamy dobroci Bożej za to, że
bardzo wielu wierzących może z nami świadczyć wobec ludzi o
jedności Boga, choć nie zna tajemnicy Trójcy Przenajświęt-
szej”[2].

154

Kościół święty w swej wierze trynitarnej czuje się zespolony z
wszystkimi wyznawcami Boga Jedynego. Wiara w Trójcę nie
uszczupla prawdy o Bogu Jedynym, ale uwydatnia jej bogactwo,
tajemniczą treść, wewnętrzne życie.

3.

Wiara ta ma swoje źródło — jedyne źródło — w objawie-

niu Nowego Testamentu. Tylko poprzez to objawienie można
poznać prawdę o Bogu Trójjedynym. Jest to w istocie jedna z
owych „tajemnic ukrytych w Bogu, których — jak głosi Sobór
Watykański I — nie można poznać, jeśli nie są objawione”[3].

Dogmat Trójcy Świętej był zawsze w chrześcijaństwie uważany
za tajemnicę najbardziej podstawową, a zarazem najbardziej nie-
zgłębioną. Sam Chrystus mówi: „Nikt też nie zna Syna, tylko Oj-
ciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce ob-
jawić” (Mt 11,27).

Uczy Sobór Watykański I: „Boskie bowiem tajemnice z natury
swej do tego stopnia przewyższają umysł stworzony, że i po ob-
jawieniu ich oraz przyjęciu aktem wiary, pozostają okryte jej
osłoną i powleczone jakby jakąś mgłą, dopóki w tym śmiertelnym
życiu jesteśmy pielgrzymami z daleka od Pana. Albowiem według
wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy (Kor 5,6 n.)”[4].

Powyższe stwierdzenie odnosi się w sposób szczególny do Ta-
jemnicy Trójcy Świętej: również po Objawieniu pozostaje ona
najbardziej ścisłą tajemnicą wiary, której sam rozum nie jest w
stanie pojąć ani przeniknąć. Natomiast tenże sam rozum, oświe-
cony wiarą, może w pewien sposób uchwycić i z kolei wyjaśnić
znaczenie dogmatu. Może też w ten sposób przybliżyć człowie-
kowi tajemnicę wewnętrznego życia Trójjedynego Boga.

4.

W realizacji tego doniosłego dzieła — poprzez pracę wielu

teologów, przede wszystkim Ojców Kościoła, poprzez orzeczenia
Soborów — szczególnie ważne i kluczowe okazało się pojęcie

155

„osoby” jako treściowo odrębne od pojęcia „natury” (lub istoty).
Osobą jest ten lub ta, kto istnieje jako konkretny człowiek, jako
indywiduum posiadające człowieczeństwo, czyli naturę ludzką.
Naturą (istotą) jest to wszystko, przez co ów konkretnie istniejący
jest tym, kim jest. I tak np. gdy mówimy o „naturze ludzkiej”,
wskazujemy na to, przez co każdy człowiek jest człowiekiem w
swych zasadniczych elementach i właściwościach.

Stosując to rozróżnienie do Boga, stwierdzamy jedność natury,
czyli jedność Bóstwa, która właściwa jest w sposób absolutny i
wyłączny Temu, który istnieje jako Bóg. Równocześnie zaś —
zarówno w świetle samego rozumu, jak przede wszystkim w świe-
tle Objawienia — musimy żywić przekonanie, że jest to Bóg oso-
bowy. Również tym, do których nie dotarło objawienie istnienia
Boga w Trzech Osobach, Bóg Stwórca musi jawić się jako Byt
osobowy. Jeśli bowiem osoba jest czymś najdoskonalszym na
świecie (id quod estperfectissimum in tota natura[5]), nie można
nie przypisywać tej właściwości Stwórcy, respektując oczywiście
Jego nieskończoną transcendencję[6]. Właśnie dlatego monotei-
styczne religie niechrześcijańskie pojmują Boga jako Osobę nie-
skończenie doskonałą i całkowicie transcendentną w stosunku do
świata.

Przyłączając się do głosu wszystkich innych wierzących, wznie-
śmy także w tej chwili nasze serce ku Bogu żywemu i osobowe-
mu, jedynemu Bogu, który stworzył świat i dał początek wszyst-
kiemu, co dobre, piękne i święte. Jemu cześć i chwała na wieki.

(27.11.1985)

156

41.

TRZY OSOBY BOŻE

1.

Unus Deus Trinitas…

Po długotrwałych rozważaniach prowadzonych przez Ojców Ko-
ścioła i wyrażanych w orzeczeniach Soborów, Kościół mówi o
Ojcu, Synu i Duchu Świętym jako o trzech „Osobach”, które
współistnieją w jednej i tej samej Boskiej Istocie.

Kiedy mówimy „osoba”, mamy na myśli jednostkę natury rozum-
nej, jak słusznie tłumaczy Boecjusz w swej słynnej definicji: Per-
sonaproprie dicitur rationalis naturae individua substantia —
„osoba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej”[1]. Staro-
żytny Kościół precyzuje jednak rychło, że rozumna natura Boga
nie jest pomnożona przez Osoby — jest jedyna; dlatego wierzący
może głosić słowami SymboluQuicumque: „Nie trzej bogowie,
lecz jeden jest Bóg”[2].

W tym miejscu tajemnica się pogłębia: trzy różne Osoby i tylko
jeden Bóg. Jak to jest możliwe? Nasz umysł pojmuje, że nie ma tu
żadnej sprzeczności, gdyż są trzy Osoby, ale jedna natura Boska.
Pozostaje jednak inny problem: każda z tych Osób jest tym sa-
mym Bogiem, jak więc mogą być One rzeczywiście różne?

2.

Odpowiedź, której z trudem udziela nasz rozum, opiera się

na pojęciu „relacji”. Trzy Osoby Boskie różnią się od siebie jedy-
nie relacją, jaka zachodzi między Nimi; mówiąc ściślej, relacją
między Ojcem a Synem, Synem a Ojcem, Ojcem i Synem a Du-
chem Świętym, Duchem Świętym a Ojcem i Synem. Tak więc w
Bogu Ojciec jest czystym ojcostwem, Syn czystym synostwem,
Duch Święty czystą „więzią miłości” pomiędzy Ojcem i Synem, a
zatem różnice osobowe nie dzielą jednej i tej samej natury Boskiej
trzech Osób.

157

Naukę tę w sposób bardzo trafny wyraża XI Synod w Toledo (675
r.): „Ojciec nie jest Ojcem absolutnie [z natury], lecz w odniesie-
niu do Syna; Syn zaś jest Synem nie [z natury] absolutnie, lecz w
odniesieniu do Ojca. Podobnie i Duch Święty nie istnieje absolut-
nie [jako taki], lecz będąc Duchem Ojca i Syna, wyraża odniesie-
nie do Ojca i Syna”[3].

Sobór Florencki (1442 r.) mógł więc stwierdzić: „Te trzy Osoby
są jednym Bogiem […], albowiem Trzej mają jedną substancję,
jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmierzoność,
jedną wieczność i wszystko jest [w nich] jednym, gdzie nie za-
chodzi przeciwstawność relacji”[4].

3.

Tak więc relacje, które wyodrębniają Ojca, Syna i Ducha

Świętego i zwracają Ich rzeczywiście ku sobie w obrębie jednej
istoty, niosą w sobie wszystkie bogactwa światła i życia Boskiej
natury, z którą całkowicie się utożsamiają. Są to relacje „samoist-
ne”, które dzięki ożywiającemu je impulsowi prowadzą do spo-
tkania Osób w komunii, w której pełnia Osoby wyraża się w
otwartości wobec drugiej, jest najwyższym paradygmatem szcze-
rości i wolności duchowej; do tego właśnie winny zmierzać rela-
cje międzyludzkie, wciąż tak odległe od tego transcendentnego
modelu.

Oto co mówi na ten temat Sobór Watykański II: „Kiedy Pan Jezus
modli się do Ojca, aby „wszyscy stanowili jedno […] tak jak My
jedno stanowimy” (J 17,21-22), otwierając przed rozumem ludz-
kim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobień-
stwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych
zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że
człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg
chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej,
jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”[5].

158

4.

Jeśli najdoskonalsza jedność trzech Osób Boskich jest

szczytem transcendencji, który oświeca wszelkie formy auten-
tycznej komunii wśród nas, istot ludzkich, to słuszną jest rzeczą,
ażebyśmy w naszych refleksjach często powracali do kontempla-
cji tej tajemnicy, o której tak często mówi Ewangelia. Wystarczy
przypomnieć słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30);
a także: „wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że
Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu” (J 10,38). I jeszcze: „Słów tych,
które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa
we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem
w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14,10-11).

To wzajemne przenikanie się Osób Boskich jest częstym tematem
nauczania dawnych pisarzy kościelnych. Grecy określają je jako
perichoresis, Zachód (zwłaszcza od XI w.) jako circumincessio
(wzajemne przenikanie) lub circuminsessio (zamieszkiwanie wza-
jemne). Sobór Florencki wyraził tę trynitarną prawdę w słowach
następujących: „Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu,
cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu
Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu”[6]. Trzy
Osoby Boskie, trzy Osoby „różne”, pomimo wzajemnych relacji
są tą samą Istotą, tym samym Życiem, tym samym Bogiem.

Wobec owej ogromnej tajemnicy komunii, w której nasz mały
umysł czuje się zagubiony, ciśnie się na usta wołanie liturgii: Glo-
riaTibi Trinitas, aequalis, una Deitas, et ante omnia saecula, et
nunc et inperpetuum. „Chwała Ci, równa w godności, Trójco, je-
dyny Boże, przed wszystkimi wiekami, i teraz i na wieki”[7].

(4.12.1985)

159

42. BÓG TRZYKROĆ ŚWIĘTY

1.

„Święty, Święty, Święty Pan Bóg zastępów. Pełne są nie-

biosa i ziemia chwały Twojej”.

Kościół wyznaje każdego dnia świętość Boga. Czyni to zwłaszcza
w liturgii Mszy świętej, po prefacji, rozpoczynając modlitwę eu-
charystyczną. Powtarzając po trzykroć słowo „święty”, Lud Boży
skierowuje to wyznanie do Boga Trójjedynego, dając zarazem
wyraz najwyższej Jego transcendencji i niedoścignionej doskona-
łości.

Słowa liturgii eucharystycznej pochodzą z Księgi Izajasza, z teo-
fanii, w której prorokowi dane jest ujrzeć majestat Bożej święto-
ści, aby mógł ją ogłosić ludowi.

„Ujrzałem Pana, siedzącego na […] wyniosłym tronie […]. Sera-
finy stały ponad Nim […]. I wołał jeden do drugiego: «Święty,
Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego
chwały»” (Iz 6,1-3).

Świętość oznacza więc zarazem chwałę Boga (kabód Jahwe), któ-
ra mieszka w wewnętrznej tajemnicy Jego Bóstwa, a równocze-
śnie promieniuje na całe stworzenie.

2.

Apokalipsa, ostatnia Księga Nowego Testamentu, która

zawiera wiele elementów przeszczepionych ze Starego, przenosi

160

na teren Nowego Testamentu także Izajaszowy Trisagion, uzupeł-
niony elementami innej jeszcze teofanii, zaczerpniętymi z proroka
Ezechiela (por. 1,26). W takim więc kontekście słyszymy ponow-
nie: „Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i
Który jest, i Który przychodzi” (Ap 4,8).

3.

W Starym Testamencie wyrażeniu „święty” odpowiadało

słowoqados, w którego etymologii zawiera się z jednej strony idea
„oddzielenia”, z drugiej zaś idea światła: „świecić, być jasnym”.
Stąd teofanie Starego Testamentu zawierają w sobie element
ognia, np. teofania Mojżeszowa (por. Wj 3,2) oraz synajska (por.
Pwt 4,12), a także blasku, np. widzenie Ezechiela (por. 1,27-28),
przytoczone powyżej widzenie Izajasza (por. 6,1-3) oraz Habaku-
ka (por. 3,4). W greckich księgach Nowego Testamentu wyraże-
niu „święty” odpowiada słowo hagios.

W świetle starotestamentowej etymologii jasne się staje także
wyrażenie z Listu do Hebrajczyków: „Bóg nasz […] jest ogniem
pochłaniającym” (12,29; por. Pwt 4,24), podobnie jak słowa Jana
Chrzciciela nad Jordanem o Mesjaszu: „On was chrzcić będzie
Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11). Wiadomo też, iż w chwili
zesłania Ducha Świętego na Apostołów w jerozolimskim wie-
czerniku ukazały się „języki jakby z ognia” (Dz 2,3).

4.

Jeśli współcześni filozofowie religii (np. Rudolf Otto) wi-

dzą w ludzkim przeżywaniu świętości Boga elementy fascinosum,
ale i tremendum — to znajduje to również pokrycie zarówno w
wyżej przypomnianej starotestamentowej etymologii, jak i w teo-
faniach biblijnych, które zawierają w sobie element ognia. Ogień
symbolizuje z jednej strony blask, promieniowanie chwały Boga
(fascinosum), z drugiej strony żar, niedostępność, poniekąd grozę
Jego świętości (tremendum). Starotestamentowe qados oznacza
pociągające fascinosumoraz odpychające tremendum, które wska-
zuje na „oddzielenie”, a więc niedostępność.

161

5.

Już w poprzednich katechezach tego cyklu powoływaliśmy

się wielokrotnie na teofanię z Księgi Wyjścia. Mojżesz na pustyni,
u stóp góry Horeb, widzi „krzak, który płonie i nie spala się” (por.
Wj 3,2), a gdy przybliży się do tego krzaka, słyszy Głos: „Nie
zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym sto-
isz, jest ziemią świętą” (Wj 3,5). Słowa te uwydatniają świętość
Boga, który z gorejącego krzaka objawia Mojżeszowi swoje Imię
(„Jestem, który Jestem”) i z tym Imieniem posyła go, aby wyzwo-
lił Izrael z ziemi egipskiej. Jest w tym objawieniu element tre-
mendum: świętość Boga pozostaje niedostępna dla człowieka
(„nie zbliżaj się”). Podobne cechy posiada również cały opis
Przymierza zawartego na górze Synaj (por. Wj 19 - 20).

6.

Z kolei jednak, zwłaszcza w nauczaniu proroków, ten rys

niedostępnej dla człowieka świętości Boga ustępuje na rzecz Jego
bliskości, Jego przystępności: kondescendencji.

Czytamy u Izajasza:

„Tak […] mówi Wysoki i Wzniosły, którego stolica jest wieczna,
a Imię «Święty»: Zamieszkuję miejsce wzniesione i święte, lecz
jestem z człowiekiem skruszonym i pokornym, aby ożywić ducha
pokornych i tchnąć życie w serce skruszone” (Iz 57,15).

Podobnie u Ozeasza:

„Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja —
Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać” (Oz 11,9).

7.

Bóg dał najwyższe świadectwo swojej bliskości, kiedy

zesłał na ziemię Słowo — drugą Osobę Trójcy Przenajświętszej
— które przyjęło ciało podobne do naszego i zamieszkało pośród
nas.

162

Wdzięczni za ową kondescendencję Boga, który zechciał przybli-
żyć się do nas, nie tylko przemawiając ustami proroków, ale
zwracając się do nas w osobie samego Jednorodzonego Syna, po-
wtarzamy z pełną pokory i radości wiarą: Tu solus Sanctus…
„Tylko Tyś jest Święty, tylko Tyś jest Panem, tylko Tyś Najwyż-
szy, Jezu Chryste, z Duchem Świętym w chwale Boga Ojca.
Amen”.

(11.12.1985)

163

43.

„BĄDŹCIE ŚWIĘTYMI,

BO JA JESTEM ŚWIĘTY”

1.

W poprzedniej katechezie zastanawialiśmy się nad święto-

ścią Boga i nad jej dwiema cechami charakterystycznymi: niedo-
stępnością i kondescendencją. Dziś pragniemy wsłuchać się w
wezwanie Boga, skierowane do całej społeczności synów Izraela,
które niesie się poprzez całe Stare Przymierze:

„Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!”
(Kpł 19,2)

„Ja jestem Pan, który was uświęca!” (Kpł 20,8)

Nowy Testament, w którym Bóg odsłania do końca znaczenie
swojej świętości, przyjmuje w całej pełni to wezwanie, nadając
mu cechy własne, wiążące się z „nowym faktem”, jakim jest
krzyż Chrystusa. Albowiem Bóg, który „jest Miłością”, objawił
się do końca w dobrowolnej ofierze na Kalwarii. Niemniej jednak
także w tym nowym kontekście odzywa się mocnym echem we-
zwanie odziedziczone po Starym Przymierzu. Św. Piotr pisze na
przykład: „w całym postępowaniu stańcie się wy również święty-
mi, na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane:
Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty” (1 P 1,15-16).

2.

Czym jest świętość Boga? Jest ona absolutnym „oddziele-

niem” od wszelkiego zła moralnego, wykluczeniem i bezwzględ-
nym odrzuceniem grzechu; równocześnie jest ona dobrocią abso-
lutną, poprzez którą Bóg jest nieskończenie dobry sam w sobie, a
także względem stworzeń (bonum diffusivum sui), oczywiście
według miary ich ontycznej „pojemności”. W tym znaczeniu ro-
zumiemy odpowiedź daną przez Chrystusa młodzieńcowi z

164

Ewangelii: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry,
tylko sam Bóg” (Mk 10,18).

W dawniejszych katechezach zostało już przypomniane wezwanie
z Ewangelii: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Oj-
ciec wasz niebieski” (Mt 5,48). Wezwanie to odnosi się do dosko-
nałości Boga w znaczeniu moralnym, czyli do Jego świętości.
Wyraża więc to samo, co przytoczone uprzednio słowa ze Starego
Testamentu, przypomniane w Pierwszym Liście św. Piotra. Do-
skonałość moralna polega na wykluczeniu grzechu i absolutnej
afirmacji dobra moralnego. Wobec ludzi, wobec stworzeń rozum-
nych, taka afirmacja jest zgodnością woli z prawem moralnym.
Bóg jest święty sam w sobie, jest świętością substancjalną, po-
nieważ wola Jego utożsamia się z prawem moralnym. Prawo to
bytuje w Bogu samym jako w swym odwiecznym źródle — i stąd
nazywa się Prawem Wiecznym, LexAeterna[1].

3.

Bóg daje się poznać człowiekowi jako źródło prawa mo-

ralnego i w tym znaczeniu jako sama Świętość już przed grze-
chem pierworodnym wobec pierwszych rodziców (por. Rdz 2,16)
— a później wobec Ludu wybranego, przede wszystkim w Przy-
mierzu synajskim (por.Wj 20,1-20). Prawo moralne objawione
przez Boga w Starym Przymierzu, a przede wszystkim w Ewange-
lii, w nauczaniu Chrystusa, stopniowo, ale wyraźnie zmierza do
ukazania centralnego i nadrzędnego znaczenia miłości. Przykaza-
nie: „Będziesz miłował” (Pwt 6,5; Kpł 19,18;Mk 12,30-31 i pa-
ral.) wskazuje równocześnie na to, że świętość Boga polega na
miłości. To wszystko, co zostało powiedziane w katechezie pt.
Bóg jest Miłością, odnosi się równocześnie do świętości Boga
naszego Objawienia.

4.

Bóg jest świętością, dlatego że „jest miłością” (1 J 4,8.16).

Poprzez miłość jest absolutnie oddzielony od zła moralnego, od
grzechu, gdyż jest istotowo, absolutnie i transcendentnie utożsa-
miony ze źródłem dobra moralnego, którym jest On sam. Miłość

165

bowiem to właśnie oznacza: pragnąć dobra, przylgnąć do dobra. Z
owego odwiecznego pragnienia dobra płynie nieskończona dobroć
Boga w stosunku do stworzeń, a w szczególności — w stosunku
do człowieka. Z miłości płynie Jego łaskawość, Jego gotowość
obdarzania i przebaczania, która m.in. znalazła tak wspaniały wy-
raz w podanej przez Łukasza przypowieści Jezusa o synu marno-
trawnym (por. Łk 15,11-32). Miłość wyraża się w Bożej Opatrz-
ności, poprzez którą kontynuuje On i podtrzymuje zarazem dzieło
stworzenia.

W szczególny jednak sposób miłość wyraża się w dziele Odku-
pienia i usprawiedliwienia człowieka, któremu Bóg ofiarowuje
własną sprawiedliwość w tajemnicy Chrystusowego krzyża, o
czym tak dosadnie mówi Paweł apostoł (por. Listy do Rzymian i
Galatów). Tak więc miłość, która istotowo stanowi o świętości
Boga, prowadzi też poprzez Odkupienie i usprawiedliwienie
człowieka do jego uświęcenia mocami Ducha Świętego.

W ten sposób na drodze zbawczej ekonomii Bóg sam jako tryni-
tarna Świętość (trzykroć Święty) bierze niejako na siebie inicja-
tywę zrealizowania dla nas i w nas tego, co wyraził w słowach:
„Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz”
(Kpł 19,2).

5.

Do tego Boga, który jest Świętością jako Miłość, człowiek

zwraca się z najgłębszą ufnością. Jemu zawierza to wszystko, co
odpowiada wewnętrznej tajemnicy samego człowieczeństwa, ta-
jemnicy ludzkiego „serca”:

„Miłuję Cię, Panie, Mocy moja, Panie, ostojo moja i twierdzo,
mój wybawicielu, Boże mój, skało moja, na którą się chronię,
tarczo moja, mocy zbawienia mego” (Ps 18 [17],2-3).

Zbawienie człowieka jest związane najściślej ze świętością Boga,
gdyż jest związane z Jego odwieczną, nieskończoną Miłością.
(18.12.1985)

166

CZĘŚĆ IV

Wiara w Boga Stworzyciela

167

Rozdział I

WIARA W BOGA, STWORZYCIELA NIEBA I

ZIEMI

44.

TAJEMNICA STWORZENIA

1.

Z rozważań nad własnym życiem, jakie człowiek każdej

epoki musi nieuchronnie przeprowadzić, wyłaniają się natarczy-
wie dwa pytania, będące jakby echem głosu samego Boga: „Jak
powstał świat? W jakim podąża kierunku?” Podczas gdy drugie
pytanie dotyczy tego, co ostatecznie czeka nas w przyszłości, czy-
li definitywnej mety, pierwsze — równie istotne — odnosi się do
początku świata i człowieka. Jest coś zadziwiającego w tym, jak
wielkie zainteresowanie wzbudza problem początku świata. Cho-
dzi nie tylko o to, by dowiedzieć się, kiedy i jak, w sensie mate-
rialnym, powstał wszechświat i pojawił się człowiek, ile raczej o
sens tego początku, o to, czy jest on dziełem przypadku, ślepego
przeznaczenia, czy też kryje się za nim transcendentny Byt, ro-
zumny i dobry, nazywany Bogiem. W świecie istnieje zło i czło-
wiek doświadczający go nie może nie zastanowić się nad jego
pochodzeniem, nad tym, kto jest za nie odpowiedzialny i czy ist-
nieje nadzieja na wyzwolenie. „Czym jest człowiek, że o nim pa-
miętasz?” — pyta Psalmista, patrząc z zachwytem na dzieło stwo-
rzenia (Ps 8,5).

168

2.

Pytanie dotyczące stworzenia rodzi się w umyśle każdego

człowieka, tak prostego, jak uczonego. Można powiedzieć, że
współczesna nauka powstała w ścisłym powiązaniu z biblijną
prawdą o stworzeniu, nawet jeśli nie zawsze pozostawała z nią w
idealnej harmonii. Dziś, gdy została lepiej wyjaśniona kwestia
wzajemnych stosunków pomiędzy prawdą naukową i religijną,
bardzo wielu uczonych, choć słusznie podnosi niebagatelne pro-
blemy, związane na przykład z teorią ewolucji żywych organi-
zmów, a zwłaszcza człowieka, lub z immanentną celowością
przemian zachodzących we wszechświecie, to w coraz większym
stopniu podziela i darzy coraz większym szacunkiem to, co na
temat stworzenia mówi wiara chrześcijańska. W ten sposób otwie-
ra się przestrzeń dla pożytecznego dialogu pomiędzy dwojakim
podejściem do rzeczywistości świata i człowieka, które pomimo
lojalnie uznawanej odmienności, w głębszej swej warstwie zgod-
ne są co do tego samego człowieka, który został stworzony — jak
czytamy na pierwszych stronach Biblii — „na obraz Boży”, a
więc jako rozumny i inteligentny „pan” świata (por. Rdz 1,27-28).

3.

My, chrześcijanie, możemy też przyznać z głębokim zdu-

mieniem — przy zachowaniu należytej postawy krytycznej — że
wszystkie religie świata, począwszy od najstarszych, które już
zanikły, po te, które dziś istnieją na ziemskim globie, poszukują
„odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji […] czym
jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a
co grzechem, jakie jest źródło i cel cierpienia […] skąd bierzemy
początek i gdzie dążymy”[1]. Idąc śladem Soboru Watykańskiego
II i jego Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijań-
skich stwierdzamy, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego,
co w owych religiach jest prawdziwe i święte”, bowiem „nierzad-
ko […] odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich
ludzi”[2]. Z drugiej zaś strony wizja biblijno-chrześcijańska za-
wiera wizję początków wszechświata i dziejów — a zwłaszcza
człowieka — tak niezaprzeczalnie wielką, ożywczą i oryginalną,

169

która przez ponad dwadzieścia stuleci odgrywała ogromną rolę w
formacji duchowej, moralnej i kulturalnej, że żaden duszpasterz
ani katecheta nie może zaniedbać obowiązku wyraźnego przed-
stawiania jej przynajmniej w sposób zwięzły.

4.

W tym, co odnosi się do aktu stworzenia, objawienie

chrześcijańskie jest niezwykle bogate, co stanowi niemały i wzru-
szający dowód miłości Boga, który w najbardziej dręczących
kwestiach ludzkiego istnienia, to jest w kwestii jego pochodzenia i
przeznaczenia, pragnął być obecny poprzez swoje słowo, zawsze
żywe i konsekwentne, nawet jeśli realizuje się ono w różnorodno-
ści wyrażeń kulturowych.

I tak, Biblia otwiera się na Absolut w pierwszym, a potem w dru-
gim opisie stworzenia, gdzie początek wszystkiego — rzeczy,
życia, człowieka — wywodzi się od Boga (por. Rdz 1 - 2) i splata
z innym, bolesnym wątkiem o początku grzechu i zła, który tym
razem jest dziełem człowieka, dokonanym nie bez pokusy szatana
(por. Rdz 3). Jednakże Bóg nie opuszcza swoich stworzeń. Poja-
wia się iskierka nadziei skierowanej ku przyszłości nowego stwo-
rzenia wyzwolonego od zła (jest to tak zwana Protoewangelia,
Rdz 3,15; por. 9,13). Te trzy wątki: stwórcze i pozytywne dzieło
Boga, bunt człowieka oraz dana już na początku przez Boga
obietnica nowego świata, stanowią osnowę dziejów zbawienia, na
której opiera się cała treść chrześcijańskiej wiary w stworzenie.

5.

Podczas gdy w przyszłych katechezach o stworzeniu zaj-

miemy się Pismem Świętym, stanowiącym zasadnicze źródło,
obecnie chciałbym przypomnieć wielką tradycję Kościoła, wyra-
żającą się przede wszystkim w wypowiedziach Soborów i zwy-
czajnego Magisterium, a także w pełnych pasji, przejmujących
refleksjach wielu teologów i myślicieli chrześcijańskich.

Podczas kolejnych etapów katechezy o stworzeniu zajmiemy się
przede wszystkim owym zdumiewającym wydarzeniem, tak jak

170

wyznajemy na początku Credo, czyli Symbolu Apostolskiego:
„Wierzę w Boga, Stworzyciela nieba i ziemi”; zastanowimy się
nad tajemnicą całej stworzonej rzeczywistości, powołanej do ży-
cia z niczego, wspólnie podziwiając wszechmoc Boga i radosną
niespodziankę, jaką jest ten przypadkowy świat, istniejący za
sprawą Jego wszechmocy. Przekonamy się, że stworzenie jest
dziełem miłości Trójcy Świętej i objawieniem Jej chwały. Nie
odbiera to jednak rzeczom stworzonym ich prawowitej niezależ-
ności, wręcz przeciwnie, potwierdza ją. Szczególną uwagę po-
święcimy człowiekowi, będącemu centrum wszechświata, jako
temu, który jest „obrazem Boga”, istotą duchową i cielesną, pod-
miotem świadomości i wolności. W przyszłości omówimy inne
tematy, które pomogą nam zagłębić się we wspaniałe wydarzenie
stworzenia, a przede wszystkim w tajemnicę panowania Boga nad
światem, Jego wszechwiedzy i opatrzności, oraz odpowiedzieć na
pytanie, jak w świetle wiernej miłości Bożej jawi się kojące roz-
wiązanie tajemnicy zła.

