Georg W. F. Hegel

Wykłady z filozofii dziejów, t. I, wstęp ...

*

Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie oznacza, jak myślące ich rozważanie.
Ale bez myślenia nie możemy się przecież w ogóle obyć; ono bowiem różni nas od zwierząt,
a w naszym odczuwaniu, w wiedzy i poznaniu, w popędach i woli, o ile są one ludzkie, tkwi
już myślenie. To powoływanie się na myślenie może wobec tego wydać się tu czymś
niewystarczającym, ponieważ w dziedzinie historii myśl podporządkowana jest temu, co jest
dane i istnieje; ono stanowi jej podstawę i nadaje jej kierunek, podczas gdy filozofii,
przeciwnie, przypisuje się myśli własne, które wysnuwa z siebie spekulacja nie licząc się z
tym, co jest. Gdyby filozofia w ten właśnie sposób podchodziła do historii, to traktowałaby ją
jako materiał, nie pozostawiałaby ją taką, jaka jest, lecz przystosowałaby ją do myśli, czyli
konstruowałaby ja, jak się to mówi, a priori. Skora zaś zadaniem historiografii jest
ujmowanie tego tylko, co jest i było, to znaczy wydarzeń i czynów, i skoro jest ona tym
prawdziwsza, im ściślej trzyma się faktów, wydaje się z takim zadaniem cele filozofii
pozostają w sprzeczności. Sprzeczność ta i zarzut, jaki z niej wynika w stosunku do
spekulacji, zostaną tu wyjaśnione i odparte, choć nie mamy zamiaru wdawać się w związku z
tym w prostowanie niezliczonych i szczególnie opacznych wyobrażeń, będących w obiegu i
wciąż na nowo wymyślanych na temat celu, zadań i metod traktowania dziejów oraz ich
stosunku do filozofii. ( ...)

Poznanie nasze dąży do tego, by zrozumieć, że zamierzenia wiekuistej mądrości spełniły
się zarówno w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczywistego i czynnego w świecie
ducha. O tyle też jest nasze rozważanie teodyceą, usprawiedliwieniem Boga –
usprawiedliwieniem, które Leibniz próbował przeprowadzić metafizycznie na swój sposób
przy pomocy nieokreślonych jeszcze, abstrakcyjnych kategorii, tak aby zło istniejące w
świecie można było zrozumieć i ażeby duch myślący mógł być z nim pojednany.
W rzeczy samej nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania – pojednania, jak
dzieje powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez poznanie tego, co pozytywne,
w którym to, co negatywne, ginie jako coś podporządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po
części dzięki świadomości tego, co jest naprawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki
świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie
utrzymać się obok niego
Do tego jednak bynajmniej nie wystarcza sama wiara w νοΰς i opatrzność. Rozum, o
którym powiedzieliśmy, że rządzi światem, jest wyrażeniem równie nieokreślonym, jak
opatrzność. Mówi się wciąż o rozumie, nie umiejąc podać, jakie jest właściwie jego
przeznaczenie, jaka jest jego treść, i według czego ocenić możemy, czy coś jest rozumne, czy
nierozumne. Ująć rozum w jego przeznaczeniu, oto istota rzeczy; wszystko inne, jeśli
zatrzymujemy się tylko przy rozumie w ogóle, to tylko słowa. (...)

Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i widzimy skutki gwałtu i nie rozumu, które
towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również, i to nawet przeważnie, dobrym zamiarom i
celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i zło, upadek kwitnących
państw, dźwigniętych mocą ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad
znikomością wszystkiego; a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli
człowieka, dramat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je
posiadamy. Wszystkie klęski których doznały najwspanialsze narody i twory państwowe, a
także pełne cnót jednostki, można bez krasomówczej przesady, tylko przez suche ich

*

Georg W. F. Hegel - Wykłady z filozofii dziejów, przeł. A. Landman, Warszawa 2001, t. I, s. 14, 15-16, 31-

