Malise Ruthven

DWA RODZAJE DŻIHADU

Wprowadzenie

Słowo dżihad stało się znane na całym świecie, głównie dlatego, że jest to termin
wykorzystywany przez współczesne ruchy islamskie, skłaniające się często ku
terroryzmowi i przemocy. Pierwotne znaczenie tego słowa to "staranie" lub "walka",
a jego użycie w tradycyjnym muzułmańskim dyskursie nie wiązało się wyłącznie ze
sprawami militarnymi. Termin "święta wojna", za pomocą którego tłumaczy się
najczęściej słowo dżihad, jest zatem mylący. Pojęcie to może odnosić się do wielu
form aktywności. W klasycznej doktrynie wierny może podejmować dżihad "przez
swój język, swe ręce i przez swój miecz", a przede wszystkim "przez swe serce".

Dżihad jest dla muzułmanów czymś w rodzaju zbiorowego obowiązku - znanego jako
fard kifaja, odróżnianego od czysto osobistych obowiązków modlitwy, postu
i pielgrzymki. Dżihad mógł zostać podjęty przez władcę w imieniu całej społeczności -
i tak stał się z biegiem czasu instrumentem politycznym. Klasyczna doktryna dżihadu
formowała się w okresie podbojów, kiedy wiara stała się fundamentem
"zewnętrznego monumentu", nie mającego w historii precedensu i była jednocześnie
wyrazem triumfu islamu i próbą ograniczenia konsekwencji wojny, porównywalną do
koncepcji sprawiedliwej wojny w prawie rzymskim. Adaptując przedislamskie
beduińskie zwyczaje wojenne wprowadzała pewien element rycerskości: kobiety
i dzieci, starcy i chorzy byli oszczędzani. Politeiści mieli do wyboru nawrócenie się
lub śmierć, lecz Ludzie Księgi - początkowo żydzi i chrześcijanie, później również
zoroastrianie, hinduiści i inni - mogli zachować swoją religię i byli chronieni, jeżeli
płacili podatki (dżizję - podatek pogłówny i charadż - podatek od ziemi). Niektórzy
komentatorzy twierdzą, że zimmi (tak nazywano członków mniejszości
wyznaniowych) byli rozmyślnie upokarzani obowiązkiem płacenia tego podatku.
Chociaż jego pobieranie uzasadniano tym, że zimmi byli zwolnieni z obowiązku
służby wojskowej i płacenia zakatu (jałmużny), dżizja, podobnie jak prawa dotyczące
małżeństw, stała się dowodem muzułmańskiej supremacji. Nie była to tolerancja
religijna zgodna z duchem postoświeceniowego liberalizmu, lecz nie było to też
"nawracanie mieczem". Z politeistami rozprawiano się krótko i nie ulega wątpliwości,
że także i dziś niektóre afrykańskie i azjatyckie ludy praktykujące kulty animistyczne
podlegają przymusowej islamizacji. Doktryna dżihadu wydaje się jednak znacznie
bardziej humanitarnym rozwiązaniem niż średniowieczne bulle papieskie, nakazujące
prześladowania heretyków. Ludzie Księgi, którzy zaakceptowali zasady islamu, mogli
bez przeszkód wyznawać swoją wiarę. Od momentu, kiedy religia została określona
w ogólnych terminach ortopraksji, mniejszości religijne zaczęły się nawet cieszyć
pewną swobodą polityczną. Jeśli chodzi o stosunek do innowierców islam był
znacznie bardziej tolerancyjny niż średniowieczny Kościół.

Niemniej jednak polityczna interpretacja klasycznej doktryny oparta jest na założeniu,
że islam odniesie ostatecznie zwycięstwo. Zgodnie z logiką dżihadu świat jest
podzielony na dwa wrogie obozy: terytorium islamu (dar al-islam) i terytorium wojny,
świat niemuzułmański (dar al-harb). Wrogowie muszą się nawrócić, tak jak politeiści,
albo podporządkować się, tak jak chrześcijanie i żydzi. Ci muzułmanie, którzy zginą
na "ścieżce Boga", natychmiast pójdą do raju, nie czekając na dzień

1

Zmartwychwstania czy Sądu Ostatecznego. Zostaną pogrzebani tam, gdzie polegną,
bo ich ciał nie trzeba poddawać rytuałowi oczyszczenia w meczecie. Męczennicy są
od razu czyści.