6.

Gdy Bóg ukazał Hiobowi swą Boską, stwórczą moc (por.

Hi 38 - 41), Hiob odpowiedział Panu słowami: „Wiem, że Ty
wszystko możesz, co zamyślasz, potrafisz uczynić. […] Dotąd Cię
znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Hi 42,2.5).
Oby te rozważania nad stworzeniem pozwoliły nam dostrzec, że
w akcie stworzenia świata i człowieka Bóg zawarł pierwsze po-
wszechne świadectwo swej potężnej miłości, pierwsze proroctwo
w dziejach naszego zbawienia.

(8.1.1986)

171

45.

PRAWDA O STWORZENIU NALEŻY DO OBJA-

WIENIA

1.

Prawda o stworzeniu jest przedmiotem i treścią wiary

chrześcijańskiej; jest wyraźnie ukazana jedynie w Objawieniu.
Nie znajdujemy jej — pomijając nieznaczne ślady — ani w żadnej
pozabiblijnej kosmologii mitologicznej, ani też w spekulacjach
największych nawet filozofów starożytności, jak Platon czy Ary-
stoteles, choć filozofowie ci posiadali dość zaawansowane pojęcie
Boga jako Bytu ze wszech miar doskonałego, jako Absolutu.
Prawda o zależności świata i bytów przygodnych (niekoniecz-
nych) od tegoż Absolutu jest dostępna dla rozumu ludzkiego.
Niemniej ujęcie tej zależności jako „stworzoności” — a więc na
gruncie prawdy o stworzeniu — należy wyłącznie do Objawienia
Bożego i w tym znaczeniu jest prawdą wiary.

2.

Jest to prawda głoszona na początku w wyznaniach wiary,

poczynając od najstarszych, takich jak Symbol Apostolski: „Wie-
rzę w Boga […] Stworzyciela nieba i ziemi”; Symbol Nicejsko-
Konstantynopolitański: „Wierzę w Boga […] Stworzyciela nieba i
ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”; aż do
Credo populi Dei Pawła VI: „Wierzymy w jednego Boga […],
Stwórcę rzeczy widzialnych — do jakich należy świat, w którym
żyjemy — oraz niewidzialnych — jakimi są czyste duchy, które
nazywamy też aniołami — Stwórcę również duszy duchowej i
nieśmiertelnej każdego człowieka”[1].

3.

W chrześcijańskim Credo miejsce prawdy o stworzeniu

świata i człowieka przez Boga jest podstawowe, gdyż prawda ta
odznacza się szczególnym bogactwem treści. Nie tylko bowiem
mówi ona o powstaniu świata w wyniku stwórczego aktu Boga,
ale objawia Boga jako Stworzyciela. Bóg, który „mówił przez
proroków, a na końcu przez Syna” (por. Hbr 1,1), daje poznać

172

wszystkim, którzy przyjmują Jego Objawienie, nie tylko, że On
właśnie stworzył świat, ale przede wszystkim, co to znaczy, że On
jest Stworzycielem.

4.

Pismo Święte (Stary i Nowy Testament) w całości jest

przeniknięte prawdą o stworzeniu i o Bogu Stworzycielu. Od
stwierdzenia tej prawdy rozpoczyna się pierwsza księga Biblii,
Księga Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”
(Rdz 1,1). Do tej prawdy powracają liczne teksty biblijne, ukazu-
jąc, jak głęboko przeniknęła ona wiarę Izraela. Przytaczamy tylko
niektóre. Z Psalmów: „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia,
świat i jego mieszkańcy. „Albowiem On go na morzach osadził”
(Ps 24 [23],1-2); „Twoje jest niebo i Twoja jest ziemia; Ty zało-
żyłeś świat wraz z tym, co go napełnia” (Ps 89 [88],12); „Morze
jest Jego własnością: bo On sam je uczynił, i stały ląd ukształto-
wały Jego ręce” (Ps 95 [94],5); „Ziemia jest pełna łaskawości
Pańskiej. Przez słowo Pana powstały niebiosa […]. Bo On prze-
mówił, a wszystko powstało; On rozkazał, a zaczęło istnieć”
(Ps 33 [32],5-6.9); „Błogosławieni jesteście przez Pana, co stwo-
rzył niebo i ziemię” (Ps 115 [113b],15). Tę samą prawdę wyznaje
autor Księgi Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któ-
ryś wszystko uczynił swoim słowem” (9,1). Prorok zaś Izajasz
głosi Boga - Stwórcę, przemawiającego w pierwszej osobie: „Jam
jest Pan, uczyniłem wszystko” (44,24).

Nie mniej wyraźne świadectwa zawiera Nowy Testament. Na
przykład Prolog do Ewangelii Janowej: „Na początku było Słowo
[…] Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co
się stało” (1,1.3). Zaś w Liście do Hebrajczyków czytamy: „Przez
wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone,
iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych” (11,3).

5.

Prawda wiary o stworzeniu wyraża myśl, że wszystko, co

istnieje poza Bogiem, zostało przez Niego powołane do istnienia.

173

Znajdujemy również w Piśmie Świętym teksty, które o tym mó-
wią w sposób wyraźny.

W ten sposób przemawia matka siedmiu synów z Księgi Macha-
bejskiej, dodając odwagi najmłodszemu z nich, aby wobec groźby
śmierci wyznawał wiarę Izraela: „spojrzyj na niebo i ziemię […] z
niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam spo-
sób” (2 Mch 7,28). W Liście do Rzymian czytamy, że Abraham
uwierzył Bogu „jako Temu, który ożywia umarłych, i to, co nie
istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4,17).

Stworzyć więc to znaczy: uczynić z niczego. Powołać do istnie-
nia, czyli ukonstytuować byt z nicości. Pismo Święte ukazuje to
znaczenie poczynając od pierwszego słowa Księgi Rodzaju: „Na
początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. Odpowiednikiem „stwo-
rzył” jest termin hebrajski bara, który oznacza działanie o nie-
zwykłej mocy, którego jedynym podmiotem jest Bóg. Znaczenie
interwencji Boga „na początku” jest coraz lepiej rozumiane w
refleksjach podejmowanych w czasach po Wyjściu, a Druga Księ-
ga Machabejska przedstawia ją ostatecznie jako tworzenie „z ni-
czego” (7,28). O tworzeniu „z niczego” (creatio ex nihilo, do-
kładniej: ex nihilo sui et subiecti) mówią z kolei Ojcowie Kościoła
i teologowie, którzy dostarczają dalszych wyjaśnień na temat
owego działania Boga. W akcie stworzenia Bóg jest Sprawcą wy-
łącznym i bezpośrednim nowego istnienia; nie ma tu mowy o
obecności przed tym aktem jakiegokolwiek tworzywa.

6.

Bóg jako Stwórca jest niejako „poza” stworzeniem, a

stworzenie jest „poza” Bogiem. Równocześnie stworzenie w cało-
ści i bez reszty zawdzięcza Bogu to, że istnieje (to, że jest, i czym
jest), gdyż w całości i bez reszty pochodzi od Boga: z Jego mocy.

Można także powiedzieć, iż poprzez tę stwórczą moc (wszech-
moc) Bóg jest w stworzeniu, a stworzenie w Nim. Jednakże ta
immanencja Boga w niczym nie narusza właściwej dla Niego

174

stwórczej transcendencji wobec wszystkiego, czemu daje istnie-
nie.

7.

Kiedy apostoł Paweł stanął na ateńskim Areopagu, w taki

sposób odezwał się do zebranych tam słuchaczy: „Przechodząc
bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem
też ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu». Ja wam głoszę to, co
czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim,
On, który jest Panem nieba i ziemi” (Dz 17,23-24).

Rzecz znamienna, że Ateńczycy, którzy uznawali wielu bogów
(pogańskie wielobóstwo), tych słów o jednym Bogu - Stworzycie-
lu wysłuchali bez sprzeciwu. I to również zdaje się potwierdzać,
że prawda o stworzeniu stanowi punkt zbliżenia w stosunku do
ludzi wyznających różne religie. Może jest to prawda w jakiś
pierwotny i elementarny sposób zakorzeniona w wielu religiach,
chociaż nie posiadają one dostatecznie jasnych pojęć jak te, które
zawarte są w Piśmie Świętym.

(15.1.1986)

175

46.

STWORZENIE: BÓG POWOŁUJE Z NICOŚCI DO

ISTNIENIA ŚWIAT I CZŁOWIEKA

1.

Prawda, że wszystko, co istnieje poza Bogiem, zostało

przez Niego stworzone, czyli wyprowadzone z nicości — czyli
prawda o stworzeniu świata i człowieka przez Boga — znajduje
swój wyraz już na pierwszej stronicy Pisma Świętego, chociaż jej
pełne wyjaśnienie następuje dopiero w dalszym ciągu Objawienia.

Na początku Księgi Rodzaju znajdujemy dwa „opisy” stworzenia.
Opis drugi, który wedle sądu uczonych powstał wcześniej niż
pierwszy, ma bardziej obrazowy i konkretny charakter, posługuje
się słowem „Jahwe” na określenie Boga i stąd uważany jest za
„źródło jahwistyczne”.

Opis pierwszy, późniejszy co do czasu powstania, jest bardziej
systematyczny i teologiczny; na określenie Boga stosuje słowo
Elohim. Całość dzieła stworzenia ujęta jest w tym opisie w ramy
sześciu dni. Ponieważ dzień siódmy jest określony jako dzień od-
poczynku Boga — stąd wniosek, wysunięty przez specjalistów —
o charakterze kapłańskim i kultycznym tego tekstu. Przedstawia-
jąc Boga - Stwórcę na podobieństwo człowieka przy pracy, autor
tekstu z Księgi Rodzaju pragnął równocześnie ugruntować pou-
czenie płynące z Dekalogu o powinności święcenia dnia siódme-
go.

2.

Sam opis dzieła stworzenia zasługuje na to, aby był często

odczytywany i rozważany, w liturgii i poza liturgią. Zachodzi w
nim ścisła ciągłość, a zarazem wyrazista analogia, gdy chodzi o
poszczególne dni. Rozpoczyna się od słów: „Na początku Bóg
stworzył niebo i ziemię”, to znaczy cały widzialny wszechświat. Z
kolei opis każdego dnia zaczyna się od słów: „Bóg rzekł: «Nie-
chaj się stanie»”, lub też od innego zwrotu analogicznego. W mo-

176

cy tego słowa Stwórcy: fiat, „Niechaj się stanie”, powstaje stop-
niowo świat widzialny. Ziemia na początku „była bezładem i
pustkowiem” (chaos), następnie pod działaniem stwórczego słowa
Boga uładziła się, stała się zdatna do życia, stopniowo też napełni-
ła się wielorakimi istotami żyjącymi, roślinami i zwierzętami,
pośród których na końcu stworzył Bóg człowieka „na obraz Bo-
ży” (Rdz 1,27).

3.

Tekst ten ma znaczenie nade wszystko religijne i teolo-

giczne. Nie sposób szukać w nim jakichś elementów istotnych z
punktu widzenia szczegółowych nauk przyrodniczych. Tak więc
wielokierunkowe badania dotyczące powstania i rozwoju po-
szczególnych gatunków w przyrodzie nie znajdują w tym opisie
ani żadnej „wiążącej” dyrektywy, ani też istotnego ograniczenia.
Co więcej, z prawdą o stworzeniu świata widzialnego — tak jak
jest ona przedstawiona w Księdze Rodzaju — nie koliduje rów-
nież w zasadzie teoria ewolucji przyrody, jeśli nie wyklucza się w
niej przyczynowości Bożej.

4.

W całości obraz świata, jaki wyszedł spod pióra natchnio-

nego autora, odpowiada ówczesnej kosmologii, w którą została
wpisana — jako całkowicie oryginalna — prawda o stworzeniu
wszystkiego przez Boga: prawda objawiona. Tekst biblijny wyra-
ża z jednej strony całkowitą zależność świata widzialnego od Bo-
ga, który jako Stwórca ma całkowitą władzę nad wszelkim stwo-
rzeniem (tzw. dominiumaltum), równocześnie jednak uwydatnia
wartość wszystkich stworzeń w oczach Boga. Wiadomo, że opis
poszczególnych dni stworzenia kończy się zdaniem: „a widział
Bóg, że były dobre”. Gdy chodzi o dzień szósty — po stworzeniu
człowieka, będącego ośrodkiem wszechświata, czytamy: „A Bóg
widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

Biblijny opis stworzenia ma charakter ontologiczny: mówi o by-
cie, i zarazem aksjologiczny: daje świadectwo wartości. Tak więc
stwarzając świat ze swej nieskończonej dobroci, Bóg stworzył go

177

dobrym. Taka jest zasadnicza nauka, jaką wydobywamy z kosmo-
gonii biblijnej, przede wszystkim z wstępnego opisu Księgi Ro-
dzaju.

5.

Opis ten, wraz ze wszystkim, co Pismo Święte mówi w

różnych miejscach o dziele stworzenia i o Bogu Stworzycielu,
pozwala nam uwydatnić następujące elementy:
I. Bóg stworzył świat sam. Potęga stwórcza Boga jest nieprzeka-
zywalna: incommunicabilis.
II. Bóg stworzył świat z własnej woli, bez żadnego zewnętrznego
przymusu ani też wewnętrznego zobowiązania. Mógł stworzyć
albo nie stworzyć. Mógł stworzyć świat taki albo inny.
III. Świat został stworzony przez Boga w czasie, a więc nie jest
odwieczny: ma początek w czasie.
IV. Świat stworzony przez Boga jest też stale podtrzymywany
przez Stwórcę w istnieniu. Podtrzymywanie to jest poniekąd cią-
głym stwarzaniem (conservatio est continua creatio).

6.

Na przestrzeni dwóch już prawie tysiącleci Kościół wyzna-

je i głosi niezmiennie prawdę o stworzeniu przez Boga świata
widzialnego i niewidzialnego, prawdę, którą przedtem wyznawał i
głosił Izrael: Lud Boży Starego Przymierza. Prawdę tę Kościół
wyjaśnia i pogłębia, korzystając z filozofii bytu. Równocześnie
też broni tej prawdy przed wypaczeniami, jakie pojawiają się nie-
kiedy w dziejach myśli ludzkiej.

Ze strony Urzędu Nauczycielskiego Kościoła prawda o stworze-
niu świata przez Boga została szczególnie wyraźnie potwierdzona
na Soborze Watykańskim I, w odpowiedzi na ówczesne tendencje
myśli ludzkiej, z jednej strony panteistyczne, z drugiej materiali-
styczne. Te same tendencje są też znamienne dla naszego stulecia
w związku z rozwojem nauk szczegółowych i ideologii ateistycz-
nych.

178

Tak więc w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I czy-
tamy: „Ten jedyny i prawdziwy Bóg z dobroci swojej i wszech-
mocną potęgą swoją, nie dla zwiększenia lub zdobycia własnego
szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przez dobra,
jakich stworzeniom udziela, zupełnie wolną decyzją, «równocze-
śnie od początku czasu utworzył z nicości jeden i drugi rodzaj
stworzeń: istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i ten świat, a na
koniec, jakby jednocząc jedno i drugie, stworzył naturę ludzką,
złożoną z duszy i ciała» [Sobór Laterański IV]”[1].

7.

W dołączonych do tego doktrynalnego tekstu kanonach,

Sobór Watykański I przypomina następujące prawdy:
I. Jedyny, prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem „rzeczy widzial-
nych i niewidzialnych”[2].
II. Przeciwne wierze jest twierdzenie, iż wszystko jest tylko mate-
rią (materializm)[3].
III. Przeciwne wierze jest twierdzenie, że Bóg istotowo utożsamia
się ze światem (panteizm)[4].
IV. Przeciwny wierze jest pogląd przyjmujący bądź emanację
stworzeń (choćby tylko duchowych) z Istoty Bożej, bądź też
utrzymujący, że wszystko jest wynikiem ewolucji i stopniowego
ujawniania się Bożej Istoty[5].
V. Przeciwny również wierze jest pogląd, wedle którego Bóg jest
najogólniejszym i nieokreślonym bytem, który urzeczywistniając
się wytwarza wszystkie rzeczy, dzielące się na rodzaje, gatunki i
jednostki[6].
VI. Równie przeciwne wierze jest zaprzeczanie, że świat i
wszystkie rzeczy, które w nim są, tak duchowe, jak materialne,
według całej swej substancji z nicości zostały stworzone przez
Boga[7].

8.

Osobno wypadnie omówić sprawę celowości dzieła stwo-

rzenia, która to sprawa zajmuje wiele miejsca w Objawieniu, a z
kolei w Magisterium Kościoła i teologii.

179

Na razie wystarczy przypomnieć bardzo piękny tekst z Księgi
Mądrości, wielbiący Boga, który z miłości stworzył świat i pod-
trzymuje go w istnieniu:

„Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzy-
dzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś
tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie
chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz
wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!”
(Mdr 11,24-26).

(29.1.1986)

180

47.

STWORZYCIEL: BÓG TRÓJJEDYNY

1.

Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do

istnienia, skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzy-
ciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mą-
drości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się zarówno przez
powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak też przez utrzymy-
wanie ich w istnieniu. „Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego
nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?” — pyta
autor Księgi Mądrości (11,25).

2.

Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość,

gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od
siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróżnicowane. Tak więc
od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje
rzeczywistość Jego daru. Stworzyć — to znaczy: obdarować (ob-
darować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje —
miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: „Miłu-
jesz […] wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczy-
niłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił”
(11,24); i dodaje: „Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje,
Panie, miłośniku życia!” (11,26).

3.

Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym,

aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwijało się wedle
właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym,
który „dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli”
(Ef 1,11). Całe zaś dzieło stworzenia należy do wykonania „ta-
jemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy
wszechrzeczy” (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w
szczególności — człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczy-
wistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na
wielu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36).

181

W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwstawia się w
sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej,
które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji mate-
rii, którą można sprowadzić do czystego „przypadku” i koniecz-
ności.

4.

Mówi św. Augustyn: „Gdy więc Stwórca objawia się nam

poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem
wznieśli się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworze-
niu”[1]. Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stwo-
rzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworze-
nia przypisuje się nade wszystko Ojcu — i tak też wyznajemy w
Symbolach wiary („wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stwo-
rzyciela nieba i ziemi”) — to równocześnie prawdą wiary jest, że
Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodziel-
nym) principium (zasadą) stworzenia.

5.

Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia

tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Sło-
wem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną
wymowę posiada ten werset Psalmu: „Przez słowo Pana powstały
niebiosa” (Ps 33 [32],6), który pełnego objawienia swojej zawar-
tości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w
Prologu Janowym: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Bo-
ga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez
Niego nic się nie stało, co się stało. […] świat stał się przez Nie”
(J 1, 1-3. 10).

Prawdę o stworzeniu wszystkiego „w Jezusie Chrystusie” głoszą
też Listy Pawłowe: „jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego
wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy”
(1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: „On [Chrystus] jest
obrazem Boga niewidzialnego — Pierworodnym wobec każdego
stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w nie-

182

biosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne. […]
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest
przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,15-17).

Apostoł pisze: „przez Niego i dla Niego” — wskazuje więc rów-
nocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu
jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotyka-
my raz jeszcze tę prawdę, że „Bóg […] stworzył wszechświat
przez Syna” (por. 1,2) oraz, że Syn „podtrzymuje wszystko sło-
wem swej potęgi” (1,3).

6.

Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszyst-

kim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego
wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Testament wyraził, odwołu-
jąc się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzają-
cego Słowa: „Przez słowo Pana powstały niebiosa” (Ps 33 [32],6).
Owo stwarzające Słowo nie tylko „było u Boga”, ale „było Bo-
giem”. I właśnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności
z Ojcem stworzyło świat: „świat stał się przez Nie” (J 1,10).

Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie)
Słowa. Jako „obraz Boga niewidzialnego” (por. Kol 1,15) to Sło-
wo, które jest Przedwiecznym Synem, „odblaskiem chwały Ojca i
odbiciem Jego istoty” (por. Hbr 1,3) — było zarazem „Pierwo-
rodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1,15) w tym znaczeniu,
że wszystko zostało „stworzone w Słowie - Synu”, aby w czasie
stać się — „poza Bogiem” — powołanym z nicości do istnienia
światem stworzeń. W tym znaczeniu więc „Wszystko przez Nie
się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,3).

7.

Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie

prawdę o „logicznej” strukturze wszechświata (od Logos — Sło-
wo), albo też o jego strukturze „ikonicznej” (od eikon — obraz,
obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościoła utrwaliła się nauka, że
świat stworzony nosi w sobie „ślady Trójcy” (vestigia Trinitatis).

183

Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworze-
niu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista —
„logiczna - ikoniczna” struktura stworzeń pozostaje dogłębnie
zespolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współcześni
teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są „słowem” Sło-
wa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są rów-
nocześnie „darami” Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego
— stwórczego Ducha.

Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powiedziane: „Na
początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszechświat) […] a Duch
Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w spo-
sób sugestywny, choć bliżej nie sprecyzowany, mówią o działaniu
Ducha Świętego na samym „początku” wszechświata, nabierają
wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Ob-
jawienia Nowego Testamentu.

8.

Stworzenie jest aktem Boga - Trójcy. Świat „stworzony” w

Słowie - Synu zostaje wraz z Synem „oddany” Ojcu poprzez ten
współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty.
W ten sposób świat zostaje „stworzony” w tej Miłości, jaką jest
Duch Ojca i Syna. W czasie, wybranym przez Trójcę jako „począ-
tek”, ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna
istnieć.

W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obda-
rowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w
Darze nie stworzonym: we wzajemnej Miłości Ojca i Syna. W
Trójcy Przenajświętszej.

(5.3.1986)

184

48.

STWORZENIE: OBJAWIENIE CHWAŁY BOŻEJ

1.

Prawda wiary o stworzeniu z niczego (ex nihilo), przy któ-

rej zatrzymaliśmy się podczas poprzednich katechez, prowadzi
nas równocześnie w głąb tajemnicy Boga, który jest Stworzycie-
lem „nieba i ziemi”. Według słów Symbolu Apostolskiego: „Wie-
rzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela” — stworzenie
przypisywane jest przede wszystkim Ojcu. W rzeczywistości jest
ono dziełem Trójcy Osób, co poniekąd znajdowało swój daleki
wyraz już w Starym Testamencie, ale w pełni zostało objawione w
Nowym Testamencie, przede wszystkim dzięki tekstom Janowym
i Pawłowym.

2.

W świetle tych apostolskich tekstów można stwierdzić, iż

stworzenie świata znajduje swój pierwowzór w przedwiecznym
zrodzeniu Słowa jako współistotnego Ojcu Syna. Swoje zaś osta-
teczne źródło stworzenie znajduje w miłości, która jest Duchem
Świętym. Ta współistotna Ojcu i Synowi Miłość - Osoba stanowi
wraz z Ojcem i Synem źródło stworzenia świata z nicości, czyli
obdarowania istnieniem wszystkich bytów. W tym bezinteresow-
nym darze ma swój udział cała wielorako zróżnicowana i ponie-
kąd nieogarniona wielość bytów: „widzialnych i niewidzialnych”,
wszystko też, co w języku kosmologii określa się jako „makroko-
smos” i „mikrokosmos”.

3.

Prawda wiary o stworzeniu świata prowadzi nas, jak wi-

dać, w głąb trynitarnej tajemnicy Boga, odsłaniając zarazem to, co
w języku biblijnym nazywa się „Chwałą Boga” (kabód Jahwe,
doxa tou Theoú). Chwała Boga jest przede wszystkim w Nim sa-
mym. Jest to chwała „wewnętrzna”, która wypełnia niejako samą
nieogarnioną głębię, a zarazem wyraża nieskończoną doskonałość
Jedynego Bóstwa w Trójcy Osób. Ta nieskończona doskonałość,
jako absolutna pełnia Bytu i Świętości, jest równocześnie pełnią

185

Prawdy i Miłości we wzajemnej kontemplacji i oddaniu się (czyli
komunii) Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Poprzez dzieło stworzenia ta wewnętrzna chwała Boga, płynąca z
samej tajemnicy Bóstwa, zostaje niejako przeniesiona „na ze-
wnątrz”: w wymiar stworzeń świata widzialnego i niewidzialnego,
proporcjonalnie do stopnia ich doskonałości.

4.

W ten sposób wraz ze stworzeniem świata (widzialnego i

niewidzialnego) zaczyna istnieć nowy wymiar chwały Bożej, któ-
ry w stosunku do poprzedniego jest „zewnętrzny”. Pismo Święte
mówi o tym w wielu, bardzo wielu miejscach i na wiele sposo-
bów. Przytoczymy tylko niektóre wypowiedzi dla przykładu.

I tak Psalm 19 [18]: „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk
Jego nieboskłon obwieszcza […]. Nie jest to słowo, nie są to mo-
wy, których by dźwięku nie usłyszano; ich głos się rozchodzi na
całą ziemię i aż po krańce świata ich mowy” (2.4-5). Księga Syra-
cha: „Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała
Pana napełnia Jego dzieło” (42,16). Czy też bardzo szczególna
wypowiedź z Księgi Barucha: „Gwiazdy radośnie świecą na swo-
ich strażnicach. Wezwał je: Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z rado-
ścią świecą swemu Stwórcy” (3,34).

5.

Gdzie indziej tekst biblijny przybiera postać wezwania:

stworzenia zostają wezwane do tego, aby głosić chwałę Boga-
Stwórcy. Tak np. Księga Daniela: „Wszystkie Pańskie dzieła, bło-
gosławcie Pana, chwalcie i wywyższajcie Go na wieki” (3,57), lub
też Psalm 66 [65]: „Sławcie Boga z radością, wszystkie ziemie,
opiewajcie chwałę Jego imienia, cześć Mu świetną oddajcie! Po-
wiedzcie Bogu: Jak zadziwiające są Twoje dzieła! […] Niechaj
cała ziemia Cię wielbi, i niechaj śpiewa Tobie, niech imię Twoje
opiewa!” (ww. 1-4).

186

Są to oczywiście tylko nieliczne fragmenty tego, czym Pismo
Święte napełnione jest po brzegi. „Jak liczne są Twe dzieła, Pa-
nie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś, ziemia jest pełna Twych
stworzeń” (Ps 104 [103],24). Cały zaś stworzony wszechświat jest
wielorakim, potężnym i nieustającym wezwaniem do wieszczenia
chwały Stwórcy: „na moje życie — napełni się chwałą Pana cała
ziemia” (Lb 14,21), albowiem „Bogactwo i chwała od Ciebie po-
chodzą” (1 Krn 29,12).

6.

Cały ten wpisany w całokształt stworzenia hymn chwały

czeka na istotę, która by potrafiła dać mu właściwy wyraz poję-
ciowy i słowny — na istotę, która „imię świętości wychwalać
będzie i wielkość Jego dzieł opowiadać” (por. Syr 17,10). Tą isto-
tą w świecie widzialnym jest człowiek. Do niego skierowany jest
apel pochodzący z wszechświata: to on jest rzecznikiem stworzeń,
ich przedstawicielem wobec Boga.

7.

Powróćmy raz jeszcze do słów, w których Sobór Watykań-

ski I formułuje prawdę o stworzeniu i o Stworzycielu świata. „Ten
jedyny i prawdziwy Bóg, z dobroci swojej i wszechmocną potęgą
swoją, nie dla zwiększenia lub zdobycia własnego szczęścia, ale
dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich stworze-
niom udziela — zupełnie wolną decyzją, równocześnie od począt-
ku czasu utworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń.”[1]

Tekst ten, we właściwym sobie języku, wyraża tę samą prawdę o
stworzeniu oraz o jego celowości, która zawarta jest w tekstach
biblijnych. Stwórca nie szuka w dziele stworzenia jakiegokolwiek
„dopełnienia” siebie samego. Taki sposób rozumienia byłby za-
sadniczo sprzeczny z tym, kim Bóg jest sam w sobie. Jest bowiem
Istotą ze wszech miar doskonałą, nieskończenie doskonałą. A
więc nie potrzebuje świata! Nie mogą niczego „dodać” do bosko-
ści Boga - Trójcy stworzenia: „rzeczy widzialne i niewidzialne”.

187

8.

A jednak: Bóg stwarza! Stworzenia, powołane przez Boga

do istnienia decyzją całkowicie dobrowolną i suwerenną, zyskują
ograniczone i częściowe, niemniej realne uczestnictwo w dosko-
nałości Tego, który jest pełnią absolutną. Stworzenia różnią się
pomiędzy sobą stopniem doskonałości, którą otrzymały, poczyna-
jąc od istot nieożywionych, poprzez ożywione, aż do człowieka
— i wyżej jeszcze: aż do stworzeń czysto duchowej natury.
Wszystkie razem stanowią wszechświat: kosmos widzialny i nie-
widzialny, w którym — jako w całości, a zarazem przez każdą
część tej całości — odzwierciedla się odwieczna mądrość, a rów-
nocześnie wyraża się niewyczerpana miłość Stwórcy.