36, 45-59

1

zestawienie, złożyć w obraz wręcz przerażający i doprowadzić smutek nasz do najgłębszego,
najbardziej beznadziejnego przygnębienia, które nie znajduje przeciwwagi w żadnym wyniku
pocieszającym. Bronić się przed tym przygnębieniem i uwolnić się od niego, możemy tylko
mówiąc: trudno, tak to już było, tak widać chciał los, nic w tym już zmienić się nie da; a
potem, uciekając od nudy, jaką przejęły nas te smutne refleksje, powrócić do naszej chęci
życia, do naszych aktualnych dążeń i interesów, słowem do naszego samolubstwa, które
stanąwszy na bezpiecznym brzegu, napawa się spokojnie odległym widokiem rumowiska
gruzów.
Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako na pobojowisko, na którym składano
w ofierze szczęście ludów, modrość państw i cnoty jednostek, myśli naszej nasuwa się
nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego składane były tak potworne
ofiary? Z tego zaś pytania rodzi się zazwyczaj drugie, które stało się ogólnym punktem
wyjścia naszych rozważań: wydarzenia, które złożyły się na obraz tak przygnębiający dla
naszych uczuć i naszej myślowej refleksji, określiliśmy od początku jako dziedzinę, w której
widzieć chcemy tylko środki urzeczywistnienia tego, co uznaliśmy za substancjalne
przeznaczenie i absolutny cel ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik
dziejów powszechnych.
Już od pierwszej chwili odrzuciliśmy zasadniczo drogę refleksji, przechodzenia od
obrazów owych szczegółów do zasady ogólnej. Nie jest zresztą nawet celem takich
sentymentalnych refleksji wzniesienie się ponad uczucia i rozwiązywanie zagadek
opatrzności, o których mówiliśmy wyżej w naszych rozważaniach. Istotą ich jest raczej
lubowanie się w czczej i bezpłodnej wzniosłości tego negatywnego wyniku dziejów.
Powracamy tedy do zajętego poprzednio stanowiska, argumenty zaś, które pragniemy
przytoczyć, będą zawierały również te istotne przesłanki, które pozwolą nam odpowiedzieć
na pytania, jakie może nasuwać ów obraz.
Pierwszą rzeczą, na którą chcemy zwrócić uwagę i o której już niejednokrotnie
wspominaliśmy, co jednak, kiedy chodzi o istotę rzeczy nigdy nie może być dość często
powtarzane – jest fakt, iż to, co nazwaliśmy zasadą, celem ostatecznym, przeznaczeniem albo
naturą i pojęciem ducha, jest tylko czymś ogólnym, abstrakcyjnym. Wszelka zasada, wszelkie
prawo jest czymś wewnętrznym, czymś, co jako takie, chociaż samo w sobie prawdziwe, nie
jest w pełni rzeczywiste. Cele, zasady itp. istnieją w naszych myślach – dopiero w naszych
wewnętrznych zamiarach, ale jeszcze nie w rzeczywistości. To, co istnieje samo w sobie, jest
możliwością, potencją, która ze swego wewnętrznego istnienia nie przeszła jeszcze w
rzeczywistość. Do tego, by stała się rzeczywistością, potrzebny jest jeszcze inny, drugi
czynnik, mianowicie działanie, urzeczywistnienie się – zasada zaś tego jest wola, działalność
człowieka w ogóle.
Tylko działalność ta sprawia, że wspomniane pojęcie i istniejące same w sobie
określenia są realizowane, urzeczywistniane, bezpośrednio bowiem same przez się nie mają
one istnienia. Czynnością, która wprowadza je w ruch i użycza im istnienia – są potrzeby
człowieka, jego popędy, skłonności i namiętności. Na tym, co wprowadzam w czyn i czemu
użyczam istnienia, zależy mi bardzo: muszę być w tym zainteresowany, chcę mieć
zadowolenie z wyniku swej czynności. Cel, jeśli mam czynić coś dla jego realizacji, musi w
taki czy inny sposób być także moim celem; muszę przy tej sposobności osiągnąć swój
własny cel, chociażby nawet cel, dla którego działam, miał jeszcze różne inne aspekty, które
mnie nic nie obchodzą. Jest to nieograniczone prawo podmiotu, że znajduje on zaspokojenie
we własnej czynności i własnej pracy. Jeśli ludzie mają się czymś interesować, to musi ich ta
sprawa osobiście obchodzić i ich poczucie własnej wartości musi znaleźć w tym
zaspokojenie.
Trzeba jednak zapobiec tu pewnemu nieporozumieniu: słusznie gani się i potępia
jednostkę za to, że jest w ogóle <<interesowna>>, to znaczy, że szuka tylko własnej korzyści.

