Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO

Rozdział pierwszy
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
W OGÓLE

Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego spekulatywnym, czy też
w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej całości warunków dla danego
uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać wyłącznie tylko w rzeczach samych w
sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia rzeczy musi się odnieść do danych naocznych,
które u nas ludzi nigdy nie mogą być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty
niejako rzeczy same w sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to,
co uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co nieuwarunkowane, przeto z
zastosowania tej rozumowej idei całości warunków (a tym samym tego, co
nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna złuda, Jakoby były one rzeczami samymi
w sobie (ponieważ wobec braku ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej
nie bylibyśmy jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej zasady
zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co nieuwarunkowane. To zaś zmusza
rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i jak można by ją usunąć, co nie może stać się
inaczej Jak tylko na drodze zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego
antynomia czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść; albowiem
ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego labiryntu, a klucz ten,
gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego się nie szukało, a czego przecież się
potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym
już teraz się znajdujemy, i w którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy,
mamy kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.

Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową naturalną dialektykę

i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej zresztą złudy — szczegółową
odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce owej władzy. Ale rozumowi w jego
praktycznym użytku wcale nie powodzi się lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla
tego, co praktycznie uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie),
również tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, nawet
jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości przedmiotu rozumu
praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.

Praktyczne, tj. wystarczające dla maksymy naszego rozumnego postępowania
określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako nauka jest filozofią w tym
znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli starożytni, u których wskazywała ona
pojęcie, w jakim należy dopatrywać się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki
któremu można

je zdobyć. Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne

znaczenie jako nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten
temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby greckiemu
wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem wystarczałby do tego, by
objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a tym samym do wszelkiego
spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy ono rozumowi do określenia zarówno
owego pojęcia, jak też praktycznego motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić
z oczu głównego celu, ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości.
Z drugiej strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy definicji
miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie obniży Jego pretensje;
albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać coś więcej niż być uczniem, który
dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować samym sobą, a tym mniej .innymi, z

niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości
mądrości, co ma znaczyć więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie
pretensje; a filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, [tj.] dla osoby,
jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma prawo utrzymywać, że znajduje
się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej osobie jako na przykładzie ukazać także
niezawodny skutek [wpływu] tego [dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w
niewątpliwym zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego
też

wy

magali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne miano.

O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia pojęcia

najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala spodziewać się, tak samo jak
dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze
przedstawione, a nie ukrywane sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą
zmuszają do całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją
pewną uwagą.

Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. Ponieważ jednak jest

ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy maksymy jako powszechnie
prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw determinujący od wszelkiej materii, a tym
samym od wszelkiego przedmiotu chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być
całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież
dlatego uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za motyw,
dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego urzeczywistnianie lub
wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej sprawie, jaką jest określenie pryncypiów
moralnych, gdzie [choćby] też najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba
bowiem okazało się z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wyprowadza się
naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy zawsze do heteronomii i
wyparłoby pryncypium moralne.

Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest jako
naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro jest nie jedynie
przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia możliwego dzięki naszemu
rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem determinującym czystą wolę: wtedy
bowiem prawo moralne, zawarte już i pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot,
determinuje wolę według pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji
woli należy stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego
siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje się w
najzupełniejszej harmonii.

Rozdział drugi

O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU POJĘCIA
NAJWYśSZEGO DOBRA

Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie zważa, może
dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może oznaczać to, co naczelne
(supremum) albo też to, co zupełne (consum-matum). Pierwsze jest tym warunkiem, który
sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest podporządkowany żadnemu innemu (originarum);,
drugie jest tą całością, która nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju
(perfectissimum). śe cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem
tego wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym też
wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, udowodniono w
analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym dobrem jako przedmiot władzy
pożądania rozumnych a skończonych istot; albowiem do tego, aby nim być, wymaga się
nadto także szczęśliwości, i to nie jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie

samą czyni celem, lecz nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w
ś

wiecie uważa za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej

godnym, a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na próbę taką
sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie stanowią posiadanie
najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość rozdzielona jest także całkiem
dokładnie w proporcji do moralności (jako wartości osoby i jej zasługiwania na
szczęśliwość), [skoro więc stanowią] najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono
całość, zupełne dobro; w nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem,
ponieważ nie ma już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie
zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się bezwzględnie
i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek moralne, zgodne z prawem
postępowanie.

Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu muszą być

powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę uważa się za
analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za powiązanie realne), tamtą
według prawa tożsamości, tę [według prawa] przyczynowości. Związek cnoty ze
szczęśliwością można więc albo tak rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne
zabieganie o szczęśliwość nie są dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi
czynnościami, w którym [to wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy
pierwszej innej maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do
tego, że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak
przyczyna wywołuje skutek.
Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy określaniu pojęcia
najwyższego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową metodę, że nie dopuszczały do
tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa odmienne elementy najwyższego dobra, a
zatem szukały jedności pryncypium wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą
znowu tym, że spośród obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe.
Epikurejczyk mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest
cnota; stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego
roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał bardziej
szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem podziwiać za to,
ż

e w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie tylko dały się pomyśleć, dróg

wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła zastosowanie niefortunnej bo zmierzające
do] spekulatywnego utożsamiania tak skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie
szczęśliwości i pojęcie cnoty. Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów,
który także i teraz niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy
zjednoczyć różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność pojęcia
ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich wypadków, w których
zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się tak głęboko albo wysoko, lub
wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych doktryn przyjętych w [danym] systemie
filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między
owymi pojęciami] i woli ją traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną.
Podczas gdy obydwie te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych
pryncypiów cnoty i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki
chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie odbiegały;
jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a druga po logicznej,
tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w niezależności rozumu praktycznego od
wszelkich zmysłowych motywów determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według
epikurejczyka już w maksymie przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast
według stoika uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak,
co zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego pojęcia, ale
nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się gatunkowo od siebie, chociaż

składają się z tych samych elementów, a mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są
w całość w sposób zupełnie odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem
najwyższym, a szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem najwyższym, a cnota
tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się tyczy rozumnego użytku
wiodących do niej środków.

Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy własnej
szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium praktycznego całkiem
odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą zgodne, chociaż należą do jednego
dobra najwyższego, lecz, aby dobro to umoż

liwić, wielce się w tym samym podmiocie

wzajemnie ograniczają i zadają sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyższe dobro
praktycznie możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono zadaniem trudnym
do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że szczęśliwość i moralność są dwoma
gatunkowo całkiem odmiennymi elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie
daje się poznać analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w
tym swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, albo ten,
kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego postępowania Już ipso facto za
szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ jednak związek ten poznaje się a priori, a
tym samym jako praktycznie konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a
zatem możliwość najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto
dedukcja tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie)
konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także warunek
jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach poznania.

I Antynomia praktycznego rozumu

W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być urzeczywistnionym
przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę i szczęśliwość jako koniecznie
ze sobą połączone, wobec czego czysty rozum praktyczny nie może

przyjąć jednej

[jako składnika najwyższego dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś
jest (jak każde w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi się je
pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; dotyczy ono bowiem
dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki działaniu. A więc albo pożądanie
szczęśliwości musi być przyczyną motywującą maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi
być przyczyną sprawczą szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak
udowodniono w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale drugie jest
także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w świecie jako wynik
determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz od znajomości praw przyrody i
od fizycznej możności korzystania z nich dla zamierzonych przez siebie celów, wobec czego
nawet przy najściślejszym przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się
koniecznego i do najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze
cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym pojęciu zawiera
to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli i pozostaje w
nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto niemożliwość pierwszego musi
dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc najwyższe dobro jest według praktycznych
prawideł niemożliwe, to także prawo moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń,
musi być fantastyczne i skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie
fałszywe.

II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu

W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt między
koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości zdarzeń w świecie.
Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie jest to prawdziwy konflikt, jeżeli
uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym one się rozgrywają (jak to też powinno się
czynić), tylko za zjawiska; albowiem jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko
(nawet wobec swego własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów,
która zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako czystą
inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość podległą prawom
przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. Pierwsze z tych
twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi podstawę cnotliwego
usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś, mianowicie że cnotliwe usposobienie
koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile
rozpatruje się to usposobienie Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym,
Jeśli istnienie w tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc
jest tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje istnienie
także jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym nawet posiadam czysto
intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość (w świecie

zmysłów), przeto nie

jest rzeczą niemożliwą, że moralność usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie
bezpośredni, to przecież pośredni (za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to
konieczny związek jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak]
nie może w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak
[tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.