9.

Objawienie tej mądrości i tej miłości Boga jest pierwszo-

rzędnym i nadrzędnym celem stworzenia. W nim zawiera się
równocześnie tajemnica chwały Boga, według słów Pisma Świę-
tego: „Wszystkie Pańskie dzieła, błogosławcie Pana” (Dn 3,57).
Poprzez tajemnicę chwały wszystkie stworzenia osiągają swój
transcendentny sens: niejako „przekraczają” same siebie w kie-
runku Tego, w którym znajdują swój początek […] a także swój
kres.

Podziwiajmy więc z wiarą dzieło Stwórcy i wysławiajmy Jego
wielkość: „Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze
uczyniłeś: ziemia jest pełna Twych stworzeń. […] Niech chwała
Pana trwa na wieki: niech Pan się raduje z dzieł swoich. […] Póki
mego życia, chcę śpiewać Panu i grać mojemu Bogu, póki mi ży-
cia starczy” (Ps 104 [103],24.31.33).

(12.3.1986)

188

49.

STWORZENIE A SŁUSZNA AUTONOMIA RZE-

CZY STWORZONYCH

1.

Problem celowości stworzenia, który poprzednio rozważa-

liśmy w wymiarze „transcendentnym”, domaga się z kolei rozwa-
żenia w wymiarze immanentnym. Posiada to szczególne znacze-
nie w dniu dzisiejszym, ze względu na rozwój nauki i techniki,
który spowodował doniosłe przemiany w umysłowości wielu
współczesnych ludzi. „Wielu współczesnych ludzi — czytamy w
Konstytucji duszpasterskiej Soboru Watykańskiego II Gaudium et
spes, poświęconej problemom Kościoła w świecie współczesnym
— zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej
aktywności z religią nie wynikły trudności dla autonomii ludzi,
społeczeństw czy nauk”[1].

Ten problem, ściśle związany z prawdą wiary o stworzeniu i o
celowości stworzenia, został wyjaśniony przez Sobór w sposób
jasny i przekonywający. Posłuchajmy tego wyjaśnienia:

2.

„Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy

to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi
prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać,
przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy
się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych
czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy
bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość,
prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek,
które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody
poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne
we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się
je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm mo-
ralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, spra-

189

wy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od
tego samego Boga.

Owszem, kto pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy,
prowadzony jest niejako, choć nieświadomie, ręką Boga, który
wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego
niechaj wolno będzie wyrazić ubolewanie nad niektórymi posta-
wami umysłowymi, jakich dawniej na skutek nie dość jasno ro-
zumianej słusznej autonomii nauk nie brakowało także między
samymi chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory, do-
prowadziły umysły wielu do przeciwstawiania wiary i wiedzy.

Lecz jeśli słowom «autonomia rzeczy doczesnych» nadaje się
takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a czło-
wiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy
uznający Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywa-
nia. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszy-
scy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie
stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo
stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”[2].

3.

Tyle tekst soborowy. Stanowi on dopełnienie nauki wiary

o stworzeniu, a równocześnie stara się tę podstawową prawdę
wiary wnikliwie skonfrontować z umysłowością ludzi naszych
czasów, na której głębokie znamię wyciska rozwój nauk szczegó-
łowych oraz postęp techniki. Spróbujmy usystematyzować główne
myśli zawarte w paragrafie 36 konstytucji Gaudium et spes.

a) W świetle nauki Vaticanum II prawda o stworzeniu jest nie
tylko prawdą wiary opartą na Objawieniu Starego i Nowego Te-
stamentu. Jest to prawda, która łączy wszystkich ludzi wierzą-
cych, „jakąkolwiek wyznawaliby religię”. Chodzi o tych wszyst-
kich, którzy „w mowie stworzeń słyszą głos i objawienie Stwór-
cy”.

190

b) Prawda ta — chociaż istotowo należy do Objawienia — posia-
da równocześnie swój wymiar rozumowy. Na ten również wymiar
zdaje się wskazywać cały wywód zawarty w tekście soborowym,
a w szczególności takie zdania: „stworzenie […] bez Stworzyciela
zanika”, „stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”.
Zdania te wskazują (przynajmniej pośrednio) na konieczność
Ostatecznej Racji, czy też Pierwszej Przyczyny, dla świata stwo-
rzeń. Byty przygodne z natury swej potrzebują dla swego istnienia
oparcia w Absolucie (Bycie Koniecznym), który jest Istnieniem
Samoistnym (Esse subsistens). Przygodny i przemijający świat
„zanika bez Stworzyciela”.

c) W odniesieniu do tak rozumianej prawdy o stworzeniu, Sobór
dokonuje zasadniczego rozróżnienia pomiędzy „niesłuszną” a
„słuszną” autonomią rzeczy doczesnych. Niesłuszna (czyli nie-
zgodna z prawdą objawienia) jest autonomia bytu rozumiana jako
niezależność rzeczy stworzonych od Boga - Stwórcy: „rzeczy
stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez
odnoszenia ich do Boga”. Ten sposób rozumienia i postępowania
neguje i odrzuca prawdę o stworzeniu. Najczęściej — jeśli nie
wręcz z zasady — czyni to właśnie w imię „autonomii” świata i
człowieka w świecie ludzkiego poznania i działania.

Wypada dodać, że w obrębie tak rozumianej „autonomii” czło-
wiek zostaje właśnie pozbawiony swej autonomii wobec świata,
zostaje mu efektywnie podporządkowany. Powrócimy jeszcze do
tego tematu.

d) Tak rozumiana „autonomia rzeczy doczesnych” jest w świetle
cytowanego tekstu konstytucji Gaudium et spes — nie tylko nie-
słuszna, ale też niepotrzebna. Rzeczy stworzone posiadają bo-
wiem właściwą sobie autonomię „z woli samego Stwórcy”. Auto-
nomia ta zawiera się w samej ich naturze, należąc do celowości
stworzenia (w wymiarze immanentnym). „Z samego faktu, że są
stworzone, wszystkie rzeczy mają własną trwałość, prawdziwość i
dobroć […]. Cieszą się własnymi prawami i wartościami”. Odnosi

191

się to do wszystkich stworzeń w świecie widzialnym, odnosi się
również i przede wszystkim do człowieka. O ile mianowicie
człowiek stara się te prawa i wartości gruntownie „poznawać,
przyjmować i porządkować”, wówczas i on sam nie tylko twórczo
uczestniczy w słusznej autonomii rzeczy stworzonych, ale realizu-
je też w sposób prawidłowy sobie właściwą „autonomię”. Spotyka
się w ten sposób z immanentną celowością stworzenia, a pośred-
nio również i ze Stwórcą: „prowadzony jest niejako […] ręką Bo-
ga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym
są”.

4.

Należy dodać, iż ze sprawą „słusznej autonomii rzeczy

doczesnych” łączy się bardzo dzisiaj aktualny problem ekologii,
czyli ochrony środowiska naturalnego. Źródłem kryzysu ekolo-
gicznego, który wiąże się zawsze z pewnym antywspólnotowym
egoizmem, jest arbitralne — i w rezultacie szkodliwe — używanie
stworzeń, przy naruszeniu ich praw i naturalnego porządku, bez
uszanowania immanentnej celowości dzieła stworzenia. Taki spo-
sób postępowania jest również skutkiem fałszywie pojętej auto-
nomii rzeczy doczesnych. Kiedy człowiek używa tych rzeczy „bez
odnoszenia ich do Boga” — mówiąc raz jeszcze słowami tejże
konstytucji soborowej — wówczas także i sobie samemu wyrzą-
dza szkody nieobliczalne. Rozwiązanie zagrożenia ekologicznego
pozostaje w ścisłym związku z zasadami „słusznej autonomii rze-
czy doczesnych”, czyli ostatecznie z prawdą o stworzeniu i Stwo-
rzycielu świata.

(2.4.1986)

192

50.

CZŁOWIEK STWORZONY NA OBRAZ BOGA

1.

Symbol wiary mówi o Bogu — „Stworzycielu nieba i zie-

mi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Nie mówi
wprost o stworzeniu człowieka. Człowiek pojawia się wraz z sote-
riologiczną treścią Symbolu w odniesieniu do Wcielenia, jak to
uwydatnia

się

zwłaszcza

w

Symbolu

Nicejsko-

Konstantynopolitańskim, gdy wyznajemy wiarę w Jezusa Chry-
stusa, Syna Bożego, który „dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia
zstąpił z nieba […] i stał się człowiekiem”.

Musimy jednak pamiętać, że porządek zbawienia nie tylko zakła-
da dzieło stworzenia, ale — co więcej — w dziele tym sam bierze
początek.

Symbol wiary — przy właściwej sobie zwięzłości — odsyła nas
do całokształtu objawionej prawdy o stworzeniu, aby tam odna-
leźć zaprawdę poczesne i wyjątkowe miejsce człowieka.

2.

Spotykamy w Księdze Rodzaju dwa opisy stworzenia

świata, o których była już mowa w dawniejszych katechezach.
Czasowo wcześniejszy jest opis zawarty w rozdz. 2, późniejszy
natomiast opis zawarty w rozdz. 1.

Na ogół opisy te wzajemnie się dopełniają, jako że każdy z nich
zawiera elementy, które z teologicznego punktu widzenia są bar-
dzo bogate i cenne.

3.

W rozdziale 1,26 Księgi Rodzaju czytamy, że Bóg szóste-

go dnia powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podob-
nego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem
powietrznym, nad bydłem, nad całą ziemią i nad wszystkimi zwie-
rzętami pełzającymi po ziemi”.

193

Znamienne jest, iż stworzenie człowieka zostało poprzedzone
wyjątkowym jakby zamysłem, w którym Stwórca wypowiada w
liczbie mnogiej — „uczyńmy” — zamiar stworzenia człowieka na
swój obraz: „podobnego Nam” (zgodnie z formą czasownika:
„uczyńmy”). Wedle niektórych liczba mnoga zdaje się wskazy-
wać na Boskie „My” jedynego Stwórcy. Byłby to więc jakiś
pierwszy daleki sygnał trynitarny. W każdym razie stworzenie
człowieka wedle opisu rozdz. 1 Księgi Rodzaju zostaje poprze-
dzone szczególnym zwrotem „do wewnątrz” ze strony stwarzają-
cego Boga.

4.

W ślad za tym idzie stwórczy akt. „Stworzył więc Bóg

człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył
mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). To, co uderza w tym zdaniu,
to trzykrotne użycie czasownika „stworzył” (bará). Zdaje się ono
świadczyć o szczególnej doniosłości tego aktu stwórczego, o
szczególnej jego „intensywności”. Na to samo też zdaje się wska-
zywać fakt, że — o ile przy zakończeniu każdego dnia stworzenia
Bóg „widział, że było dobre” (por.Rdz 1,3.10.12.18.21.25) — po
stworzeniu człowieka w dniu szóstym „widział, że wszystko, co
uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

5.

Opis starszy, „jahwistyczny”, zawarty w rozdz. 2 Księgi

Rodzaju nie zawiera wyrażenia „obraz Boży”; wyrażenie to nale-
ży więc wyłącznie do tekstu późniejszego, bardziej „teologiczne-
go”.

Niemniej, opis jahwistyczny ukazuje również, chociaż w sposób
bardziej pośredni, tę samą prawdę. Oto człowiek stworzony przez
Boga - Jahwe, choć może „nadać nazwę” wszystkim zwierzętom
(por.Rdz 2,19), nie znajduje wśród stworzeń świata widzialnego
żadnego, które mogłoby stanowić „odpowiednią dla niego po-
moc”; stwierdza więc człowiek swoją odrębność. Jakkolwiek więc
w drugim opisie Księgi Rodzaju nie ma wprost mowy o „obrazie”

194

Boga, znajdujemy tam pewne istotne elementy tego „obrazu”:
zdolność poznania samego siebie, doświadczenie własnego bytu
w świecie, potrzebę wypełnienia własnej samotności, zależność
od Boga.

6.

Wśród tych elementów ujawnia się również to, że mężczy-

zna i kobieta są sobie równi co do natury i godności. O ile bo-
wiem, żadna ze stworzonych uprzednio istot nie mogła stanowić
dla człowieka pomocy do niego podobnej, to „pomoc” taką zna-
lazł on w stworzonej przez Boga - Jahwe niewieście. Wedle Księ-
gi Rodzaju 2,21-22 kobieta zostaje powołana do bytu z ciała: „z
żebra” mężczyzny. Wskazuje to na tożsamość człowieczeństwa,
na to, że — choć różni — są istotowo do siebie podobni. Ponie-
waż oboje są tej samej natury, obojgu przysługuje ta sama god-
ność osoby.

7.

Prawda o człowieku stworzonym „na obraz Boży” powta-

rza się w różnych miejscach Pisma Świętego, zarówno w Księdze
Rodzaju („człowiek został stworzony na obraz Boga”: Rdz 9,6),
jak i w innych Księgach mądrościowych. W Księdze Mądrości
jest powiedziane: „dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka,
uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (2,23). W Księdze
zaś Syracha czytamy: „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go
jej zwróci. […] Przyodział ich w moc podobną swojej i uczynił
ich na swój obraz” (17,1.3).

Tak więc ten człowiek stworzony „dla nieśmiertelności”, również
po grzechu, również poddany śmierci, nie przestaje być obrazem
Boga. Nosi w sobie odblask Bożej mocy, związanej z władzą po-
znawania i wolną wolą. Jest autonomicznym podmiotem, źródłem
swoich czynów, ale nie przestaje nosić w sobie istotnych cech
zależności od Boga, swojego Stwórcy (przygodność ontologicz-
na).

195

8.

Po stworzeniu człowieka mężczyzną i niewiastą, Stwórca

im błogosławił, mówiąc: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, aby-
ście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali
nad rybami […], nad ptactwem […] i nad wszystkimi zwierzęta-
mi” (Rdz 1,28). Stworzenie na obraz Boga stanowi podstawę pa-
nowania nad innymi stworzeniami w świecie widzialnym, które
zostały powołane do istnienia ze względu na człowieka i „dla nie-
go”.

To panowanie, o jakim mowa w Księdze Rodzaju 1,28, ma być
udziałem wszystkich ludzi, którym mężczyzna i kobieta dadzą
życie. Mówi o tym również opis jahwistyczny (Rdz 2,24), do któ-
rego jeszcze powrócimy. Przekazując życie swojemu potomstwu,
mężczyzna i kobieta pozwalają mu dziedziczyć „obraz Boży”,
który stał się udziałem człowieka w akcie stworzenia w sposób
nieodwracalny.

9.

W ten sposób też człowiek staje się szczególną chwałą

Stwórcy w świecie stworzonym. Gloria Dei vivens homo, vita
autem hominis visio Dei — napisze św. Ireneusz[1]. Jest on chwa-
łą Stwórcy przez sam fakt, że został stworzony na Jego obraz, a
zwłaszcza przez to, że ma dostęp do prawdziwego poznania ży-
wego Boga.

W tym znajduje swoją podstawę szczególna wartość ludzkiego
życia, a także wszystkie prawa człowieka (tak bardzo dziś uwy-
datniane).

10.

Poprzez stworzenie na obraz Boży człowiek jest równo-

cześnie wezwany do tego, aby stał się wśród stworzeń widzialne-
go świata wyrazicielem chwały Boga, poniekąd słowem Jego
chwały.

Tutaj nauka o człowieku zawarta na pierwszych stronicach Biblii
(Rdz 1) spotyka się z nowotestamentowym objawieniem prawdy o

196

Chrystusie jako Słowie przedwiecznym, które jest „obrazem Boga
niewidzialnego”, a zarazem „Pierworodnym wobec każdego stwo-
rzenia” (Kol 1,15).

Człowiek stworzony na obraz Boga zostaje, według planu Boże-
go, w sposób szczególny odniesiony do Słowa, Przedwiecznego
obrazu Ojca, które w pełni czasów stanie się ciałem. Adam —
pisze św. Paweł — „jest typem Tego, który miał przyjść”
(Rz 5,14). Albowiem Bóg - Stwórca „tych, których od wieków
poznał, tych też przeznaczył na to, by stali się na wzór obrazu
Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi”
(Rz 8,29).

11.

Tak więc prawda o człowieku stworzonym na obraz Boga

nie tylko wyznacza miejsce człowieka w całym porządku stwo-
rzenia, ale równocześnie mówi już o jego związku z porządkiem
zbawienia w Chrystusie, który jest odwiecznym i współistotnym
„obrazem Boga” (2 Kor 4,4): obrazem Ojca. Stworzenie człowie-
ka na obraz Boga świadczy od samego początku Księgi Rodzaju o
jego wezwaniu. Wezwanie to objawia się w pełni wraz z przyj-
ściem Chrystusa. Wtedy to „za sprawą Ducha Świętego” otworzy
się pełna perspektywa upodobnienia do obrazu współistotnego
Bogu, którym jest Chrystus (por. 2 Kor 3,18). I tak, „obraz” z
Księgi Rodzaju (1,27) osiągnie pełnię swego objawionego zna-
czenia.

(9.4.1986)

197

51.

CZŁOWIEK — OBRAZ BOŻY — ISTOTĄ DU-

CHOWO-CIELESNĄ

1.

Człowiek stworzony na obraz Boży jest istotą złożoną z

duszy i ciała, istotą, która z jednej strony należy do świata ze-
wnętrznego, z drugiej zaś jest w stosunku do niego transcendent-
na. Jako istota złożona zarówno z ciała, jak i z duszy — jest on
osobą. Ta prawda o człowieku jest przedmiotem naszej wiary,
podobnie jak prawda biblijna o tym, że jest on stworzony na „ob-
raz i podobieństwo” Boga; tę prawdę podaje stale na przestrzeni
dziejów Magisterium Kościoła.

Prawda o człowieku nie przestaje być na przestrzeni dziejów
przedmiotem poznania rozumowego, zarówno na gruncie filozo-
fii, jak też w orbicie wielu nauk szczegółowych: jednym słowem
— jest ona przedmiotem antropologii.

2.

O tym, że człowiek jest duszą ucieleśnioną, albo — mó-

wiąc inaczej — ciałem obdarzonym nieśmiertelną duszą, dowia-
dujemy się już poniekąd z opisu stworzenia w Księdze Rodzaju, a
zwłaszcza z opisu „jahwistycznego”, który jest w pewnym sensie
„inscenizacją” i posługuje się wyobrażeniami antropomorficzny-
mi. Tak więc czytamy, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu
ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał
się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Dalszy ciąg tekstu biblijnego
pozwala nam wyraźnie zrozumieć, że stworzony w taki sposób
człowiek różni się od całego świata widzialnego, a w szczególno-
ści od istot zwierzęcych. „Tchnienie życia” sprawiło, że człowiek
poznaje te istoty, nadaje im nazwy, a równocześnie rozpoznaje, że
jest od nich różny (por. Rdz 2,18-20). Chociaż więc w opisie „ja-
hwistycznym” nie ma mowy o „duszy”, to jednakże łatwo z tego
opisu wywnioskować, iż życie, jakim człowiek został obdarzony
w akcie stworzenia, posiada naturę, która przerasta zwykły wy-

198

miar cielesny (właściwy zwierzętom). Jest obdarzone ponadmate-
rialnym wymiarem duchowym, w którym zawiera się istotna pod-
stawa „obrazu Bożego”, którym — według opisu z Księgi Rodza-
ju 1,27 — jest człowiek.

3.

Człowiek jest jednością: kimś jednym, a równocześnie w

tej jedności zawiera się dwoistość. Pismo Święte daje świadectwo
zarówno owej jedności (osoba), jak też dwoistości (dusza - ciało).
Można tu przytoczyć np. Księgę Syracha: „Pan stworzył człowie-
ka z ziemi i znów go jej zwróci”; a równocześnie: „Dał im [lu-
dziom] wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia.
Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył”
(17,1.6-7).

Szczególnie znany jest pod tym względem Psalm 8, który sławi
dzieło stworzenia człowieka, zwracając się do Boga w następują-
cych słowach: „czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym —
syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele
mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś.
Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś wszyst-
ko pod jego stopy” (ww. 5-7).

4.

Podkreśla się często, że tradycja biblijna uwydatnia przede

wszystkim osobową jedność człowieka, nie wahając się tej jedno-
ści nazywać również „ciałem” dla określenia całego człowieka
(por. np. Ps 145 [144],21; Jl 3,1; Iz 66,23; J 1,14). Jest to słuszne
spostrzeżenie. Niemniej przekonanie o dwoistości człowieka daje
o sobie również znać w tradycji biblijnej — i to czasem w sposób
bardzo wyrazisty. Ta tradycja odzwierciedla się w słowach Chry-
stusa: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić
nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatra-
cić w piekle” (Mt 10,28).

5.

Źródła biblijne uprawniają do tego, ażeby ukazywać czło-

wieka jako osobową jedność i równocześnie jako dwoistość duszy

199

i ciała, co znajduje swój wyraz w całej Tradycji i nauczaniu Ko-
ścioła. W nauczaniu tym doszły później do głosu nie tylko źródła
biblijne, ale także ich teologiczne interpretacje, które pogłębiły
analizy niektórych szkół (Arystoteles) filozofii greckiej. Te
żmudne i pracochłonne refleksje zostały uwieńczone — głównie
pod wpływem św. Tomasza z Akwinu — dokumentami Soboru w
Vienne (1312 r.), gdzie dusza jest nazwana „formą” ciała: forma
corporis humani per se et essentialiter[1]. Ta właśnie duchowa
„forma”, dusza, jest nieśmiertelna, jak to z kolei przypomniał w
swoim nauczaniu Sobór Laterański V (1513 r.): dusza jest nie-
śmiertelna w odróżnieniu od ciała, które podlega śmierci[2].
Równocześnie jednak szkoła teologiczna św. Tomasza podkreśla,
iż mocą substancjalnego zjednoczenia ciała z duszą — ciało rów-
nież po śmierci nie przestaje „dążyć” do połączenia się z duszą, co
znajduje także swe potwierdzenie w objawionej prawdzie o zmar-
twychwstaniu ciał.

6.

Chociaż filozoficzna terminologia, użyta dla wyrażenia

jedności i złożoności (dwoistości) człowieka, bywa nieraz przed-
miotem krytyki, to jednakże nie ulega wątpliwości, że sama nauka
o jedności ludzkiej osoby i równocześnie dwoistości duchowo-
cielesnej człowieka jest w pełni zakorzeniona zarówno w Piśmie
Świętym, jak i w Tradycji. A chociaż często wyraża się prze-
świadczenie, że człowiek jest „obrazem Boga” tylko dzięki swej
duszy, to w parze z tym idzie przekonanie, że również i ciało na
swój sposób uczestniczy w godności „obrazu Bożego”, tak jak
uczestniczy w godności osoby.

7.

W czasach nowożytnych szczególnym zagadnieniem dla

objawionej nauki o stworzeniu człowieka jako istoty złożonej z
duszy i ciała stała się teoria ewolucji. Wielu specjalistów w zakre-
sie nauk przyrodniczych, którzy przy pomocy metod sobie wła-
ściwych badają sprawę początków człowieka na ziemi, daje wyraz
— w przeciwieństwie do wielu innych swoich kolegów — nie
tylko przeświadczeniu o jego związku z całokształtem przyrody,

200

ale także o pochodzeniu człowieka od najwyższych gatunków
zwierzęcych. Jest to problem, który od ubiegłego stulecia nie
przestaje zajmować uczonych, a także szerokiej opinii.

Odpowiedź ze strony Magisterium przyniosła w tej dziedzinie
encyklika Humani generis Piusa XII z 1950 r. Czytamy tam: „Z
tych względów [encyklika mówiła przedtem o pewnych hipote-
zach] Magisterium Kościoła nie zabrania badań nad teorią ewolu-
cji, mającą za przedmiot pochodzenie ciała ludzkiego, co do dusz
bowiem, katolicka wiara każe nam przyjąć, że są one bezpośred-
nio przez Boga stwarzane”[3].

Tak więc, z punktu widzenia nauki wiary, nie widać trudności,
gdy chodzi o uzgodnienie problemu pochodzenia człowieka co do
ciała z hipotezą ewolucjonizmu, chociaż trzeba dodać, że hipoteza
wskazuje tylko na prawdopodobieństwo, a nie mówi o naukowej
pewności. Natomiast ta sama nauka wiary niezmiennie utrzymuje,
że duchowa dusza ludzka została stworzona bezpośrednio przez
Boga. Tak więc zgodnie z wyżej wspomnianą hipotezą, ciało
ludzkie, pozostające w ustalonym przez Stwórcę porządku sił wi-
talnych, mogło się stopniowo ukształtować z istniejącej uprzednio
materii ożywionej. Natomiast materia nie jest sama z siebie zdol-
na wyłonić duchowej duszy, która stanowi ostatecznie o „uczło-
wieczeniu”.

8.

Omawiany przez nas problem stworzenia został doskonale

ujęty przez Sobór Watykański II: „Człowiek, stanowiący jedność
ciała i duszy — czytamy — skupia w sobie dzięki swej cielesnej
naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięga-
ją one swojego szczytu”[4]. I dalej: „Nie myli się człowiek, gdy
uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząst-
kę przyrody… Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta
człowiek cały świat rzeczy”[5]. Oto ta sama prawda o jedności i
dwoistości (złożoności) zarazem ludzkiej natury, wyrażona języ-
kiem możliwie bliskim wobec współczesnej umysłowości.

(16.4.1986)

201

52.

CZŁOWIEK — OBRAZ BOŻY JAKO PODMIOT

POZNANIA I WOLNOŚCI

1.

„Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz

Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27).
Zachowując tę samą godność osoby, jako jedność duchowo-
cielesna, mężczyzna i kobieta różnią się w swej psychofizjolo-
gicznej strukturze. W ten sposób człowiek od początku naznaczo-
ny jest znamieniem męskości i kobiecości.

2.

Jeśli jest to znamię różności, to zarazem też i komplemen-

tarności. Daje temu wyraz tekst „jahwistyczny”, gdy na widok
stworzonej kobiety mężczyzna mówi: „Ta dopiero jest kością z
moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2,23). Są to słowa apro-
baty, a poniekąd zachwytu na widok istoty istotowo podobnej
sobie. Owa różność, a zarazem komplementarność w zakresie
psychofizycznej struktury stanowi o szczególnym bogactwie
człowieczeństwa rodzaju ludzkiego, właściwym potomkom Ada-
ma w całej jego historii. Znajduje w niej swoją podstawę małżeń-
stwo, które zostało ustanowione przez Stwórcę „od początku”:
„Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy
się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24).

3.

Tym słowom z Księgi Rodzaju 2,24 odpowiada błogosła-

wieństwo płodności z opisu stworzenia człowieka w Księdze Ro-
dzaju 1,28: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili
ziemię i uczynili ją sobie poddaną”. Ustanowienie małżeństwa i
rodziny, zawarte w tajemnicy stworzenia człowieka, zdaje się
wiązać z tym panowaniem nad ziemią, jakie Stwórca zleca pierw-
szej parze ludzkiej.

Człowiek powołany do panowania nad ziemią — zwróćmy uwa-
gę: do panowania nad nią, nie do jej niszczenia, gdyż stworzenie

202

jest darem Bożym i jako takie wymaga szacunku — ten człowiek
jest obrazem Bożym nie tylko „jako mężczyzna i kobieta”, ale
również ze względu na wzajemne odniesienie obojga. To wza-
jemne odniesienie stanowi zrąb „komunii osób”; która zawiązuje
się w małżeństwie i ukazuje pewne podobieństwo do jedności
trzech Osób Boskich.

4.

Sobór Watykański II wypowiada się w tej sprawie nastę-

pująco: „Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od począt-
ku «mężczyzną i niewiastą stworzył ich» (por. Rdz 1,27); a zespo-
lenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bo-
wiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosun-
ków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich
uzdolnień”[1].

Tak więc w samym dziele stworzenia zawiera się z jednej strony
odniesienie do świata, jak też odniesienie do drugiego człowieka
(mężczyzna - kobieta), a także odniesienie do innych ludzi. Pano-
wanie nad ziemią stanowi o „relacyjnym” charakterze ludzkiego
bytowania. Właściwe osobie ludzkiej jako „obrazowi Bożemu”
wymiary — z innymi, wśród innych i dla innych — wyznaczają
od początku miejsce człowieka pośród stworzeń. W tym celu
człowiek zostaje powołany do istnienia jako podmiot (jako kon-
kretne „ja”), obdarzony zdolnością poznawania umysłowego oraz
wolnością.

5.