2

Ganiąc ją, sądzimy, że szuka ona własnej korzyści, nie myśląc o dobru ogółu, które daje jej
sposobność do zabiegania o cel własny, albo nawet, że w ogóle to dobro ogółu dla własnego
celu poświęca. Ale kto działa w interesie jakiejś sprawy, ten jest nie tylko interesowny w
ogóle, lecz w danej sprawie zainteresowany. Sam język bardzo trafnie wyraża tę różnicę.
Nic się przeto nie dzieje i nie dokonywa inaczej, jak tylko tak, że jednostki działające
zaspokajają także i same siebie. Są to ludzie partykularni, to znaczy, ludzie, którzy mają
odrębne, im tylko właściwe potrzeby, popędy i interesy w ogóle; chodzi tu nie tylko o
potrzeby własnych potrzeb i własnej woli, ale także o potrzeby własnego poglądu i
przekonania, a choćby tylko własnego mniemania, o ile obudzona już została potrzeba
myślenia, rozsądku i rozumu. Poza tym żądają też ludzie, jeśli mają być czynni dla jakiejś
sprawy, by sprawa ta im w ogóle odpowiadała, by mogli brać w niej udział zgodnie ze swym
przekonaniem o jej dobroci, słuszności, zaletach i pożytku. Jest to nawet istotną cechą naszej
epoki, że ludzie trudniej dają się nakłonić do czegoś pod wpływem zaufania i autorytetu i
zgadzają się współdziałać w jakiejś sprawie tylko w oparciu o własny rozsądek, samodzielne
przekonanie lub mniemanie.
Powiadamy więc, że nic nigdy nie doszło do skutku, o ile nie byli w tym zainteresowani
ci, którzy czynnie w tym współdziałali. A ponieważ zainteresowanie nazywamy
namiętnością, gdy cała indywidualność człowieka – z odsunięciem wszystkich innych
interesów i celów, jakie się ma i mieć może – wszystkimi ścięgnami woli wiąże się z tym
jednym przedmiotem i skupia wszystkie swe potrzeby i wysiłki na tym jednym celu – to
musimy powiedzieć ogólnie, że nic wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez
namiętności.

Na przedmiot naszych rozważań składają się dwa czynniki: jeden z nich – to idea,

drugi – to ludzkie namiętności. Pierwszy jest osnową, drugi wątkiem wielkiego kobierca
dziejów powszechnych. Konkretnym czynnikiem pośrednim, jednoczącym oba wymienione
czynniki, jest etyczna wolność w państwie.

O idei wolności jako istocie ducha i absolutnym celu ostatecznym dziejów była już

mowa. Namiętność uchodzi za coś niewłaściwego, za coś, co jest mniej lub więcej godne
nagany; człowiek nie powinien mieć namiętności. Namiętność nie jest zresztą
najodpowiedniejszym określeniem tego, co pragnę tu wyrazić. Rozumiem przez nią wszelką
czynność człowieka, przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego celów
odrębnych, lub, jeśli kto woli, dla względów samolubny (...)

Wielcy ludzie w historii, to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść
substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów, ponieważ cel
swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istniejącym układem
stosunków uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie
dojrzała do współczesnego istnienia – z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który
uderza w skorupę zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ jest jądrem różnym od jądra
tej skorupy. Dlatego też zdaje się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich powołały do
życia układ stosunków w świecie, będący wyłącznie ich sprawą i ich dziełem.
Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle; byli to ludzie
praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślący, orientujący się w tym,
co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki. I to jest właśnie prawda ich epoki i ich świata, to
jest, że tak powiemy, owo genus proximum, które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem
było rozpoznać to ogólne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go
własnym celem i poświęcić mu swoją energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś epoki
należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlepszym, co
stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zadowolić siebie, a nie innych.
Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzymać od innych, byłyby