A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą dobro

najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej woli, prawdziwym
przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie możliwe, a maksymy woli,
odnoszące się do niego ze względu na swą materię, mają obiektywną realność; początkowo
godziła w nią owa antynomia dotycząca połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego
zachodzić] według powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ
stosunek między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych zjawisk.
Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez rozum
wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń moralnych, w takiej
dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym, musi to dziwić, że mimo to
filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych czasów, mogli znajdować szczęśliwość w
całkom odpowiedniej proporcji do cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić
w siebie, że są tego świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość
wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie ujawniał w
swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby to można wnosić z
pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a nie do dzia łania, albo jak
interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez wyrażenie rozkosz zmysłowa (Wollust)
jakiego używał dla oznaczenia zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne
spełnianie dobra również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a
wstrzemięźliwość i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko
filozof moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale radujące
się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze opierał pobudkę woli,
czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak
też teraz jeszcze liczni pod względem moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość
głęboko nad swymi pryncypiami zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na
zakładaniu już z góry cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę
[skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się szczęśliwym, jeśli
wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym usposobieniu bowiem wyrzuty, które
przy przekroczeniach byłby przez swój własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie
czynić, i potępienie samego siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką
jego stan mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i

sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, staje się wpierw
[sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie napotykało się w podmiocie na uczucie
dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się
ż

yciem, nie będąc świadomym swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak

najbardziej też sprzyjało mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym
celu, by go dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną
wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze świadomości
prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu wyłudzenia
(vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w skierowanej na siebie
ś

wiadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co się odczuwa, którego to złudzenia

najbardziej też [nawet] doświadczony człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie
moralne jest koniecznie związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez
prawo [moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze
powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to upodobanie w
samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, lecz zdeterminowanie woli
bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja
pozostaje czystą praktyczną, a nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta
determinacja wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki
byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego czynu, przeto
łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie odczuwamy, i bierzemy
pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa zawsze w tak zwanym złudzeniu
zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej,
ż

e daje się ona determinować do działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i

wzniosie jest też nawet złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej
podatności woli na determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania]
pewnego szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo w
sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę właściwość
naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie rozumu na to uczucie. Trzeba
jednak także mieć się na baczności, by przez niewłaściwe uwielbianie tego moralnego
motywu determinującego jako pobudki, polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych
radości jako powodów (które są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i
zniekształcić, niby przez fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa
[moralnego]. Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie
jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie (ponieważ ono
byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1 bezpośredniego zniewolenia
przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do
władzy pożądania czyni wręcz właśnie to samo, ale z innych [wypływając] źródeł; jedynie
zaś dzięki temu sposobowi przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego
się szuka, mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na
skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być prawdziwym celem
wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu, który oznaczałby nie
delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością, lecz przecież wskazywałby na
upodobanie w swoim istnieniu, na coś analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi
towarzyszyć świadomości cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie
(Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje zawsze tylko na
negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w którym nie jest się świadomym
ż

adnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże jako władzy postępowania zgodnie z prawem

moralnym dzięki przeważającemu [w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od
skłonności, przynajmniej jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn
sprawczych naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych
moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego, na żadnym
szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, które może nazywać się
intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie tak nazwane), które polega na
zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak najsubtelniej też wymędrkowane, nie może

nigdy być adekwatne temu, co się o tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się,
wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę
niż ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze uciążliwe,
a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież na niej życzenie, by się
od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest zgodne z obowiązkiem (np. do
dobroczynności), może wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie
może żadnej wytworzyć. Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa
[moralnego] jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie
legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie czy jest
dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie tylko pełnić funkcje
opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty rozum praktyczny, zupełnie sam
spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie litości i tkliwego współczucia, jeżeli
poprzedza zastanowienie się nad tym, co jest obowiązkiem, i staje się motywem
determinującym, jest dla osób dobrze myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich
przemyślanych maksym oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie
prawodawczemu rozumowi.

To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu praktycznego może przez

czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad swymi skłonnościami, tym samym więc
niezależności od nich, zatem też od niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc
negatywne upodobanie do swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego źródła jest
zadowoleniem ze swej osoby. Sama wolność może stać się w ten sposób (mianowicie
pośrednio) przedmiotem delektowania się, które nie może zwać się szczęśliwością, ponieważ
nie zależy ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani też, wyrażając się ściśle,
błogością, ponieważ nie zawiera ono całkowitej niezależności od skłonności i potrzeb; ale
Jest ono przecież podobne do błogości o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu
pozostać wolna od ich wpływu, a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego
pochodzenia analogiczne do samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej
istocie.

Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, że naturalny i

konieczny związek między świadomością moralności a oczekiwaniem jako jej następstwa
proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się w zasadach praktycznych przynajmniej jako
możliwy pomyśleć (ale dlatego oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast
wynika też, że niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność
— a więc, że naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyższego dobra) stanowi moralność,
natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego element, ale tak, że jest ona tylko
moralnie uwarunkowanym, ale przecież koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym
podporządkowaniu jest najwyższe dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego,
który koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem rozumu,
by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego dobra. Ponieważ jednak
możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem całkowicie należy do
nadzmysłowego stosunku rzeczy i według praw świata zmysłów wcale nie może być dana,
chociaż praktyczne następstwo tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia
najwyższego dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy
owej możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i po
drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów praktycznych
konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umożliwienia najwyższego dobra, i co nie
jest w naszej mocy.

III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze spekulatywnym

Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum rozumiem

pierwszeństwo jednej, polegające na tym, że Jest ona pierwszą podstawą określającą związek
ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym, praktycznym znaczeniu oznacza on
pierwszeństwo zainteresowania, jakie wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można
stawiać niżej niż żadnego innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez]

inne. Każdej władzy umysłu można przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające
warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako władza
pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, sobie zaś właściwe
sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym użytku polega na poznaniu
przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów a priori, w jego zaś praktycznym użytku na
determinowaniu woli ze względu na ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość
użytku rozumu w ogóle, mianowicie, że jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie
sobie przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem posiadania
rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze samym sobą, zalicza się
do jego zainteresowania.
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane ponad to, co
rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu poznawczego (Einsicht)
dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy jednak, że rozum praktyczny ma dla
siebie pierwotne pryncypia a priori, z którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby
nierozerwalnie związane, a które przecież niedostępne są wszelkiemu możliwemu wglądowi
poznawczemu rozumu spekulatywnego (chociaż tez nic muszą mu przeczyć), to powstaje
pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdyż nie jest
konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum spekulatywny, który nic
nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia rozum praktyczny, musiałby przyjąć te
twierdzenia i, chociaż przekraczają jego granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami
jako cudzą przekazaną mu własność, czy też byłby uprawniony uparcie iść za swym
własnym, odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako puste
wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie może uwierzytelnić swej obiektywnej realności
przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane, przykłady, chociażby [wszystko] to jak
najbardziej wiązało się z zainteresowaniem właściwym użytkowi praktycznemu (czystemu) i
także samo w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym — odrzucić
tylko dlatego, że czyni to o tyle uszczerbek zainteresowaniu właściwemu rozumowi
spekulatywnemu, iż znosi granice, które on sam sobie zakreślił, i wydaje go na pastwę
wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraźni.
Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie
uwarunkowany, tj. troszczący się jedynie o zaspokojenie zainteresowania właściwego
skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to wcale nie godziłoby się
wystąpić z taką pretensją wobec rozumu spekulatywnego. Raj Mahometa lub [głoszone
przez] teozofów i mistyków [roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem
[rozumiane tak]. Jak komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy]
byłoby równie dobrze wcale nie mieć rozumu, jak oddawać go w ten sposób na pastwę
wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się może być praktyczny i
rzeczywiście taki jest, jak to wykazuje świadomość prawa moralnego, to jest on przecież
zawsze tylko jednym i tym samym rozumem, który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to
w praktycznym, wydaje sądy według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, że
chociaż jego władza, o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez
Jako twierdzeń, aczkolwiek też nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie te tezy,
skoro one nieodłącznie należą do [zakresu] praktycznego zainteresowania czystego rozumu,
wprawdzie jako obcy mu dar, który nie wyrósł na jego gruncie, ale przecież jest
wystarczająco uwierzytelniony; i musi starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako
rozum spekulatywny ma w swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, że nie są
to dokonane przez niego wglądy poznawcze, ale przecież rozszerzenia jego użytku w jakimś
innym, mianowicie praktycznym zamiarze, co też wcale nie sprzeciwia się właściwemu mu
zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu spekulatywnego zuchwalstwa.
W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu z czystym rozumem praktycznym w jedno
poznanie dzierży więc prymat ten drugi, mianowicie przy założeniu, że po- wiązanie to nic
jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz a priori oparte na samym rozumie, a zatem
konieczne. Albowiem bez tego podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą:
wszak, gdyby rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie współrzędne
(skoordynowane), to pierwszy zamknąłby dla siebie szczelnie swe granice i niczego by nie

przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to usiłowałby rozszerzyć swe granice
na wszystko i, gdzie tego jego potrzeba wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny.
Natomiast podporządkowania się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku,
wcale nie można wymagać od czystego rozumu praktycznego, ponieważ wszelkie
zainteresowanie jest ostatecznie praktyczne, a nawet zainteresowanie właściwie rozumowi
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym użytku zupełne.

IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego

Urzeczywistnienie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem woli dającej
się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita zgodność intencji z
prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyższego dobra. Ta zgodność musi przeto być
tak samo możliwa, jak jej przedmiot, ponieważ zawarta jest w tym samym nakazie
przyczyniania się do najwyższego dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym
jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do]
ś

wiata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to wymaga się jej

jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w idącym w nieskończoność
postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego
konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot
naszej woli.

Ten nieskończony postęp możliwy jest jednak tylko przy założeniu nieskończenie

trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty (co nazywa się
nieśmiertelnością duszy). A zatem najwyższe dobro jest praktycznie możliwe tylko przy
założeniu nieśmiertelności duszy; tym samym jest ta [nieśmiertelność], jako nierozerwalnie
związana z prawem moralnym, postulatem czystego rozumu praktycznego (przez co
rozumiem twierdzenie teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono
nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową ważność).
Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie że zupełną zgodność z
prawem moralnym możemy osiągnąć jedynie tylko w nieskończonym postępie, jest nader
pożyteczne nie tylko ze względu na obecnie mające nastąpić uzupełnienie niemocy
spekulatywnego rozumu, lecz także z uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo
zupełnie ogołaca się prawo moralne z jego świętości przez to, że wypacza się je[,
przedstawiając] jako pobłażliwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej
wygody, albo też rozciągamy nasze powołanie i zarazem oczekiwanie na nieosiągalny cel,
mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w wybujałych,
całkiem sprzecznych z poznaniem samego siebie marzeniach teozoficznych; jedno i drugie
zaś tylko przeszkadza nieustannemu dążeniu do ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i
nie pobłażliwego, ale przecież nic urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu.
Dla rozumnej, ale skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niższych
do wyższych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek czasu jest
niczym, dostrzega w tym dla nas nie mającym końca szeregu całkowitość zgodności z
prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z
jej sprawiedliwością co do udziału, jaki ona każdemu wyznacza w najwyższym dobru, daje
się w całości napotkać w jednym jedynym akcie intelektualnego oglądania istnienia istot
rozumnych. Tym zaś, co istocie stworzonej może jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na
ten udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na
podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co moralnie
lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego postanowienia, spodziewać
się dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu przez cale jej istnienie, jak długo by ono
trwać miało, a nawet poza

ż

ycie doczesne*

, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w

* Także jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co dobre, wydaje
się dla stworzenia samo przez się niemożliwe. Z tego też powodu chrześcijańska nauka religijna
wywodzi je z tego samego jedynie ducha, który jest sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego
postanowienia, a z nim i świadomości stałości w postępie moralnym. Ale naturalnie także wolno temu,

kto jest świadomy tego, że znaczną część swego życia aż do jego końca prze-trwał w postępie ku temu,
co lepsze, i to z prawdziwych moralnych pobudek, żywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie
pewność, że wytrwa w tych zasadach także w egzystencji ciągnącej się poza to życie [doczesne;] i choć
tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani też nie może mieć nadziei, że kiedykolwiek
nią będzie przy spodziewanym przyszłym przyroście doskonałości swej natury, ale wraz z tym także i
swych obowiązków, to jednak w tym postępie, który, chociaż dotyczy celu wysuniętego w
nieskończoność, znaczy przecież dla Boga tyle, co posiadanie, otwiera się mu widok na błogą
przyszłości tym bowiem wyrażeniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich
przypadkowych przyczyn w świecie niezależnej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą,
jaką zawierać w sobie może tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie nigdy nie
może całkowicie dosięgnąć.

jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w
nieskończoności (którą jedynie Bóg może przeniknąć) jej dalszego trwania stać się całkowicie
adekwatną woli boskiej (bez pobłażania czy darowania, które nie zgadza się ze
sprawiedliwością).

V

Istnienie

Boga

jako

postulat

czystego

rozumu

praktycznego

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, które, bez
jakiegokolwiek przy-łączenia się zmysłowych pobudek, przepisuje jedynie czysty rozum,
mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i najgłówniejszej części najwyższego dobra,
jaką jest moralność; a ponieważ [zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w
wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo
musi tak samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki
samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić także do możliwości drugiego
elementu najwyższego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej do owej moralności, a
tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować
istnienie Boga jako niezbędne dla umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot
naszej woli jest w sposób konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego
rozumu). Ten związek chcemy przekonywająco przedstawić.
Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia wszystko
wiedzie się zgodnie z[jej] życzeniem i wolą; polega ona więc na zgodności natury z
całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym motywem determinującym jej wolę.
Prawo moralne zaś jako prawdo wolności nakazuje przez motywy determinujące, które
powinny być zupełnie niezależne od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako
pobudki); ale działająca istota rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną świata
i samej natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla
koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej szczęśliwością istoty
należącej do świata Jako jego część, i przeto od niego zależnej; istota ta dlatego właśnie nie
może być przez swą wolę przyczyną tej natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości,
własnymi siłami całkowicie zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w
praktycznym zadaniu czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego
dobra postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o urzeczywistnienie
najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe). A zatem postuluje się także
istnienie różniącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby
podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta
naczelna przyczyna ma zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem
[dotyczącym] woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty
czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc zgodności
nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz także z ich moralnością Jako ich
pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem najwyższe dobro jest w świecie tylko [o
tyle] możliwe, o ile przyjmie się naczelną przyczynę1 natury, która posiada przyczynowość
odpowiadającą moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie

przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością takiej istoty
na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem naczelną przyczyną
natury, o ile trzeba ją założyć jako konieczną do najwyższego dobra, jest istota, która dzięki
intelektowi i woli jest przyczyną (a więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat
możliwości najwyższego pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem
rzeczywistości

najwyższego

pierwotnego

dobra,

mianowicie

istnienia

Boga.

Urzeczywistnienie najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do założenia
możliwości tego najwyższego dobra jest się nie jedynie upoważnionym, lecz założenie to jest
także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a ponieważ najwyższe dobro
jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie
tego istnienia z obowiązkiem, czyli przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.

Należy tu jednak dobrze pamiętać [o tym], że ta moralna konieczność jest subiektywna,

czyli jest potrzebą, a nie obiektywna, czyli sama nie jest obowiązkiem, albowiem nie może
istnieć żaden obowiązek przyjmowania istnienia jakiejś rzeczy (ponieważ dotyczy to jedynie
teoretycznego użytku rozumu). Nie trzeba tego też tak rozumieć, że konieczne jest przyjęcie
istnienia Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta
polega, Jak dostatecznie [już] udowodniono, jedynie na autonomii samego rozumu). Do
obowiązku należy tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i pomnażaniem najwyższego dobra w
ś

wiecie, którego możliwość można więc postulować; możliwości tej jednak rozum nasz nie

może inaczej uznać za dającą się pomyśleć, jak tylko przy założeniu [istnienia] najwyższej
inteligencji; przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo
ż

e samo to przyjęcie należy do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na ten rozum

może ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać się hipotezą, ze względu
jednak na zrozumiałość zadanego nam przecież przez prawo moralne przedmiotu
(najwyższego dobra), a tym samym potrzeby wywołanej praktycznym zamiarem może
nazywać się wiarą, i to czystą wiarą rozumową, ponieważ jedynie czysty rozum (zarówno pod
względem swego teoretycznego, jak też praktycznego użytku) jest źródłem, z którego ona
wypływa.
Dzięki tej dedukcji można teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły dojść do
rozwiązania swego problemu praktycznej możliwości najwyższego dobra: za jedyną bowiem
i samą przez się wystarczającą podstawę tej [możliwości] uważały zawsze tylko prawidło
użytku, jaki wola ludzka czyni ze swej wolności, [i przy tym] sądziły, że nie potrzebują do
tego istnienia Boga. Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, że ustalały pryncypium
obyczajów niezależnie od tego postulatu samo dla siebie, wyprowadzając je jedynie ze
stosunku rozumu do woli, i tym samym czyniły je naczelnym warunkiem praktycznym
najwyższego dobra; nie było ono jednak z tej racji już całkowitym warunkiem jego
możliwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie zupełnie fałszywe pryncypium moralności
jako naczelne, mianowicie pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według
skłonności każdego [człowieka] podsunęli jako prawo; ale o tyle przecież postępowali
dostatecznie konsekwentnie, że swe najwyższe dobro pod względem jego wartości tak samo
obniżyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości swej zasady, oraz nie oczekiwali
większej szczęśliwości od tej, jaka daje się zdobyć przez ludzką roztropność (do czego należy
też wstrzemięźliwość i powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać
się dość mierną i zależnie od okoliczności bardzo rozmaitą — nie uwzględniając nawet
wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je nie
nadającymi się na prawa. Natomiast stoicy całkiem trafnie obrali swe naczelne pryncypium
praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego dobra; ale ponieważ przedstawiali jej
stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym życiu całkowicie osiągalny, nie tylko
wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury
ł [w ten sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede
wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra części
składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej władzy pożądania;
[wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego bóstwu w świadomości
doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego zadowolenie), gdyż wprawdzie
wystawili go na dolegliwości życia, ale nie poddali go im (zarazem też przedstawiając go jako

wolnego od zła); i w ten sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra,
własną szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej osobistej
wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu myślenia, co jednak
mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.