Zdolność poznawania umysłowego odróżnia człowieka

zasadniczo od całego świata zwierzęcego, gdzie zdolność po-
znawcza ogranicza się do zmysłów. Poznanie umysłowe czyni
człowieka zdolnym do sądzenia, do rozróżniania pomiędzy praw-
dą a nieprawdą, otwierając przed nim całą sferę nauki, myślenia
krytycznego i metodycznego dociekania prawdy o rzeczywistości.
Człowiek zostaje od wewnątrz związany zasadniczą relacją do
prawdy, która stanowi o transcendentnym charakterze ludzkiego
podmiotu. Poznanie prawdy przenika całą sferę odniesienia czło-

203

wieka do świata, jak też do innych ludzi, wyznaczając same zręby
ludzkiej kultury.

6.

W organicznym związku z poznaniem umysłowym oraz

relacją do prawdy pozostaje wolność ludzkiej woli, która jest od
wewnątrz związana relacją do dobra. Czyny ludzkie noszą na so-
bie zmianę samodzielnej decyzji (chcenia) oraz wyboru. Na tym
gruncie rodzi się cała sfera moralności. Człowiek bowiem jest
zdolny wybierać pomiędzy dobrem a złem, w czym pomaga mu
głos sumienia, które nakłania do dobra, a przestrzega przed złem.

Tak jak poznanie prawdy, tak i zdolność wybierania — czyli wol-
ność woli — przenika całą sferę odniesienia człowieka do świata
a zwłaszcza do innych ludzi. Jednakże nie ogranicza się tylko do
tych dwóch zakresów.

7.

Człowiek, dzięki swojej duchowej naturze, dzięki zdolno-

ści poznania umysłowego, a także dzięki wolności wyboru i dzia-
łania, pozostaje od początku w szczególnym odniesieniu do Boga.
Opis stworzenia (por. Rdz 1 - 3) pozwala nam stwierdzić, że „ob-
raz Boży” wyraża się przede wszystkim w tym odniesieniu: w
relacji ludzkiego „ja” do Boskiego „Ty”. Człowiek poznaje Boga,
a równocześnie jego serce i wola posiada zdolność do jednoczenia
się z Bogiem (homo estcapax Dei). Posiada zdolność do mówienia
Bogu „tak”, ale również do mówienia „nie”. Zdolność do przyj-
mowania Boga i Jego świętej woli, ale również zdolność do prze-
ciwstawiania się jej.

8.

To wszystko wpisane jest w znaczenie „obrazu Boga”, o

jakim mówi między innymi Księga Syracha: „Pan stworzył czło-
wieka z ziemi i znów go jej zwróci […]. Przyodział ich [ludzi] w
moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich
groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzę-
tami i ptactwem. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce
zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru

204

ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu — zwróćmy uwagę na
te słowa — aby im pokazać wielkość swoich dzieł […]. Dodał im
wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne
zawarł z nimi i objawił im swoje prawa” (Syr 17,1.3-8; 11-12).
Bardzo wiele dają do myślenia te bogate i głębokie słowa.

9.

Sobór Watykański II wyraża tę samą prawdę o człowieku

w języku „odwiecznym”, a zarazem współczesnym. „Człowiek
[…] może się zwracać do dobra tylko w sposób wolny — godność
człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wybo-
ru”[2]. „Tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały
świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się
do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie
on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie”[3]. „Wolność
prawdziwa […] to szczególny znak obrazu Bożego w człowie-
ku”[4]. Wolność prawdziwa — to tyle, co wolność w prawdzie
wpisana od początku w pojęcie „obrazu Bożego”.

10.

W mocy tego właśnie „obrazu” człowiek jako podmiot

poznania i wolności nie tylko jest wezwany do przeobrażania
świata wedle miary swoich słusznych potrzeb, nie tylko jest po-
wołany do małżeńskiej wspólnoty osób (communio personarum),
która daje początek rodzinie, a pośrednio wszelkiemu społeczeń-
stwu, ale jest też wezwany do Przymierza z Bogiem. Jest bowiem
nie tylko stworzeniem swego Stwórcy, ale także obrazem swego
Boga. Jest stworzeniem jako obraz Boga i jest obrazem Boga jako
stworzenie. Opis stworzenia już w Księdze Rodzaju 1 - 3 jest też
zespolony ze świadectwem pierwszego Przymierza Boga z czło-
wiekiem. Przymierze to (podobnie jak stworzenie) pozostaje cał-
kowicie suwerenną inicjatywą Boga - Stwórcy. I pozostanie taką
inicjatywą na wszystkich etapach historii zbawienia, aż do owego
definitywnego i wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawrze z ludz-
kością w Jezusie Chrystusie.

205

11.

Człowiek jest podmiotem uzdolnionym do przymierza z

Bogiem, gdyż został stworzony na „obraz” Boga jako podmiot
poznania i wolności. Został również zamierzony jako „podobień-
stwo” Boga, w czym myśl chrześcijańska upatruje przeznaczenie
do uczestniczenia w życiu wewnętrznym Boga — przeznaczenie
nadprzyrodzone.

Tak więc objawiona prawda o obrazie i podobieństwie Boga w
dziele stworzenia człowieka zawiera nie tylko to wszystko, cohu-
manum — co istotne dla jego człowieczeństwa, ale potencjalnie i
to, co divinum. To, co Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty przewi-
dział dla człowieka jako nadprzyrodzony wymiar jego egzysten-
cji, a bez czego człowiek nie może osiągnąć całej przeznaczonej
dla siebie przez Stworzyciela pełni.

(23.4.1986)

206

Rozdział II

OPATRZNOŚĆ BOŻA

53.

PRAWDA O OPATRZNOŚCI BOŻEJ

1.

„Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stwo-

rzyciela nieba i ziemi”. Pierwszy artykuł Credo nie przestaje ob-
darowywać nas swym niezwykłym bogactwem, albowiem wiara
w Boga jako Stworzyciela świata („rzeczy widzialnych i niewi-
dzialnych”) łączy się organicznie z objawieniem Bożej Opatrzno-
ści.

Rozpoczynamy w dniu dzisiejszym, w ramach naszych rozważań
nad stworzeniem, cykl katechez, których temat znajduje się w
sercu wiary chrześcijańskiej, a zarazem w sercu człowieka powo-
łanego do wiary: temat Bożej Opatrzności, czyli Boga, który jako
wszechmogący i mądry Ojciec jest obecny i działa w świecie, w
dziejach wszystkich swoich stworzeń, ażeby każde z nich — a
przede wszystkim człowiek stworzony na Jego obraz — mogło
realizować swoje życie na drodze prawdy i miłości, wiodącej ku
życiu wiecznemu w Bogu.

„Dlaczego Bóg nas stworzył?” — takie pytanie stawia przed nami
tradycja chrześcijańskiej katechezy. My zaś, dzieci i dorośli,
oświeceni wielką wiarą Kościoła, odpowiadamy w tych lub po-

207

dobnych słowach: „Bóg stworzył nas po to, abyśmy Go w tym
życiu poznali i umiłowali, zaś w przyszłym — cieszyli się Nim na
zawsze”.

Jednakże właśnie ta wielka prawda o Bogu, który z pogodnym
obliczem i pewną ręką kieruje naszymi losami, napotyka w sercu
człowieka na paradoksalną dwoistość sprzecznych z sobą uczuć. Z
jednej strony człowiek skłania się ku temu, by przyjąć Opatrzność
Bożą i poddać się jej działaniu, o czym tak mówi Psalmista:
„wprowadziłem ład i spokój do mojej duszy. Jak niemowlę u swej
matki, jak niemowlę — tak we mnie jest moja dusza”
(Ps 131 [130],2). Z drugiej strony jednak człowiek z lękiem i wa-
haniem myśli o poddaniu się Bogu jako Panu i Zbawcy swojego
życia, gdyż pochłonięty światem rzeczy zapomina o Stwórcy lub
dotknięty cierpieniem powątpiewa w Jego ojcostwo. W obu przy-
padkach człowiek odwołuje się niejako do Bożej Opatrzności.
Taka jest bowiem ludzka kondycja: nawet w Piśmie Świętym
Hiob nie waha się szczerze i z ufnością skarżyć się przed Bogiem.
W ten sposób samo słowo Boże pokazuje nam, że Opatrzność
Boga może przejawiać się w skardze Jego dzieci. Cierpiący fi-
zycznie i duchowo Hiob mówi: „Obym ja wiedział, gdzie można
Go znaleźć, jak dotrzeć do Jego stolicy? Wszcząłbym przed Nim
swą sprawę i pełne dowodów miał usta” (Hi 23,3-4).

2.

Istotnie, w całych dziejach człowieka, zarówno w docieka-

niach filozofów i w doktrynach wielkich religii, jak w rozważa-
niach zwyczajnych ludzi, nigdy nie brakowało motywów, skłania-
jących do prób zrozumienia, a nawet usprawiedliwienia działalno-
ści Boga w świecie.

Istnieją różne przykłady owych prób, nie wszystkie są oczywiście
do przyjęcia, żadna zaś nie udziela wyczerpującej odpowiedzi. Już
od czasów starożytnych są tacy, którzy powołują się na fatum czy
ślepe i kapryśne przeznaczenie, na zrządzeniu losu. Inni afirmując
Boga, narażają na szwank ludzką wolność decyzji. Jeszcze inni,
zwłaszcza w czasach współczesnych, utrzymują, że afirmacja

208

człowieka i jego wolności zakłada negację Boga. Są to poglądy
krańcowe i jednostronne, pomagają jednak wyłonić te kluczowe
problemy naszego życia, które wchodzą w grę, kiedy mówimy
„Boża Opatrzność”. Jaka zachodzi relacja pomiędzy działaniem
wszechmogącego Boga a naszą wolnością, pomiędzy naszą wol-
nością a Jego nieomylnym planem? Jakie będzie nasze przezna-
czenie? W jaki sposób zinterpretować i rozpoznać Jego nieskoń-
czoną mądrość i dobroć w obliczu panującego w świecie zła: w
obliczu moralnego zła grzechu oraz cierpienia niewinnych? Jaki
sens mają nasze dzieje — ów nieustanny, trwający przez stulecia
ciąg wydarzeń, straszliwych katastrof i wzniosłych aktów wielko-
ści i świętości? Pozostaje albo odwieczna i nieuchronna nieosią-
galność celu i powracanie wszystkiego do punktu wyjścia, czy
wręcz zdążanie ku ostatecznemu kataklizmowi, który na zawsze
pogrzebie wszelkie formy życia; albo — i tu racje serca przewyż-
szają naszą logikę — Byt Opatrznościowy i Rzeczywisty, który
nazywamy Bogiem i który otacza nas swą rozumną, czułą i mądrą
opieką, który fortiter ac suaviterprowadzi nas, wszystko co istnie-
je, świat i dzieje, a także — jeśli Mu pozwolimy — naszą bun-
towniczą wolę ku odpoczynkowi „siódmego dnia”, ku ostatecz-
nemu dopełnieniu się dzieła stworzenia.

3.

Właśnie tutaj, na granicy pomiędzy nadzieją i rozpaczą,

staje — aby bez miary umocnić naszą nadzieję — słowo Boże,
znane, a jednak zawsze nowe i tak wspaniałe, że po ludzku wręcz
niewiarygodne. Wielkość i fascynująca siła słowa Bożego ukazuje
się najdobitniej wówczas, kiedy spotyka się ono z wielkimi spra-
wami człowieka: Bóg jest tu, Emmanuel, „Bóg z nami” (Iz 7,14),
w Jezusie z Nazaretu, który umarł i zmartwychwstał, w Synu Bo-
żym i naszym bracie, który „zamieszkał wśród nas” (por. J 1,14).
Można śmiało powiedzieć, że całe dzieje Kościoła to nieustanne i
żarliwe poszukiwanie, zgłębianie i proponowanie innym znaków
Bożej Opatrzności. Kościół, wspierany mocą Ducha Świętego,
postępuje tu za przykładem Chrystusa. Dlatego może, chce oraz
musi głosić i nieść światu łaskę oraz wyczucie Bożej Opatrzności,
ażeby uwolnić człowieka, którego miłuje, od przytłaczającego

209

ciężaru niewiadomej i powierzyć tej wielkiej, niezmierzonej i
ostatecznej tajemnicy miłości, którą jest Bóg. Słownictwo chrze-
ścijańskie wzbogaca się w ten sposób o proste wyrażenia, które
zarówno obecnie, jak i w przeszłości, składają się na dziedzictwo
wiary i kultury uczniów Chrystusa: „Bóg to widzi”, „Bóg o tym
wie”, „jeśli Bóg pozwoli”, „żyć w obecności Bożej”, „niech się
dzieje wola Boża”, „Bóg pisze prosto nawet na krzywych liniach”.
Jednym słowem — Opatrzność Boża.

4.

Głoszenie prawdy o Bożej Opatrzności nie jest wymysłem

Kościoła. Choć czerpie on natchnienie także z myśli ludzkiej, to
głosi ową prawdę dlatego, że Bóg sam ukazał siebie w taki wła-
śnie sposób, objawiając w dziejach swojego ludu, że Jego stwór-
cze działanie i dzieło zbawienia są ze sobą nierozerwalnie złączo-
ne i należą do tego samego odwiecznego planu. Dlatego właśnie
najwyższym dokumentem Bożej Opatrzności jest Pismo Święte
jako całość, przedstawiające interwencję Boga w stosunku do na-
tury poprzez dzieło stworzenia oraz ową jeszcze wspanialszą in-
terwencję, jaką było odkupienie, które w świecie odnowionym
miłością Boga w Chrystusie uczyniło z nas nowe stworzenia. Bi-
blia mówi wszak o Bożej Opatrzności w rozdziałach poświęco-
nych stworzeniu oraz w rozdziałach w sposób szczególny otwar-
tych na dzieło zbawienia, w Księdze Rodzaju i w księgach pro-
rockich — zwłaszcza u Izajasza, w tak zwanych Psalmach stwo-
rzenia oraz w głębokich rozważaniach Pawłowych nad tajemnicą
zamysłów Boga, który działa w historii (por. przede wszystkim
List do Efezjan i List do Kolosan), w Księgach mądrościowych,
tak bardzo skoncentrowanych na odnajdywaniu znaków Boga w
świecie, wreszcie w Apokalipsie, w której dominuje poszukiwanie
sensu świata w Bogu. Wszystko to prowadzi do stwierdzenia, że
chrześcijańskie pojęcie Opatrzności nie jest tylko jednym z roz-
działów filozofii religii, bowiem odpowiedzią wiary na doniosłe
pytania Hioba i każdego podobnego mu człowieka jest wizja cało-
ściowa, która wychodząc naprzeciw prawom rozumu, stanowi
dlań usprawiedliwienie i dostarcza oparcia w niewzruszonych
pewnikach teologii.

210

W tym miejscu nasze rozważania spotykają się ze stałą refleksją
wiary zawartą w Tradycji, do której odwołamy się w stosownym
czasie, aby w ramach odwiecznej prawdy wskazać na wysiłki Ko-
ścioła zmierzające do tego, by towarzyszyć człowiekowi, który
wciąż na nowo i przy pomocy nowych pojęć podejmuje pytanie
dotyczące Opatrzności. Sobór Watykański I oraz Sobór Watykań-
ski II są — każdy na swój sposób — bezcennym głosem Ducha
Świętego, którego należy słuchać i nad nim medytować, bez onie-
śmielenia z powodu „zagęszczenia” zawartych w nim myśli, aby
czerpać życiodajną treść prawdy, która nigdy się nie kończy.

5.

Każde poważne pytanie wymaga poważnej, pogłębionej i

solidnej odpowiedzi. Dlatego w naszych rozważaniach o Opatrz-
ności Bożej omówimy różne aspekty tego wyjątkowego tematu,
ukazując przede wszystkim, że mieści się ona w wielkim dziele
stworzenia i że stanowi jego potwierdzenie, gdyż uwydatnia róż-
norodność i bogactwo trwającej wciąż działalności Boga. Wynika
stąd, że Opatrzność jawi się jako transcendentna Mądrość, która
miłuje człowieka i wzywa go do uczestnictwa w planie Boga jako
głównego adresata Jego pełnej miłości troski, a zarazem jako
swego rozumnego współpracownika.

Relacja pomiędzy Bożą Opatrznością i wolnością człowieka nie
oznacza antytezy, ale zjednoczenie w miłości. Także doniosły
problem naszego przeznaczenia odnajduje w Objawieniu Bożym
— a zwłaszcza w Chrystusie — opatrznościowe światło, które,
chociaż tajemnica nie przestaje istnieć, niesie gwarancję zbawczej
woli Ojca. Rozumianej w ten sposób Opatrzności Bożej nie moż-
na w żadnej mierze zanegować istnieniem zła i cierpienia. Ona
jest ostoją naszej nadziei, pozwalając nam dostrzec, że nawet ze
zła potrafi wyprowadzić dobro. Wspomnijmy wreszcie Vaticanum
II, które wiele światła rzuca na kwestię Opatrzności Bożej w od-
niesieniu do rozwoju i postępu świata, wieńcząc transcendentną
wizję wciąż rosnącego Królestwa obrazem Boga, który poprzez
Opatrzność nieustannie i mądrze działa w świecie. „Któż jest tak

211

mądry, aby to pojął, i tak rozumny, aby to rozważył? Bo drogi
Pańskie są proste: kroczą nimi sprawiedliwi, lecz potykają się na
nich grzesznicy” (Oz 14,10).

(30.4.1986)

212

54.

OPATRZNOŚĆ BOŻA — AFIRMACJA DZIEŁA

STWORZENIA

1.

W dzisiejszej katechezie kontynuujemy temat Opatrzności

Bożej.

Bóg powołał z nicości do istnienia wszystko, co zaistniało poza
Nim. Na tym jednakże akt stwórczy Boga się nie kończy. To, co
powstało z nicości, pozostawione sobie samemu wróciłoby do
nicości, gdyby nie było podtrzymywane w istnieniu przez Stwór-
cę. W istocie Bóg, który stworzył wszechświat, stwarza go w dal-
szym ciągu podtrzymując jego istnienie. To podtrzymywanie jest
ciągłym stwarzaniem (conservatio est continua creatio).

2.

Można powiedzieć, że Opatrzność Boża wyraża się najo-

gólniej biorąc — w tej właśnie conservatio: w podtrzymywaniu
istnienia wszystkiego, co zaistniało z nicości. W tym znaczeniu
Opatrzność jest jak gdyby stałym i nieustającym potwierdzaniem
dzieła stworzenia w całym jego bogactwie i różnorodności. Ozna-
cza ona stałą i nieprzerwaną obecność Boga jako Stworzyciela w
całym stworzeniu: obecność wciąż stwarzającą, wciąż dotykającą
najgłębszych niejako korzeni wszystkiego, co istnieje, a przez to
działającą jako pierwotna przyczyna wszelkiego istnienia i działa-
nia. W tej obecności Boga wyraża się wciąż ta sama przedwieczna
wola stworzenia i utrzymania tego, co stworzone — wola całko-
wicie suwerenna, poprzez którą Bóg wedle sobie właściwej, czyli
absolutnej istoty Dobra (bonum diffusivum sui), opowiada się tak
samo, jak w pierwszym akcie stworzenia, za bytem przeciw nico-
ści, za życiem przeciwko „ciemności” (por. J 1,4-5), wreszcie: za
prawdą, dobrem i pięknem wszystkiego, co istnieje. W tajemnicy
Opatrzności trwa w sposób nieprzerwany i nieodwracalny owo
pierwotne „widział Bóg, że było dobre. […] było bardzo dobre” z

213

Księgi Rodzaju (1,25.31): podstawowa i nienaruszalna afirmacja
dzieła stworzenia.

3.

Tej zasadniczej afirmacji nie niweczy żadne zło, które tkwi

nieuchronnie w każdej rzeczy należącej do wszechświata, lub któ-
re jak wiadomo pojawi się w dziejach wszechświata, a w szcze-
gólności w dziejach człowieka, boleśnie kontrastując z owym
pierwotnym „widział Bóg, że było dobre. […] było bardzo do-
bre”. Opatrzność Boża oznacza, iż w odwiecznym planie Boga, w
stwórczym Jego zamyśle, owo zło, które pierwotnie nie istniało,
raz popełnione przez człowieka i dopuszczone przez Boga, zostaje
ostatecznie podporządkowane dobru, „współdziała we wszystkim
dla […] dobra”, jak mówi Apostoł (Rz 8,28). Jest to sprawa, do
której wypadnie jeszcze powrócić osobno.

4.

Prawda o Opatrzności Bożej jest obecna w całym Obja-

wieniu. Można powiedzieć, że przenika ona całe Objawienie, po-
dobnie jak prawda o Stworzeniu. Stanowi ona — podobnie jak
prawda o Stworzeniu — pierwszy i podstawowy punkt odniesie-
nia dla wszystkiego, co Bóg „wielokrotnie i na różne sposoby”
zechciał powiedzieć ludziom „przez proroków, a na koniec przez
Syna” (por. Hbr 1,1). Wypada więc odczytywać tę prawdę zarów-
no tam, gdzie mowa o niej wprost, jak też i tam, gdzie Pismo
Święte świadczy o niej w sposób pośredni.

5.

Jako podstawowa prawda wiary znajduje się ona też w

zwyczajnym nauczaniu Kościoła od początku, chociaż dopiero
Sobór Watykański I wypowiedział się na temat Opatrzności Bożej
w ramach uroczystej Konstytucji dogmatycznej De fide catholica,
w kontekście prawdy o stworzeniu. Oto słowa Vaticanum I:
„Wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje oraz
kieruje, «sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z
dobrocią» (Mdr 8,1). «Wszystko odkryte i odsłonięte jest przed
Jego oczami» (por. Hbr 4,13), także to, co stanie się z wolnej ini-
cjatywy stworzeń”[1].

214

6.

Cały ten tekst — jak widać dość zwięzły — podyktowany

był szczególną potrzebą czasów (XIX w.). Sobór, wypowiadając
się w ten sposób, chciał przede wszystkim potwierdzić stałą naukę
Kościoła o Opatrzności, a więc niezmienną Tradycję doktrynalną,
związaną z całym przekazem biblijnym, jak o tym świadczą za-
warte w tekście cytaty ze Starego i Nowego Testamentu. Potwier-
dzając zaś tę stałą naukę wiary chrześcijańskiej, pragnął Sobór
przeciwstawić się ówczesnym błędom materializmu, a także dei-
zmu. Materializm, jak wiadomo, zaprzecza w ogóle istnieniu Bo-
ga, deizm zaś przyjmuje wprawdzie istnienie Boga i stworzenie
świata, równocześnie jednak utrzymuje, iż Bóg nie zajmuje się
zupełnie światem, który stworzył. Można by więc powiedzieć, że
właśnie deizm jest ową doktryną, której ostrze wymierzone zosta-
ło wprost przeciw prawdzie o Bożej Opatrzności.

7.

Oderwanie dzieła stworzenia od Opatrzności Bożej, zna-

mienne dla deizmu, a tym bardziej jeszcze całkowita negacja Bo-
ga w materializmie, otwiera drogę dla determinizmu materiali-
stycznego, któremu zostaje całkowicie podporządkowany czło-
wiek oraz jego dzieje. Materializm teoretyczny przechodzi w ma-
terializm historyczny. W tym kontekście prawda o istnieniu Boga,
a w szczególności o Bożej Opatrzności, okazuje się podstawo-
wym, a zarazem ostatecznym zabezpieczeniem człowieka i jego
wolności we wszechświecie. Daje temu wyraz Pismo Święte już
w Starym Testamencie, gdy w Bogu widzi mocne i niezniszczalne
oparcie: „Miłuję Cię, Panie, Mocy moja, Panie, ostojo moja i
twierdzo, mój wybawicielu, Boże mój, skało moja, na którą się
chronię, tarczo moja, mocy zbawienia mego i moja obrono!”
(Ps 18 [17],2-3). Bóg jest niezachwianym fundamentem, na któ-
rym opiera się człowiek całym swym bytem: „To właśnie Ty mój
los zabezpieczasz” (Ps 16 [15],5).

Można powiedzieć, iż Opatrzność Boża jako suwerenna ze strony
Boga afirmacja całego stworzenia, a w szczególności afirmacja

215

człowieka wśród stworzeń, stanowi podstawową gwarancję suwe-
renności samego człowieka wobec świata. Nie chodzi tu oczywi-
ście o uchylenie owej determinacji, jaka zawarta jest w prawach
przyrody, ale chodzi o wykluczenie materialistycznego determini-
zmu, który całą ludzką egzystencję sprowadza do „królestwa ko-
nieczności”, niwecząc praktycznie „królestwo wolności”, prze-
znaczone dla człowieka przez Stwórcę. Bóg i Jego Opatrzność nie
przestaje być ostatecznym oparciem dla „królestwa wolności”.

8.

Wiara w Opatrzność Bożą pozostaje, jak widać, blisko

związana z podstawowym sposobem rozumienia ludzkiej egzy-
stencji, sensu życia ludzkiego na ziemi. Człowiek z pewnością
zasadniczo inaczej przeżywa swoje doczesne bytowanie, gdy ma
tę pewność, że nie rządzą nim wyroki ślepego losu (fatum), ale
Ktoś, kto jest równocześnie Stworzycielem i Ojcem. Wpisana w
pierwsze słowa Symbolu apostolskiego wiara w Opatrzność: wie-
rzę w Boga, Stworzyciela, który jest Ojcem wszechmocnym,
uwalnia ludzką egzystencję od różnych form myślenia fatalistycz-
nego.

9.

W ślad za całą tradycją stałego nauczania Kościoła, a w

szczególności za orzeczeniem doktrynalnym Vaticanum I, rów-
nież Sobór Watykański II w wielu miejscach daje wyraz prawdzie
o Bożej Opatrzności. Z tekstów jego Konstytucji wynika, że Bóg
jest Tym, który „po ojcowsku troszczy się o wszystko”[2], w
szczególności zaś „o rodzaj ludzki”[3]. Wyrazem tej troski jest też
„prawo Boże, wieczne, obiektywne i uniwersalne, którym Bóg,
wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rzą-
dzi całym światem i losami wspólnoty ludzkiej”[4]. „Człowiek
[…] istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył z miłości i
wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy
dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwór-
cy”[5].

(7.5.1986)

216

55.

OPATRZNOŚĆ BOŻA: TRANSCENDENTNA

MĄDROŚĆ MIŁUJĄCA

1.

Na powtarzające się i czasem pełne wątpliwości pytanie o

to, czy i w jaki sposób Bóg jest dzisiaj obecny w świecie, wiara
chrześcijańska odpowiada jasno i z niezachwianym przekona-
niem: „wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje
oraz kieruje”[1]. W takich to zwięzłych słowach ujmuje Sobór
Watykański I objawioną naukę o Opatrzności Bożej. Wedle Ob-
jawienia, którego bogaty wyraz znajdujemy w Starym i Nowym
Testamencie, w pojęciu Bożej Opatrzności zawierają się te dwa
elementy: element troski („zachowuje”), a równocześnie element
władzy („kieruje”). Te dwa elementy wzajemnie się przenikają.
Bóg jako Stwórca posiada w stosunku do całego stworzenia wła-
dzę najwyższą (dominium altum) — określenie analogiczne do
suwerennej władzy władców ziemskich. Wszystko bowiem, co
stworzone, z racji samego stworzenia należy do Boga jako Stwór-
cy. Konsekwentnie więc od Niego też zależy. Poniekąd bardziej
jest „Boże”, a później „swoje”. Zachodzi to w sposób tak radykal-
ny i całkowity, że zdecydowanie przerasta każdą analogiczną za-
leżność między władcą a poddanymi na ziemi.

2.

Władza Stworzyciela („kieruje”) wyraża się jako troska

Ojca („zachowuje”). W tym zawiera się niejako sam rdzeń praw-
dy o Bożej Opatrzności. Tę samą prawdę oddaje Pismo Święte
przy pomocy innego jeszcze porównania, gdy głosi: „Pan jest mo-
im pasterzem, nie brak mi niczego” (Ps 23 [22],1). Jakże wspania-
ły to obraz! W starożytnych symbolach wiary i w tradycji chrze-
ścijańskiej pierwszych wieków wyrażano prawdę o Opatrzności,
mówiąc o Bogu Omnitenens, co jest odpowiednikiem greckiego
Pantokrator. Jednakże to miano nie zawiera w sobie owego bo-
gactwa i piękna biblijnego Pasterza, jakie oddaje prawda objawio-
na. Opatrzność Boża jest bowiem „władzą pełną troski”, odpo-

217

wiada zaś odwiecznemu planowi mądrości i miłości w kierowaniu
światem stworzonym, a w szczególności „losami ludzkiej wspól-
noty”[2]. Owa „troskliwa władza” Bożej Opatrzności jest z jednej
strony pełna mocy, równocześnie zaś pełna dobroci. Wedle wyra-
żenia Księgi Mądrości przytoczonego w tekście Soboru Watykań-
skiego I: „z mocą (fortiter) i pełnią dobroci (suaviter) sięga od
krańca do krańca” (por. Mdr 8,1), czyli ogarnia, wspiera, strzeże i
— według innego porównania biblijnego — karmi niejako
wszystko, co stworzone.