3

zapewne błędne i fałszywe; oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli
sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli i albo uznawali ich racje, albo
przynajmniej podporządkowywali się im. Albowiem duch, który wysunął się daleko naprzód,
jest wewnętrzną istotą wszystkich jednostek, tylko że nieświadomą, i dopiero wielcy ludzie
uświadamiają ją innym. Dlatego jednostki te idą za takimi przewodnikami dusz, czują
bowiem nieodpartą moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wewnętrznego ducha.
Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które powołane były na
wykonawców woli ducha świata. To zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli
spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną
namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu.
Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamordowani, jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę, jak
Napoleon. Tę złowroga pociechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa się
szczęściem, i że szczęście zdolne jest dać tylko życie prywatne, które może upływać w bardzo
rozmaitych zewnętrznych okolicznościach – tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy jej
potrzebują. A potrzebuje jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie i wybitne, która
stara się je pomniejszyć i wykryć na nim plamy. Także w nowych czasach wykazywano
nieraz, że monarchowie nie są na swych tronach szczęśliwi, skutkiem czego nikt nie zazdrości
im tronu i każdy łatwo godzi się z tym, że nie on sam, lecz oni na nim zasiadają. Człowiek
wolny nie bywa zresztą zawistny, lecz z uznaniem odnosi się do wszystkiego, co wielkie i
raduje się jego istnieniem.
Historyczne postacie należy więc oceniać z punktu widzenia owych ogólnych
momentów, które stanowią istotną treść interesów, a więc i namiętności jednostek. Są oni
ludźmi wielkimi, ponieważ chcieli i dokonali czegoś wielkiego, czegoś, co nie było
wytworem wyobraźni lub złudzeniem, lecz rzeczą słuszną i konieczną. Ten sposób oceny
wyłącza tak zwany psychologiczny punkt widzenia, który dogadzając najlepiej zawiści stara
się wnikać w tajniki duszy, by wyjaśnić pobudki czynów i przedstawić je w postaci tak
subiektywnej, że w końcu wszystkie czyny zdają się być wynikiem małych lub wielkich
namiętności, wynikiem jakiejś pasji, i że sprawcy ich ze względu na te namiętności i pasje nie
byli ludźmi moralnymi. Aleksander Macedoński podbił znaczną część Grecji, a następnie
Azję, a więc, powiadają, był żądny podbojów. Działał jedynie z żądzy sławy i z żądzy
podbojów, a dowodem, że takie były pobudki jego działania, jest to właśnie, iż przedsiębrał
czyny, które przyniosły mu sławę. Iluż to bakałarzy nie wykazywało, że Aleksander wielki,
że Juliusz Cezar kierowali się takimi namiętnościami i dlatego byli ludźmi niemoralnymi!
Skąd tym samym już wynika, że on bakałarz, jest człowiekiem doskonalszym od tamtych,
gdyż namiętnościom takim nie ulega, czego dowodem jest to, że nie podbija Azji, nie
zwycięża Dariusza i Porusa, lecz sam nieźle żyje i innym żyć pozwala.
Psychologowie tacy żerują głównie na życiu prywatnym wielkich postaci historycznych i
na tym, co ich charakteryzuje jako ludzi prywatnych. Każdy człowiek musi jeść, pić, ma
przyjaciół i znajomych, podlega uczuciom i chwilowym porywom. Dla kamerdynera nikt nie
jest bohaterem, mówi znane przysłowie, które uzupełniłem w ten sposób (a Goethe powtórzył
to w dziesięć lat później), że nie dlatego, by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten
jest kamerdynerem. Wszak on to ściąga bohaterowi buty, ściele mu łóżko, zna jego
predylekcje do szampana itd. Osobistości historyczne, obsługiwane w dziejopisarstwie przez
takich psychologicznych kamerdynerów, niedobrze na tym wychodzą; ściągają ich oni z
wyżyn, sprowadzają do poziomu, a nawet o parę szczebli poniżej poziomu moralnego owych
przenikliwych znawców ludzkiej duszy. Homerowy Tersytes, łający królów jest figurą, która
przetrwa wsze czasy. Wprawdzie nie w każdej epoce dostaje on za to, jak w czasach Homera,
tęgim kijem, ale zawiść i upór tkwią jak cierń w jego skórze; a nieśmiertelny robak, który go
toczy, to udręka zawodu, że jego znakomite plany i krytyki świat pozostawia bez