Nauka chrześcijańska*

, choćby też jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki religijnej, daje

w tej kwestii

* Zazwyczaj sądzi się, że chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale nic góruje nad
moralnymi pojęciami stoików; ale różnica między nimi jest przecież bardzo widoczna. System stoicki
uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż
jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a także zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak
i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko
wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich | pewnym
heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka, [mędrca,] który sam sobie
wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega
ż

adnej pokusie uchybienia prawu moralnemu. Tego wszystkiego nie byliby Jednak mogli uczynić,

gdyby byli przedstawili sobie to prawo w tej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii.
Jeżeli przez ideę rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie może dorównać, to idee
moralne nie są dlatego [już] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice
doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie określić, albo co
do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada; ale służą, jako prawzory
praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego postępowania i zarazem za miarę
porównania. Jeżelibym teraz rozpatrywał chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby
się ona, w porównaniu z ideami szkól greckich, tak:—Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i
chrześcijan są: naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich
wiedzie, różnili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, że cynicy uważali za wystarczający
pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki; jedni i drudzy więc przecież
uważali tu za wystarczający sam jedynie użytek sil naturalnych. Etyka chrześcijańska, ponieważ
ustanawia swój przepis (jak to też powinno być) w sposób tak czysty i niepobłażliwy, pozbawia
człowieka, przynajmniej tutaj w życiu, ufności, iż mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość,
[zarazem] jednak przecież też ją przez to znowu przywraca, że, jeżeli tak dobrze postępujemy, jak to
jest w naszej mocy, to możemy żywić nadzieję, że to, co nie leży w naszej mocy, przypadnie nam w inny
sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy też nie. Arystoteles i Platon różnili się między sobą tylko co do
[poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych

.

[takie] pojęcie najwyższego dobra (królestwa bożego), jakie jedynie czyni zadość
najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne jest święte (nie-
pobłażliwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka moralna doskonałość, do
jakiej człowiek dojść może, jest zawsze tylko cnotą, tj. usposobieniem zgodnym z prawem
[moralnym] z powodu szacunku dla [tego] prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu
do jego przekraczania, a przynajmniej do nieczystości [intencji], tj. do domieszania wielu
nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest połączonym z
pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość, której wymaga prawo
chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu nic prócz postępu w
nieskończoność, ale dlatego właśnie też uprawnia je do nadziei na swe trwanie w
nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie zgodnego z prawem moralnym jest
nieskończona: albowiem wszelka możliwa szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i
wszechmocnego jej szafarza niczym innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się
rozumnych istot do ich obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecież nie obiecuje
szczęśliwości; nie jest ona bowiem, według pojęć porządku natury w ogóle, koniecznie
połączona z wypełnianiem tego prawa. Otóż chrześcijańska nauka moralności uzupełnia ten
brak (drugiej niezbędnej części składowej najwyższego dobra) przez unaoczniające
przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z całej duszy poświęcają się prawu
moralnemu, jako królestwa bożego, w którym natura i moralność jednoczą się w harmonii,
obcej dla każdej z nich z osobna, dzięki świętemu stwórcy, umożliwiającemu pochodne
najwyższe dobro. Świętość obyczajów jest im już w tym życiu dana jako wytyczna, ale
proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się osiągnąć tylko w

wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich zachowania w każdym
położeniu, a postęp ku niej jest już w tym życiu możliwy i konieczny, ta zaś, pod nazwą
szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie osiągnąć (o ile to zależy od naszej mocy) i
dlatego staje się jedynie przedmiotem nadziei. Mimo to pryncypium chrześcijańskiej etyki
samo przecież nie jest teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomią), lecz [jest]
autonomią samego dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni
poznania Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia najwyższego
dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki tego [wypełniania] nie
opiera na pożądanych tegoż następstwach, lecz jedynie na przedstawieniu obowiązku, na
którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako przedmiotu i
ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do poznania wszystkich
obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj. arbitralnych, same przez się
przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako same przez się, istotnych praw dla wszelkiej
wolnej woli; mimo to jednak musi się je uważać za przykazania najwyższej istoty, gdyż tylko
od moralnie doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem też wszechmocnej woli możemy
spodziewać się najwyższego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani jesteśmy
uczynić przedmiotem naszego dążenia, a więc [spodziewać się, że] przez zgodność z tą wolą
je osiągniemy. Także i tutaj więc wszystko pozostaje bezinteresowne i oparte jedynie na
obowiązku; u podstawy nie wolno tu jako pobudek przyjmować bojaźni lub nadziei, które,
gdy stają się pryncypiami, unicestwiają całą moralną wartość czynów. Prawo moralne
nakazuje, bym najwyższe możliwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem
wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, że uskutecznię to inaczej, niż
dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy świata; i chociaż w
pojęciu najwyższego dobra jako w pojęciu całości, w której przedstawia się sobie największa
szczęśliwość wraz z największej miary moralną (możliwą w stworzeniach) doskonałością
jako połączone w najdokładniejszej proporcji, zawarta jest również moja własna
szczęśliwość, to przecież nie ona, lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza
warunkami moje nieograniczone jej pożądanie) jest motywem determinującym wolę, której
zlecone jest przyczynianie się do najwyższego dobra.

Dlatego też etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się szczęśliwymi, lecz

[o tym], jak mamy stać się godnymi szczęśliwości. Tylko wtedy, gdy przyłącza się do tego
religia, zjawia się także nadzieja uczestniczenia kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej
zważaliśmy na to, by nie być jej niegodnymi.
Godnym posiadania jakiejś rzeczy lub jakiegoś stanu jest ktoś wtedy, gdy to posiadanie
zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że wszelka godność [czegoś,
czyli zasługiwanie na coś] zależy od moralnego postępowania, ponieważ stanowi w pojęciu
najwyższego dobra warunek tego, co pozostaje (co należy do stanu), mianowicie warunek
udziału w szczęśliwości. Otóż z tego wynika: że etyki samej w sobie nigdy nie należy
traktować jako nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości;
etyka ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua non)
szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Jeżeli jednak ją (która jedynie nakłada
obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom wskazówek [, jak je zaspokajać])
całkowicie wyłożono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się oparta na prawie moralna chęć
przyczyniania się do najwyższego dobra (do sprowadzenia królestwa bożego do nas), jaka
przedtem nie mogła powstać w żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok
ku religii — można tę naukę moralności nazwać także nauką szczęśliwości, ponieważ tylko
[i] dopiero religia daje początek nadziei na nią.

To pozwala też zrozumieć, że jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki przyświecał Bogu w

stworzeniu świata, należy wymieniać nie szczęśliwość rozumnych istot w nim, lecz
najwyższe dobro, które do owego żywionego przez te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza
Jeszcze warunek, mianowicie ten, żeby być jej godnym, tj. moralność tychże rozumnych istot,
która sama jedna zawiera miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania
szczęśliwości z rąk mądrego stwórcy. Ponieważ bowiem mądrość, rozpatrywana pod
względem teoretycznym, oznacza poznanie najwyższego dobra, a pod praktycznym

stosowność woli do najwyższego dobra, to nie można najwyższej samodzielnej mądrości
przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości. Albowiem skutek [działania]
tejże (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot) daje się pomyśleć tylko pod
ograniczającymi warunkami zgodności ze

ś

więtością*

woli stwórcy jako odpowiadający

* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauważam tylko Jeszcze to: że Bogu

przypisuje się rozmaite własności, których jakość uważa się za odpowiednią także dla stworzeń, tylko
ze tam potęguje się je do najwyższego stopnia, np. moc, wiedzę, obecność, dobroć, itd. pod nazwą
wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności, nieskończonej dobroci itd., to przecież istnieją trzy,
które bez dodatkowego określenia ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są
moralne: jest on jedyny święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem już w sobie
zawierają nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg również świętym prawodawcą (i
stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy przymioty,
które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem religii, i stosownie do
których same przez się przyłączają się w świetle rozumu metafizyczne doskonałości.

najwyższemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia [świata] w
chwale Boga (zakłada się przy tym, że nie rozumie się jej antropomorficznie jako skłonności
do tego, by być sławionym), zapewne najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się
Bogu większej chwały, jak tym, co jest najcenniejsze w świecie, [mianowicie] szacunkiem
dla jego przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas nakłada,
gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki piękny porządek
stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób ludzki) czyni Boga nam miłym
(liebenswurdig), to dzięki pierwszemu jest on przedmiotem nabożnej czci (adoracji). Nawet
ludzie mogą przez świadczenie dobrodziejstw zaskarbić sobie wprawdzie miłość, ale przez
samo to jedynie nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, że świadczy sieje stosownie
do zasługi.
Wynika teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a wraz z nim każda rozumna
istota) jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez kogokolwiek (nawet przez
Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc zarazem sam przy tym celem, że więc
człowieczeństwo w naszej osobie musi być dla nas samych święte; jest on bowiem
podmiotem prawa moralnego, a tym samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie też
ze względu na nie i w zgodności z nim w ogóle coś nazwane być może świętym. Albowiem
to prawo moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych
powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem zgadzać się na to, czemu powinna się
poddawać.

