Georg W. F. Hegel
Wykłady z filozofii dziejów, t. I, wstęp ...*
Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie oznacza, jak myślące ich rozważanie. Ale bez myślenia nie możemy się przecież w ogóle obyć; ono bowiem różni nas od zwierząt, a w naszym odczuwaniu, w wiedzy i poznaniu, w popędach i woli, o ile są one ludzkie, tkwi już myślenie. To powoływanie się na myślenie może wobec tego wydać się tu czymś niewystarczającym, ponieważ w dziedzinie historii myśl podporządkowana jest temu, co jest dane i istnieje; ono stanowi jej podstawę i nadaje jej kierunek, podczas gdy filozofii, przeciwnie, przypisuje się myśli własne, które wysnuwa z siebie spekulacja nie licząc się z tym, co jest. Gdyby filozofia w ten właśnie sposób podchodziła do historii, to traktowałaby ją jako materiał, nie pozostawiałaby ją taką, jaka jest, lecz przystosowałaby ją do myśli, czyli konstruowałaby ja, jak się to mówi, a priori. Skora zaś zadaniem historiografii jest ujmowanie tego tylko, co jest i było, to znaczy wydarzeń i czynów, i skoro jest ona tym prawdziwsza, im ściślej trzyma się faktów, wydaje się z takim zadaniem cele filozofii pozostają w sprzeczności. Sprzeczność ta i zarzut, jaki z niej wynika w stosunku do spekulacji, zostaną tu wyjaśnione i odparte, choć nie mamy zamiaru wdawać się w związku z tym w prostowanie niezliczonych i szczególnie opacznych wyobrażeń, będących w obiegu i wciąż na nowo wymyślanych na temat celu, zadań i metod traktowania dziejów oraz ich stosunku do filozofii. ( ...)
Poznanie nasze dąży do tego, by zrozumieć, że zamierzenia wiekuistej mądrości spełniły się zarówno w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczywistego i czynnego w świecie ducha. O tyle też jest nasze rozważanie teodyceą, usprawiedliwieniem Boga - usprawiedliwieniem, które Leibniz próbował przeprowadzić metafizycznie na swój sposób przy pomocy nieokreślonych jeszcze, abstrakcyjnych kategorii, tak aby zło istniejące w świecie można było zrozumieć i ażeby duch myślący mógł być z nim pojednany.
W rzeczy samej nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania - pojednania, jak dzieje powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez poznanie tego, co pozytywne, w którym to, co negatywne, ginie jako coś podporządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po części dzięki świadomości tego, co jest naprawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzymać się obok niego
Do tego jednak bynajmniej nie wystarcza sama wiara w νοΰς i opatrzność. Rozum, o którym powiedzieliśmy, że rządzi światem, jest wyrażeniem równie nieokreślonym, jak opatrzność. Mówi się wciąż o rozumie, nie umiejąc podać, jakie jest właściwie jego przeznaczenie, jaka jest jego treść, i według czego ocenić możemy, czy coś jest rozumne, czy nierozumne. Ująć rozum w jego przeznaczeniu, oto istota rzeczy; wszystko inne, jeśli zatrzymujemy się tylko przy rozumie w ogóle, to tylko słowa. (...)
Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i widzimy skutki gwałtu i nie rozumu, które towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również, i to nawet przeważnie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad znikomością wszystkiego; a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli człowieka, dramat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je posiadamy. Wszystkie klęski których doznały najwspanialsze narody i twory państwowe, a także pełne cnót jednostki, można bez krasomówczej przesady, tylko przez suche ich zestawienie, złożyć w obraz wręcz przerażający i doprowadzić smutek nasz do najgłębszego, najbardziej beznadziejnego przygnębienia, które nie znajduje przeciwwagi w żadnym wyniku pocieszającym. Bronić się przed tym przygnębieniem i uwolnić się od niego, możemy tylko mówiąc: trudno, tak to już było, tak widać chciał los, nic w tym już zmienić się nie da; a potem, uciekając od nudy, jaką przejęły nas te smutne refleksje, powrócić do naszej chęci życia, do naszych aktualnych dążeń i interesów, słowem do naszego samolubstwa, które stanąwszy na bezpiecznym brzegu, napawa się spokojnie odległym widokiem rumowiska gruzów.
Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako na pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście ludów, modrość państw i cnoty jednostek, myśli naszej nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego składane były tak potworne ofiary? Z tego zaś pytania rodzi się zazwyczaj drugie, które stało się ogólnym punktem wyjścia naszych rozważań: wydarzenia, które złożyły się na obraz tak przygnębiający dla naszych uczuć i naszej myślowej refleksji, określiliśmy od początku jako dziedzinę, w której widzieć chcemy tylko środki urzeczywistnienia tego, co uznaliśmy za substancjalne przeznaczenie i absolutny cel ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik dziejów powszechnych.
Już od pierwszej chwili odrzuciliśmy zasadniczo drogę refleksji, przechodzenia od obrazów owych szczegółów do zasady ogólnej. Nie jest zresztą nawet celem takich sentymentalnych refleksji wzniesienie się ponad uczucia i rozwiązywanie zagadek opatrzności, o których mówiliśmy wyżej w naszych rozważaniach. Istotą ich jest raczej lubowanie się w czczej i bezpłodnej wzniosłości tego negatywnego wyniku dziejów.
Powracamy tedy do zajętego poprzednio stanowiska, argumenty zaś, które pragniemy przytoczyć, będą zawierały również te istotne przesłanki, które pozwolą nam odpowiedzieć na pytania, jakie może nasuwać ów obraz.
Pierwszą rzeczą, na którą chcemy zwrócić uwagę i o której już niejednokrotnie wspominaliśmy, co jednak, kiedy chodzi o istotę rzeczy nigdy nie może być dość często powtarzane - jest fakt, iż to, co nazwaliśmy zasadą, celem ostatecznym, przeznaczeniem albo naturą i pojęciem ducha, jest tylko czymś ogólnym, abstrakcyjnym. Wszelka zasada, wszelkie prawo jest czymś wewnętrznym, czymś, co jako takie, chociaż samo w sobie prawdziwe, nie jest w pełni rzeczywiste. Cele, zasady itp. istnieją w naszych myślach - dopiero w naszych wewnętrznych zamiarach, ale jeszcze nie w rzeczywistości. To, co istnieje samo w sobie, jest możliwością, potencją, która ze swego wewnętrznego istnienia nie przeszła jeszcze w rzeczywistość. Do tego, by stała się rzeczywistością, potrzebny jest jeszcze inny, drugi czynnik, mianowicie działanie, urzeczywistnienie się - zasada zaś tego jest wola, działalność człowieka w ogóle.
Tylko działalność ta sprawia, że wspomniane pojęcie i istniejące same w sobie określenia są realizowane, urzeczywistniane, bezpośrednio bowiem same przez się nie mają one istnienia. Czynnością, która wprowadza je w ruch i użycza im istnienia - są potrzeby człowieka, jego popędy, skłonności i namiętności. Na tym, co wprowadzam w czyn i czemu użyczam istnienia, zależy mi bardzo: muszę być w tym zainteresowany, chcę mieć zadowolenie z wyniku swej czynności. Cel, jeśli mam czynić coś dla jego realizacji, musi w taki czy inny sposób być także moim celem; muszę przy tej sposobności osiągnąć swój własny cel, chociażby nawet cel, dla którego działam, miał jeszcze różne inne aspekty, które mnie nic nie obchodzą. Jest to nieograniczone prawo podmiotu, że znajduje on zaspokojenie we własnej czynności i własnej pracy. Jeśli ludzie mają się czymś interesować, to musi ich ta sprawa osobiście obchodzić i ich poczucie własnej wartości musi znaleźć w tym zaspokojenie.