3.

W tym samym duchu wypowiada się Księga Hioba:

„Wielki jest Bóg w swej wszechmocy, któż takim mistrzem jak
On? […] On krople wody podnosi i mgłę na deszcz skrapla, one
płyną z nieba wysoko, obficie spływają na ludzi. […] Tak utrzy-
muje ludzi i żywność im daje obficie” (36,22.27-28.31). „Blask
Jego chmury rozpędza słońce rozprasza obłoki. […] Wszystkie
nakazy [wykona] na całej powierzchni ziemi” (tamże, 37,11-12).

Podobnie Księga Syracha: „Rozkazem swoim rzuca On błyskawi-
ce i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu” (43,13).

Psalmista zaś wysławia „potęgę”, „wielką dobroć” i „wspaniałą
chwałę” Boga, który swym miłosierdziem „ogarnia wszystkie
dzieła”. Potem mówi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, Ty zaś
dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i
wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145 [144],5.6.7.15-16). I
dalej: „Każesz rosnąć trawie dla bydła i roślinom, by człowiekowi
służyły, aby z roli dobywał chleb i wino, co rozwesela serce ludz-
kie, by rozpogadzać twarze oliwą, by serce ludzkie chleb krzepił”
(Ps 104 [103],14-15).

4.

Pismo Święte w wielu miejscach sławi Opatrzność Bożą

jako najwyższą władzę nad światem, która — pełna troski o
wszystkie stworzenia, a w szczególności o człowieka — posługuje
się sprawczą mocą przyczyn stworzonych. W tym właśnie prze-

218

jawia się stwórcza, a zarazem władczo przewidująca Mądrość
Boga, analogiczna do istotnego przymiotu ludzkiego, jakim jest
roztropność. Albowiem Bóg, który przewyższa wszystko, co
stworzone, równocześnie sprawia, że stworzony świat przedstawia
ów wspaniały ład, który można stwierdzić zarówno w makro-, jak
i w mikrokosmosie. To właśnie Opatrzność, jako transcendentna
Mądrość Stwórcy, przyczynia się do tego, że świat nie jest „chao-
sem”, ale „kosmosem”.

„Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!”
(Mdr 11,20).

5.

Chociaż sposób wyrażania się Biblii zdaje się odnosić

wszystko wprost do Boga, tym niemniej dostatecznie wyrazista
pozostaje różnica pomiędzy tym, co jest właściwym działaniem
Boga - Stwórcy jako Przyczyny Pierwszej, a tym, co należy do
przyczynowości własnej stworzeń, przyczyn drugich. W tym
miejscu pojawia się pytanie bardzo istotne dla współczesnego
człowieka, pytanie o autonomię stworzenia, a więc o rolę twórcy
świata, jaką człowiek pragnie sprawować. Otóż według wiary
chrześcijańskiej to właśnie transcendentna Mądrość Stwórcy
sprawia, że Bóg jest obecny w świecie jako Opatrzność, równo-
cześnie zaś sprawia, że świat stworzony posiada ową „autono-
mię”, o której mówi Sobór Watykański II. Bóg bowiem wszystko
utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są: „z samego faktu,
że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i
równocześnie własne prawa i porządek”[3]. Równocześnie Bóg
panuje nad wszystkim w taki sposób, że świat żyje w sytuacji
prawdziwej autonomii „zgodnej z wolą Stwórcy”[4].

Opatrzność Boża wyraża się właśnie w tak pojętej „autonomii
rzeczy stworzonych”. W niej okazuje się właściwa Bogu moc i
„słodycz” zarazem. W niej się potwierdza, że Opatrzność Stwórcy
jako transcendentna i zawsze tajemnicza Mądrość ogarnia wszyst-
ko („sięga od krańca do krańca”), we wszystkim się urzeczywist-
nia ze stwórczą mocą i stanowczością (fortiter), pozostawiając

219

równocześnie kształtowanie się i rozwój świata samym stworze-
niom jako przyczynom drugim, immanentnym, na co wskazuje
owo suaviter z Księgi Mądrości.

6.

Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, po-

siada w owym immanentnym kształtowaniu świata od początku
miejsce szczególne. Według Księgi Rodzaju zostaje stworzony,
aby „panował”, aby „czynił sobie ziemię poddaną” (por.
Rdz 1,28). Uczestnicząc, jako podmiot rozumny i wolny, a rów-
nocześnie na miarę stworzenia, w panowaniu Stwórcy nad świa-
tem, sam dla siebie staje się również poniekąd „opatrznością”, jak
to wspaniale wyraziłśw. Tomasz[5]. Z tej samej racji jednakże jest
obarczony od początku szczególną odpowiedzialnością zarówno
wobec Boga, jak też i wobec innych stworzeń, szczególnie wobec
innych ludzi.

7.

To, co na temat Opatrzności Bożej mówi tradycja biblijna

Starego Testamentu, Nowy Testament potwierdza i wzbogaca.
Wśród wszystkich słów Jezusa na ten temat szczególnie przejmu-
jące są te, które czytamy w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łu-
kasza: „Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy
jeść? co będziemy pić? […] Bo o to wszystko poganie zabiegają.
Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebu-
jecie. Starajcie się naprzód o królestwo «Boga» i o Jego sprawie-
dliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6,31-33; por.
również Łk 12,29-31).

„Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich
bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet
włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się:
jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Mt 10,29-31; por.
Łk 21,18).

„Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbie-
rają do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie

220

jesteście ważniejsi niż one? […] A o odzienie czemu się zbytnio
troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują
ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim
przepychu nie był tak ubrany, jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na
polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak
przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary?”
(Mt 6,26.28-30; por. Łk 12,24-28).

8.

W słowach powyższych Pan Jezus nie tylko potwierdza

wszystko, co na temat Opatrzności Bożej zostało powiedziane w
Starym Testamencie, ale pogłębia to, co dotyczy człowieka, po-
szczególnych ludzi, których Bóg traktuje bardzo łagodnie, po oj-
cowsku.

Piękne są bez wątpienia strofy Psalmów sławiące Najwyższego
jako ucieczkę, ostoję i pocieszenie dla ludzi, jak w Psalmie
91[90]: „Kto przebywa w pieczy Najwyższego i w cieniu
Wszechmocnego mieszka, mówi do Pana: «Ucieczko moja i
Twierdzo, mój Boże, któremu ufam». […] Albowiem Pan jest
twoją ucieczką, jako obrońcę wziąłeś sobie Najwyższego. […] Ja
go wybawię, bo przylgnął do Mnie; osłonię go, bo uznał moje
imię. Będzie Mnie wzywał, a Ja go wysłucham i będę z nim w
utrapieniu” (1-2.9.14-15).

9.

Wspaniałe to słowa, a jednak słowa Chrystusa zdają się

sięgać jeszcze nieporównanie głębiej. Wypowiada je Syn, który
„prześwietlając” wszystko, co na temat Opatrzności zostało po-
wiedziane, daje najszczególniejsze świadectwo tajemnicy swojego
Ojca: tajemnicy Opatrzności i troski ojcowskiej, która ogarnia
każde stworzenie, choćby najmniej znaczące, jak trawa polna czy
wróble. O ileż bardziej człowieka! Chrystus to nade wszystko
pragnie uwydatnić: jeśli Opatrzność Boża okazuje się tak szczodra
wobec stworzeń nieporównanie niższych od człowieka, o ileż bar-
dziej odnosi się ona do niego. Została w tę ewangeliczną przypo-
wieść o Opatrzności głęboko wpisana ta sama prawda o hierarchii

221

wartości, jaka obecna jest od początku w Księdze Rodzaju, w opi-
sie stworzenia: człowiek posiada prymat nad rzeczami. Prymat
swej natury i swojego ducha, prymat w trosce i opiece Opatrzno-
ści, i w sercu Boga.

10.

Równocześnie z całym naciskiem Jezus głosi: człowiek,

tak uprzywilejowany przez Stwórcę, ma obowiązek współdziałać
z Opatrznością na miarę Bożego obdarowania. Nie wolno mu za-
niżać tej miary do samych wartości zmysłowych, użytkowych,
materialnych. Winien szukać nade wszystko „królestwa Bożego i
Jego sprawiedliwości”, a to wszystko będzie mu dodane” (por.
Mt 6,33).

Słowa Chrystusa skierowują naszą uwagę w stronę tego szczegól-
nego wymiaru Opatrzności, w centrum którego znajduje się czło-
wiek, istota rozumna i wolna. Temu też wypadnie poświęcić dal-
sze rozważania.

(14.5.1986)

222

56.

OPATRZNOŚĆ BOŻA

A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA

1.

W naszych rozważaniach nad tajemnicą Bożej Opatrzności

stajemy często wobec pytania: jeśli Bóg jest obecny we wszyst-
kim i we wszystkim działa, czy człowiek może być wolny? A
przede wszystkim: jakie jest znaczenie i rola jego wolności? I jak
rozumieć, w świetle Opatrzności Bożej, grzech — ów gorzki
owoc błędnie pojętej wolności?

Przeczytajmy raz jeszcze uroczyste orzeczenie Vaticanum I:
„Wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zachowuje oraz
kieruje, «sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z
dobrocią» (por. Mdr 8,1). «Wszystko odkryte i odsłonięte jest
przed Jego oczami» (Hbr 4,13), także to, co stanie się z wolnej
inicjatywy stworzeń”[1].

Tajemnica Bożej Opatrzności wpisana jest głęboko w całe dzieło
stworzenia. Jako wyraz odwiecznej Mądrości Boga, wyprzedza
ona dzieło stworzenia, z kolei zaś jako wyraz Jego odwiecznej
mocy, potwierdza je i urzeczywistnia oraz sama niejako się w nim
realizuje. Jest Opatrznością transcendentną, ale równocześnie
immanentną wobec rzeczy, wszystkich rzeczy. Odnosi się to —
według wyżej przytoczonych słów Soboru — przede wszystkim
do stworzeń obdarzonych rozumem i wolną wolą.

2.

Ogarniając wszystko, co stworzone, fortiter et suaviter,

Opatrzność obejmuje w sposób szczególny to, co stworzone na
obraz i podobieństwo Boga. Te stworzenia, z racji udzielonej im
przez Stwórcę wolności, posiadają przywilej „autonomii bytów
stworzonych”, w znaczeniu, o jakim mówi Sobór Watykański
II[2]. Odnosi się to do stworzonych istot czysto duchowych, o
których osobno jeszcze będzie mowa. Tworzą one świat niewi-

223

dzialny. W obrębie świata widzialnego przedmiotem szczególnej
uwagi ze strony Opatrzności Bożej jest człowiek, który — jak
głosi Vaticanum II — jest „jedynym na ziemi stworzeniem, które-
go Bóg chciał dla niego samego”[3] i właśnie dlatego „nie może
[on] odnaleźć siebie w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezintere-
sowny dar z siebie samego”[4].

3.

Fakt, że świat widzialny został ukoronowany stworzeniem

człowieka, otwiera przed nami zupełnie nowe perspektywy w głę-
bi tajemnicy Bożej Opatrzności. Zwraca na to uwagę orzeczenie
dogmatyczne Soboru Watykańskiego I, gdy podkreśla, że w
oczach Bożej mądrości i wiedzy wszystko pozostaje „odsłonięte”
(aperta), niejako „nagie” (nuda), również i to, co ma być spełnio-
ne w oparciu o wolność stworzenia rozumnego: to, co ma stać się
wynikiem świadomego i wolnego wyboru oraz rozstrzygnięcia
człowieka. Również w stosunku do tej sfery Opatrzność Boża
zachowuje swoją stwórczą nadrzędność i przyczynowość. Jest to
transcendentna nadrzędność Mądrości miłującej, która kierując się
tą miłością działa potężnie i z dobrocią, a więc Opatrzność, która
troskliwie i po ojcowsku kieruje, wspiera i prowadzi do celu wła-
sne, tak bogato obdarowane stworzenie, respektując jego wolność.

4.

W tym wymiarze, w którym odwieczny plan Boży w sto-

sunku do stworzonego wszechświata spotyka się z wolnością
człowieka, zarysowuje się niewątpliwie tajemnica równie niepoję-
ta, jak godna uwielbienia. Jest to tajemnica związku, jaki zachodzi
przede wszystkim na płaszczyźnie ontologicznej, a następnie psy-
chologicznej — pomiędzy działaniem Boga a ludzkim samosta-
nowieniem. Wiemy, że ta wolność decyzji zawiera się w natural-
nym dynamizmie rozumnego stworzenia. Wiemy także z do-
świadczenia, że choć zraniona i słaba, wolność człowieka jest
prawdziwa. Mówiąc o jej związku z przyczynowością Bożą wy-
pada przypomnieć, co na temat Opatrzności jako wyrazu Mądro-
ści Bożej, która porządkuje wszystkie rzeczy według ich we-
wnętrznego celu, mówi św. Tomasz z Akwinu: ratioordinis rerum

224

in finem — „rozumne uporządkowanie rzeczy według ich ce-
lu”[5]. Wszystko, co Bóg stwarza, zostaje wprowadzone w orbitę
tej właśnie celowości i w ten sposób staje się też przedmiotem
Bożej Opatrzności[6]. W człowieku — obrazie Bożym — całe
stworzenie widzialne ma niejako przybliżyć się do Boga, odnajdu-
jąc w ten sposób drogę swego ostatecznego spełnienia. Jest to
myśl m.in. św. Ireneusza[7], która znalazła swój oddźwięk w nau-
ce Soboru Watykańskiego II na temat rozwoju świata za sprawą
człowieka[8]. Prawdziwy rozwój, czyli postęp, jaki za sprawą
człowieka winien się urzeczywistniać w świecie, powinien mieć
charakter nie tylko „techniczny”, ale nade wszystko „etyczny”,
aby przybliżać spełnienie się królestwa Bożego w świecie stwo-
rzonym[9].

5.

Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jest

tym jedynym stworzeniem widzialnym, które Stwórca „chciał dla
niego samego”[10]. Jest więc człowiek — w obrębie świata pod-
danego transcendentnej Bożej Mądrości i Mocy — istotą, która
równocześnie sama dla siebie jest celem: posiada jako osoba swo-
ją celowość (autoteleologí), na gruncie której dąży do samospeł-
nienia. Wszystko to zostało człowiekowi dane przez Stwórcę,
zostało mu równocześnie przez Stwórcę zadane. W tej postaci
człowiek zostaje objęty tajemnicą Bożej Opatrzności.

Czytamy w Księdze Syracha: „Pan stworzył człowieka z ziemi
[…] dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. […] Dał
im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia.
Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył
oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł.
[…] Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo” (17,1-
2,6-8.11).

6.

Z takim, rzec można, wyposażeniem „bytowym” wyrusza

człowiek w swoją drogę pośród świata. Zaczyna pisać własną
historię. Opatrzność Boża towarzyszy tej drodze. Czytamy dalej w

225

Księdze Syracha: „Przed Nim [Bogiem] są zawsze ich drogi, nie
skryją się przed Jego oczami. […] Wszystko, co czynią, jest przed
Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach”
(17,15.19).

Na innym miejscu Psalmista da przejmujący wyraz tej samej
prawdzie, pisząc: „Gdybym przybrał skrzydła jutrzenki, zamiesz-
kał na krańcu morza, tam również Twa ręka będzie mnie wiodła, i
podtrzyma mnie Twoja prawica dobrze znasz moją duszę, nie
tajna Ci moja istota” (Ps 139 [138],9-10.14-15).

7.

W ten sposób Opatrzność Boża jest obecna w dziejach

człowieka, obecna w dziejach ludzkiej myśli i ludzkiej wolności,
w dziejach serc i sumień. W człowieku i wraz z człowiekiem
Opatrzność uzyskuje swój wymiar „historyczny”, to znaczy do-
stosowuje się do tempa i zasad rozwoju ludzkiej natury, a równo-
cześnie pozostaje niezmieniona i niezmienna we władczej trans-
cendencji swego niezmiennego istnienia. Opatrzność jest od-
wieczną Obecnością w dziejach człowieka — zarówno osoby, jak
też i wspólnot. Dzieje narodów i całej ludzkości toczą się pod
„okiem” Boga, poddane Jego wszechmocnemu działaniu. Jeśli
wszystkiego, co zostało stworzone, Opatrzność „strzeże” i
wszystkim kieruje, to wobec istot rozumnych i wolnych owa peł-
na ojcowskiej troski władza Boża oznacza równocześnie pełne
poszanowanie wolności, poprzez którą Stwórca wyraził w świecie
stworzonym obraz i podobieństwo swojej własnej, Bożej Istoty,
swojej Bożej Wolności.

8.

To poszanowanie wolności stworzonej jest tak zasadnicze,

że Bóg dopuszcza w swej Opatrzności również grzech człowieka
(i anioła). Rozumne stworzenie, wyniesione ponad wszystkie in-
ne, ale zawsze ograniczone i niedoskonałe, może źle użyć swej
wolności, może jej użyć wbrew Bogu i Stwórcy. Księga Syracha
wypowiada się również na ten dręczący ludzki umysł temat: „On
[Bóg] na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy

226

rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a docho-
wać wierności jest «Jego» upodobaniem. Położył przed tobą ogień
i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i
śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest
mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego
patrzą na bojących się Go — On sam poznaje każdy czyn czło-
wieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie
zezwolił grzeszyć” (15,14-20).

9.

„Kto jednak dostrzega swoje błędy?” — pyta Psalmista

(Ps 19 [18],13). A przecież Opatrzność Boża rzuca światło nawet
na to niesłychane uchybienie człowieka, abyśmy nauczyli się go
nie popełniać.

W świecie, w którym został stworzony człowiek jako istota ro-
zumna i wolna, grzech nie tylko był możliwy, ale też „od począt-
ku” okazał się rzeczywistością. Grzech jest tym, co najgłębiej
sprzeciwia się Bogu, tym, czego Bóg stanowczo — absolutnie —
nie chce. A jednak dopuścił grzech, stwarzając istoty wolne, stwa-
rzając człowieka. Dopuścił grzech jako skutek źle użytej wolności
stworzonej. Tak więc dla odwiecznej transcendencji Mądrości
Bożej — z punktu widzenia celowości całego stworzenia — waż-
niejsze było, aby w świecie stworzonym była obecna wolność,
nawet z możliwością złego jej użycia, niż aby świat był pozba-
wiony tej wolności, co wykluczyłoby jakąkolwiek możliwość
grzechu.

Równocześnie zaś Opatrzność Boża jako miłująca troskliwość
Ojca, dopuszczając grzech w stworzonym świecie, przewidziała
odwiecznie drogi naprawy i odkupienia, usprawiedliwienia i zba-
wienia przez Miłość. Wolność bowiem jest dla miłości — bez
wolności miłość nie jest możliwa. W walce dobra ze złem, grze-
chu z odkupieniem ostatnie słowo należy do miłości.

(21.5.1986)

227

57.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A TAJEMNICA PRZE-

ZNACZENIA: PRZEZNACZENIE CZŁOWIEKA I

ŚWIATA W CHRYSTUSIE

1.

W duszy człowieka nieustannie pojawia się pytanie o wła-

sny los. To wielkie i trudne pytanie ma charakter decydujący: „co
będzie ze mną w przyszłości?” Istnieje przy tym ryzyko, że złe
odpowiedzi mogą prowadzić do fatalizmu, rozpaczy, a także do
pychy i ślepej pewności siebie. „Głupcze, jeszcze tej nocy
umrzesz” — ostrzega Bóg (por. Łk 12,20). Właśnie tutaj ujawnia
się niewyczerpana łaska Bożej Opatrzności. To Jezus wnosi tu
istotne światło. On bowiem, mówiąc w Kazaniu na górze o
Opatrzności Bożej, kończy je wezwaniem: „Starajcie się naprzód
o królestwo «Boga» i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie
wam dodane” (Mt 6,33; por. także Łk 12,31). Podczas ostatniej
katechezy zastanawialiśmy się nad głębokim związkiem, jaki za-
chodzi pomiędzy Opatrznością Bożą a ludzką wolnością. Właśnie
do człowieka, stworzonego na obraz Boga, są zaadresowane sło-
wa o królestwie Bożym i o potrzebie szukania tego królestwa na-
de wszystko.

Ta właśnie więź pomiędzy Opatrznością a tajemnicą królestwa
Bożego, które ma urzeczywistniać się w świecie stworzonym,
zwraca naszą myśl do prawdy o przeznaczeniu człowieka, o jego
predestynacji w Chrystusie (praedestinatio in Christo). Przezna-
czenie człowieka i świata w Chrystusie, przedwiecznym Synu
Ojca, nadaje całej nauce o Opatrzności Bożej zdecydowany rys
soteriologiczny i eschatologiczny zarazem. Sam Boski Nauczyciel
mówi o tym w rozmowie z Nikodemem: „Tak bowiem Bóg umi-
łował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w
Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

228

2.

Powyższe słowa Jezusa stanowią sam rdzeń nauki apostol-

skiej o przeznaczeniu, zawartej zwłaszcza w Listach świętych
Piotra i Pawła.

Czytamy więc w Liście do Efezjan: „Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa Chrystusa […] w Nim […] wybrał nas przed założeniem
świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z
miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez
Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale
majestatu swej łaski” (1,3-6).

Słowa powyższe w sposób źródłowy i autorytatywny tłumaczą, na
czym polega to, co w języku chrześcijańskim określamy słowem
„przeznaczenie” (łacińskie praedestinatio). Jest bowiem rzeczą
ważną, aby słowo to uwolnić od znaczeń błędnych czy też niewła-
ściwych i nieistotnych, jakie w obiegowym użyciu bywają z nim
wiązane: „przeznaczenie” jako synonim „ślepego losu” (fatum),
lub kapryśny „gniew” jakiegoś zazdrosnego bóstwa. W objawie-
niu Bożym wyraz „przeznaczenie” oznacza odwieczny wybór
Boga, wybór ojcowski, rozumny i słuszny, wybór miłości.

3.

Wybór ten oraz związane z nim postanowienie, czyli plan

stworzenia i odkupienia, należy do życia wewnętrznego Przenaj-
świętszej Trójcy: jest dokonany odwiecznie przez Ojca wraz z
Synem w Duchu Świętym. Wybór ten wyprzedza — jak mówi św.
Paweł — stworzenie świata („przed założeniem świata”, Ef 1,4) i
człowieka w świecie. Zanim człowiek zostaje stworzony, naprzód
zostaje przez Boga „wybrany”. Jest to wybranie w przedwiecz-
nym Synu („w Nim”,Ef 1,4), czyli w Słowie przedwiecznego Ro-
zumu. Człowiek zostaje więc wybrany w Synu do synostwa Bo-
żego przybrania. Na tym polega sama istota tajemnicy przezna-
czenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „Z miło-
ści przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezu-
sa Chrystusa” (Ef 1,4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc od-
wieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej

229

naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usy-
nowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”
(Ef 1,4).

4.

W takim znaczeniu przeznaczenie wyprzedza „założenie

świata”, czyli stworzenie. Co więcej, stworzenie urzeczywistnia
się w perspektywie takiego przeznaczenia człowieka. Posługując
się w odniesieniu do życia Bożego terminami ludzkiego, docze-
snego języka, możemy powiedzieć, że Bóg „najpierw” chce
udzielać się w swoim bóstwie człowiekowi, który ma być w świe-
cie stworzonym Jego obrazem i podobieństwem; „najpierw” wy-
biera go w przedwiecznym i współistotnym Synu do uczestnicze-
nia w Jego synostwie (przez łaskę), a „potem” dopiero („z kolei”)
chce stworzenia, chce świata, do którego człowiek ma przynale-
żeć. W ten sposób tajemnica przeznaczenia wchodzi niejako „or-
ganicznie” w cały porządek Bożej Opatrzności. Urzeczywistnianie
tego właśnie zamiaru otwiera przed nami perspektywę królestwa
Bożego; wprowadza nas niejako w samo centrum tego królestwa,
które wyznacza ostateczną celowość stworzenia.

5.

Czytamy w Liście do Kolosan: „Z radością dziękujcie Oj-

cu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w świa-
tłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do kró-
lestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie —
odpuszczenie grzechów” (1,11-14). Królestwo Boże, jako skutek
realizacji odwiecznego przeznaczenia Trójjedynego Boga, jest
królestwem „umiłowanego Syna” w szczególności dlatego, że za
Jego sprawą dokonało się „odkupienie” i „odpuszczenie grze-
chów”. Słowa Apostoła zakładają już w tym wypadku „grzech”
człowieka. W tym kontekście przeznaczenie, czyli przybranie za
synów w przedwiecznym Synu, dokonuje się już nie tylko w rela-
cji do stworzenia świata i człowieka w świecie, ale w relacji do
odkupienia, dokonanego przez tegoż Syna, Jezusa Chrystusa. Od-
kupienie staje się wyrazem Opatrzności, czyli owego troskliwego

230

władania Boga jako Ojca, w szczególności względem stworzenia
obdarzonego wolnością.

6.

W Liście do Kolosan znajdujemy dogłębne powiązanie

prawdy o „przeznaczeniu w Chrystusie” z prawdą o „stworzeniu
w Chrystusie”. „On [bowiem] — pisze Apostoł — jest obrazem
Boga niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia,
bo w Nim zostało wszystko stworzone” (1,15-16). Tak więc,
stworzony w Chrystusie, przedwiecznym Synu, świat nosi w sobie
od początku opatrznościowy zadatek owego przeznaczenia w
Chrystusie, z którym łączy się spełnienie celowości świata, czyli
eschatologiczne spełnienie ostatecznego zbawienia świata, a prze-
de wszystkim człowieka. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim
zamieszkała cała Pełnia” (tamże, 1,19). Spełnienie celowości
świata, a w szczególności człowieka, dokonuje się właśnie za
sprawą tej Pełni, która jest w Chrystusie. Chrystus sam jest tą Peł-
nią. W Nim samym wypełnia się poniekąd owa celowość świata,
wedle której Opatrzność Boża strzeże dziejów świata, a w szcze-
gólności człowieka w świecie, jego życia, jego dziejów, i kieruje
nimi.

7.

Staje się w ten sposób zrozumiały inny podstawowy aspekt

Bożej Opatrzności: jej celowość zbawcza. Bóg bowiem „pragnie,
by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”
(1 Tm 2,4). W tym kontekście wypada nam wyjść poza naturali-
styczną koncepcję Opatrzności, rozumianej wyłącznie jako kiero-
wanie światem natury albo też zachowaniami naturalnej moralno-
ści. Opatrzność Boża wyraża się w osiąganiu tej celowości, która
odpowiada odwiecznemu Planowi zbawienia. W tym procesie, za
sprawą „Pełni Chrystusa”, w Nim i przez Niego zostaje również
przezwyciężony grzech, który zasadniczo się sprzeciwia zbawczej
celowości świata, sprzeciwia się owemu ostatecznemu spełnieniu,
jakie świat i człowiek znajduje w Bogu. Tam więc, gdzie Apostoł
pisze o Pełni, jaka zamieszkała w Chrystusie, pisze równocześnie:
„Zechciał bowiem [Bóg] […] przez Niego znów pojednać

231

wszystko z sobą: przez Niego — i to, co na ziemi, i to, co w nie-
biosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża”
(Kol 1,19-20).

8.

Na tle tych rozważań, zaczerpniętych z Listów św. Pawła,

staje się na nowo zrozumiałe owo wezwanie Chrystusa, które
skierował do swych słuchaczy, mówiąc o wszechogarniającej
Opatrzności Ojca niebieskiego (por. Mt 6,23-34; Łk 12,22-31).
powiedział wówczas: „Szukajcie naprzód królestwa Bożego i
sprawiedliwości Jego, a to wszystko będzie wam przydane” (por.
Mt 6,33; Łk 12,31). Mówiąc „naprzód”, chciał poniekąd wskazać
na to, czego sam Bóg chce „naprzód”, co jest pierwszym Jego
zamiarem w stworzeniu świata i równocześnie ostatecznym celem
tego świata. Jest to „królestwo Boże i Jego sprawiedliwość”
(sprawiedliwość Boga samego). Świat cały został stworzony z
myślą o tym królestwie. Został stworzony, ażeby ono się spełniło
w człowieku i w jego dziejach. Ażeby poprzez to „królestwo” i tę
„sprawiedliwość” spełniło się owo przedwieczne przeznaczenie,
jakie świat i człowiek mają w Chrystusie.

9.

Pawłowa wizja przeznaczenia znajduje potwierdzenie w

słowach św. Piotra: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec
Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosier-
dziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zro-
dził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i nie-
pokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w
niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla
zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym” (1 P 1,3-
5).