VI O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle

Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz prawem, przez

które rozum bezpośrednio1 determinuje wolę, która to wola właśnie z powodu takiego
zdeterminowania wymaga jako czysta wola tych koniecznych warunków przestrzegania jej
przepisu. Te postulaty nie są teoretycznymi dogmatami, lecz założeniami przyjętymi z
koniecznie praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania spekulatywnego,
ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za pośrednictwem ich związku z tym,
co praktyczne) obiektywną realność i uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym
razie nie mógłby odważyć się choćby też tylko na twierdzenie, że są one możliwe.
Tymi postulatami są postulaty nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej pozytywnie (jako
przyczynowości istoty, o ile istota ta należy do świata inteligibilnego), i istnienia Boga.
Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego warunku przystosowania trwania [życia] do
całkowitości spełnienia prawa moralnego — drugi z koniecznego założenia niezależności od
ś

wiata zmysłów i zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego,

tj. wolności — trzeci z konieczności warunku [wymaganego] dla takiego świata
inteligibilnego, by był najwyższym dobrem, [a spełnionego] przez założenie najwyższego
samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.
Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwyższe dobro oraz na

wypływające stąd założenie obiektywnej realności tegoż wiedzie więc poprzez postulaty
rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny mógł wprawdzie przedstawić jako
zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem: l) wiedzie do tego zadania, przy którego
rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł tylko popaść w paralogizmy (mianowicie
nieśmiertelności); brakowało tu bowiem cechy trwałości, by psychologiczne pojęcie
ostatecznego podmiotu, które koniecznie przypisuje się duszy w samowiedzy, dopełnić do
realnego przedstawienia substancji; to zaś uskutecznia rozum praktyczny przez postulat
trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwyższym dobru jako w
całkowitym celu rozumu praktycznego. 2) Wiedzie do tego zadania, z którego rozum
spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której rozwiązanie mógł oprzeć tylko na
pojęciu, dającym się wprawdzie problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile
chodzi o jego obiektywną realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do
kosmologicznej idei świat

a

inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to]

za pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje przez
prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co rozum spekulatywny
mógł tylko wskazać, nie mogąc jednak określić tego pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum
spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć, ale [zarazem też] pozostawić jako
transcendentalny jedynie ideał nie określonymi [tj.] teologicznemu pojęciu praistoty,
znaczenie (pod względem praktycznym, tj. jako warunkowi możliwości przedmiotu woli
zdeterminowanej przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwyższego dobra w
ś

wiecie inteligibilnym umożliwionego przez sprawujące w tym świecie władzę

prawodawstwo moralne.
Czyż jednak nasze poznanie rzeczywiście rozszerza się w taki sposób dzięki czystemu
rozumowi praktycznemu oraz czy to, co dla spekulatywnego było transcendentne, jest dla
praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod względem praktycznym. Albowiem
wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani natury naszej duszy, ani świata inteligibilnego,
ani istoty najwyższej, o ile chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich
pojęcia w praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to
całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem prawa moralnego
i także jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany przez nie przedmiot. Ale jak
wolność jest choćby też tylko możliwa, jak należy sobie ten rodzaj przyczynowości
przedstawiać teoretycznie i pozytywnie, tego się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko
postuluje się istnienie takiej wolności na podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma
się rzecz także z pozostałymi ideami, których pod względem ich możliwości żaden intelekt
ludzki nigdy nie zgłębi, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze, nawet
najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, że są one prawdziwymi pojęciami.

VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem praktycznym bez
rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego
Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie od razu w
zastosowaniu do niniejszego przypadku. — Aby rozszerzyć poznanie pod względem
praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako przedmiot (woli), który
przedstawia się sobie, niezależnie od wszelkich teoretycznych zasad, jako praktycznie
konieczny na skutek bezpośrednio determinującego wolę (kategorycznego) imperatywu; a
tym przedmiotem jest tu najwyższe dobro. Nie jest ono jednak możliwe bez założenia trzech
pojęć teoretycznych (dla których, ponieważ są one jedynie czystymi pojęciami rozumowymi,
nie dają się znaleźć odpowiadające im dane naoczne, a tym samym na drodze teoretycznej
[nie daje się znaleźć] obiektywna [ich] realność): mianowicie [pojęć] wolności,
nieśmiertelności i Boga. A zatem prawo praktyczne, które nakazuje istnienie najwyższego
możliwego w świecie dobra, postuluje możliwość owych przedmiotów czystego rozumu
spekulatywnego, obiektywną realność, jakiej [rozum] ten nie mógł im zapewnić; przez to
teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje się wprawdzie pewien przyrost, ale ten
polega jedynie na tym, że owe dla tego rozumu w innym wypadku problematyczne (dające się
jedynie pomyśleć) pojęcia uznaje się teraz asertorycznie za takie, którym rzeczywiście

przysługują przedmioty; rozum praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tychże
ze względu na możliwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu,
[tj.] najwyższego dobra, co uprawnia rozum teoretyczny do ich zakładania. To rozszerzenie
teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj. [nie ma służyć do tego],
aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny użytek w zamiarze teoretycznym. Skoro
bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu niczego więcej jak tylko to, że [wykazał, iż] owe
pojęcia są realne i rzeczywiście mają swe (możliwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z
nich nie jest naocznie dane (czego nie można też żądać), przeto ta przyznana im realność nie
umożliwia żadnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam nie pomaga
osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego użytku czystego rozumu
służy do rozszerzenia tego naszego poznania. Powyższe trzy idee rozumu spekulatywnego nie
są jeszcze same w sobie treściami poznania, [ale] przecież są (transcendentnymi) myślami, w
których nie ma nic niemożliwego. Otóż dzięki apodyktycznemu prawu praktycznemu
otrzymują one, jako konieczne warunki możliwości tego, co ono nakazuje czynić sobie
przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, że one mają przedmioty, choć
przecież nie może ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do przedmiotu, a to także nic jest jeszcze
poznaniem tych przedmiotów; na tej podstawie nie można bowiem wydać o nich żadnych
sądów syntetycznych ani teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym też nie można
czynić z nich teoretycznego użytku rozumowego, na czym właściwie polega wszelkie
spekulatywne poznanie rozumowe. Mimo to jednak rozszerzono przez to teoretyczne
poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o tyle, że dzięki
praktycznym postulatom dano przecież owym ideom przedmioty, gdyż dopiero wskutek tego
problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną realność. A zatem nie było to
rozszerzenie poznania danych nadzmysłowych przedmiotów, ale przecież rozszerzenie
teoretycznego rozumu i jego poznania w odniesieniu do tego, co nadzmysłowe w ogóle, o
tyle, że rozum ten został zmuszony do przyznania, iż istnieją takie przedmioty, choć nie mógł
ich bliżej określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu teraz
dane z praktycznego względu i także tylko do praktycznego użytku); przyrost ten przeto
czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są transcendentne i nie posiadające
przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one
immanentne i konstytutywne będąc podstawami możliwości urzeczywistnienia koniecznego
przedmiotu czystego rozumu praktycznego (najwyższego dobra), podczas gdy poza tym są
one transcendentne i są jedynie regulatywnymi pryncypiami rozumu spekulatywnego, które
nie każą mu przyjmować nowego przedmiotu poza granicami doświadczenia, lecz tylko
zbliżać do zupełności ich użytek w obrębie doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się
już w posiadaniu tego przyrostu, wtedy, jako rozum spekulatywny, posłuży się owymi ideami
(właściwie tylko celem zabezpieczenia swego praktycznego użytku) negatywnie, tj. nie
rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do
antropomorfizmu, jako źródła zabobonu lub pozornego rozszerzenia owych pojęć przez
rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka dokonanie tego
rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju uczucia; wszystko to stanowi
przeszkody w praktycznym użytku czystego rozumu, których odparcie oczywiście należy do
rozszerzenia naszego poznania pod względem praktycznym, choć1 nie pozostaje z tym
rozszerzeniem w sprzeczności przyznanie, że rozum pod względem spekulatywnym w ogóle
nic na tym nie zyskał.
Każdy użytek rozumu w odniesieniu do przedmiotu wymaga czystych pojęć intelektu
(kategoryj), bez których żaden przedmiot nie daje się pomyśleć. Można je stosować do
teoretycznego użytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko o tyle, o ile podkłada się
pod nie zarazem daną naoczną (która zawsze jest zmysłowa), a więc jedynie celem
przedstawienia sobie przez nie przedmiotu możliwego doświadczenia. Tym jednak, co
musiałbym przy pomocy kategoryj pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w
ż