Trzeba jednak zapobiec tu pewnemu nieporozumieniu: słusznie gani się i potępia jednostkę za to, że jest w ogóle <<interesowna>>, to znaczy, że szuka tylko własnej korzyści. Ganiąc ją, sądzimy, że szuka ona własnej korzyści, nie myśląc o dobru ogółu, które daje jej sposobność do zabiegania o cel własny, albo nawet, że w ogóle to dobro ogółu dla własnego celu poświęca. Ale kto działa w interesie jakiejś sprawy, ten jest nie tylko interesowny w ogóle, lecz w danej sprawie zainteresowany. Sam język bardzo trafnie wyraża tę różnicę.
Nic się przeto nie dzieje i nie dokonywa inaczej, jak tylko tak, że jednostki działające zaspokajają także i same siebie. Są to ludzie partykularni, to znaczy, ludzie, którzy mają odrębne, im tylko właściwe potrzeby, popędy i interesy w ogóle; chodzi tu nie tylko o potrzeby własnych potrzeb i własnej woli, ale także o potrzeby własnego poglądu i przekonania, a choćby tylko własnego mniemania, o ile obudzona już została potrzeba myślenia, rozsądku i rozumu. Poza tym żądają też ludzie, jeśli mają być czynni dla jakiejś sprawy, by sprawa ta im w ogóle odpowiadała, by mogli brać w niej udział zgodnie ze swym przekonaniem o jej dobroci, słuszności, zaletach i pożytku. Jest to nawet istotną cechą naszej epoki, że ludzie trudniej dają się nakłonić do czegoś pod wpływem zaufania i autorytetu i zgadzają się współdziałać w jakiejś sprawie tylko w oparciu o własny rozsądek, samodzielne przekonanie lub mniemanie.
Powiadamy więc, że nic nigdy nie doszło do skutku, o ile nie byli w tym zainteresowani ci, którzy czynnie w tym współdziałali. A ponieważ zainteresowanie nazywamy namiętnością, gdy cała indywidualność człowieka - z odsunięciem wszystkich innych interesów i celów, jakie się ma i mieć może - wszystkimi ścięgnami woli wiąże się z tym jednym przedmiotem i skupia wszystkie swe potrzeby i wysiłki na tym jednym celu - to musimy powiedzieć ogólnie, że nic wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez namiętności.
Na przedmiot naszych rozważań składają się dwa czynniki: jeden z nich - to idea, drugi - to ludzkie namiętności. Pierwszy jest osnową, drugi wątkiem wielkiego kobierca dziejów powszechnych. Konkretnym czynnikiem pośrednim, jednoczącym oba wymienione czynniki, jest etyczna wolność w państwie.
O idei wolności jako istocie ducha i absolutnym celu ostatecznym dziejów była już mowa. Namiętność uchodzi za coś niewłaściwego, za coś, co jest mniej lub więcej godne nagany; człowiek nie powinien mieć namiętności. Namiętność nie jest zresztą najodpowiedniejszym określeniem tego, co pragnę tu wyrazić. Rozumiem przez nią wszelką czynność człowieka, przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego celów odrębnych, lub, jeśli kto woli, dla względów samolubny (...)
Wielcy ludzie w historii, to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istniejącym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnego istnienia - z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skorupę zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ jest jądrem różnym od jądra tej skorupy. Dlatego też zdaje się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich powołały do życia układ stosunków w świecie, będący wyłącznie ich sprawą i ich dziełem.
Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle; byli to ludzie praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślący, orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki. I to jest właśnie prawda ich epoki i ich świata, to jest, że tak powiemy, owo genus proximum, które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było rozpoznać to ogólne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go własnym celem i poświęcić mu swoją energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś epoki należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlepszym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zadowolić siebie, a nie innych. Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzymać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe; oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli i albo uznawali ich racje, albo przynajmniej podporządkowywali się im. Albowiem duch, który wysunął się daleko naprzód, jest wewnętrzną istotą wszystkich jednostek, tylko że nieświadomą, i dopiero wielcy ludzie uświadamiają ją innym. Dlatego jednostki te idą za takimi przewodnikami dusz, czują bowiem nieodpartą moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wewnętrznego ducha.
Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które powołane były na wykonawców woli ducha świata. To zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamordowani, jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowroga pociechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa się szczęściem, i że szczęście zdolne jest dać tylko życie prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych zewnętrznych okolicznościach - tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy jej potrzebują. A potrzebuje jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie i wybitne, która stara się je pomniejszyć i wykryć na nim plamy. Także w nowych czasach wykazywano nieraz, że monarchowie nie są na swych tronach szczęśliwi, skutkiem czego nikt nie zazdrości im tronu i każdy łatwo godzi się z tym, że nie on sam, lecz oni na nim zasiadają. Człowiek wolny nie bywa zresztą zawistny, lecz z uznaniem odnosi się do wszystkiego, co wielkie i raduje się jego istnieniem.
Historyczne postacie należy więc oceniać z punktu widzenia owych ogólnych momentów, które stanowią istotną treść interesów, a więc i namiętności jednostek. Są oni ludźmi wielkimi, ponieważ chcieli i dokonali czegoś wielkiego, czegoś, co nie było wytworem wyobraźni lub złudzeniem, lecz rzeczą słuszną i konieczną. Ten sposób oceny wyłącza tak zwany psychologiczny punkt widzenia, który dogadzając najlepiej zawiści stara się wnikać w tajniki duszy, by wyjaśnić pobudki czynów i przedstawić je w postaci tak subiektywnej, że w końcu wszystkie czyny zdają się być wynikiem małych lub wielkich namiętności, wynikiem jakiejś pasji, i że sprawcy ich ze względu na te namiętności i pasje nie byli ludźmi moralnymi. Aleksander Macedoński podbił znaczną część Grecji, a następnie Azję, a więc, powiadają, był żądny podbojów. Działał jedynie z żądzy sławy i z żądzy podbojów, a dowodem, że takie były pobudki jego działania, jest to właśnie, iż przedsiębrał czyny, które przyniosły mu sławę. Iluż to bakałarzy nie wykazywało, że Aleksander wielki, że Juliusz Cezar kierowali się takimi namiętnościami i dlatego byli ludźmi niemoralnymi! Skąd tym samym już wynika, że on bakałarz, jest człowiekiem doskonalszym od tamtych, gdyż namiętnościom takim nie ulega, czego dowodem jest to, że nie podbija Azji, nie zwycięża Dariusza i Porusa, lecz sam nieźle żyje i innym żyć pozwala.
Psychologowie tacy żerują głównie na życiu prywatnym wielkich postaci historycznych i na tym, co ich charakteryzuje jako ludzi prywatnych. Każdy człowiek musi jeść, pić, ma przyjaciół i znajomych, podlega uczuciom i chwilowym porywom. Dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem, mówi znane przysłowie, które uzupełniłem w ten sposób (a Goethe powtórzył to w dziesięć lat później), że nie dlatego, by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten jest kamerdynerem. Wszak on to ściąga bohaterowi buty, ściele mu łóżko, zna jego predylekcje do szampana itd. Osobistości historyczne, obsługiwane w dziejopisarstwie przez takich psychologicznych kamerdynerów, niedobrze na tym wychodzą; ściągają ich oni z wyżyn, sprowadzają do poziomu, a nawet o parę szczebli poniżej poziomu moralnego owych przenikliwych znawców ludzkiej duszy. Homerowy Tersytes, łający królów jest figurą, która przetrwa wsze czasy. Wprawdzie nie w każdej epoce dostaje on za to, jak w czasach Homera, tęgim kijem, ale zawiść i upór tkwią jak cierń w jego skórze; a nieśmiertelny robak, który go toczy, to udręka zawodu, że jego znakomite plany i krytyki świat pozostawia bez jakiegokolwiek efektu. Można doprawdy, odczuwać złośliwą radość z powodu losu tersytyzmu.
Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości, by pamiętać o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami, gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet świętych, i postępowanie to można oczywiści z moralnego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć.