4

jakiegokolwiek efektu. Można doprawdy, odczuwać złośliwą radość z powodu losu
tersytyzmu.
Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości, by pamiętać
o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami, gdyż oddane są
niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą
się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet świętych, i postępowanie to można
oczywiści z moralnego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej
drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć.
Inter4esszczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w
czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z
ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę.
Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na
niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można
to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co
dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze
zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną.
Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się
w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym
kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek.
Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka, jej cele i realizowanie tych celów
składane są w ofierze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świata przypadku, do którego
należy, oraz z tym, że rozpatrujemy jednostki w ogóle jedynie jako środki, to jest w nich
jednak pewna strona, którą nawet w porównaniu z tym, co najwyższe, wahamy się
rozpatrywać z tego tylko punktu widzenia, ponieważ nie jest ona czymś po prostu
podrzędnym, lecz istnieje w nich jako coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest
moralność, etyka, religijność.
Już wówczas gdy była mowa o urzeczywistnianiu celów rozumu poprzez jednostkę w
ogóle, wskazaliśmy na jej stronę podmiotową, na jej interesy, potrzeby i popędy, na jej
mniemania i poglądy, jako na stronę wprawdzie formalną, ale mającą nie mniej
nieograniczone prawo do zaspokojenia.
Kiedy mówimy o jakimś środku, wyobrażamy go sobie przede wszystkim jako coś
zewnętrznego w stosunku do celu, jako coś, co zupełnie doń nie należy. W rzeczywistości
jednak każdy przedmiot naturalny w ogóle, każda najzwyklejsza martwa rzecz używana jako
środek musi posiadać coś, co czyni ją zdatną do danego celu, musi mieć coś z tym celem
wspólnego. W tym często zewnętrznym sensie ludzie bynajmniej nie zachowują się jako
środki służące celom rozumu; wraz z tym celem i przy jego sposobności nie tylko
urzeczywistniają cele różniące się od niego swą treścią, własne cele partykularne, ale mają też
swój udział w celu, do którego dąży rozum, stając się przez to celami sami dla siebie – i to
celami nie tylko w sensie formalnym, jak istota żywa w ogóle, której samo indywidualne
istnienie już ze względu na swą treść jest czymś podrzędnym w stosunku do życia człowieka i
słusznie używane jest jako środek – ale w tym sensie, że ludzie są celami sami dla siebie
również i ze względu na treść celu.
Temu określeniu odpowiada właśnie to, co chcielibyśmy wyłączyć z kategorii
<<środka>>: moralność, etyka, religijność. Albowiem człowiek jest sam dla siebie celem
tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pierwiastkowi, dzięki temu, co już na wstępie
nazwaliśmy rozumem i – o ile rozum jest czynny i sam siebie określa – wolnością. I
twierdzimy – nie mając w tym miejscu możności rozwinąć tej myśli bardziej szczegółowo –
że tu właśnie jest podstawa i źródło religijności, etyki itd. i że przez to samo wyniesione śą
one ponad zewnętrzną konieczność i przypadkowość.