adnym doświadczeniu nie mogą być dane. Ale nie chodzi też tutaj o teoretyczne poznanie

przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, że one w ogóle mają przedmioty. Tę realność nadaje
[im] czysty rozum praktyczny, a rozum teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia,
jak przy pomocy kategoryj jedynie pomyśleć owe przedmioty, co też, jak to wyraźnie zresztą

pokazaliśmy, zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to
zmysłowych, czy też nadzmy-słowych); kategorie bowiem mają, niezależnie od wszelkich
danych naocznych i przed nimi, swą siedzibę i źródło w czystym intelekcie jedynie jako
władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez względu na sposób, w jaki
mógłby nam być on dany. Otóż wprawdzie niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje
stosować do owych idej, przedmiotu w naoczności; ale to, że taki przedmiot rzeczywiście
istnieje, że więc kategoria jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma
znaczenie, przecież wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum
praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwyższego dobra, [a tym samym zapewniona
jest] realność pojęć pozostających w związku z możliwością najwyższego dobra, nie
powodując jednak przez ten przyrost najmniejszego [choćby nawet] rozszerzenia poznania
według zasad teoretycznych.

*

Gdy następnie określa się te idee Boga, świata inteligi-bilnego (królestwa bożego) i
nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej własnej natury, to
określenia tego nie należy uważać ani za uzmysłowienie owych idei rozumowych (za
antropomorfizmy), ani za wykraczające [poza wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych
przedmiotów; orzecznikami tymi bowiem nie są żadne inne jak intelekt i wola, i to
rozpatrywane w takim wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie
pomyśleć w prawie moralnym, a więc tylko o tyle, o ile czyni się z nich czysty użytek
praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wiąże się z tymi
pojęciami pod względem psychologicznym, tj. gdy empirycznie obserwujemy te nasze
władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], że intelekt człowieka jest dyskursywny,
ż

e zatem jego przedstawienia są myślami, a nie danymi naocznymi, że przedstawienia te

następują po sobie w czasie, że na jego woli ciąży zawsze zależność zadowolenia od istnienia
jej przedmiotu itd., co nie może mieć miejsca w najwyższej istocie); i wobec tego z pojęć,
przy których pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje
nic więcej jak tylko to, czego właśnie wymaga pomyślenie sobie prawa moralnego, a tym
samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem praktycznym; dlatego, jeśli
próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego, otrzymujemy [jako wynik] boski
intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską wolę skierowaną ku przedmiotom, od których
zadowolenie Boga nie jest w najmniejszym stopniu zależne (nie chcę nawet wspominać o
transcendentalnych orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie
zachodzi w czasie, jako jedynym dla nas możliwym środku przedstawiania sobie istnienia
jako wielkości); [są to] wszystko własności, co do których nie możemy wytworzyć sobie
ż

adnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas poucza, że nigdy nie dają się

one użyć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych, a więc że zupełnie nie są w stanie
ugruntować z tej strony poznania spekulatywnego, lecz ograniczają swój użytek wyłącznie do
spełniania prawa moralnego.
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez fakty, że śmiało
można wezwać wszystkich [przedstawicieli] domniemanej naturalnej uczoności w zakresie
spraw boskich ([jakaż] dziwna to

nazwa*),

by wymienili choćby jedną tylko własność

określającą ten przedmiot ([a wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np.
własność intelektu lub woli, co do której [to własności] nie dałoby się w sposób
niezaprzeczalny wykazać, że jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne,
pozostałby nam sam tylko wyraz, z którym nie daje się połączyć najmniejsze [choćby]
pojęcie, dzięki jakiemu można by spodziewać się rozszerzenia poznania teoretycznego. Ale o
ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i woli pozostaje nam przecież
jeszcze pojęcie stosunku, któremu prawo praktyczne (określające a priori właśnie ten
stosunek intelektu do woli) nadaje obiektywną realność. Gdy to raz już się stało, to pojęciu
przedmiotu moralnie zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwyższego dobra), a wraz z nim
warunkom jego możliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, także

* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel objawionej

teologii może nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś chciało się nazwać uczonym

także tego, kto posiada nauki rozumowe (matematykę i filozofie), chociaż to sprzeciwiałoby się już
znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się
nauczyć, i czego więc nie można własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynaleźć), to filozof ze swym
poznaniem Boga, jako pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego
powodu kazać nazywać się uczonym.

dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa moralnego (a nie dla
celu spekulatywnego). Otóż po tych uwagach łatwo też znaleźć odpowiedź na doniosłe
pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem należącym do fizyki (a tym samym też do metafizyki,
która zawiera tylko czyste pryncypia a priori fizyki w ogólnym znaczeniu), czy do etyki?
Wyjaśnianie urządzeń przyrody i ich zmiany, jeśli się przy nim ucieka do Boga jako do
stwórcy wszechrzeczy, w każdym razie nie jest wyjaśnieniem fizycznym, a zawsze jest
wyznaniem, że wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się bowiem zmuszonym przyjąć
coś, o czym zresztą nie ma się żadnego pojęcia, po to, by móc sobie utworzyć pojęcie o
możliwości tego, co ma się przed oczyma. Dotarcie zaś na drodze metafizyki od poznania
tego świata przy pomocy [całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego
istnienia dlatego jest niemożliwe, że musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą
możliwą całość, a więc w tym celu poznać wszystkie możliwe światy (by móc je porównać z
tym światem), czyli że musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc powiedzieć, że ten świat
był możliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak musimy sobie pomyśleć to pojęcie).
Całkiem i bezwzględnie zaś niemożliwe jest poznanie istnienia tej istoty na podstawie
samych pojęć, ponieważ każdy sąd egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o
której tworzę sobie pojęcie, że ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym
wychodzę poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, niż było w nim pomyślane —
mianowicie, że ponadto jeszcze przyjęto odpowiadający temu pojęciu [znajdującemu się] w
intelekcie [znajdujący się] poza intelektem przedmiot, czego oczywiście nie można odkryć
na drodze wnioskowania [z samego pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga
dojścia do tego poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój
przedmiot, wychodząc od naczelnego pryncypium swego czystego użytku praktycznego
(który i tak skierowany jest tylko na istnienie czegoś jako na skutek spowodowany przez
rozum). I tu ukazuje się nie tylko w nieuniknionym zadaniu rozumu, mianowicie zadaniu
koniecznego kierowania woli na najwyższe dobro, konieczność przyjęcia takiej praistoty ze
względu na możliwość tego dobra w świecie, lecz, co najbardziej godne jest uwagi, [także]
coś, czego rozumowi kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie
określone pojęcie tej praistoty. Ponieważ znamy ten świat w malej tylko części, a tym mniej
jeszcze możemy go porównać ze wszystkimi możliwymi światami, to wprawdzie możemy z
jego porządku, celowości i wielkości wnosić o jego mądrym, dobrotliwym, potężnym itd.
stwórcy, ale nie o tegoż wszechwiedzy, nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Można też
całkiem słusznie przyznać, że jest się w pełni upoważnionym do uzupełnienia tego
nieuchronnego braku dozwoloną, zupełnie rozumną hipotezą, mianowicie że skoro z tylu
części dostępnych naszej bliższej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd., to tak
samo będzie i we wszystkich pozostałych, wobec czego rozumną jest rzeczą przypisywać
stwórcy świata wszelką możliwą doskonałość; ale nie są to wnioski, dzięki którym
moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht), lecz tylko upoważnienia, które można
nam darować, ale które wymagają dalszego jeszcze zalecenia, by czynić z nich użytek.
Pojęcie Boga pozostaje przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie
określonym pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uważać za odpowiadające
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle nic nie da się
[tu] dokonać).

Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego i oto znajduję, że

zasada moralna dopuszcza go jako możliwy tylko przy założeniu najwyższej doskonałości
stwórcy świata. Musi on być wszechwiedzący, by poznać moje zachowanie aż do
najintymniejszej mojej intencji we wszystkich możliwych przypadkach i na całą przyszłość;
[musi być] wszechmocny, by wyznaczać następstwa odpowiadające temu zachowaniu;
również [musi być] wszechobecny, wieczny itd. A zatem prawo moralne określa przez

pojęcia najwyższego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie praistoty
jako najwyższej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki (i wyżej ją
kontynuującej metafizyki), a tym samym na całej swej drodze spekulatywnej. Pojęcie Boga
jest przeto pojęciem należącym pierwotnie nie do fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz
do etyki, i to samo można powiedzieć także o pozostałych pojęciach rozumowych, o których
rozprawialiśmy wyżej jako o postulatach rozumu w jego praktycznym użytku.
Skoro w historii filozofii greckiej nie napotyka się przed Anaksagorasem na wyraźne ślady
czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym, że dawniejszym filozofom
[jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się do niej na drodze spekulacji,
przynajmniej przy pomocy zupełnie rozumnej hipotezy; cóż bowiem mogło być łatwiejsze,
cóż naturalniejsze niż myśl nasuwająca się każdemu sama przez się, by zamiast
nieokreślonych stopni doskonałości rozmaitych przyczyn świata przyjąć jedną jedyną
rozumną przyczynę, posiadającą wszelką doskonałość? Jednakowoż dolegliwości w świecie
wydawały im się zbyt doniosłymi obiekcjami, by uważali się za uprawnionych do
występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni intelekt i rozum, że nie
pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród przyczyn właściwych przyrodzie
(Naturursachen), czy wśród nich nie udałoby się im znaleźć właściwości i władz
wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten lud jednak tak daleko posunął się w swych
dociekaniach, że nawet tematy moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w
sposób filozoficzny — wtedy dopiero odczuli oni nową potrzebę, mianowicie praktyczną,
która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony; [a] rozum spekulatywny
mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwyżej zdobyć sobie jeszcze zasługę ozdabiania
pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz uwypuklania przy pomocy szeregu
potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji przyrody, które dopiero teraz się pojawiły,
wprawdzie nie autorytetu tego [pojęcia] (który już był ugruntowany), ale przy pomocy
rzekomego teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.

*

Na podstawie tych uwag przekona się czytelnik Krytyki czystego rozumu spekulatywnego w
zupełności, jak w najwyższym stopniu potrzebna, jak pożyteczna dla teologii i etyki była owa
ż

mudna dedukcja kategoryj. Albowiem jedynie dzięki niej można zapobiec uważaniu ich, gdy

umieszcza się je w czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym
przy pomocy teoryj tego, co nadzmysłowe, których końca nie widać, uroszczeń
przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej latarni
urojeń; jeżeli zaś uważa się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji można zapobiec
ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i każdego ich użytku, nawet [użytku] w celu
praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichże motywów determinujących. Otóż
zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po pierwsze, że nie są one pochodzenia empirycznego,
lecz mają swą siedzibę i źródło a priori w czystym intelekcie — po drugie też, że ponieważ
odnoszą się one do przedmiotów w ogóle, niezależnie od ich naocznego przedstawiania,
wiodą do teoretycznego poznania wprawdzie tylko przy zastosowaniu do przedmiotów
empirycznych; przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego przez czysty rozum
praktyczny przecież także służą do pomyślenia w sposób określony tego, co nadzmysłowe,
wszakże o tyle tylko, o ile określa się to jedynie przez takie orzeczniki, które koniecznie
należą do czystego a priori danego celu praktycznego i jego możliwości. Dopiero
ograniczenie czystego rozumu pod względem spekulatywnym, a jego rozszerzenie pod
względem praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje
się z rozumu uczynić celowy użytek; i przykład ten dowodzi lepiej niż każdy inny, że droga
do mądrości, jeżeli ma być bezpieczna, a nie drogą nie do przebycia lub wiodącą na
manowce, musi u nas ludzi prowadzić nieuchronnie przez naukę; o tym jednak, ze nauka
wiedzie do owego celu, można się przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.

VIII O uważaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu

Potrzeba czystego rozumu w jego spekulatywnym użytku wiedzie tylko do hipotez,

potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w pierwszym wypadku

wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w szeregu podstaw, jak tego chcę, i
potrzebuję prapodstawy nie po to, aby owej pochodnej (np. związkowi przyczynowemu
rzeczy i zmian w świecie) nadać obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy,
całkowicie zadowolić mój badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w
przyrodzie i nie potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości,
lecz tylko muszę, by je wyjaśnić, założyć bóstwo jako ich przyczynę; wówczas bowiem,
ponieważ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i tak określonej
przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest niepewny, ryzykowny, założenie
takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi

mniemania*.

* Ale nawet także i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie wchodziło tu w

grę problematyczne, ale przecież nieodzowne pojęcie rozumowe, mianowicie pojęcie bezwzględnie
koniecznej istoty. Otóż to pojecie domaga się określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg
do rozszerzania poznania, obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie
bliższego określenia pojęcia koniecznej istoty, która ma innym służyć za prapodstawę, a więc
wyróżnienia Jej przez to. Bez takich poprzedzających koniecznych problemów nie ma potrzeb,
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.

Natomiast potrzeba czystego praktycznego rozumu opiera się na obowiązku uczynienia
czegoś (najwyższego dobra) przedmiotem mej woli, żeby ze wszystkich moich sił
przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę jednak założyć jego możliwość, a
tym samym warunki tejże, mianowicie Boga, wolność i nieśmiertelność, gdyż nie mogę ich
udowodnić przy pomocy mego spekulatywnego rozumu, choć również nie mogę ich
odeprzeć. Obowiązek ten opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezależne od
owych założeń [i] samo przez się [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie
moralnym, i wobec tego nie potrzebuje żadnego dalszego poparcia przez teoretyczne
mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata albo o
stojącym na czele świata władcy, by nas w sposób najzupełniejszy zobowiązać do czynów
bezwarunkowo zgodnych z prawem [moralnym]. Ale subiektywny skutek tego prawa,
mianowicie stosowne doń i przezeń także konieczne usposobienie do przyczyniania się do
urzeczywistnienia praktycznie możliwego najwyższego dobra, zakłada przecież przynajmniej
to, że dobro to jest możliwe; w przeciwnym razie bowiem praktycznie niemożliwe byłoby
dążenie do przedmiotu pojęcia, które w gruncie rzeczy byłoby puste i nie posiadające
przedmiotu. Powyższe postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub metafizycznych,
jednym słowem w naturze rzeczy tkwiących warunków możliwości najwyższego dobra, ale
nie gwoli dowolnemu spekulatywnemu zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi
czystej woli rozumowej; ta zaś tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi
rozumowemu, który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie ważne sądy, oraz nie opiera się ewentualnie
na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by, gdy życzymy sobie czegoś z
subiektywnych jedynie powodów, uważać od razu środki do tego za możliwe lub nawet
przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to potrzeba wywołana bezwzględnie koniecznym
zamiarem i założenie swe uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako
postulat oparty na zamiarze praktycznym; i gdy przyzna się, że czyste prawo moralne
każdego nieubłaganie obowiązuje jako nakaz (nie jako prawidło roztropności), to człowiek
prawy zaiste może powiedzieć: chcę, żeby istniał Bóg, żeby moje istnienie w tym świecie
było także jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem w czystym świecie intelektu, i
wreszcie też, aby moje trwanie było nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć
sobie tej wiary; albowiem jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, ponieważ nie
wolno mi z niego ani trochę sfolgować, nieuchronnie określa mój sąd, nie zważając na
wymyślne argumenty, chociaż też nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub przeciwstawić im
innych na pozór bardziej

przekonywających*.

* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i światłego umysłu,

ś

p. Wizenmanna, nad którego przedwczesną śmiercią należy ubolewać; przeczy on w niej prawu do

wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności przedmiotu tejże i objaśnia swą tezę na przykładzie
zakochanego, który zadurzywszy się w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby
wnosić, że taki przedmiot rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we
wszystkich tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją
odczuwa, nie może w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym mniej zawiera
[taki] postulat, mający ważność dla każdego, wobec czego jest ona jedynie subiektywną podstawą
ż

yczeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa wypływająca z obiektywnego motywu determinującego

wolę, mianowicie z prawa moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje każdą rozumną istotę, ą
więc a priori uprawnia do założenia odpowiadających mu warunków w naturze i wiąże je nierozłącznie
z całkowitym użytkiem praktycznego rozumu. Obowiązkiem jest urzeczywistnienie w najszerszej, jak
tylko możemy, mierze najwyższego dobra; a zatem musi ono przecież być także możliwe; tym samym
dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie nieuniknione jest też założenie tego, co jest konieczne dla Jego
obiektywnej możliwości. Założenie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do
którego też tylko posiada ono ważność.