Zaprawdę, „niech będzie błogosławiony Bóg” za to, że objawia
nam swoją Opatrzność, która — niestrudzona i pełna troski —
działa dla naszego zbawienia. Owo niestrudzone działanie będzie
trwało aż do nadejścia „czasów ostatecznych”, kiedy pierwotne
„przeznaczenie w Chrystusie” wypełni się w sposób definitywny

232

przez zmartwychwstanie w Jezusie Chrystusie, który jest „Alfą i
Omegą” naszego ludzkiego losu (por. Ap 1,8).

(28.5.1986)

233

58.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A OBECNOŚĆ ZŁA I

CIERPIENIA W ŚWIECIE

1.

Powróćmy dzisiaj raz jeszcze do tych słów z Pierwszego

Listu św. Piotra, do których odwołaliśmy się przy końcu poprzed-
niej katechezy.

„Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa
Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z
martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei:
do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnące-
go, które jest zachowane dla was w niebie. […] Dlatego radujcie
się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorod-
nych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wie-
le cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w
ogniu” (1 P 1,3-4.6-7).

Można z tych słów wywnioskować, że prawda objawiona o „prze-
znaczeniu”, jakie świat stworzony, a nade wszystko człowiek ma
w Chrystusie (praedestinatio in Christo), stanowi ostateczną i
nieodzowną podstawę rozważań na temat stosunku, jaki zachodzi
pomiędzy Opatrznością Bożą a rzeczywistością zła w świecie, w
szczególności zaś cierpienia pod tylu różnymi postaciami.

2.

Trzeba od razu stwierdzić, iż rzeczywistość zła i cierpienia

stanowi główną trudność w przyjęciu prawdy o Bożej Opatrzno-
ści. Trudność ta przybiera w pewnych wypadkach postać radykal-
ną, kiedy ktoś wręcz oskarża Boga z powodu zła i cierpienia, jakie
jest w świecie, a oskarżenie to prowadzi nieraz do odrzucenia sa-
mej prawdy o Bogu i Jego istnieniu (czyli do ateizmu). W postaci
mniej radykalnej, nie mniej jednak głębokiej, trudność ta wyraża
się poprzez krytyczne pytania, jakie człowiek kieruje pod adresem
Boga. Wątpliwości, pytania, czy jawna kontestacja biorą się stąd,

234

że trudno jest pogodzić z sobą Opatrzność Bożą, ową ojcowską
troskę o świat stworzony, oraz rzeczywistość zła i cierpienia na
różne sposoby doświadczanego przez ludzi.

Należy dodać, iż rzeczywistość ta jest w całej pełni obecna na
kartach Pisma Świętego. Można wręcz powiedzieć, że Biblia jest
między innymi również wielką księgą o cierpieniu. Tak więc cier-
pienie wchodzi całkowicie w kontekst wszystkiego, co Bóg chciał
powiedzieć ludzkości „wielokrotnie przez proroków, a na końcu
przez Syna” (por. Hbr 1,1); wchodzi w kontekst samoobjawienia
się Boga oraz w kontekst Ewangelii: Dobrej Nowiny zbawienia.
Stąd też jedyna metoda, właściwa i adekwatna, przy szukaniu od-
powiedzi na pytanie o zło i cierpienie w świecie, może być tylko
taka: szukać jej w kontekście objawienia zawartego w Słowie Bo-
żym.

3.

Sama w sobie rzeczywistość zła i cierpienia jest wieloraka.

Powszechnie odróżnia się zło w znaczeniu fizycznym od zła w
znaczeniu moralnym. Zło moralne różni się od zła fizycznego
przede wszystkim przez to, że jest ono zawinione, że jest zależne
od wolnej woli człowieka. Jest to zło natury duchowej. Jeśli od-
różnia się od niego zło fizyczne, to również i z tej racji, że to dru-
gie nie musi być zależne wprost od woli człowieka, nie znaczy to
jednak, ażeby nie mogło być przez niego spowodowane, czy na-
wet zawinione. Istnieje wiele różnorodnych odmian zła fizyczne-
go, które człowiek spowodował czasem przez swoją niewiedzę
czy nieostrożność, czasem jednak przez zaniedbanie właściwych
działań lub wręcz poprzez działanie niewłaściwe, szkodliwe. Poza
tym jednak istnieją różne wypadki zła fizycznego, które zachodzi
w świecie niezależnie od działania człowieka. Wystarczy wspo-
mnieć choćby różne klęski czy katastrofy naturalne, a także od-
miany kalectwa czy też schorzeń somatycznych bądź psychicz-
nych, nie zawinione przez człowieka.

235

4.

Cierpienie łączy się z doświadczeniem tych różnych i wie-

lorakich odmian zła. Bywa ono w pewnej mierze także udziałem
zwierząt jako istot obdarzonych czuciem zmysłowym, ale dopiero
w człowieku osiąga właściwy mu wymiar duchowy. Można po-
wiedzieć, że człowiek cierpi wewnętrznie, świadomie, że do-
świadcza cierpienia w skali całej swojej istoty, na miarę swych
zdolności do działania i reagowania, do odbioru i odrzucania
pewnych wrażeń. Wobec tak okrutnego doświadczenia, a w
szczególności wobec cierpienia niezawinionego, człowiek stawia
owe trudne, głębokie, nieraz dramatyczne pytania, które niosą w
sobie czasem oskarżenie, czasem wyzwanie, a czasem zaś są od-
rzuceniem Boga i Jego Opatrzności. Te pytania i problemy można
ująć w następujący sposób: jak pogodzić zło i cierpienie z ową
pełną miłości troską ojcowską Boga, o jakiej mówi Chrystus w
Ewangelii? Jak pogodzić je z transcendentną Mądrością Stwórcy
oraz z Jego wszechmocą? A w sposób bardziej dialektyczny: czy
możemy, wobec całego doświadczenia zła w świecie, a zwłaszcza
wobec cierpienia niewinnych, powiedzieć, że Bóg nie chce zła? A
jeżeli go chce, jak możemy wierzyć, że jest Miłością? Tym bar-
dziej, jeżeli Miłość ta jest wszechmocna?

5.

Wobec tych pytań także i my — podobnie jak Hiob —

zdajemy sobie sprawę, jak trudno jest dać na nie odpowiedź. Szu-
kamy jej z pokorą i ufnością nie w nas samych, lecz w słowo Bo-
że. Już w Starym Testamencie znajdujemy przejmujące i doniosłe
stwierdzenie: „Mądrości zło nie przemoże. Sięga potężnie od
krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią” (Mdr 7,30-8,1).
Wobec wielorakiego doświadczenia zła i cierpienia w świecie już
Stary Testament daje świadectwo prymatu Mądrości i dobroci
Bożej, prymatu Jego Opatrzności. Może najpełniej zarysowało się
to w Księdze Hioba, która w całości poświęcona jest tematyce zła
i cierpienia, przejawiających się w straszliwych czasem próbach, z
których człowiek sprawiedliwy wychodzi zwycięsko dzięki zdo-
bytej z trudem pewności, że Bóg jest dobry. Dostrzegalna w Księ-
dze Hioba świadomość ograniczeń i marności rzeczy stworzonych

236

prowadzi do wniosku, że pewne odmiany „zła” fizycznego (tj.
braku czy ograniczenia dobra) należą do samej struktury bytów
stworzonych, które z natury swojej są niekonieczne i przemijają-
ce, a więc zniszczalne. Wiemy ponadto, że byty materialne pozo-
stają z sobą w ścisłej współzależności, o czym mówi antyczne
adagium: „śmierć jednego jest życiem drugiego” (corruptiounius
est generatio alterius). Tak więc w jakiejś mierze i śmierć służy
życiu. Odnosi się to i do człowieka, o ile jest on istotą równocze-
śnie zwierzęcą i duchową, śmiertelną i nieśmiertelną. Znamienne
są jednak w tym względzie słowa św. Pawła, które otwierają
przed nami jeszcze szersze horyzonty: „chociaż […] niszczeje
nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz,
odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4,16). I dalej: „Niewielkie
bowiem utrapienia nasze obecnego czasu gotują bezmiar chwały
przyszłego wieku” (tamże, 4,17).

6.

Kiedy więc Pismo Święte zapewnia: „Mądrości zło nie

przemoże” (Mdr 7,30), umacnia w nas przekonanie, że w opatrz-
nościowym planie Stwórcy wobec świata, zło ostatecznie jest jed-
nak podporządkowane dobru. W kontekście integralnej prawdy o
Bożej Opatrzności łatwiej dokonać rozróżnienia pomiędzy twier-
dzeniem: „Bóg nie chce zła samego w sobie” a twierdzeniem
„Bóg dopuszcza zło”. Co do pierwszego zdania warto przytoczyć
raz jeszcze słowa z Księgi Mądrości: „śmierci Bóg nie uczynił i
nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po
to, aby było” (Mdr 1,13-14). Jeśli zaś chodzi o dopuszczanie zła w
porządku fizycznym, np. tego, że byty materialne (w tym również
i ciało ludzkie) niszczeją i ulegają śmierci, trzeba powiedzieć, że
należy to do samej istotowej struktury tych bytów. Czyż byłoby
do pomyślenia przy dzisiejszym stanie świata materialnego nieo-
graniczone utrzymywanie się w istnieniu każdej jednostkowej
istoty cielesnej? Staje się więc zrozumiałe to, że „Bóg śmierci nie
uczynił”, jak głosi Księga Mądrości, a jednak ją dopuszcza, a do-
puszczając, ma na względzie całościowe dobro materialnego
wszechświata, które w jego obrębie jest osiągalne. Jest to oczywi-
ście dobro względne, jak i sam byt materialny jest bytem względ-

237

nym, przygodnym, istniejącym w sposób niekonieczny — nie zaś
bytem koniecznym, czyli bezwzględnym (absolutem).

7.

Jeśli z kolei chodzi o zło moralne, czyli grzech i winę pod

różnymi postaciami i z różnymi konsekwencjami, również w po-
rządku fizycznym, to tego zła Bóg stanowczo i bezwzględnie nie
chce. Zło moralne jest całkowicie przeciwne woli Boga. Jeżeli w
dziejach człowieka i świata to zło w rzeczywistości jest obecne —
owszem, czasem zdaje się przemożne — jeśli poniekąd ma swoją
historię, to ze strony Bożej Opatrzności zostaje ono dopuszczone
ze względu na to, że Bóg chce, aby w świecie stworzonym istniała
wolność. Istnienie wolności stworzonej (a więc istnienie człowie-
ka, istnienie czystych duchów, jak aniołowie, o których mówić
będziemy w późniejszym czasie), jest nieodzowne dla tej pełni
stworzenia, jaka odpowiada odwiecznemu planowi Boga (o czym
była już mowa w jednej z poprzednich katechez). Ze względu na
pełnię dobra, jaką Bóg chce urzeczywistnić w stworzeniu, bar-
dziej podstawową rzeczą jest istnienie istot wolnych niż to, że
owe istoty mogą swojej wolności użyć wbrew Stwórcy, czyli że
wolność pociągnie za sobą zło moralne. W tym znaczeniu wiara
chrześcijańska przyjmuje, że Bóg dopuszcza zło moralne.

Wielkie jest niewątpliwie światło, jakiego dostarcza nam rozum i
Objawienie w dziedzinie tajemnicy Bożej Opatrzności, która nie
chce zła, lecz dopuszcza jego istnienie, mając na względzie wyż-
sze dobro. Ale źródłem światła ostatecznego może być tylko zwy-
cięski krzyż Chrystusa. Temu krzyżowi poświęcimy naszą przy-
szłą katechezę.

(4.6.1986)

238

59.

W CHRYSTUSIE ODKUPICIELU OPATRZNOŚĆ

BOŻA PRZEZWYCIĘŻA ZŁO

1.

W poprzedniej katechezie staraliśmy się odpowiedzieć na

pytanie o Bożą Opatrzność, nurtujące człowieka wszystkich epok
w obliczu rzeczywistości zła i cierpienia. Słowo Boże oświeca nas
stale w tym względzie, mówiąc, że „Mądrości [Bożej] zło nie
przemoże” (Mdr 7,30) i że Bóg nie chce zła, ale dopuszcza jego
istnienie w świecie z uwagi na wyższe cele. Dziś pragniemy
zwrócić się do Jezusa Chrystusa, który w swej tajemnicy paschal-
nej daje pełną i kompletną odpowiedź na to dręczące człowieka
pytanie.

Przede wszystkim zastanowimy się nad tym, że św. Paweł głosi
Chrystusa ukrzyżowanego jako „moc Bożą i mądrość Bożą”
(por.1 Kor 1,24), w której zawiera się zbawienie dla wierzących.
Jest to z pewnością moc przedziwna, jeśli objawia się w słabości i
w poniżeniu: w męce i śmierci krzyżowej. Jest to też mądrość
przedziwna, nieznana światu poza Objawieniem Bożym. W od-
wiecznym planie Bożym, a z kolei w opatrznościowym działaniu
Bożym w dziejach człowieka, wszelkie zło, a w szczególności zło
moralne — grzech — zostaje podporządkowane dobru odkupienia
i zbawienia właśnie przez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa.
Można powiedzieć, że w Nim Bóg wyprowadza dobro ze zła.
Wyprowadza je poniekąd z samego zła grzechu, którym było
cierpienie Niewinnego Baranka i jego straszliwa śmierć na krzyżu
jako ofiara za grzechy świata. Liturgia Kościoła nie waha się tu
mówić: o felix culpa[1].

2.

Tak więc, na pytanie: jak pogodzić zło i cierpienie w świe-

cie z prawdą o Opatrzności Bożej, nie możemy odpowiedzieć w
sposób definitywny, nie odwołując się do Chrystusa. Z jednej
strony bowiem Chrystus, Słowo Wcielone, potwierdza przez swo-

239

je życie w ubóstwie, w poniżeniu i trudzie, a zwłaszcza przez
swoją mękę i śmierć, że Bóg jest z każdym człowiekiem w jego
cierpieniu, że sam to wielorakie cierpienie ziemskiej egzystencji
człowieka niejako przyjmuje na siebie. Równocześnie zaś Jezus
Chrystus objawia, że to cierpienie posiada odkupieńczą i zbawczą
wartość i moc: że w nim przygotowuje się właśnie owo „dziedzic-
two niezniszczalne”, o jakim mówi św. Piotr w swoim Pierwszym
Liście: „dziedzictwo, które jest zachowane dla nas w niebie” (por.
1 P 1,4). Prawda o Opatrzności zyskuje w ten sposób, poprzez
„moc i mądrość” krzyża Chrystusowego, swe definitywne zna-
czenie eschatologiczne. Ostateczna odpowiedź na pytanie o zło i
cierpienie w wymiarach ziemskiego bytowania człowieka zostaje
udzielona w Objawieniu Bożym z perspektywy praedestinatioin
Christo; z perspektywy powołania człowieka do życia wiecznego,
do udziału w życiu samego Boga. Tę właśnie odpowiedź przy-
niósł Chrystus i potwierdził ją do końca swoim krzyżem i zmar-
twychwstaniem.

3.

W taki sposób wszystko, również zło i cierpienie w świe-

cie stworzonym, a zwłaszcza w dziejach człowieka, jest poddane
owej niezgłębionej Mądrości, o której z uniesieniem pisze św.
Paweł: „O głębokości bogactw mądrości i wiedzy Boga! Jakże
niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!”
(Rz 11,33). Jest to bowiem w takim zbawczym całokształcie owa
„Mądrość, której zło nie przemoże” (por. Mdr 7,30). Mądrość ta
jest zaś pełna Miłości, „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna
swego Jednorodzonego dał” (J 3,16).

4.

O tej właśnie Mądrości, pełnej miłości i współczucia dla

cierpiącego człowieka, mówią pisma apostolskie, pomagając stra-
pionym wiernym w rozpoznaniu drogi łaski Bożej. Tak więc św.
Piotr pisze do pierwszego pokolenia chrześcijan: „radujcie się,
choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych
doświadczeń”. I dodaje: „Przez to wartość waszej wiary okaże się
o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje

240

się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa
Chrystusa” (1 P 1,6-7). To ostatnie zdanie nawiązuje do Starego
Testamentu, w szczególności do Księgi Syracha, gdzie czytamy:
„w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu — w piecu
utrapienia” (2,5). Podejmując ten sam temat, św. Piotr pisze w
dalszym ciągu swego Listu: „cieszcie się, im bardziej jesteście
uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i rado-
wali przy objawieniu się Jego chwały” (1 P 4,13).

5.

W podobnym sensie wypowiada się apostoł Jakub, gdy

wzywa wiernych, by radośnie i wytrwale znosili wszelkie próby:
„Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają
na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą
wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Wytrwałość zaś winna być
dziełem doskonałym” (Jk 1,2-4). Wreszcie św. Paweł w Liście do
Rzymian porównuje cierpienia człowieka i świata do „bólów ro-
dzenia” całego stworzenia, mówiąc przede wszystkim o „wes-
tchnieniach” tych, którzy posiadają „pierwsze dary Ducha” i
oczekują ostatecznego przybrania za synów, czyli „odkupienia
naszego ciała” (por. 8,22-23). Dodaje jednak: „Wiemy też, że Bóg
z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich do-
bra” (Rz 8,28) i dalej: „Któż nas może odłączyć od miłości Chry-
stusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość,
niebezpieczeństwo czy miecz? (Rz 8,35). Kończąc zaś pisze: „je-
stem pewien, że ani śmierć, ani życie […], ani jakiekolwiek inne
stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w
Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Obok ojcostwa Bożego ujawnionego w Opatrzności Bożej, poja-
wia się również Boża pedagogia: „Trwajcież w karności! Bóg
obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego
by ojciec nie karcił? […] [Bóg] czyni to dla naszego dobra, aby
nas uczynić uczestnikami swojej świętości” (Hbr 12,7.10).

241

6.

Tak więc cierpienie, widziane oczyma wiary, chociaż jawi

się jeszcze jako najbardziej mroczny aspekt losu człowieka na
ziemi, to równocześnie odsłania tajemnicę Bożej Opatrzności,
zakorzenioną w objawieniu Chrystusa, a zwłaszcza w Jego krzyżu
i zmartwychwstaniu. Może się oczywiście zdarzyć, że na pytanie
o zło i cierpienie w świecie stworzonym przez Boga człowiek nie
znajduje odpowiedzi doraźnej, zwłaszcza gdy nie ma żywej wiary
w tajemnicę paschalną Jezusa Chrystusa. Stopniowo, z pomocą
wiary podsycanej modlitwą odsłania się prawdziwy sens cierpie-
nia, którego każdy człowiek doświadcza w tym życiu. Dzieje się
tak za sprawą słowa Bożego Objawienia i „nauki krzyża” (por.
1 Kor 1,18) Chrystusa, który jest „mocą Bożą i mądrością Bożą”
(1 Kor 1,24). Sobór Watykański II mówi: „Przez Chrystusa […] i
w Chrystusie rozjaśnia się zagadka (aenigma) cierpienia i śmierci,
która przygniata nas poza Jego Ewangelią”[2]. Odnajdując przez
wiarę tę moc i tę „mądrość”, znajdujemy się na zbawczych dro-
gach Bożej Opatrzności. Potwierdza się wówczas znaczenie słów
Psalmisty: „Pan jest moim pasterzem […]. Chociażbym chodził
ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną”
(Ps 23 [22],1.4). Opatrzność Boża oznacza zatem to, że Bóg towa-
rzyszy człowiekowi na jego drodze.

7.

Tak więc prawda o Opatrzności, która u swoich podstaw

związana jest z tajemnicą Stworzenia, musi być jednak odczyty-
wana w kontekście całego Objawienia, w kontekście całego Cre-
do. W sposób organiczny wchodzi w prawdę o Opatrzności obja-
wienie przeznaczenia (praedestinatio) człowieka i świata w Chry-
stusie, objawienie całej zbawczej ekonomii oraz jej urzeczywist-
nianie się w dziejach. Prawda o Opatrzności Bożej jest też najści-
ślej związana z prawdą o królestwie Bożym i stąd kluczowe zna-
czenie posiadają słowa Chrystusa, wypowiedziane w bezpośred-
nim związku z Jego nauką o Opatrzności: „Starajcie się naprzód o
królestwo «Boga» i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie
wam dodane” (Mt 6,33; por. Łk 12,31). Prawda o Bożej Opatrz-
ności, czyli o transcendentnym władaniu Boga stworzonym świa-

242

tem, staje się zrozumiała w świetle prawdy o królestwie Bożym, o
tym królestwie, jakie Bóg odwiecznie zamierzył urzeczywistnić w
stworzonym świecie na gruncie przeznaczenia w Chrystusie: w
Tym, który jest „Pierworodnym całego stworzenia” (por.
Kol 1,15).

(11.6.1986)

243

60.

OPATRZNOŚĆ BOŻA A HISTORYCZNE UWA-

RUNKOWANIA CZŁOWIEKA WSPÓŁCZESNE-

GO W ŚWIETLE SOBORU WATYKAŃSKIEGO II

1.

Prawda o Opatrzności Bożej łączy w sobie liczne inne

prawdy zawarte w stwierdzeniu: „Wierzę w Boga, Ojca wszech-
mogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”. Ze względu na swoje bo-
gactwo i stałą aktualność ta prawda wpisana jest bardzo głęboko
w całe magisterium Soboru Watykańskiego II, które znakomicie
ją ukazuje. W wielu dokumentach soborowych znajdujemy odwo-
łania do tej prawdy wiary. W sposób szczególny jest ona obecna
w konstytucji Gaudium et spes. Wypada zwrócić na to uwagę w
kontekście wszystkiego, co na temat Opatrzności Bożej zostało
już powiedziane w poprzednich katechezach.

2.

Konstytucja Gaudium et spes podejmuje, jak wiadomo,

temat: Kościół w świecie współczesnym. Od pierwszych jednak
paragrafów widać jasno, że podjęcie tego tematu na gruncie nau-
czania Kościoła nie jest możliwe bez sięgnięcia do objawionej
prawdy o stosunku Boga do świata, czyli bodaj pośrednio do
prawdy o Bożej Opatrzności.

Czytamy bowiem: „Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi […]
świat, który — jak wierzą chrześcijanie — z miłości Stwórcy po-
wołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę
grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu
Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”[1].

Ten „opis” mówi — przynajmniej pośrednio — o Opatrzności,
zarówno jako o odwiecznym planie Boga wobec stworzenia, jak o
realizowaniu się tego planu w historii, a także jako o zbawczej i
eschatologicznej celowości wszechświata, a zwłaszcza świata

244

ludzkiego, wynikającej z „przeznaczenia w Chrystusie”, który jest
ośrodkiem i podstawą wszystkich rzeczy. W ten sposób Gaudium
et spespodejmuje i wyraża w innych słowach stwierdzenie dogma-
tyczne Soboru Watykańskiego I: „Wszystko, co Bóg stworzył,
Opatrznością swoją zachowuje oraz kieruje, «sięga potężnie od
krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią» (Mdr 8,1),
«wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami»
(Hbr 4,13), także to, co stanie się z wolnej inicjatywy stwo-
rzeń”[2]. Właściwie już w samym punkcie wyjścia Gaudium et
spes zarysowuje się bliski współczesnemu człowiekowi problem,
który wiąże się ściśle z naszym tematem: „wzrost” królestwa Bo-
żego a rozwój (ewolucja) świata. Przypomnijmy teraz w ogólnym
zarysie to, co konstytucja mówi na ten temat, kładąc nacisk na jej
podstawowe stwierdzenia.

3.

W świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego

i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo
Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby „panował”
nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie
„opatrznością”. „Aktywność ludzka, indywidualna i zbiorowa,
czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu
wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie
odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony
na obraz Boga, otrzymał polecenie, żeby rządził światem w spra-
wiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze
wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga za Stwórcę
wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy,
tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było
po całej ziemi imię Boże”[3].

Ten sam dokument w jednym z poprzednich rozdziałów stwier-
dza: „Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rze-
czy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy
składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera
jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca do
tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie

245

oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Bo-
ga decyduje o własnym losie”[4].

4.

Rozwój świata zmierzający do ustanowienia porządku

ekonomicznego i kulturowego, który będzie coraz pełniej odpo-
wiadał wszystkim potrzebom ludzkim, wchodzi w zakres powoła-
nia człowieka do panowania nad światem. Stąd na równi z osią-
gnięciami również konkretne zdobycze cywilizacji naukowej i
technicznej, jak też osiągnięcia kultury humanistycznej i „mądro-
ści” wszystkich stuleci, zawierają się w sferze „opatrzności”, w
której uczestniczy człowiek, aby realizować plan Boży w świecie.
W tym świetle Sobór widzi i uznaje wartość i funkcję kultury i
pracy w naszych czasach. KonstytucjaGaudium et spes opisuje w
istocie nową sytuację kulturową i społeczną ludzkości, wyszcze-
gólniając jej cechy charakterystyczne i możliwości rozwoju, któ-
rego zawrotne tempo wzbudza podziw i nadzieję[5]. Sobór uznaje
wspaniałe osiągnięcia człowieka, które włącza w zakres planu i
przykazania Boga i wiąże w Ewangelią braterstwa, głoszoną przez
Jezusa Chrystusa: „Kiedy […] człowiek pracą rąk swoich lub przy
pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosi-
ła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny
ludzkiej, i kiedy świadomie uczestniczy w życiu grup społecz-
nych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży,
że człowiek ma czynić ziemię sobie poddaną i doskonalić rzeczy
stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocze-
śnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe o oddawaniu się
na służbę swym braciom”[6].

5.

Sobór nie pomija jednak wielkich problemów związanych

z rozwojem współczesnego człowieka w wymiarze osoby i
wspólnoty równocześnie. Złudne byłoby mniemanie, że można
nie zwracać na nie uwagi, tak jak błędem byłoby traktowanie ich
w sposób niewłaściwy lub powierzchowny, trwając w absurdal-
nym przekonaniu, że niepotrzebne jest jakiekolwiek odniesienie
do Opatrzności czy woli Bożej. Sobór mówi: „Za dni naszych

246

rodzaj ludzki, przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej
potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące
dzisiejszej ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we
wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego,
a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi”[7]. Następnie wyja-
śnia: „Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta
niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko
swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swoją
służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często
okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok
za krokiem coraz jaśniej prawidła życia społecznego, waha się co
do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu”[8].

Sobór mówi wyraźnie o „sprzecznościach i zakłóceniach równo-
wagi”, które są wynikiem „szybkich, dokonujących się nieraz
bezładnie przemian” w sytuacji społeczno-ekonomicznej, w oby-
czajach i kulturze, a także w myśleniu i świadomości człowieka,
w rodzinie, w stosunkach społecznych, w stosunkach pomiędzy
grupami, wspólnotami i narodami; przemian, które prowadzą do
„wzajemnych nieufności i wrogości, konfliktów i udręk, których
sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak ofiarą”[9]. Wreszcie
Sobór dochodzi do sedna problemu stwierdzając: „Zakłócenia
równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, […] wiążą się z bar-
dziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w
sercu ludzkim”[10].

6.

Twierdzenie, że przypisywane sobie przez człowieka „pa-

nowanie nad światem” jest absolutne i radykalne i że można je
urzeczywistniać bez żadnego odniesienia do Bożej Opatrzności,
jest całkowicie nieuzasadnione w obliczu sytuacji, w jakiej żyje
człowiek w świecie współczesnym. Przekonanie, że można zbu-
dować swoje życie i ze świata uczynić królestwo szczęścia tylko
przy pomocy własnych sił, jest próżnym i niebezpiecznym złu-
dzeniem. Pokusie tej uległ współczesny człowiek, niepomny, że
także cywilizacja industrialna i postindustrialna jest uzależniona
od praw natury[11]. Człowiek jednak łatwo ulega zaślepieniu

247

przekonaniem o swojej samowystarczalności w stopniowym
„opanowywaniu” sił natury, prowadzącym do zapomnienia o Bo-
gu lub do zajęcia Jego miejsca. Przekonanie to przybiera dzisiaj w
niektórych środowiskach postać manipulacji biologicznej, gene-
tycznej, psychologicznej, która, jeśli nie kieruje się kryteriami
prawa moralnego (czyli nie zmierza do realizacji królestwa Boże-
go), może przerodzić się w panowanie człowieka nad człowie-
kiem, pociągając za sobą tragiczne i żałosne konsekwencje. Sobór
uznając wielkość, a zarazem ograniczenie współczesnego czło-
wieka w słusznej autonomii rzeczy doczesnych[12], przypomina
mu prawdę o Bożej Opatrzności, która wychodzi człowiekowi
naprzeciw, ofiarowując mu wsparcie i pomoc. W takim związku z
Bogiem Ojcem, Stworzycielem i Opatrznością, człowiek może
stale odkrywać fundament swojego zbawienia.

(18.6.1986)

248

61.

EWOLUCJA ŚWIATA A WZROST KRÓLESTWA

BOŻEGO

1.