5

Ale trzeba tu podkreślić, że jednostki w tej mierze, w jakiej korzystają ze swej wolności,
ponoszą też winę za zepsucie moralne i religijne oraz za osłabienie etyki i religii. Znamieniem
absolutnego wysokiego przeznaczenia człowieka jest właśnie to, że umie on odróżniać to, co
dobre, od tego, co złe, że przeznaczeniem tym jest właśnie wola dobrego lub złego – słowem,
że może ponosić winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro, i nie tylko winę za to, owo lub
wszystko. Lecz winę za dobro i zło leżące w zakresie jego indywidualnej wolności. Tylko
zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale na to by przeciąć lub usunąć powstające tu zazwyczaj
nieporozumienia, że to, co nazywane jest niewinnością, oznacza po prostu nieznajomość zła,
byłyby potrzebne obszerne wywody, nie mniej obszerne niż na temat samej wolności.
Rozważając losy, jakie w dziejach przypadły w udziale cnocie, moralności i religijności,
nie musimy powtarzać litanii skarg, iż ludziom dobrym i pobożnym często, a nawet
przeważnie, źle się dzieje na świecie, natomiast złym i niegodziwym dobrze. Przez
powodzenie rozumie się zazwyczaj bardzo różne rzeczy, między innymi bogactwo,
zewnętrzne zaszczyty itp. Ale kiedy mowa o tym, co jest celem samo w sobie i dla siebie, nie
można tak zwanego powodzenia lub niepowodzenia tych lub owych jednostek uważać za
element rozumnego porządku świata. Z większym prawem, niż tylko pomyślności i szczęścia
jednostek, domagamy się od celu świata, aby dobre, moralne i słuszne cele znajdowały w nim
swoje urzeczywistnienie i zabezpieczenie. U ludzi wywołuje moralne niezadowolenie (a jest
to niezadowolenie, z którego są dumni) ta okoliczność, że ich zdaniem teraźniejszość nie
odpowiada celom, o których sądzą, że są słuszne i dobre (dotyczy to dziś w szczególności
ideałów organizacji państwa); tej rzeczywistości przeciwstawiają oni to, co ich zdaniem,
zgodnie ze słusznością, być powinno. Nie interes partykularny, nie namiętność domaga się tu
zaspokojenia, ale rozum, słuszność, wolność. Toteż zbrojne w takie motywy żądanie to
wysoko podnosi głowę i przejmuje się łatwo nie tylko niezadowoleniem, ale nawet
oburzeniem na istniejący porządek świata.
Aby dać ocenę takich uczuć i takich poglądów, trzeba byłoby zająć się zbadaniem treści
wysuwanych żądań i skrajnie asertorycznych sądów. W sprawie tej nigdy nie wypowiedziano
tyle ogólnych opinii i myśli, i w sposób tak pretensjonalny jak dziś. Jeżeli historia wydaje się
w ogóle być walką namiętności, to w naszej epoce, chociaż nie brak jej namiętności,
występuje ona z jednej strony przeważnie jako wzajemna walka idei o pewne prawa, z drugiej
zaś jako walka namiętności i interesów subiektywnych, ale głównie tylko pod osłoną owych
praw wyższego rzędu. Te postulaty prawne, wysuwane w imię tego, co ogłoszono za
właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne, podobnie jak religia, etyka i
moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak często, jak skarg,
wysuwane w imię tego, co ogłoszono za właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za
cele absolutne, podobnie jak religia, etyka i moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie
słyszy się dziś tak często, jak skargę, że ideały stworzone przez fantazję nie są realizowane i
że surowa rzeczywistość niweczy te piękne marzenia.
Ideały takie rozbijające się w życiu o skaliste rafy twardej rzeczywistości, mogą więc
być tylko subiektywnymi tworami, i stanowić własność indywidualną jednostek, uważających
siebie za najwyższe i najmądrzejsze. Takie ideały właściwie nie obchodzą nas tutaj. To
bowiem, co jednostka ludzka wymyśli sobie jako indywiduum, nie może być prawem dla
rzeczywistości powszechnej, podobnie jak prawo rządzące światem nie jest obliczone tylko
na poszczególne jednostki, które mogą wskutek działania tego prawa bardzo ucierpieć.
Przez ideał jednak rozumie się również ideał rozumu, dobra prawdy. Poeci, jak np.
Schiller, przedstawiali te rzeczy w sposób bardzo wzruszający i przejmujący, dając wyraz
głębokiemu smutkowi, że ideały takie nie znalazły urzeczywistnienia. Toteż kiedy mówimy,
że rozum powszechny urzeczywistnia się, nie mamy oczywiście na myśli zdarzeń
empirycznie jednostkowych. Te bowiem mogą układać się lepiej lub gorzej, gdyż tu
przypadek i wyjątkowe okoliczności otrzymują, już z samego swego pojęcia, moc