Inter4esszczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną. Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek.
Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka, jej cele i realizowanie tych celów składane są w ofierze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świata przypadku, do którego należy, oraz z tym, że rozpatrujemy jednostki w ogóle jedynie jako środki, to jest w nich jednak pewna strona, którą nawet w porównaniu z tym, co najwyższe, wahamy się rozpatrywać z tego tylko punktu widzenia, ponieważ nie jest ona czymś po prostu podrzędnym, lecz istnieje w nich jako coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest moralność, etyka, religijność.
Już wówczas gdy była mowa o urzeczywistnianiu celów rozumu poprzez jednostkę w ogóle, wskazaliśmy na jej stronę podmiotową, na jej interesy, potrzeby i popędy, na jej mniemania i poglądy, jako na stronę wprawdzie formalną, ale mającą nie mniej nieograniczone prawo do zaspokojenia.
Kiedy mówimy o jakimś środku, wyobrażamy go sobie przede wszystkim jako coś zewnętrznego w stosunku do celu, jako coś, co zupełnie doń nie należy. W rzeczywistości jednak każdy przedmiot naturalny w ogóle, każda najzwyklejsza martwa rzecz używana jako środek musi posiadać coś, co czyni ją zdatną do danego celu, musi mieć coś z tym celem wspólnego. W tym często zewnętrznym sensie ludzie bynajmniej nie zachowują się jako środki służące celom rozumu; wraz z tym celem i przy jego sposobności nie tylko urzeczywistniają cele różniące się od niego swą treścią, własne cele partykularne, ale mają też swój udział w celu, do którego dąży rozum, stając się przez to celami sami dla siebie - i to celami nie tylko w sensie formalnym, jak istota żywa w ogóle, której samo indywidualne istnienie już ze względu na swą treść jest czymś podrzędnym w stosunku do życia człowieka i słusznie używane jest jako środek - ale w tym sensie, że ludzie są celami sami dla siebie również i ze względu na treść celu.
Temu określeniu odpowiada właśnie to, co chcielibyśmy wyłączyć z kategorii <<środka>>: moralność, etyka, religijność. Albowiem człowiek jest sam dla siebie celem tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pierwiastkowi, dzięki temu, co już na wstępie nazwaliśmy rozumem i - o ile rozum jest czynny i sam siebie określa - wolnością. I twierdzimy - nie mając w tym miejscu możności rozwinąć tej myśli bardziej szczegółowo - że tu właśnie jest podstawa i źródło religijności, etyki itd. i że przez to samo wyniesione śą one ponad zewnętrzną konieczność i przypadkowość.
Ale trzeba tu podkreślić, że jednostki w tej mierze, w jakiej korzystają ze swej wolności, ponoszą też winę za zepsucie moralne i religijne oraz za osłabienie etyki i religii. Znamieniem absolutnego wysokiego przeznaczenia człowieka jest właśnie to, że umie on odróżniać to, co dobre, od tego, co złe, że przeznaczeniem tym jest właśnie wola dobrego lub złego - słowem, że może ponosić winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro, i nie tylko winę za to, owo lub wszystko. Lecz winę za dobro i zło leżące w zakresie jego indywidualnej wolności. Tylko zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale na to by przeciąć lub usunąć powstające tu zazwyczaj nieporozumienia, że to, co nazywane jest niewinnością, oznacza po prostu nieznajomość zła, byłyby potrzebne obszerne wywody, nie mniej obszerne niż na temat samej wolności.