Podobnie jak w poprzedniej katechezie, również dzisiaj

będziemy czerpali z rozważań Soboru Watykańskiego II o uwa-
runkowaniu historycznym współczesnego człowieka, którego, z
jednej strony, Bóg przeznaczył, by panował i podporządkowywał
sobie całe stworzenie, z drugiej zaś, człowiek sam — jako stwo-
rzenie — poddany jest miłującej obecności Boga Ojca, Stworzy-
ciela i Opatrzności.

Dzisiaj, bardziej niż w przeszłości, człowiek jest wyczulony na
wielkość i autonomię swej misji, polegającej na badaniu i opano-
wywaniu sił natury.

Należy jednak zauważyć, że na drodze rozwoju i postępu świata
staje poważna przeszkoda. Tą przeszkodą jest grzech i związane z
nim zamknięcie się, czyli zło moralne. Obszerne świadectwo tej
sytuacji daje soborowa Konstytucja Gaudium et spes.

Sobór bowiem mówi: „Człowiek, stworzony przez Boga w stanie
sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii
nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osią-
gnąć cel swój poza Nim”[1]. Tak więc w sposób nieunikniony
„postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka,
przywodzi z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hie-
rarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie
i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy in-
nych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego
braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą sa-
memu rodzajowi ludzkiemu”[2].

Oczywiście, współczesny człowiek jest świadomy własnej roli,
ale „jeśli słowom «autonomia rzeczy doczesnych» nadaje się takie

249

znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek
może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający
Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju zapatrywania. Stwo-
rzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. […] Co więcej, samo
stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”[3].

2.

Przypomnijmy przede wszystkim słowa, pozwalające

uchwycić „drugi wymiar” historycznej ewolucji świata, do które-
go Sobór stale się odwołuje. Konstytucja mówi: „Duch Boży, któ-
ry przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia obli-
cze ziemi, pomaga tej ewolucji”[4]. Przezwyciężanie zła jest rów-
noznaczne z moralnym postępem człowieka, który strzeże jego
ludzkiej godności, i z odpowiedzią na zasadnicze pragnienie świa-
ta „bardziej ludzkiego”. W tej perspektywie rozwijające się w
historii królestwo Boże znajduje niejako swoje „tworzywo” oraz
znaki swej skutecznej obecności.

Sobór Watykański II kładzie bardzo wyraźny akcent na etyczne
znaczenie ewolucji, ukazując, że ideał świata „bardziej ludzkiego”
jest zgodny z nauką Ewangelii. I choć bardzo precyzyjnie odróż-
nia ewolucję „świata” od historii zbawienia, to stara się równo-
cześnie w całej pełni uwydatnić te związki, jakie pomiędzy nimi
zachodzą: „choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od
wzrostu królestwa Chrystusowego, to przecież dla królestwa Bo-
żego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się
do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić bę-
dziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego polecenia godność
ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra
natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je po-
tem na nowo, ale oczyszczone z wszelkiego brudu, rozświetlone i
przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu «wieczne i powszechne
królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski,
królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju». Na tej ziemi króle-
stwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z
przyjściem Pana”[5].

250

3.

Sobór potwierdza przekonanie wiernych głosząc, że „Ko-

ściół uznaje… wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynami-
zmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz
proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i
gospodarczego. Popieranie […] jedności wiąże się z najgłębiej
rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest «w Chrystusie
niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego
zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego». [… ]
Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność
ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie
zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków
czysto ludzkich”[6]. Dlatego zachodzi głęboka więź, a nawet ja-
kaś elementarna tożsamość pomiędzy wektorami historii i ewolu-
cji świata oraz historii zbawienia. Plan zbawienia zakorzenia się w
najbardziej rzeczywistych dążeniach i celach ludzi i ludzkości. I
odkupienie jest stale skierowane ku człowiekowi i ku ludzkości
„w świecie”. I Kościół stale spotyka się ze „światem” na gruncie
tych właśnie dążeń i celów człowieka - ludzkości. O tyle też histo-
ria „świata” toczy się w łożysku historii zbawienia uważając je
niejako za swoje własne. I wzajemnie: prawdziwe osiągnięcia
człowieka i ludzkości, owe autentyczne zwycięstwa w historii
świata, są zarazem „tworzywem” królestwa Bożego na ziemi[7].

4.

Wypowiada się na ten temat Konstytucja Gaudium et spes:

„Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu
się skierowuje […]. Jeżeli się dobrze pojmuje wzrost, jest on wart
więcej, aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej
wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co
posiada. Podobnie więcej jest warte to wszystko, co ludzie czynią
dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego brater-
stwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań
społecznych, aniżeli postęp techniczny […]. Stąd normą aktywno-
ści ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą
odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić
człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego po-

251

wołania bądź indywidualnie, bądź społecznie”[8]. Dokument ten
stwierdza w dalszym ciągu: „Porządek [rzeczy] stale trzeba rozwi-
jać, opierać na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać
miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej-
szą ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić
odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia
społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje
biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji”[9].

5.

W toku historii poddanie się przewodnictwu i działaniu

Ducha Bożego następuje poprzez wierne i konsekwentne odpo-
wiadanie na głos sumienia i stałe odwoływanie się do niego:
„Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w
poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu proble-
mów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i
we współżyciu społecznym. Im bardziej więc bierze górę prawe
sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie unikają ślepej samo-
woli i starają się dostosować do obiektywnych norm moralno-
ści”[10].

W sposób realistyczny Sobór przypomina o tym, że w praktyce
ludzkiego życia na drodze prawdziwego postępu człowieka i
ludzkości pojawia się przeszkoda najbardziej radykalna: zło mo-
ralne, grzech, który sprawia, że „człowiek jest wewnętrznie roz-
darty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe czy
zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna
między dobrem i złem, między światłością i ciemnością. Co wię-
cej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o
własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępo-
wany łańcuchami”[11]. Toczy on walkę, która „zaczęta ongiś u
początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa
Pana (por. Mt 24,13; 13,24-30.36-43). Wplątany w nią człowiek
wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane
bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w
samym sobie”[12].

252

6.

Na zakończenie możemy powiedzieć, że choć wzrost kró-

lestwa Bożego nie utożsamia się z ewolucją świata, to przecież
królestwo Boże jest w świecie, a przede wszystkim w człowieku,
który bytuje i działa w świecie. Chrześcijanin wie, że swym zaan-
gażowaniem w postęp dziejowy współpracuje z pomocą łaski Bo-
żej we wzroście królestwa, zdążającym ku historycznemu i escha-
tologicznemu wypełnieniu planu Bożej Opatrzności.

(25.6.1986)

253

Rozdział III

WIARA W BOGA, STWORZYCIELA RZECZY

WIDZIALNYCH I NIEWIDZIALNYCH

62.

STWORZYCIEL WSZYSTKICH „RZECZY

(ISTOT, BYTÓW) WIDZIALNYCH I NIEWI-

DZIALNYCH”

1.

Zanim niniejsze katechezy o Bogu, Stworzycielu świata,

dobiegną końca, wypada nam poświęcić nieco uwagi prawdzie,
należącej również do Objawienia Bożego: o stworzeniu istot czy-
sto duchowych, które Pismo Święte określa mianem „aniołów”.
Prawda ta została też ujęta w Symbolach wiary, a zwłaszcza w
Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim: „Wierzę w Boga
Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich
rzeczy [istot, bytów] widzialnych i niewidzialnych”. Wiemy, że
człowiek posiada w obrębie stworzenia szczególną pozycję: po-
siadając ciało należy do świata widzialnego, ciało to jednak jest
ożywione duchową duszą i stąd człowiek znajduje się jakby na
pograniczu stworzenia widzialnego i niewidzialnego. Do świata
niewidzialnego należą — zgodnie z Credo, które Kościół wyznaje

254

w świetle Objawienia Bożego — inne, czysto duchowe byty, które
nie należą do świata widzialnego, choć są w nim obecne i w nim
działają. Stanowią odrębny świat.

2.

Dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, dyskutuje się na temat

owych bytów duchowych z większą lub mniejszą znajomością
rzeczy. Trzeba przyznać, że czasem powstaje przy tym duże za-
mieszanie, które pociąga za sobą ryzyko przyjęcia za wiarę Ko-
ścioła o aniołach tego, co do tej wiary w ogóle nie należy, lub
odwrotnie — pominięcia ważnych aspektów prawdy objawionej.
Istnieniu owych bytów duchowych, które w Piśmie Świętym no-
szą zwykle nazwę aniołów, przeczyli już w czasach Chrystusa
saduceusze (por. Dz 23,8). Przeczyli temu również materialiści
oraz racjonaliści wszystkich czasów. A przecież, zgodnie z prze-
nikliwym stwierdzeniem pewnego współczesnego teologa, „aby
pozbyć się aniołów, trzeba poświęcić całe Pismo Święte, a z nim
całe dzieje zbawienia”[1]. Cała Tradycja jest w tej sprawie jed-
nomyślna. Credo Kościoła jest w gruncie rzeczy wiernym echem
Pawłowego Listu do Kolosan: „w Nim [Chrystusie] zostało
wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty
widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy
Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego
zostało stworzone” (1,16). Chrystus jako Syn, przedwieczne i
współistotne Ojcu Słowo, jest „Pierworodnym wobec każdego
stworzenia” (Kol 1,15), znajduje się w centrum wszechświata jako
przyczyna i podstawa całego stworzenia, o czym była już mowa w
poprzednich katechezach i do czego jeszcze wrócimy, mówiąc
bardziej bezpośrednio o Nim.

3.

Odniesienie do „prymatu” Chrystusa pomaga nam zrozu-

mieć, że prawda o istnieniu i działaniu aniołów (dobrych i złych)
nie stanowi centralnej treści słowa Bożego. W konstytucji Dei
verbumSoboru Watykańskiego II, czytamy, że w Objawieniu Bóg
„zwraca się” przede wszystkim „do ludzi […] i obcuje z nimi, aby
ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”[2]. Tak

255

więc „prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka” jest centralną tre-
ścią Objawienia, które „jaśnieje” najpełniej „w osobie Chrystu-
sa”[3]. Prawda o aniołach jest poniekąd treścią „uboczną”, nie-
mniej wydaje się ona nieodłączną od centralnej treści objawionej
— i to zarówno gdy chodzi o objawienie majestatu Stwórcy i Jego
chwały w całym bogactwie stworzenia („stworzenie widzialne i
niewidzialne”), jak też gdy chodzi o zbawcze działanie Boga w
dziejach człowieka. Aniołowie nie znajdują się wprawdzie na
pierwszym planie tej rzeczywistości Objawienia, niemniej do tej
rzeczywistości w pełni przynależą, a w pewnych momentach
spełniają zadania wręcz kluczowe, w imieniu samego Boga.

4.

Objawienie Boże uczy nas łączyć prawdę o stworzeniu z

tajemnicą Bożej Opatrzności. W sposób zwięzły, a równocześnie
zasadniczy, wyrażają to słowa Vaticanum I, uprzednio już przyta-
czane: „Wszystko, co Bóg stworzył, Opatrznością swoją zacho-
wuje oraz kieruje, «sięga potężnie od krańca do krańca i włada
wszystkim z dobrocią» (por. Mdr 8,1). «Wszystko odkryte i od-
słonięte jest przed Jego oczami» (por. Hbr 4,13), także to, co sta-
nie się z wolnej inicjatywy stworzeń”[4]. Opatrzność Boża ogar-
nia więc także świat czystych duchów, które pełniej jeszcze niż
człowiek są rozumne i wolne. Pismo Święte dostarcza nam na ich
temat bezcennych wskazówek. Przedstawia również tajemniczy,
niemniej realny dramat, jaki dotknął anielskie stworzenia, podda-
ne całkowicie owej odwiecznej Mądrości miłującej, która z mocą
(fortiter), a równocześnie z dobrocią (suaviter), wszystko prowa-
dzi do spełnienia w królestwie Ojca, Syna i Ducha Świętego.

5.

Opatrzność jako miłująca Mądrość Boga objawiła się

przede wszystkim w stworzeniu istot czysto duchowych, których
podobieństwo do Boga przerasta wszystko, co stworzone w świe-
cie widzialnym, razem z człowiekiem, który jest niezniszczalnym
obrazem Boga. Wobec Boga, który jest Duchem absolutnie do-
skonałym, świat stworzeń duchowych jest z natury, tzn. z racji
swojej duchowości, o wiele bliższy, aniżeli świat stworzeń mate-

256

rialnych. Stanowi on jakby najbliższe „środowisko” Stwórcy. Pi-
smo Święte daje dosyć wyraźne świadectwo tej bliskości aniołów
wobec Boga. Mówiąc o nich posługuje się takimi przenośniami,
jak „tron” Boga, Jego „zastępy”, Jego „niebiosa”. Przez całe stu-
lecia chrześcijaństwa poezja i sztuka czerpały z Pisma Świętego
natchnienie, przedstawiając nam aniołów jako „orszak Boga”.

(9.7.1986)

257

63.

STWÓRCA ANIOŁÓW — ISTOT WOLNYCH

1.

Kontynuujemy dzisiaj naszą katechezę o aniołach, których

istnienie, będące aktem odwiecznej miłości Boga, wyznajemy
słowami Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego: „Wierzę
w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi,
wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.

W doskonałości swojej duchowej natury aniołowie powołani są
od początku — na mocy posiadanego rozumu — do poznania
prawdy i miłowania dobra, które znają w sposób pełniejszy i do-
skonalszy, aniżeli może je znać człowiek. Miłość ta jest aktem
wolnej woli, bowiem także w przypadku aniołów wolność ozna-
cza możliwość wyboru pomiędzy działaniem na rzecz znanego im
Dobra, czyli Boga, lub wbrew Niemu. Trzeba tutaj powtórzyć to,
co już uprzednio zostało powiedziane w związku z człowiekiem:
stwarzając istoty wolne, Bóg chciał, aby w świecie urzeczywist-
niała się owa prawdziwa miłość, która jest możliwa tylko na grun-
cie wolności. Chciał przeto, ażeby stworzenie, obdarzone Jego
obrazem i podobieństwem, mogło w sposób możliwie najpełniej-
szy upodobnić się do Niego, do Boga, który „jest miłością”
(1 J 4,8.16). Stwarzając czyste duchy jako istoty wolne, Bóg w
swojej Opatrzności nie mógł nie przewidzieć również możliwości
grzechu aniołów. Ponieważ zaś Opatrzność jest odwieczną Mą-
drością miłującą, Bóg sam wie, jak z dziejów tego grzechu, niepo-
równanie radykalniejszego jako grzechu czystego ducha, wypro-
wadzić ostateczne dobro całego stworzonego wszechświata.

2.

Objawienie mówi wyraźnie o tym, że świat czystych du-

chów uległ podziałowi na dobrych i złych. Podział ten dokonał się
nie w wyniku stwórczego dzieła Boga, ale na gruncie tej wolno-
ści, która należy do samej duchowej natury każdego z nich: Do-
konał się poprzez wybór, który dla istot czysto duchowych posia-

258

da charakter niezrównanie bardziej radykalny niż dla człowieka i
jest nieodwracalny ze względu na stopień, w jakim ich rozum wy-
czuwa i przenika dobro. W tym znaczeniu należy przyjąć, że także
czyste duchy zostały poddane próbie o charakterze moralnym. Był
to wybór decydujący, który się odnosił przede wszystkim do sa-
mego Boga, Boga znanego w sposób bardziej zasadniczy i bezpo-
średni niż może On być poznany przez człowieka, Boga, który
obdarzył te duchowe istoty — wcześniej niż człowieka — uczest-
nictwem w swojej Boskiej naturze.

3.

W wypadku czystych duchów ów decydujący wybór doty-

czył przede wszystkim samego Boga, dotyczył tego pierwszego i
najwyższego Dobra, przyjmowanego i odrzucanego w sposób o
wiele bardziej zasadniczy i bezpośredni niż to może mieć miejsce
w zasięgu wolnej woli człowieka. Czyste duchy mają nieporów-
nanie pełniejsze poznanie Boga niż człowiek, gdyż dzięki mocy
poznawczej ich rozumu, który nie jest uwarunkowany ani ograni-
czony pośrednictwem poznania zmysłowego, posiadają dogłębny
ogląd wielkości Bytu nieskończonego, pierwszej Prawdy, najwyż-
szego Dobra. Owej wysokiej zdolności poznawczej czystych du-
chów Bóg udostępnił tajemnicę swojego Bóstwa, zapraszając je
równocześnie do uczestnictwa, przez łaskę, w swojej nieskończo-
nej chwale. Właśnie ze względu na duchową naturę ich umysł był
zdolny i pragnął owego nadprzyrodzonego wyniesienia, do które-
go wezwał je Bóg, czyniąc je wcześniej niż człowieka „uczestni-
kami Boskiej natury” (2 P 1,4), uczestnikami wewnętrznego życia
Boga, który w najświętszej jedności Bóstwa jest równocześnie
Ojcem, Synem i Duchem Świętym: jest Trójcą, czyli jednością
Komunii Osób; „jest miłością” (1 J 4,8.16). Bóg dopuścił wszyst-
kie czyste duchy, wcześniej i w większym stopniu aniżeli czło-
wieka, do odwiecznej komunii miłości.

4.

Wybór, jaki się dokonał na podstawie prawdy o Bogu,

poznanej przez czyste duchy w wyższym stopniu dzięki jasności
ich umysłu, podzielił świat czystych duchów na dobrych i złych.

259

Dobrzy wybrali Boga jako dobro najwyższe i ostateczne, poznane
przez rozum oświecony objawieniem. Wybrali Boga, to znaczy
zwrócili się do Niego całą wewnętrzną mocą swojej wolności, a
moc ta nazywa się właśnie „miłość”. Bóg stał się całkowitym i
ostatecznym celem ich duchowej egzystencji. Drudzy natomiast
odwrócili się od Boga, wbrew prawdzie poznania, która ukazywa-
ła w Nim dobro najwyższe i ostateczne. Wbrew objawieniu ta-
jemnicy Bożej i Jego łasce, która zapraszała do uczestnictwa w
życiu Trójcy, do wiecznej przyjaźni z Bogiem, do zjednoczenia z
Nim przez miłość. Na gruncie swojej stworzonej wolności doko-
nali wyboru podobnie radykalnego, podobnie nieodwracalnego,
jak aniołowie dobrzy; był to jednakże wybór diametralnie prze-
ciwny: zamiast pełnego miłości przyjęcia Boga — Jego odrzuce-
nie w złudnym poczuciu samowystarczalności, w duchu sprzeci-
wu, czy wręcz nienawiści, która przerodziła się w bunt.

5.

Jak pojąć rację tego sprzeciwu i buntu wobec Boga u istot

obdarzonych tak żywym rozumem i tak bogatych w światło? Jaki
może być motyw owego radykalnego i nieodwracalnego wyboru
wbrew Bogu? Owej nienawiści zbyt głębokiej, by nie wydawała
się być jedynie owocem szaleństwa? Ojcowie Kościoła i teologo-
wie mówią bez wahania o „zaślepieniu” doskonałością własnego
bytu, które przesłoniło całkowicie wyższość Boga, wymagającą
przecież aktu posłusznego oddania. W zwięzły sposób zdają się to
oddawać słowa: „Nie będę służyć!” (Jr 2,20), które mówią o ra-
dykalnej i nieodwracalnej odmowie uczestnictwa w kształtowaniu
królestwa Boga w stworzonym wszechświecie. „Szatan”, duch
zbuntowany, chce mieć własne królestwo, które nie jest króle-
stwem Bożym i mianuje się pierwszym „przeciwnikiem” Stwórcy,
przeciwnikiem Opatrzności, antagonistą Mądrości miłującej Boga.
Z buntu i grzechu szatana, tak jak z buntu i grzechu człowieka,
winniśmy wyciągnąć odpowiednie wnioski, przyjmując mądre
słowa z Pisma Świętego: „przez pychę zaczęło się zło” (por.
Tb 4,13).

(23.7.1986)

260

64.

STWÓRCA „RZECZY NIEWIDZIALNYCH”:

ANIOŁÓW

1.

W poprzedniej katechezie, rozważając artykuł Credo, w

którym głosimy i wyznajemy Boga nie tylko jako Stwórcę całego
wszechświata, ale także „rzeczy niewidzialnych”, zatrzymaliśmy
się przy temacie istnienia aniołów, którzy zostali wezwani do
opowiedzenia się za lub przeciw Bogu w radykalnym i nieodwra-
calnym akcie przyjęcia lub odrzucenia Jego woli zbawienia.

Z Pisma Świętego wynika, że aniołowie, będąc stworzeniami czy-
sto duchowymi, jawią się w naszej refleksji jako szczególne urze-
czywistnienie „obrazu Boga”, który jest najdoskonalszym Du-
chem, o czym mówi sam Jezus zwracając się do Samarytanki:
„Bóg jest duchem” (J 4,24). Z tego punktu widzenia aniołowie są
stworzeniami najbliższymi postaci Bożej. Nazwa, używana w
Piśmie Świętym dla ich określenia, wskazuje na to, że Objawienie
uwydatnia przede wszystkim ich zadania wobec ludzi: anioł (an-
gelus) oznacza „zwiastuna”. Hebrajskie malak, używane w Sta-
rym Testamencie, oznacza raczej „posła” czy „ambasadora”.
Funkcją aniołów, stworzeń duchowych, jest pośredniczenie po-
między Bogiem a ludźmi. List do Hebrajczyków mówi w związku
z tym, że Chrystus otrzymał „imię”, a zatem stał się znacznie
wyższym pośrednikiem aniżeli aniołowie (por.Hbr 1,4).

2.

Stary Testament podkreśla nade wszystko, szczególny

udział aniołów w chwale, jakiej doznaje Stwórca ze strony stwo-
rzonego świata. Ukazują to w szczególności Psalmy, jak np. Ps
148: „Chwalcie Pana z niebios, chwalcie Go na wysokościach!
Chwalcie Go, wszyscy Jego aniołowie” (Ps 148,1-2). Podobnie Ps
103 [102]: „Błogosławcie Pana, wszyscy Jego aniołowie, pełni
mocy […], wykonujący Jego rozkazy, by słuchać Jego głosu”
(Ps 103 [102],20). Te ostatnie słowa z Psalmu 103 wskazują na to,

261

że aniołowie we właściwy sobie sposób uczestniczą w rządach
Boga nad stworzeniem, jako „pełni mocy wykonujący Jego rozka-
zy” według planów Bożej Opatrzności. W szczególności anioło-
wie mają zleconą sobie troskę o ludzi, przedstawiając Bogu rów-
nocześnie ich modlitwy i prośby. Najwięcej mówi o tym Księga
Tobiasza (por. zwł. Tb 2,17 i Tb 12,12), zaś Psalm 91 [90] wręcz
głosi: „aniołom twoim rozkazał […], aby cię nosili na ręku, byś
nie uraził o kamień swej nogi” (por. Ps 91 [90],11-12). Na pod-
stawie Księgi Daniela można wnosić, że zadania aniołów jako
ambasadorów Boga żywego rozciągają się nie tylko na pojedyn-
czych ludzi i na tych, którzy pełnią szczególne role, ale także na
całe narody (por.Dn 10,13-21).

3.

Nowy Testament uwydatnia przede wszystkim zadania

aniołów w związku z mesjańskim posłannictwem Chrystusa. Do-
tyczy to naprzód tajemnicy wcielenia Syna Bożego, co widzimy
przy zapowiedzi narodzenia Jana Chrzciciela (por. Łk 1,11), przy
zwiastowaniu narodzenia samego Chrystusa (por. Łk 1,26), w
wyjaśnieniach i radach udzielonych Maryi i Józefowi (por.
Łk 1,30-37; Mt 1,20-21), we wskazaniach danych pasterzom w
noc Bożego Narodzenia (Łk 2,9-15) oraz wobec zagrożenia No-
wonarodzonego ze strony Heroda (por.Mt 2,13).

W dalszym ciągu Ewangelie mówią o obecności anielskiej pod-
czas czterdziestodniowego postu Jezusa na pustyni (por. Mt 4,11),
a także podczas modlitwy w Ogrójcu (por. Łk 22,43). Po zmar-
twychwstaniu Chrystusa anioł pod postacią młodzieńca mówi do
niewiast, zaskoczonych faktem pustego grobu: „Nie bójcie się!
Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go
tu. […] idźcie, powiedzcie Jego uczniom” (Mk 16,6-7). Dwóch
aniołów ujrzała także Maria Magdalena, która została wyróżniona,
gdyż ukazał się jej także sam Jezus (por. J 20,12-17; por. ponadto
Łk 24,4). Również przy wniebowstąpieniu aniołowie „przystępu-
ją” do Apostołów po odejściu Chrystusa, aby im powiedzieć:
„Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo?
Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak wi-

262

dzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11). Są to aniołowie
życia, męki i chwały Chrystusa. Aniołowie Tego, który — jak
pisze św. Piotr — „jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba,
gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3,22).

4.

Jeśli chodzi o ponowne przyjście Chrystusa, czyli o Paru-

zję, wszyscy synoptycy zapisują, iż „Syn Człowieczy […] przyj-
dzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi”
(Mk 8,38; podobnie Mt 16,27; Mt 25,31 w przypowieści o sądzie
ostatecznym; Łk 9,26; podobnie też św. Paweł, 2 Tes 1,7). Można
powiedzieć, że aniołowie jako czyste duchy uczestnicząc — w
sobie właściwy sposób — w świętości samego Boga, otaczają w
kluczowych momentach Chrystusa i towarzyszą Jego zbawczemu
posłannictwu wobec ludzi. W taki właśnie sposób mówi o nich
cała Tradycja i zwyczajne nauczanie Kościoła, przypisując anio-
łom ów szczególny charakter i ową funkcję mesjańskiego posłan-
nictwa.

(30.7.1986)

263

65.

UDZIAŁ ANIOŁÓW W DZIEJACH ZBAWIENIA

1.

W ostatnich katechezach mówiliśmy o tym, jak Kościół

oświecony światłem płynącym z Pisma Świętego wyznaje na
przestrzeni dziejów prawdę o istnieniu aniołów jako istot czysto
duchowych, stworzonych przez Boga. Czyni tak od początku w
słowach Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego. Tę samą
prawdę potwierdza Sobór Laterański IV (1215 r.), którego sfor-
mułowanie przejął Sobór Watykański I, wykładając naukę o stwo-
rzeniu: Bóg „od początku czasu stworzył z nicości podobnie jeden
i drugi rodzaj stworzeń, istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i
ten świat, a na koniec, jakby jednocząc jedno i drugie, stworzył
naturę ludzką złożoną z duszy i ciała”[1]. Tak więc Bóg od po-
czątku stworzył obie rzeczywistości: duchową i cielesną, świat
ziemski i świat anielski. Wszystko to Bóg stworzył jednocześnie
(simul) przyporządkowując stworzeniu człowieka, składającego
się z ducha i materii, który — jak podaje Biblia — zajął miejsce w
ustalonym już wedle praw Bożych i trwającym w czasie (deinde)
świecie.

2.

Wiara Kościoła, oprócz istnienia aniołów, uznaje pewne

charakterystyczne cechy ich natury. To, że świat anielski jest na-
tury czysto duchowej, oznacza przede wszystkim ich niematerial-
ność i nieśmiertelność. Aniołowie nie są „ciałem” (nawet jeśli ze
względu na misję pełnioną wobec człowieka „przyjmują” w pew-
nych momentach postać widzialną), a zatem nie odnosi się do nich
to prawo zniszczalności, które jest udziałem całego świata mate-
rialnego. Chrystus powie kiedyś, odwołując się do życia przyszłe-
go po zmartwychwstaniu ciał: „umrzeć nie mogą, gdyż są równi
aniołom” (Łk 20,36).

3.

Jako stworzenia natury duchowej, aniołowie posiadają

rozum i wolną wolę w stopniu doskonalszym niż człowiek, nie-

264

mniej w stopniu skończonym. Skończoność należy bowiem do
istoty wszystkich stworzeń. Aniołowie są więc bytami osobowymi
i w tym znaczeniu także oni stanowią „obraz i podobieństwo”
Boga. Pismo Święte mówi o aniołach, używając nie tylko nazw
indywidualnych (takich jak imiona własne: Rafał, Gabriel, Mi-
chał), ale także nazw „zbiorowych” (takich jak Serafini, Cherubi-
ni, Trony, Potęgi, Moce, Panowania, Księstwa); rozróżnia wresz-
cie pomiędzy Aniołami a Archaniołami. Choć język Pisma Świę-
tego ma charakter analogiczny i opisowy, można wnosić, że te
byty osobowe łączą się z sobą w pewne jakby społeczności —
według stopnia doskonałości lub według szczególnych zadań,
jakie są im właściwe. Pisarze starożytni i sama liturgia mówią
również o chórach anielskich (9 chórów według Pseudo-
Dionizego Areopagity). Teologia, zwłaszcza patrystyczna i śre-
dniowieczna, nie odrzuca tych wyobrażeń, ale stara się je wyja-
śniać pod względem doktrynalnym i mistycznym, nie przypisując
im jednak wartości bezwzględnej. Św. Tomasz skupił swe docie-
kania na cechach ontologicznych, na zdolnościach poznawczych i
wolitywnych oraz duchowym wyniesieniu owych stworzeń czysto
duchowych, zarówno ze względu na godność, jaką posiadają one
w hierarchii bytów, jak i dlatego, że pozwalało mu to pogłębić
wiedzę na temat zdolności i czynności właściwych czystemu du-
chowi, a tym samym wyjaśnić w niemałym stopniu zasadnicze
problemy, które od początku nurtują i pobudzają myśl człowieka:
poznanie, miłość, wolność, dobroć Boga, osiąganie Jego króle-
stwa.