6

urzeczywistnienia swego niezmierzonego prawa. Tak więc, jeśli chodzi o szczegóły zjawisk,
można by im niejedno zarzucić.
Ale taka subiektywna krytyka, która widzi przed sobą tylko jednostkę i jej braki, nie
domyślając się w nich powszechnego rozumu, jest nietrudna, a kiedy zapewnia jeszcze o
swych dobrych chęciach względem interesu całości i nadaje sobie pozory dobrego serca,
może się bardzo chełpić i pyszałkowato nadymać. Łatwiej jest dostrzegać braki w
jednostkach, państwach i sposobach rządzenia światem, niż widzieć ich prawdziwą treść. Przy
negatywnej krytyce bowiem przyjmuje się zazwyczaj postawę dostojną i z wyniosłą miną
patrzy się z góry na rzecz, w którą się nie wniknęło należycie, to znaczy nie pojęło jej samej,
jej strony pozytywnej. Starość czyni człowieka na ogół wyrozumialszym, młodość jest
zawsze niezadowolona; tłumaczy się to większą u ludzi starszych dojrzałością sądu, nie tylko
tym, że wskutek zobojętnienia godzą się także ze złem, ale tym, że dzięki głębszemu
doświadczeniu życiowemu zwracają większą uwagę na substancjalną, istotną treść rzeczy.
Otóż poznanie, do którego w przeciwieństwie do tych ideałów prowadzić ma filozofia,
głosi, że rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że prawdziwe dobro, powszechny rozum
boski posiada również moc urzeczywistniania siebie samego. Tym dobrem tym rozumem w
jego najbardziej konkretnym wyobrażeniu jest Bóg. Bóg rządzi światem, a treścią jego
rządów, wykonaniem jego planu są dzieje powszechne. Do ujęcia tego planu zmierza
filozofia; albowiem tylko to, co dokonane zostało zgodnie z tym planem jest rzeczywiste, to
zaś, co się z nim nie zgadza – to ma tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej
idei, która nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złudzenie, jakoby świat był jakimś szalonym,
bezrozumnym procesem. Filozofia usiłuje poznać treść, rzeczywistość boskiej idei i
usprawiedliwić wzgardzoną rzeczywistość. Albowiem rozum jest rozumieniem boskiego
dzieła.
Jeśli zaś chodzi o wypaczanie, naruszanie i upadek religijnych, etycznych i moralnych
celów i stosunków w ogóle, to trzeba stwierdzić, że cele te są wprawdzie, zgodnie z ich
wewnętrzną treścią, nieskończone i wieczne, ale ich konkretne formy mogą mieć charakter
ograniczony, a tym samym podlegać związkom naturalnym oraz nakazom przypadku.
Dlatego są one przemijające i narażone na naruszanie i wypaczanie. Religia i etyka jako
istności (Wesenheitejn) same w sobie powszechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie
z ich pojęciem, a więc prawdziwie, obecne w duszy jednostki nawet wtedy, gdy nie
odznaczają się w tej jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie mają
zastosowania do stosunków bardziej rozwiniętych. Religijność i etyka ubogiego życia, na
przykład jakiegoś pasterza lub wieśniaka w swym wewnętrznym skupieniu i ograniczeniu do
nielicznych i najprostszych życiowych stosunków posiada wartość nieskończoną, niemniejszą
od wartości, jaką ma religijność i etyka człowieka wykształconego, u którego zakres
działalności i stosunków jest bardzo szeroki.
Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa subiektywnej wolności, ognisko
woli, decyzji i czynu, abstrakcyjna treść sumienia, to, co kryje w sobie winę i wartość
jednostki, wszystko to pozostaje nietknięte i całkowicie poza nawiasem hałaśliwej wrzawy
dziejów, poza zmiennością nie tylko zewnętrzną i czasową, lecz także poza zmiennością
wynikającą z absolutnej konieczności pojęcia wolności. W ogólności jednak należy pamiętać,
że ponad wszystkim, co jako szlachetne i wspaniałe ma w świecie prawo do istnienia, istnieje
coś jeszcze wyższego. Prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień
jednostkowych.
Tyle powinno wystarczyć, jeśli chodzi o środki, którymi posługuje się duch świata dla
urzeczywistnienia swego pojęcia. Prostą i abstrakcyjną jest działalność podmiotów, w których
rozum, jako tkwiąca w nich istota substancjalna sama w sobie, jest dla nich jeszcze niejasną,
ukrytą podstawą działania. Ale zagadnienie to staje się trudniejsze i bardziej zawiłe, kiedy
patrzymy na jednostki nie po prostu jako na podmioty działające, lecz bardziej konkretnie z