Tak jak pierwsi chrześcijanie byli zmuszeni odłożyć na czas nieokreślony powtórne
przyjście Chrystusa, tak i muzułmanie musieli pogodzić się z faktem, że przyjdzie im
poczekać na globalny triumf islamu. Ekspansja imperium muzułmańskiego została
zatrzymana pod Konstantynopolem, pod Poitiers i w Indiach. Boskie nakazy zderzyły
się z bezkompromisową rzeczywistością historyczną. Terytoria wcześniej
muzułmańskie, takie jak Sycylia i Hiszpania, powróciły do poprzedniej wiary. Po
jakimś czasie koncepcja dar al-islam została zmodyfikowana. Ponieważ prawo Boże
odnosiło się raczej do struktur społecznych niż terytorialnych, uczeni zaczęli
zastanawiać się, ilu muzułmanów musi zamieszkiwać dane terytorium, aby stało się
ono dar al-islam. Czy muzułmanie muszą posiadać kontrolę polityczną, czy też
wystarczy, by mieli prawo do głoszenia przesłania islamu i wypełniania religijnych
obowiązków? Na pytanie te nie udzielono jednoznacznej odpowiedzi. Prawnicy
spierali się, czy poszczególne terytoria są dar al-islam czy dar al-harb - czy też
można je zaliczyć do takich pośrednich kategorii jak strefa zawieszenia broni (dar al-
aman).

Większy dżihad

Zgodnie z dobrze znanym hadisem Prorok twierdził, że istnieją dwa rodzaje dżihadu:
"mniejszy" dżihad, czyli wojna przeciwko politeistom, i "większy" dżihad, czyli walka
ze złem. W najszerszym ujęciu, ten drugi był walką, którą bogobojni muzułmanie
wiedli przez całe życie. Z historycznego punktu widzenia to właśnie "większy" dżihad
był siłą napędową ekspansji islamu w wielu częściach świata. Dualizm dobra i zła,
podział świata na dar al-islam i dar al-harb, był w większym stopniu podtrzymywany
przez rytuały prawne niż przez roszczenia terytorialne. Dar al-islam to obszar,
w którym zwyciężało prawo. W czasach przedkolonialnych, zanim militarna potęga
Zachodu dotarła do świadomości muzułmanów, prawo było utożsamiane z samą
cywilizacją. Wysoko rozwinięta kultura Kairu i Bagdadu docierała szlakami
handlowymi do południowej Afryki, północnych Indii i południowo-wschodniej Azji.

Proces ekspansji był organiczny i samoistny. W islamie nie było Kościoła, który
pełniłby rolę centralnej instytucji religijnej, kierującej działaniami misjonarskimi
i propagującej muzułmański wzorzec światłego, wstrzemięźliwego i spokojnego
życia. Obserwacje, jakie poczynił w czasie swoich podróży Ibn Battuta, świadczą
o ogromnej różnorodności świata połączonego wspólną wiarą w Boga jedynego,
Jego Proroka i świętą Księgę oraz, w mniejszym stopniu, praktykami i wysoką
kulturą. Kiedy sławny podróżnik z Tangeru znalazł się na Malediwach, tamtejsza
społeczność muzułmańska uznała za oczywiste, że z powodu swej znajomości
prawa obejmie urząd kadiego.

2

Muhammad Ibn Abd Allah Ibn Battuta (1304-77) podróżował przez jedną

czwartą wieku po odbyciu pielgrzymki do Mekki. Odwiedził Anatolię,

Konstantynopol, Persję, Krym, Indie i Chiny. Na Malediwach przyjął

niechętnie stanowisko sędziego, czyli kadiego. Oto fragment jego opowieści:

"Mieszkańcy Malediwów są sunnitami, odznaczają się skromnością

i pobożnością. Pożywienie ich zgodne jest z nakazami wiary, a ich modlitwy

zostają wysłuchane przez Allaha. Nie nawykli oni do prowadzenia walk

i wojen: ciała mają wątłe, a ich orężem jest jeno modlitwa. Gdy zdarzyło się

kiedyś, że rozkazałem w tym kraju uciąć złodziejowi rękę, wielu tubylców na

ów widok popadło w omdlenie. Wszelako rozbójnicy hinduscy nie śmieją

napadać i niepokoić ich, albowiem przekonali się, że każdego, kto zagrabi

im cokolwiek, spotyka rychło nieszczęście (...) Na każdej wyspie są piękne

meczety, lecz większa część budowli wzniesiona jest z drzewa (...)

Mieszkanki onych wysp nie mają we zwyczaju osłaniać twarzy, nie czyni

tego nawet królowa. Włosy swe wszelako czeszą i upinają. Większość

niewiast nosi jeno fartuch, który okrywa je od pępka aż do stóp, podczas

gdy resztę ciała mają obnażoną (...) Gdym otrzymał urząd sędziego na

Malediwach, postanowiłem znieść ów zwyczaj, rozkazałem przeto, aby

wszystkie niewiasty ubierały się. Wszelako nie udało mi się tego

przeprowadzić. Wprawdzie żadnej niewiasty, która ze sporną sprawą

przychodziła, nie dopuszczano do mnie, jeśli nie była całkiem odziana, lecz

poza swym domem władzy już nie miałem".