Rozważając losy, jakie w dziejach przypadły w udziale cnocie, moralności i religijności, nie musimy powtarzać litanii skarg, iż ludziom dobrym i pobożnym często, a nawet przeważnie, źle się dzieje na świecie, natomiast złym i niegodziwym dobrze. Przez powodzenie rozumie się zazwyczaj bardzo różne rzeczy, między innymi bogactwo, zewnętrzne zaszczyty itp. Ale kiedy mowa o tym, co jest celem samo w sobie i dla siebie, nie można tak zwanego powodzenia lub niepowodzenia tych lub owych jednostek uważać za element rozumnego porządku świata. Z większym prawem, niż tylko pomyślności i szczęścia jednostek, domagamy się od celu świata, aby dobre, moralne i słuszne cele znajdowały w nim swoje urzeczywistnienie i zabezpieczenie. U ludzi wywołuje moralne niezadowolenie (a jest to niezadowolenie, z którego są dumni) ta okoliczność, że ich zdaniem teraźniejszość nie odpowiada celom, o których sądzą, że są słuszne i dobre (dotyczy to dziś w szczególności ideałów organizacji państwa); tej rzeczywistości przeciwstawiają oni to, co ich zdaniem, zgodnie ze słusznością, być powinno. Nie interes partykularny, nie namiętność domaga się tu zaspokojenia, ale rozum, słuszność, wolność. Toteż zbrojne w takie motywy żądanie to wysoko podnosi głowę i przejmuje się łatwo nie tylko niezadowoleniem, ale nawet oburzeniem na istniejący porządek świata.
Aby dać ocenę takich uczuć i takich poglądów, trzeba byłoby zająć się zbadaniem treści wysuwanych żądań i skrajnie asertorycznych sądów. W sprawie tej nigdy nie wypowiedziano tyle ogólnych opinii i myśli, i w sposób tak pretensjonalny jak dziś. Jeżeli historia wydaje się w ogóle być walką namiętności, to w naszej epoce, chociaż nie brak jej namiętności, występuje ona z jednej strony przeważnie jako wzajemna walka idei o pewne prawa, z drugiej zaś jako walka namiętności i interesów subiektywnych, ale głównie tylko pod osłoną owych praw wyższego rzędu. Te postulaty prawne, wysuwane w imię tego, co ogłoszono za właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne, podobnie jak religia, etyka i moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak często, jak skarg, wysuwane w imię tego, co ogłoszono za właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne, podobnie jak religia, etyka i moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak często, jak skargę, że ideały stworzone przez fantazję nie są realizowane i że surowa rzeczywistość niweczy te piękne marzenia.
Ideały takie rozbijające się w życiu o skaliste rafy twardej rzeczywistości, mogą więc być tylko subiektywnymi tworami, i stanowić własność indywidualną jednostek, uważających siebie za najwyższe i najmądrzejsze. Takie ideały właściwie nie obchodzą nas tutaj. To bowiem, co jednostka ludzka wymyśli sobie jako indywiduum, nie może być prawem dla rzeczywistości powszechnej, podobnie jak prawo rządzące światem nie jest obliczone tylko na poszczególne jednostki, które mogą wskutek działania tego prawa bardzo ucierpieć.
Przez ideał jednak rozumie się również ideał rozumu, dobra prawdy. Poeci, jak np. Schiller, przedstawiali te rzeczy w sposób bardzo wzruszający i przejmujący, dając wyraz głębokiemu smutkowi, że ideały takie nie znalazły urzeczywistnienia. Toteż kiedy mówimy, że rozum powszechny urzeczywistnia się, nie mamy oczywiście na myśli zdarzeń empirycznie jednostkowych. Te bowiem mogą układać się lepiej lub gorzej, gdyż tu przypadek i wyjątkowe okoliczności otrzymują, już z samego swego pojęcia, moc urzeczywistnienia swego niezmierzonego prawa. Tak więc, jeśli chodzi o szczegóły zjawisk, można by im niejedno zarzucić.