«

Celem zapobieżenia nieporozumieniom przy używaniu tak jeszcze zaskakującego pojęcia,
jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej, niech mi będzie wolno dodać tu
Jedną jeszcze uwagę. — Mogłoby się niemal wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową
ogłoszono tu jako nakaz, mianowicie, by najwyższe dobro przyjąć jako możliwe. Nakazana
wiara jest jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wyżej analizę
tego, czego przyjęcia domaga się pojęcie najwyższego dobra, a uświadomimy sobie1, że
przyjęcia tej możliwości wcale nie potrzeba nakazywać oraz że dopuszczenie jej nie wymaga
ż

adnych praktycznych intencji, lecz że rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez

się, a] nie na skutek postronnych próśb; albowiem nikt przecież nie może chcieć utrzymywać,
ż

e samo w sobie niemożliwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu

zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do tej zasługi
posiadaniem tej szczęśliwości. Otóż, o ile chodzi o pierwszy składnik najwyższego dobra,
mianowicie moralność, nam prawo moralne daje jedynie nakaz, i powątpiewanie o
możliwości owej części składowej znaczyłoby to samo, co podawanie w wątpliwość samego
prawa moralnego. Co się zaś tyczy drugiego składnika owego przedmiotu, mianowicie
szczęśliwości odpowiadającej całkowicie owemu na nią zasługiwaniu, to wprawdzie
przyznanie w ogóle jej możliwości wcale nie wymaga nakazu, gdyż rozum teoretyczny sam
ż

adnych przeciw temu nie wysuwa zastrzeżeń; tylko sposób, w jaki mamy sobie pomyśleć

taką harmonię praw przyrody z prawami wolności, ma w sobie coś, ze względu na co
przysługuje nam wybór, gdyż rozum teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną
pewnością, i ze względu na ten [wybór] istnieć może zainteresowanie moralne, które
ostatecznie decyduje.

Powiedziałem wyżej, że na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu

[zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie należy spodziewać się szczęśliwości dokładnie
odpowiadającej wartości moralnej, i że trzeba uważać ją za niemożliwą, a więc że możliwość
najwyższego dobra daje się z tego stanowiska przyznać tylko przy założeniu moralnego
stwórcy świata. Umyślnie wstrzymałem się z ograniczeniem tego sądu do subiektywnych
warunków naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] użytek, kiedy
będzie się miało bliżej określić sposób, w jaki rozum uważa coś za prawdę. Wspomniana
niemożliwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz rozum uważa to za niemożliwe
dla siebie, by na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń]
(Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy
związek między rozgrywającymi się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie;
wprawdzie nie może on przecież także, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe
w świecie, dowieść wedle ogólnych praw natury niemożliwości tego związku, tj. dostatecznie
ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.
Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu
spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do
urzeczywistnienia najwyższego dobra jest ugruntowany obiektywnie (na praktycznym
rozumie), a jego możliwość w ogóle również obiektywnie (na teoretycznym rozumie), który

przeciw niej [żadnych] nie wysuwa zastrzeżeń. Jednakowoż [kwestia], w jaki sposób mamy
sobie przed stawić tę możliwość, mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez
stojącego na jej czele mądrego stwórcy, czy też tylko przy jego założeniu, rozum nie może
obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu: Jedyny
teoretycznie dlań możliwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności (która podlega
obiektywnemu prawu rozumu) sposób pomyślenia sobie całkowitej zgodności królestwa
natury z królestwem moralności, jako warunku możliwości najwyższego dobra. Otóż,
ponieważ przyczynianie się do jego urzeczywistnienia, a więc założenie jego możliwości jest
obiektywnie (lecz tylko według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki
chcemy je sobie pomyśleć jako możliwe, zależy od naszego wyboru, przy którym wszakże
swobodne zainteresowanie czystego rozumu praktycznego opowiada się za przyjęciem
mądrego stwórcy świata — przeto pryncypium, które pod tym względem określa nasz sąd,
jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale zarazem też jako środek przyczyniania się do
urzeczywistnienia tego, co obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę
maksymy uważania czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną
wiarę rozumową. Wiara ta nie jest więc nakazana, lecz Jako dobrowolna, dla moralnego
(nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z teoretyczną potrzebą rozumu
zdeterminowanie naszego sądu, by uznać owo istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal
kłaść je u podstawy użytku rozumu—wypływa ona sama z moralnego usposobienia; może
więc niekiedy ulegać wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie może przejść w
niewiarę.

IX O proporcji między władzami poznawczymi człowieka mądrze przystosowanej do jego
przeznaczenia praktycznego

Jeżeli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dążenie do najwyższego dobra, to trzeba także

przyjąć, że rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim wzajemny między nimi
stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka czystego rozumu spekulatywnego dowodzi
jednak najzupełniejszej jego niedostateczności do odpowiadającego temu celowi
rozwiązywania najdonioślejszych przedłożonych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje
naturalnych i nie dających się przeoczyć wskazówek tegoż rozumu, jak również znacznych
kroków, które ten czynić może, by zbliżyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo
ż

e nigdy nie może go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości przyrody,

osiągnąć. A więc wydaje się, że przyroda wyposażyła nas tutaj tylko po macoszemu we
władzę potrzebną dla naszego celu.
Przyjąwszy zaś, że byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu życzeniu i byłaby nam
udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi bylibyśmy posiadać, lub
co do jakich niektórzy może nawet sądzą, że rzeczywiście je posiadają — to cóż wedle
wszelkiego prawdopodobieństwa wynikłoby z tego? Gdyby zarazem cała nasza natura nie
uległa zmianie, to skłonności, które przecież zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby
naprzód swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego możliwie największego
i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero] zabrałoby glos prawo
moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich granicach i nawet je wszystkie
podporządkować wyższemu, nie zważającemu na żadną skłonność celowi. Atoli zamiast
sporu, który obecnie usposobienie moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po
kilku porażkach można przecież stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie
przed naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groźnym majestacie (to bowiem, co
możemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle, co to, o czym
naocznie się upewniamy). Oczywiście uniknięto by [wtedy] przekroczenia prawa
[moralnego], a nakazy tegoż byłyby spełniane; ponieważ jednak intencja, z jakiej czyny
powinny wypływać, nie daje się przez żaden nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do
czynności tutaj zaraz znajduje się pod ręką i jest zewnętrzny, wobec czego więc rozum nie
potrzebuje tu dopiero własnym wysiłkiem wznosić się do tego, by dzięki żywemu
przedstawieniu sobie dostojeństwa prawa moralnego zebrać siły do stawiania oporu

skłonnościom, przeto najliczniejszych zgodnych z prawem moralnym czynów dokonywano
by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a żadnego z obowiązku, moralna zaś wartość
czynów, od której przecież jedynie zależy wartość osoby i nawet świata w oczach najwyższej
mądrości, nie istniałaby wcale. Postępowanie ludzi przeistoczyłoby się więc, dopóki ich
natura pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w teatrze
marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie można by przecież znaleźć
ż

ycia. Otóż, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej, skoro przy całym wysiłku naszego

rozumu mamy tylko bardzo mgliste i dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata
pozwala nam tylko domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno
udowodnić, natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując ani
też niczym nie grożąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale zresztą dopiero
wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko dzięki temu otwiera nam
widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to także tylko słabo widoczne — przeto może
powstać prawdziwe, moralne, bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a
rozumne stworzenie może stać się godnym udziału w najwyższym dobru, odpowiadającemu
moralnej wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się także i
tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i człowieka, mianowicie że
niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie jest mniej godna czci w tym, czego nam
odmówiła, niż w tym, czego raczyła nam udzielić.

Natom iast potrzeba c zy stego prakty cznego ro zum u op iera się na obowiązku uczy nienia czego ś (naj wy ższego dobra) przedm iotem m ej woli, żeby ze wszy st kich m oich sił przy czy niać się do j ego urzeczy wistnienia; przy ty m m uszę j ednak zało ży ć j ego m ożliwość, a ty m samym warunki tej że, m ianowicie Boga, wolność i nieśm iertelność, gdy ż n ie m ogę ich udowodn ić przy pom ocy m ego spekulaty wnego rozum u, choć również nie m ogę ich odeprzeć. Obow iąze k ten o piera się na prawie, które oczy wiście j est zupełn ie niezale żne od owy ch zało żeń [i] sam o prze z się [j est] apody kty cznie pewne, m ianowicie na prawie m oralnym , i wobec tego nie potrzebuj e żadnego dal szego poparcia przez teorety czne m niem anie o wewnętrznej właściwości rzeczy , o utaj onym celu porządku świata albo o stoj ący m na czele świata władcy , by nas w sposób naj zupełniej szy zob owiązać do c zy nów bezwarun kowo zgod ny ch z prawem [m oralny m]. Ale subiekty wny skute k tego prawa, m ianowicie stosowne d oń i pr zezeń także

ko nieczne usp osobien ie do pr zy czy niania się do urzeczy wistn ienia pra kty cznie m ożl iwego naj wy ższego dobra, za kłada przecież przy naj m niej to, że dobro t o j est m ożliwe; w przeciwny m razie bowiem prakty cznie niem ożliwe by łoby dążenie do pr zedm iotu poj ęcia, które w gruncie rzeczy by łoby puste i nie posiadaj ące przedm iotu. Powy ższe post ulaty doty czą j ednak ty lko fi zy czny ch lub m etafizy czny ch, j ednym słowem w naturze rzeczy tkwiący ch warunków m o żliwo ści naj wy ższego dobra, ale nie