Ibn Battuta, Rihla (Sprawozdanie z podróży); wyd. polskie: Osobliwości

miast i dziwy podróży. Tłum. Majda i Halina Natorf, Książka i Wiedza,

Warszawa 1962, s. 235-240.

Zakony sufich

Proces samoistnej ekspansji, który dokonywał się wzdłuż szlaków handlowych lub
wśród na wpół osiadłych pasterzy, był podtrzymywany przez tariki sufich - "mistyczne
zakony" islamu. Ascetyczne i mistyczne praktyki adeptów sufizmu miały na celu
wyzwolenie umysłu z ziemskich więzów i w efekcie osiągnięcie stanu zjednoczenia
czy "zniknięcia" w Bogu (fana). Podobne impulsy religijne pojawiają się w wielu
miejscach, od Indii do zachodniej Azji i Afryki Północnej. W chrześcijaństwie znalazły
one wyraz w indywidualnej pobożności oraz w bogatej i zróżnicowanej tradycji
monastycyzmu. W islamie muzułmańskie praktyki mistyczne rozwijały się według tej
samej logiki, co przekazy ustne. Podobnie jak każdy hadis jest wsparty linią
przekazicieli (isnad) rozpoczynającą się od Proroka, tak różne praktyki czy reguły
sufich (arab. tarika - dosłownie droga, ścieżka) mają swój własny łańcuch (silsila)
autorytetów, którego pierwszym ogniwem jest sam Prorok czy jego najbliżsi
towarzysze, eponimiczni założyciele zakonów. Od połowy XII wieku aż do czasów
obecnych bractwa sufickie rozkwitały w całym świecie islamu, zarówno na terenach
wiejskich, jak i w gęsto zaludnionych miastach. Nie wszyscy sufi "odsuwali się od
świata". Chociaż rytualne praktyki niektórych bractw sufickich były ostro krytykowane
przez ulemów, większość sufich wierzyła, że wewnętrzna rzeczywistość islamu
(hakika) może zostać osiągnięta jedynie dzięki przestrzeganiu szari'atu,
zewnętrznego czy egzoterycznego prawa. Bractwa rozwinęły wspaniałą organizację

3

opartą na zasadzie posłuszeństwa i wierności wobec przywódców. Powszechna
duchowa dyscyplina zakonów, duchowy autorytet przywódców, którzy przekazywali
prośby sufich Bogu, i obowiązek posłuszeństwa wobec nich - wszystko to sprawiło,
że tariki stały się ważnym źródłem społecznej, a także politycznej siły, szczególnie
w peryferyjnych obszarach, takich jak stepy centralnej Azji, Sahel i tropikalne części
Afryki. Zakony były jednak postrzegane jako zagrożenie także w centralnej części
imperium - wzrostu ich wpływów obawiał się na przykład osmański sułtan Mahmud II,
który zlikwidował bractwo bektaszytów w 1826 roku.

Dżihad a ruch oporu

Walka ze złem, czyli "wielki dżihad", może przybierać czysto moralne formy, lecz
w czasie nasilających się traumatycznych kryzysów historycznych "wielki dżihad"
ustępuje jednak miejsca "mniejszemu dżihadowi". Dwa rodzaje dżihadu mogą łączyć
się ze sobą. Najaktywniejsze ruchy oporu przeciwko władzy europejskiej w XIX i na
początku XX wieku były kierowane albo inspirowane przez odnowicieli religii
(mudżaddid), z których większość należała do bractw sufickich. Starali się oni iść za
przykładem Proroka, oczyszczając religię i wydając wojnę zepsuciu i bezbożności.
Do ruchów takich można zaliczyć powstanie na Jawie dowodzone przez księcia
Dipanegarę (1825-30), dżihad Sajjida Ahmada Barelwiego przeciwko plemieniu
Jusufzaj Pathans w północno-zachodniej części Indii (1831), walkę Szamila,
przywódcy czeczeńskiego bractwa nakszbandijja przeciwko Rosjanom na Kaukazie
(1834-59) i dżihad Abd al-Kadira przeciwko Francuzom w Algierii (1839-47). Nie
wszystkie z tych ruchów skierowano przeciw Europejczykom: mahdi Muhammad Ibn
Abd Allah w Sudanie początkowo walczył przeciwko imperialnym ambicjom Egipcjan
czy "Turków", którzy jego zdaniem zaprzedali islam cudzoziemcom. "Nowa sekta"
w Chinach, kierowana przez przywódcę zakonu nakszbandijja Ma Ming Hsin, stała
za szeregiem poważnych rewolt skierowanych przeciwko prochińskiej polityce
cesarzy dynastii Manchu w XIX wieku.