Ale taka subiektywna krytyka, która widzi przed sobą tylko jednostkę i jej braki, nie domyślając się w nich powszechnego rozumu, jest nietrudna, a kiedy zapewnia jeszcze o swych dobrych chęciach względem interesu całości i nadaje sobie pozory dobrego serca, może się bardzo chełpić i pyszałkowato nadymać. Łatwiej jest dostrzegać braki w jednostkach, państwach i sposobach rządzenia światem, niż widzieć ich prawdziwą treść. Przy negatywnej krytyce bowiem przyjmuje się zazwyczaj postawę dostojną i z wyniosłą miną patrzy się z góry na rzecz, w którą się nie wniknęło należycie, to znaczy nie pojęło jej samej, jej strony pozytywnej. Starość czyni człowieka na ogół wyrozumialszym, młodość jest zawsze niezadowolona; tłumaczy się to większą u ludzi starszych dojrzałością sądu, nie tylko tym, że wskutek zobojętnienia godzą się także ze złem, ale tym, że dzięki głębszemu doświadczeniu życiowemu zwracają większą uwagę na substancjalną, istotną treść rzeczy.
Otóż poznanie, do którego w przeciwieństwie do tych ideałów prowadzić ma filozofia, głosi, że rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że prawdziwe dobro, powszechny rozum boski posiada również moc urzeczywistniania siebie samego. Tym dobrem tym rozumem w jego najbardziej konkretnym wyobrażeniu jest Bóg. Bóg rządzi światem, a treścią jego rządów, wykonaniem jego planu są dzieje powszechne. Do ujęcia tego planu zmierza filozofia; albowiem tylko to, co dokonane zostało zgodnie z tym planem jest rzeczywiste, to zaś, co się z nim nie zgadza - to ma tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej idei, która nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złudzenie, jakoby świat był jakimś szalonym, bezrozumnym procesem. Filozofia usiłuje poznać treść, rzeczywistość boskiej idei i usprawiedliwić wzgardzoną rzeczywistość. Albowiem rozum jest rozumieniem boskiego dzieła.
Jeśli zaś chodzi o wypaczanie, naruszanie i upadek religijnych, etycznych i moralnych celów i stosunków w ogóle, to trzeba stwierdzić, że cele te są wprawdzie, zgodnie z ich wewnętrzną treścią, nieskończone i wieczne, ale ich konkretne formy mogą mieć charakter ograniczony, a tym samym podlegać związkom naturalnym oraz nakazom przypadku. Dlatego są one przemijające i narażone na naruszanie i wypaczanie. Religia i etyka jako istności (Wesenheitejn) same w sobie powszechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie z ich pojęciem, a więc prawdziwie, obecne w duszy jednostki nawet wtedy, gdy nie odznaczają się w tej jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie mają zastosowania do stosunków bardziej rozwiniętych. Religijność i etyka ubogiego życia, na przykład jakiegoś pasterza lub wieśniaka w swym wewnętrznym skupieniu i ograniczeniu do nielicznych i najprostszych życiowych stosunków posiada wartość nieskończoną, niemniejszą od wartości, jaką ma religijność i etyka człowieka wykształconego, u którego zakres działalności i stosunków jest bardzo szeroki.
Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa subiektywnej wolności, ognisko woli, decyzji i czynu, abstrakcyjna treść sumienia, to, co kryje w sobie winę i wartość jednostki, wszystko to pozostaje nietknięte i całkowicie poza nawiasem hałaśliwej wrzawy dziejów, poza zmiennością nie tylko zewnętrzną i czasową, lecz także poza zmiennością wynikającą z absolutnej konieczności pojęcia wolności. W ogólności jednak należy pamiętać, że ponad wszystkim, co jako szlachetne i wspaniałe ma w świecie prawo do istnienia, istnieje coś jeszcze wyższego. Prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostkowych.
Tyle powinno wystarczyć, jeśli chodzi o środki, którymi posługuje się duch świata dla urzeczywistnienia swego pojęcia. Prostą i abstrakcyjną jest działalność podmiotów, w których rozum, jako tkwiąca w nich istota substancjalna sama w sobie, jest dla nich jeszcze niejasną, ukrytą podstawą działania. Ale zagadnienie to staje się trudniejsze i bardziej zawiłe, kiedy patrzymy na jednostki nie po prostu jako na podmioty działające, lecz bardziej konkretnie z uwzględnieniem określonej treści ich religii i etyki - dziedzin związanych z rozumem i dzielących z nim przez to jego absolutne prawo. Stosunek prostego środka do celu odpada tu, a główne punkty widzenia, które wyłoniły się w związku z absolutnym celem ducha, zostały już przez nas pokrótce omówione.