4.

Temat ten może wydawać się „dalszy” czy też „mniej

istotny” dla umysłowości współczesnego człowieka. Niemniej
jednak Kościół, głosząc otwarcie całą prawdę o Bogu, także Stwo-
rzycielu aniołów, wierzy, że w sposób istotny służy człowiekowi.
Człowiek żywi przekonanie, że w Chrystusie, Człowieku - Bogu,
to on właśnie (a nie aniołowie) znajduje się pośrodku Objawienia
Bożego. Tym niemniej, spotkanie w religii ze światem istot czysto
duchowych staje się dlań cennym odkryciem, że on sam jest w
swojej istocie nie tylko ciałem, ale i duchem i że jest częścią

265

prawdziwie wielkiego i skutecznego planu zbawienia w obrębie
wspólnoty bytów osobowych, które dla człowieka i z człowiekiem
służą opatrznościowym zamysłom Boga.

5.

Zwróćmy uwagę, że aniołami nazywa Pismo Święte oraz

Tradycja te czyste duchy, które w podstawowej próbie wolności
wybrały Boga, Jego chwałę oraz Jego królestwo. Są one zjedno-
czone z Bogiem przez uświęcającą miłość, która płynie z jasnego i
uszczęśliwiającego widzenia Trójcy Przenajświętszej. „Aniołowie
[…] w niebie — mówi Chrystus — wpatrują się zawsze w oblicze
Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18,10). Owo „wpatrywanie
się w oblicze Ojca” jest najwyższym przejawem adoracji Boga.
Można powiedzieć, że w nim spełnia się owa „niebiańska liturgia”
w imieniu całego kosmosu, z którą nasza ziemska liturgia Kościo-
ła łączy się stale, a zwłaszcza w swoich momentach szczytowych.
Wystarczy przypomnieć akt, w którym Kościół na całym świecie,
codziennie i o każdej porze, przed rozpoczęciem Modlitwy Eu-
charystycznej w centralnym punkcie Mszy św., odwołuje się do
Aniołów i Archaniołów, by śpiewać chwałę Boga po trzykroć
Świętego, jednocząc się z tymi pierwszymi adoratorami Boga w
oddawaniu czci i w miłosnym poznaniu niewypowiedzianej ta-
jemnicy Jego świętości.

6.

Uczestnicząc w życiu Trójcy poprzez światło chwały,

aniołowie są — wedle świadectwa Objawienia — powołani także
do tego, aby w momentach określonych planem Bożej Opatrzno-
ści uczestniczyć w dziejach zbawienia ludzi. „Czyż nie są oni
wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc
tym, którzy mają posiąść zbawienie?” — pyta autor Listu do He-
brajczyków (1,14). W to wierzy i tego naucza Kościół, w oparciu
o Pismo Święte, z którego dowiadujemy się, iż zadaniem dobrych
aniołów jest ochrona ludzi i troska o ich zbawienie.

Wyraz tego znajdujemy w różnych miejscach Pisma Świętego, jak
choćby w przytaczanym już Psalmie 91 [90]: „aniołom dał rozkaz

266

o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach
będą cię nosili, abyś nie uraził swej stopy o kamień”
(Ps 91 [90],11-12). Chrystus, mówiąc o dzieciach i przestrzegając
przed ich zgorszeniem, odwołuje się do „ich aniołów” (por.
Mt 18,10). Ponadto przypisuje aniołom rolę świadków na najwyż-
szym Sądzie Bożym, który zadecyduje o losie tych, którzy uznali
bądź wyparli się Chrystusa: „Kto się przyzna do Mnie wobec lu-
dzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bo-
żych; a kto się Mnie wyprze wobec ludzi, tego wyprę się i Ja wo-
bec aniołów Bożych” (Łk 12,8-9; por. Ap 3,5). Są to bardzo zna-
mienne słowa: skoro bowiem aniołowie biorą udział w Sądzie
Bożym, to muszą interesować się życiem człowieka. Owo zainte-
resowanie i uczestnictwo jeszcze bardziej uwydatnia się w wypo-
wiedzi eschatologicznej, w której Jezus mówi o interwencji anio-
łów podczas Paruzji, czyli Jego ostatecznego Przyjścia na końcu
świata (por. Mt 24,30-31; 25,31.41).

7.

Jeśli chodzi o Księgi Nowego Testamentu, troska aniołów

o człowieka i jego zbawienie wyraża się przede wszystkim w nie-
których faktach przedstawionych w Dziejach Apostolskich. I tak,
gdy Anioł Pański uwalnia Apostołów z więzienia (por. Dz 5,18-
20), przede wszystkim wyzwala Piotra, któremu groziła śmierć z
ręki Heroda (por. Dz 12,5-10).

Anioł również kieruje działalnością Piotra w stosunku do setnika
Korneliusza, pierwszego nawróconego poganina (por. Dz 10,3-
8; 11,12-13). Podobnie kieruje działalnością Filipa diakona na
drodze z Jerozolimy do Gazy (Dz 8,26-29).

W oparciu o tych kilka faktów, podanych jako przykład, można
zrozumieć, w jaki sposób w świadomości Kościoła mogło ufor-
mować się przekonanie o powierzonej aniołom posłudze na rzecz
ludzi. Dlatego Kościół wyznaje wiarę w aniołów jako stróżów
człowieka, czcząc ich w liturgii specjalnym świętem i zalecając
częstą do nich modlitwę, np. inwokację „Aniele Boży”. Modlitwa
ta czyni, zda się, cenny użytek ze słów św. Bazylego: „Każdy

267

wierny ma przy sobie anioła jako wychowawcę i pasterza, aby
prowadził go do życia”[2].

8.

Wypada wreszcie powiedzieć, że kult liturgiczny Kościoła

odnosi się do trzech postaci ze świata anielskiego, które w Piśmie
Świętym są wymienione po imieniu. Pierwsza z nich to Michał
archanioł (por. Dn 10,13.20; Ap 12,7; Jud 9). Imię jego wyraża to,
co stanowi poniekąd o istocie całego anielskiego świata dobrych
duchów.Micha-El znaczy bowiem: „Któż jak Bóg”, zawiera się
więc w tym imieniu jakby echo owego zbawczego wyboru, dzięki
któremu aniołowie „widzą oblicze Ojca”, który jest w niebie.
Druga z kolei postać to Gabriel, którego imię związało się przede
wszystkim z tajemnicą Wcielenia Syna Bożego (por. Łk 1,19.26).
Imię to znaczy „Mocą moją Bóg”, względnie „Moc Boża”. Mówi
ono niejako, że szczytowym momentem stworzenia jest wcielenie,
najwyższy znak wszechmogącego Ojca. Wreszcie trzeci archa-
nioł, którego imię Rafał. Rafa-El znaczy „Bóg uzdrawia”. Znany
jest on z dziejów Tobiasza w Starym Testamencie (por.
Tb 12,15.20 i in.), tak znamiennych, jeśli chodzi o rolę pełnioną
przez aniołów wobec najmłodszych spośród dzieci Bożych, zaw-
sze potrzebujących troski, opieki i osłony.

Dokładniejsza refleksja pozwala stwierdzić, iż każda z tych posta-
ci: Micha-El, Gabri-El, Rafa-El odzwierciedla w sobie w sposób
szczególny prawdę zawartą w pytaniu autora Listu do Hebrajczy-
ków: „Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do
usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?”
(Hbr 1,14).

(6.8.1986)

268

66.

ANIOŁOWIE UPADLI, CZYLI SZATANI

1.

Kontynuując temat poprzednich katechez, które poświęci-

liśmy artykułowi wiary dotyczącemu świata aniołów, stworzeń
Bożych, zagłębimy się dzisiaj w rozważania nad tajemnicą wolno-
ści, którą niektórzy z nich skierowali przeciwko Bogu i Jego pla-
nowi zbawienia w stosunku do ludzi.

Ewangelista Łukasz pisze, iż w chwili, gdy uczniowie powrócili
do Mistrza, pełni radości z owocnego przebiegu swej pierwszej
wyprawy misyjnej, Jezus wypowiedział zdanie, nad którym warto
się zastanowić: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak bły-
skawica” (Łk 10,18). W słowach tych Pan Jezus stwierdza, że
głoszenie królestwa Bożego zawsze oznacza zwycięstwo nad dia-
błem, ale jego budowanie stale narażone jest na zasadzki złego
ducha. Mówić o tym — co zamierzamy uczynić podczas dzisiej-
szej katechezy — znaczy przygotowywać się do walki, która w
tym ostatecznym czasie dziejów zbawienia jest właściwa życiu
Kościoła (jak twierdzi tekst Apokalipsy, por. 12,7). Równocześnie
pozwala to wyjaśnić słuszną wiarę Kościoła, głoszoną w obliczu
tych, którzy wprowadzają doń zamieszanie, przypisując zbyt duże
znaczenie roli szatana, oraz tych, którzy negują bądź minimalizują
jego złowrogą moc.

Poprzednie katechezy o aniołach przygotowały nas do zrozumie-
nia objawionej w Piśmie Świętym i podawanej przez całą Trady-
cję Kościoła prawdy o szatanie, czyli o upadłym aniele, o złym
duchu, zwanym także diabłem lub demonem.

2.

Ten „upadek”, który posiada charakter odrzucenia Boga, a

co za tym idzie — potępienia, jest stanem dobrowolnie wybranym
przez tych wśród duchów stworzonych, którzy radykalnie i nie-
odwracalnie odrzucili Boga i Jego królestwo, chcąc zagarnąć Jego

269

władzę i zburzyć ekonomię zbawienia oraz porządek całego stwo-
rzonego wszechświata. Echem tego są słowa, które brzmią u po-
czątku biblijnych dziejów człowieka: „będziecie jako Bóg” lub
„jako bogowie” (por. Rdz 3,5). W słowach tych zły duch usiłuje
przeszczepić na człowieka tę wewnętrzną postawę rywalizacji,
nieposłuszeństwa i opozycji wobec Boga, która jest jakby osią
całej jego egzystencji.

3.

Opowieść o upadku człowieka, przekazana przez Stary

Testament w Księdze Rodzaju, nawiązuje do owej postawy rywa-
lizacji, którą szatan usiłuje wzbudzić w człowieku, aby skłonić go
do występku (por. Rdz 3,5). Także w Księdze Hioba (por. 1,11;
2,5.7) czytamy, że szatan usiłuje wywołać bunt u cierpiącego
człowieka. W Księdze Mądrości (por. 2,24) szatan jest przedsta-
wiony jako sprawca śmierci, która weszła w dzieje człowieka
wraz z grzechem.

4.

Nauka Kościoła, przedstawiona na Soborze Laterańskim

IV (1215 r.), głosi, że diabeł (czy szatan) i inne demony „zostali
stworzeni przez Boga jako dobre duchy, a stali się złymi z własnej
woli”[1]. Tak więc czytamy w Liście św. Judy: „Pan […] anio-
łów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili wła-
sne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami, zatrzymał w
ciemnościach na sąd wielkiego dnia” (w. 6). Podobnie w Drugim
Liście św. Piotra, gdzie czytamy o „aniołach, którzy zgrzeszyli”, a
Bóg im „nie odpuścił, ale wydał [ich] do ciemnych lochów Tarta-
ru, aby byli zachowani na sąd” (2,4). Jeśli Bóg „nie odpuszcza”
grzechu aniołów, to z tej racji, że trwają oni w swym grzechu, że
są wiekuiście „spętani więzami” tego wyboru, jakiego dokonali na
początku, odrzucając Boga wbrew prawdzie o Dobru najwyższym
i ostatecznym, którym Bóg sam jest. W tym sensie pisze św. Jan,
że „diabeł trwa w grzechu od początku” (1 J 3,8). „Od początku
był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie
ma” (J 8,44).

270

5.

Powyższe teksty pozwalają nam zrozumieć naturę i wiel-

kość grzechu szatana, który polegał właśnie na odrzuceniu prawdy
o Bogu, poznanym w świetle rozumu i Objawienia jako nieskoń-
czone Dobro, jako Miłość i Świętość sama. A grzech ten był tym
większy, im większa była doskonałość i przenikliwość poznawcza
rozumu anielskiego, im większa jego wolność oraz pierwotna bli-
skość w stosunku do Boga. Odrzucając tę prawdę o Bogu aktem
swojej wolnej woli, szatan staje się jakby kosmicznym „kłamcą” i
„ojcem kłamstwa” (J 8,44): sam żyje w radykalnej negacji Boga i
zarazem to własne, tragiczne „kłamstwo o Dobru”, jakim jest
Bóg, usiłuje narzucić stworzeniu, innym istotom stworzonym na
obraz Boga, a w szczególności ludziom. W Księdze Rodzaju
znajdujemy precyzyjny zapis takiego właśnie „zakłamania” praw-
dy o Bogu, które szatan (pod postacią węża) usiłuje przekazać
pierwszym przedstawicielom rodzaju ludzkiego, mówiąc, że Bóg
nakłada na człowieka pewne ograniczenia, gdyż zazdrośnie strze-
że swoich przywilejów (por. Rdz 3,5). Szatan nakłania człowieka,
by wyzwolił się spod tego jarzma i stał się „jak Bóg”.

6.

W swym egzystencjalnym zakłamaniu szatan staje się jak

mówi św. Jan — także „zabójcą”, czyli niszczycielem tego nad-
przyrodzonego życia, jakie Bóg od początku zaszczepił w nim
samym, a także w stworzeniach będących z natury „obrazem”
Boga: w innych czystych duchach i w ludziach. Szatan chce
zniszczyć życie wedle prawdy, życie w pełni dobra, nadprzyro-
dzone życie łaski i miłości. Dlatego autor Księgi Mądrości pisze:
„śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci,
którzy do niego należą” (Mdr 2,24). W Ewangelii zaś Chrystus
przestrzega: „Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może
zatracić w piekle” (Mt 10,28).

7.

Na skutek grzechu pierwszych rodziców, ów upadły anioł

zdobył w pewnej mierze panowanie nad człowiekiem. Naukę tę
stale wyznawaną i głoszoną przez Kościół, potwierdził Sobór
Trydencki w Dekrecie o grzechu pierworodnym[2]. Wyraża się

271

ona w sposób dramatyczny w liturgii Chrztu św., która wzywa
katechumena do wyrzeczenia się szatana i jego spraw.

Ów wpływ na człowieka, pewne panowanie nad dyspozycjami
jego ducha (i ciała), znajduje odzwierciedlenie w Piśmie Świętym,
gdzie szatan bywa nazywany „księciem tego świata” (por.
J 12,31; 14,30; 16,11), a nawet „bogiem tego świata” (por.
2 Kor 4,4). Znajdujemy poza tym wiele innych nazw, określają-
cych jego zgubne kontakty z człowiekiem, takie jak „Belzebub”
lub „Belial”, poza tym „duch nieczysty”, „kusiciel”, „zły”, wresz-
cie „Antychryst” (1 J 4,3). Oprócz tego znajdujemy porównania
do „lwa” (1 P 5,8), do „smoka” (w Apokalipsie) oraz do „węża”
(Rdz 3). Bardzo często jest używane określenie „diabeł” od wyra-
żenia greckiego diaballein (stąd diábolos), co znaczy: powodować
zniszczenie, dzielić, rzucać oszczerstwa, oszukiwać. Prawdę mó-
wiąc, to wszystko przejawia się od początku w działalności złego
ducha, którego Pismo Święte przedstawia jako osobę, równocze-
śnie wskazując na to, że nie jest sam: „jest nas wielu” — wołają
do Jezusa duchy nieczyste w kraju Gerazeńczyków (por.Mk 5,9);
„diabeł i jego aniołowie” — mówi Jezus w opisie Sądu Ostatecz-
nego (por. Mt 25,41).

8.

Pismo Święte, a zwłaszcza Nowy Testament, na wielu

miejscach mówi o tym, że panowanie i działanie szatana i innych
złych duchów obejmuje cały świat. Świadczy o tym choćby przy-
powieść Chrystusa o roli (którą jest świat), o dobrym nasieniu i o
złym, które diabeł zasiewa jakby chwast wśród pszenicy, starając
się równocześnie wyrywać z serc to dobro, jakie zostało w nich
„zasiane” (por. Mt 13,38-39). I stąd też te liczne wezwania do
czujności (por. Mt 26,41; 1 P 5,8), do modlitwy i postu (por.
Mt 17,21). Stąd dobitne stwierdzenie Pana Jezusa: „Ten rodzaj
można wyrzucić tylko modlitwą” (Mk 9,29). Działalność szatana
w stosunku do ludzi objawia się przede wszystkim w kuszeniu do
zła. Zły duch usiłuje wpłynąć na człowieka, na jego wyobraźnię,
oraz wyższe władze jego duszy, by odwrócić je od prawa Bożego.
„Szczytowym” przejawem tego działania jest kuszenie samego

272

Chrystusa (por. Łk 4,3-13), w którym szatan usiłuje stanąć na
przeszkodzie ustanowionym przez Boga wymogom ekonomii
zbawienia.

W pewnych wypadkach działalność złego ducha wywiera wpływ
nie tylko na rzeczy materialne, ale może posunąć się również do
owładnięcia ciałem człowieka; wtedy mówimy o „opętaniu”
(por.Mk 5,2-9). Nie zawsze łatwo jest określić to, co w tego ro-
dzaju wypadkach jest wynikiem działania sił nadprzyrodzonych.
Kościół nie popiera i nie może popierać tendencji do zbyt po-
chopnego przypisywania wielu faktom bezpośredniego działania
demona. Zasadniczo nie może jednak zaprzeczyć temu, że szatan,
powodowany chęcią szkodzenia i prowadzenia do zła, może po-
sunąć się do tego krańcowego przejawu swojej wyższości.

9.

Wypada nam dodać na koniec, że wstrząsające słowa Jana

apostoła: „cały […] świat leży w mocy złego” (1 J 5,19) wskazują
na obecność szatana w historii ludzkości, która nasila się w miarę
jak człowiek i społeczeństwa odsuwają się od Boga. Wówczas też
wpływ złego ducha może się pełniej i skuteczniej „zakonspiro-
wać”, co z pewnością odpowiada jego „interesom”. Najskutecz-
niej może działać wówczas, gdy udaje mu się skłonić człowieka,
by zaprzeczył jego istnieniu w imię racjonalizmu lub jakiegokol-
wiek innego prądu myślowego, który nie chce wiedzieć o jego
działaniu w świecie. Oczywiście, działalność szatana nie eliminu-
je wolnej woli oraz odpowiedzialności człowieka ani nie niweczy
zbawczego działania Chrystusa. Chodzi tu raczej o konflikt po-
między ciemnymi siłami zła a siłą odkupienia. Jakże przejmujące
są w związku z tym słowa, które Chrystus u progu swej męki wy-
powiedział do Piotra: „Szymonie, oto szatan domagał się, żeby
was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała
twoja wiara” (Łk 22,31-32).

Rozumiemy więc teraz, dlaczego Pan Jezus w tak stanowczy spo-
sób kończy modlitwę królestwa Bożego „Ojcze nasz”, której nas
nauczył, w odróżnieniu do wielu innych modlitw tamtych czasów,

273

przypominając nam o tym, że w życiu jesteśmy stale narażeni na
podstępne działanie Zła - Złego. Chrześcijanin, zwracając się do
Ojca w duchu Jezusa i wzywając Jego królestwa, woła z całą mo-
cą swojej wiary: nie wódź nas na pokuszenie, wybaw nas od Zła,
ode Złego. Spraw, Panie, byśmy nie zgrzeszyli niewiernością, do
której namawia nas ten, który od samego początku był niewierny.

(13.8.1986)

274

67.

ZWYCIĘSTWO CHRYSTUSA NAD ZŁYM DU-

CHEM

1.

Nasze katechezy poświęcone Bogu, Stworzycielowi „rze-

czy niewidzialnych”, oświeciły i umocniły naszą wiarę w tym, co
odnosi się do prawdy o złym duchu lub szatanie, którego istnienia
Bóg — najwyższa Miłość i Świętość, mądra i potężna Opatrzność
prowadząca nasze życie ku zwycięstwu nad księciem ciemności
oczywiście nie chciał. Wiara Kościoła przekonuje nas bowiem, że
potęga szatana nie jest nieskończona. Jest on tylko stworzeniem,
wprawdzie bardzo potężnym jako czysty duch, ale tylko stworze-
niem, ograniczonym i podlegającym woli i panowaniu Boga. Jego
działanie w świecie, zrodzone z nienawiści do Boga i Jego króle-
stwa, jest dopuszczone przez Bożą Opatrzność, która z mocą i
dobrocią (fortiter et suaviter) kieruje dziejami człowieka i świata.
Działalność szatana wyrządza z pewnością wiele szkód jednost-
kom i społeczeństwu — szkód natury duchowej, a pośrednio także
fizycznej — nie jest jednakże zdolna unicestwić Dobra — osta-
tecznej celowości człowieka i całego stworzenia. Nie może prze-
szkodzić w definitywnym ukształtowaniu się królestwa Bożego,
gdzie dopełni się sprawiedliwość i miłość Ojca wobec stworzeń,
które odwiecznie mają swoje „przeznaczenie” w Synu - Słowie,
Jezusie Chrystusie. Możemy wręcz powiedzieć za św. Pawłem, że
dzieło złego przyczynia się do dobra (por. Rz 8,28) i że służy bu-
dowaniu chwały „wybranych” (por. 2 Tm 2,10).

2.

Można więc uznać, że całe dzieje ludzkości są ostatecznie

historią zbawienia, w którą wpisane jest zwycięstwo Chrystusa
nad „władcą tego świata” (por. J 12,31; 14,30; 16,11). „Bogu
swemu będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz”
(Łk 4,8) — mówi stanowczo Chrystus do szatana. W dramatycz-
nym momencie swej posługi, w odpowiedzi na haniebne oskarże-
nie o to, że wypędzał demony jako sprzymierzeniec Belzebuba,

275

ich władcy, Jezus wypowiada te surowe i pocieszające zarazem
słowa: „Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I
żadne miasto ani dom wewnętrznie skłócony nie ostoi się. Jeśli
szatan wyrzuca szatana, to sam z sobą jest skłócony, jakże się
więc ostoi jego królestwo? […] Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego
wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże”
(Mt 12,25-26.28). „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu,
bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadej-
dzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy
jego rozda” (Łk 11,21-22). Słowa wypowiedziane przez Chrystusa
na temat kusiciela znalazły swe historyczne spełnienie w krzyżu i
zmartwychwstaniu Odkupiciela. Chrystus stał się uczestnikiem
człowieczeństwa aż do śmierci krzyżowej, aby — jak czytamy w
Liście do Hebrajczyków — „przez śmierć pokonać tego, który
dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych
wszystkich, którzy […] podlegli byli niewoli” (2,14-15). Oto
wielki pewnik wiary chrześcijańskiej: „władca tego świata został
osądzony” (J 16,11); „Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć
dzieła diabła” (1 J 3,8) — wedle świadectwa Janowego. Chrystus
ukrzyżowany i zmartwychwstały okazał się owym „mocniej-
szym”, który „pokonał mocarza”, diabła, i pozbawił go władzy.

Kościół uczestniczy w zwycięstwie Chrystusa nad diabłem: Chry-
stus bowiem dał swoim uczniom moc wypędzania duchów nie-
czystych (por. Mt 10,1 i paral.; Mk 16,17). Kościół sprawuje tę
zwycięską władzę poprzez wiarę w Chrystusa i poprzez modlitwę
(por. Mk 9,29; Mt 17,19 n.); w pewnych specyficznych wypad-
kach może ona przybrać formę egzorcyzmów.

3.

W tę „historyczną” fazę zwycięstwa Chrystusa wpisana

jest zapowiedź i początek zwycięstwa ostatecznego, które wiąże
się z Paruzją: drugim i ostatecznym przyjściem Chrystusa na koń-
cu dziejów, ku któremu zmierza życie chrześcijanina. I chociaż
dzieje te toczą się w dalszym ciągu pod wpływem „ducha, który
działa teraz w synach buntu” (Ef 2,2), to przecież w świadomości
wierzących istnieje pewność powołania do walki o ostateczny

276

triumf Dobra: „Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału,
lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd-
com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła
na wyżynach niebieskich” (Ef 6,12).

4.

Walka ta, w miarę zbliżania się kresu, będzie stawała się

poniekąd coraz bardziej gwałtowna, jak świadczy o tym zwłasz-
cza Apokalipsa, ostatnia Księga Nowego Testamentu (por.
Ap 12,7-9). Jednakże właśnie w tej Księdze uwydatnia się szcze-
gólnie owa pewność, którą daje nam całe Objawienie Boże: pew-
ność, że walka ta zakończy się ostatecznym zwycięstwem dobra.
W tym zwycięstwie, które już się dokonało w tajemnicy paschal-
nej Chrystusa, wypełni się do końca pierwsza zapowiedź z Księgi
Rodzaju, zwanej — rzecz znamienna — Protoewangelią, w której
Bóg ostrzega węża: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a
niewiastę” (Rdz 3,15). Dopełniając w tej ostatecznej fazie tajem-
nicy swej ojcowskiej Opatrzności, Bóg tych, których odwiecznie
„przeznaczył w Chrystusie”, „uwolni spod władzy ciemności i
przeniesie do królestwa Syna swojego umiłowanego” (por.
Kol 1,13). Wówczas też Syn podda Ojcu cały wszechświat, ażeby
„Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28).

5.

Na tym kończą się katechezy o Bogu — Stworzycielu

„rzeczy widzialnych i niewidzialnych”, związane w niniejszym
ujęciu z prawdą o Bożej Opatrzności. Ukazują one wierzącemu,
że tajemnica początku świata i dziejów wiąże się nierozerwalnie z
tajemnicą kresu, w którym wypełnia się celowość wszystkiego, co
stworzone. Credo, które łączy w sobie organiczną więzią wiele
prawd, stanowi prawdziwie harmonijny wykład wiary.

W stopniowy i organiczny sposób oglądaliśmy z zachwytem
wielką tajemnicę Bożego rozumu i miłości w Jego stwórczym
działaniu, obejmującym wszechświat, człowieka i świat czystych
duchów. Rozważaliśmy trynitarne źródło tego działania, jego mą-
drą celowość, skierowaną ku życiu człowieka, prawdziwego „ob-

277

razu Boga”, który jest z kolei wezwany do pełnego odnajdywania
swojej godności w kontemplacji chwały Bożej. Znaleźliśmy wyja-
śnienie dla jednego z najpoważniejszych problemów nurtujących
człowieka i towarzyszących jego poszukiwaniom prawdy, jakim
jest cierpienie i zło. Źródłem tego problemu nie jest błąd lub zły
zamiar Boga, lecz Jego wybór, poniekąd ryzykowny, by stworzyć
nas wolnymi, aby mieć w nas przyjaciół. Z wolności zaś zrodziło
się zło. Ale Bóg się nie poddaje i przeznaczywszy nas, byśmy byli
Jego dziećmi w Chrystusie, swoją transcendentną mądrością kie-
ruje wszystkim fortiter et suaviter, tak aby zło nie zwyciężało
dobra.

Teraz, pozwalając, by prowadziło nas Boże Objawienie, musimy
zagłębić się w inne tajemnice naszego zbawienia. Poznaliśmy już
prawdę, która winna leżeć na sercu wszystkim chrześcijanom:
prawdę o istnieniu czystych duchów, stworzeń Bożych, które —
początkowo dobre — na skutek grzesznego wyboru podzieliły się
potem nieodwracalnie na aniołów światła i aniołów ciemności. I
choć istnienie złych aniołów wymaga od nas stałej czujności, by
nie ulec kuszeniu, to jesteśmy pewni, że Chrystus Odkupiciel ota-
cza nasze życie swą zwycięską mocą, abyśmy sami mogli wyjść
zwycięsko. Pomagają nam w tym skutecznie dobrzy aniołowie,
orędownicy miłości Bożej, do których, nauczeni przez Tradycję
Kościoła, zwracamy się z modlitwą: „Aniele Boży, stróżu mój,
oświecaj mnie, strzeż, prowadź i kieruj mną, który zostałem po-
wierzony twojej niebiańskiej opiece. Amen”.

(20.8.1986)

278