Reformiści i moderniści

Gdy stało się jasne, że muzułmanie nie zdołają już dłużej przeciwstawiać się
potężnej pod względem technicznym i militarnym Europie czy popieranym przez nią
rządom, które były muzułmańskie tylko z nazwy, ruch odnowy islamu radykalnie
zmienił kierunek. Elity, które miały bezpośredni kontakt z Europejczykami, widziały,
że islam ponosi klęskę nie tylko na polu militarnym, ale także w dziedzinie edukacji
i kultury. Powrót do pierwotnych form islamu nie gwarantował jego przetrwania jako
religii i sposobu życia. Odnowicieli islamu można podzielić bardzo ogólnie na
reformistów i modernistów. Reformiści wywodzili się z kręgu ulemów i propagowali
odnowienie religijne płynące z wnętrza tradycji. Jednym z najbardziej wpływowych
centrów ruchu reformistycznego była uczelnia (Dar al-ulum) w Deobandzie
w północnych Indiach, założona w 1867 roku. Reformatorzy z Deobandu atakowali
szeroko rozpowszechniony w Indiach kult świętych czy "osób bliskich Bogu", który
łączył w sobie elementy islamu i hinduizmu. Deobandyci, podobnie jak moderniści,
kładli nacisk na osobową odpowiedzialność w wypełnianiu rytuałów szari'atu. W pełni
wykorzystywali nowoczesne techniki komunikacji, w tym prasę, pocztę i rozrastającą
się sieć kolejową. Uczeni z Deobandu poważnie przyczynili się do wzrostu
świadomości muzułmańskiej społeczności w Indiach. W przeciwieństwie do
modernistów próbowali ograniczyć do minimum kontakty z Brytyjczykami i rządami
przez nich tworzonymi. "Sympatia i uznanie dla zwyczajów niewiernych - napisał

4

wiodący alim deobandycki, Maulana Aszraf Ali Sanwi - to ciężki grzech". W wiejskich
rejonach, do których trudniej było dotrzeć deobandytom działał ruch Tablighi
Dżama'at, założony przez absolwenta Deobandu, Maulanę Muhammada Iljasa
(1885-1944).

Modernizm był doktryną inteligencji i politycznych elit, które miały więcej kontaktów
z kulturą europejską. Moderniści twierdzili, że w celu utrzymania władzy politycznej
muzułmanie powinni przyswoić sobie europejskie techniki wojskowe, zmodernizować
ekonomię i administrację oraz wprowadzić nowoczesne formy edukacji. Opowiadali
się też za nową hermeneutyką, czyli reinterpretacją wiary i dostosowaniem jej do
współczesnych warunków. Fascynacja modernistów Europą często prowadziła do
akceptacji zachodniej mody i obyczajów, co oddalało ich od bardziej tradycyjnie
myślących klas. Z kręgów modernistycznych wywodziły się odrzucające zasłony
feministki oraz liderzy ruchów nacjonalistycznych. Pomiędzy tymi dwiema
tendencjami - reformatorską i modernistyczną - trudno jest wytyczyć wyraźne linie
podziału, gdyż łączą się one i dzielą zależnie od okoliczności. Przywódcy obydwu
nurtów, tacy jak modernista Sajjid Ahmad Khan, założyciel Mohammedan Anglo-
Oriental College (później uniwersytetu) w Aligarhu w Indiach czy reformiści tacy jak
Muhammad Abduh (zm. 1906), założyciel ruchu salafijji w Egipcie, działali zazwyczaj
w tych kulturowych centrach świata muzułmańskiego, gdzie wpływy zachodnie były
najsilniejsze. [Terminem salfijja określa się bardzo ogólnie ruchy reformatorskie,
które powstały w islamie w XIX wieku. Termin ten odwoływał się do teorii Ibn Tajmijji
(zm. 1328), który mianem salafu określał powrót do czystej i szlachetnej tradycji
przodków (przyp. tłum.)]. Jak twierdził protektor Abduha lord Cromer, (faktyczny
władca Egiptu pomiędzy 1883 a 1907) ich problem nie polegał na tym, że islam był
niereformowalny, lecz na tym, że nie było w nim zinstytucjonalizowanej hierarchii
porównywalnej do Kościoła chrześcijańskiego, która mogłaby przeprowadzić
teologiczne i prawne reformy. Ulemowie-reformiści, tacy jak Abduh czy jego bardziej
konserwatywny uczeń Muhammad Raszid Rida, nie posiadali władzy, dzięki której
mogliby narzucić innym swój punkt widzenia. Większość ulemów pozostała aż do
dzisiaj zaprzysięgłymi tradycjonalistami.