Trzecie pytanie dotyczy celu, który ma być urzeczywistniony przy pomocy tych
środków, to znaczy, jego ukształtowania w rzeczywistości. O środkach była już mowa, ale przy realizacji subiektywnych skończonych celów dołącza się jeszcze zagadnienie materiału, tworzywa, które dla ich spełnienia musimy posiadać lub zdobyć. Pytanie więc brzmi: co jest tym materiałem, w którym urzeczywistnia się ostateczny rozumu?
Jest nim przede wszystkim znowu sam podmiot, potrzeby człowieka, subiektywność w
ogóle. Ludzka świadomość i wola są tym materiałem, w którym urzeczywistnia się to, co rozumne. O woli subiektywnej mówiliśmy już tu z punktu widzenia jej celu, jako prawdy określonej rzeczywistości, mianowicie o tyle, o ile cel ten jest wielką dziejową namiętnością. Tam gdzie namiętności są ograniczone, wola subiektywna jest wolą zależną i może zaspokoić swoje jednostkowe cele jedynie w granicach tej zależności.
Ale wola subiektywna posiada również życie substancjalne, rzeczywistość, obrębie której porusza się ona w tym, co istotne i gdzie to istotne jest celem jej istnienia. Jest nim zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumną - etyczna całość, państwo, będące tą rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność i korzysta z niej, ale tylko o tyle, o ile stanowi cząstkę świadomości, wiary i woli ogółu. Nie należy jednak rozumieć tego w ten sposób, jakoby subiektywna wola jednostki spełniała się i wyżywała poprzez wolę powszechną i posługiwała się nią jako środkiem, jakoby podmiot występując obok innych podmiotów ograniczał w ten sposób swą wolność, jakoby wzajemne ograniczanie i wzajemne skrępowanie wszystkich pozostawiało każdemu tylko ciasną przestrzeń, w obrębie której mógłby się swobodnie poruszać. Przeciwnie, prawo, etyka, państwo, i tylko one, stanowią pozytywną rzeczywistość i zaspokojenie wolności. Ogranicza się tylko jedną wolność - samowolę, której treścią jest jednostkowa strona potrzeb.
Wola subiektywna, namiętność jest pierwiastkiem wprowadzającym w czyn, urzeczywistniającym; idea jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istniejącym, rzeczywiście etycznym życiem. Jest ono bowiem jednością istotnej powszechnej woli i woli subiektywnej, a na tym właśnie polega etyczność. Jednostka żyjąca w tej jedności żyje życiem etycznym, posiada wartość, która polega jedynie na tej substancjalności. Sofoklesowa Antygona powiada: Prawa boskie nie od wczoraj i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt nie potrafi powiedzieć, skąd się wzięły. - Prawa etyki nie mają charakteru przypadkowego, lecz są prawami samego rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co substancjalne, obowiązywało, było obecne i utrwaliło się w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach.
Jest absolutną potrzebą rozumu, aby ta etyczna całość istniała; na tym polega prawo i zasługa bohaterów, którzy byli założycielami państw, choćby jeszcze bardzo nierozwiniętych. W dziejach powszechnych mówić można tylko o narodach, które utworzyły państwa. Bo trzeba to wiedzieć, że państwo jest urzeczywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelka wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Albowiem duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świadomej jego własna istota, to, co rozumne - jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie, przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest człowiek świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy w życiu etycznym, w prawnym i etycznym życiu państwowym. Albowiem prawda jest jednością woli powszechnej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje w państwie w prawach, w powszechnych obowiązujących i rozumnych ustawach. Państwo jest boską ideą w jej ziemskiej postaci. (...)
* Georg W. F. Hegel - Wykłady z filozofii dziejów, przeł. A. Landman, Warszawa 2001, t. I, s. 14, 15-16, 31-36, 45-59
1