7

uwzględnieniem określonej treści ich religii i etyki – dziedzin związanych z rozumem i
dzielących z nim przez to jego absolutne prawo. Stosunek prostego środka do celu odpada tu,
a główne punkty widzenia, które wyłoniły się w związku z absolutnym celem ducha, zostały
już przez nas pokrótce omówione.

c) Trzecie pytanie dotyczy celu, który ma być urzeczywistniony przy pomocy tych

środków, to znaczy, jego ukształtowania w rzeczywistości. O środkach była już mowa, ale
przy realizacji subiektywnych skończonych celów dołącza się jeszcze zagadnienie materiału,
tworzywa, które dla ich spełnienia musimy posiadać lub zdobyć. Pytanie więc brzmi: co jest
tym materiałem, w którym urzeczywistnia się ostateczny rozumu?

Jest nim przede wszystkim znowu sam podmiot, potrzeby człowieka, subiektywność w

ogóle. Ludzka świadomość i wola są tym materiałem, w którym urzeczywistnia się to, co
rozumne. O woli subiektywnej mówiliśmy już tu z punktu widzenia jej celu, jako prawdy
określonej rzeczywistości, mianowicie o tyle, o ile cel ten jest wielką dziejową namiętnością.
Tam gdzie namiętności są ograniczone, wola subiektywna jest wolą zależną i może zaspokoić
swoje jednostkowe cele jedynie w granicach tej zależności.
Ale wola subiektywna posiada również życie substancjalne, rzeczywistość, obrębie
której porusza się ona w tym, co istotne i gdzie to istotne jest celem jej istnienia. Jest nim
zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumną – etyczna całość, państwo, będące tą
rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność i korzysta z niej, ale tylko o tyle, o ile
stanowi cząstkę świadomości, wiary i woli ogółu. Nie należy jednak rozumieć tego w ten
sposób, jakoby subiektywna wola jednostki spełniała się i wyżywała poprzez wolę
powszechną i posługiwała się nią jako środkiem, jakoby podmiot występując obok innych
podmiotów ograniczał w ten sposób swą wolność, jakoby wzajemne ograniczanie i wzajemne
skrępowanie wszystkich pozostawiało każdemu tylko ciasną przestrzeń, w obrębie której
mógłby się swobodnie poruszać. Przeciwnie, prawo, etyka, państwo, i tylko one, stanowią
pozytywną rzeczywistość i zaspokojenie wolności. Ogranicza się tylko jedną wolność –
samowolę, której treścią jest jednostkowa strona potrzeb.
Wola subiektywna, namiętność jest pierwiastkiem wprowadzającym w czyn,
urzeczywistniającym; idea jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istniejącym,
rzeczywiście etycznym życiem. Jest ono bowiem jednością istotnej powszechnej woli i woli
subiektywnej, a na tym właśnie polega etyczność. Jednostka żyjąca w tej jedności żyje
życiem etycznym, posiada wartość, która polega jedynie na tej substancjalności. Sofoklesowa
Antygona powiada: Prawa boskie nie od wczoraj i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt
nie potrafi powiedzieć, skąd się wzięły. – Prawa etyki nie mają charakteru przypadkowego,
lecz są prawami samego rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co substancjalne,
obowiązywało, było obecne i utrwaliło się w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach.
Jest absolutną potrzebą rozumu, aby ta etyczna całość istniała; na tym polega prawo i
zasługa bohaterów, którzy byli założycielami państw, choćby jeszcze bardzo nierozwiniętych.
W dziejach powszechnych mówić można tylko o narodach, które utworzyły państwa. Bo
trzeba to wiedzieć, że państwo jest urzeczywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu
ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelka wartość, jaką
człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu.
Albowiem duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty
świadomej jego własna istota, to, co rozumne – jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego
bezpośrednie, przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest człowiek świadomością, tylko
w ten sposób uczestniczy w życiu etycznym, w prawnym i etycznym życiu państwowym.
Albowiem prawda jest jednością woli powszechnej i podmiotowej, to zaś, co powszechne,
istnieje w państwie w prawach, w powszechnych obowiązujących i rozumnych ustawach.
Państwo jest boską ideą w jej ziemskiej postaci. (...)

8

9