Koniec kalifatu

11 listopada 1914 roku osmański sułtan i kalif Mehmed V ogłosił dżihad, czyli świętą
wojnę przeciwko Rosji, Francji i Wielkiej Brytanii, oznajmiając, że obowiązkiem
każdego muzułmanina, starego i młodego, pieszego i konnego, jest wsparcie walki
swoim majątkiem i pieniędzmi. Proklamację, która przybrała formę fatwy, poparli
przywódcy religijni. Jednak poza imperium efekty dżihadu były minimalne.
W rosyjskiej Azji Centralnej, francuskiej Afryce Północnej i brytyjskich Indiach władze
kolonialne bez trudu znalazły ulemów skłonnych publicznie poprzeć aliantów.
Najbardziej przykre było dla sułtana-kalifa to, że zależny od niego szarif Husajn
z Mekki, strażnik Świętych Miejsc, odmówił publicznego opowiedzenia się za
dżihadem. Już wcześniej nawiązał on kontakt z Anglikami, którzy zamierzali wzniecić
arabskie powstanie przeciwko Turkom - powstanie, które ostatecznie odniosło
sukces dzięki synom szarifa - Fajsalowi i Abd Allahowi. Dzięki brytyjskiemu wsparciu
otrzymali oni później trony Iraku i Jordanii. Arabowie z Syrii, Mezopotamii, Palestyny
i Hidżazu woleli wolność od "muzułmańskiej" władzy, nawet jeśli dla wielu z nich ta
wolność niosła w sobie ryzyko (które wkrótce miało stać się faktem) nowej
kolonizacyjnej dominacji "niewiernych". Panislamska solidarność była i nadal jest
tylko iluzją.

5

Przełomowym momentem stała się klęska armii osmańskiej w latach 1917-1918.
Przebudzony naród turecki pod wodzą Mustafy Kemala wykonał ostateczny krok
obalając kalifat w 1924 roku i doprowadzając tym samym do kryzysu muzułmańskiej
władzy politycznej. Przeciw decyzji tej, popartej przez Tureckie Zgromadzenie
Narodowe i generalnie zaaprobowanej przez narody arabskie, niedawno wyzwolone
spod dominacji osmańskiej, masowo protestowali indyjscy muzułmanie, przeciwni
rozpadowi imperium osmańskiego i zerwaniu ostatniego ogniwa łączącego ziemskie
państwo islamu z państwem Bożym, założonym przez Proroka Muhammada.

Poszukiwanie państwa islamu

Ruch chilafat (kalifacki) uwypuklił podstawową różnicę między aspiracjami
panislamskimi a nacjonalistycznymi. Pod jego wpływem indyjscy muzułmanie,
poprzednio uciszani przez Brytyjski Rząd Wschodni, który sprzyjał imperium
osmańskiemu, przyłączyli się do nacjonalistów hinduskich walczących przeciw
władzy brytyjskiej. Koalicja okazała się nietrwała, ale działalność Ruchu Chilafat
przyczyniła się ostatecznie do powstania oddzielnego państwa dla muzułmanów
hinduskich - Pakistanu.

W świecie arabskim, a przede wszystkim w Turcji, gdzie kalifat był łączony ze
skompromitowanym systemem politycznym, ruch ten nie wywołał jednakże żadnego
odzewu. Arabscy nacjonaliści utożsamiali kalifat ze znienawidzoną władzą
osmańską. Egipski alim i sędzia, Ali Abd ar-Razik, w bardzo kontrowersyjnym eseju
opublikowanym w 1925 roku dowodził, że instytucja kalifatu nie ma w istocie
islamskich korzeni. Fakt, że Prorok łączył rolę polityczną i duchową, był czystym
przypadkiem, a późniejszy kalifat nie reprezentował prawdziwego konsensu
muzułmanów, gdyż był oparty na sile. Bardziej konserwatywny Raszid Rida, chociaż
wcześniej popierał kalifat osmański, uznał jego rozpad za symptom upadku władzy
muzułmańskiej. Chociaż nie był zwolennikiem sekularyzacji, widział w decyzji
Tureckiego Zgromadzenia Narodowego urzeczywistnienie muzułmańskiej zasady
konsultacji (szura). Zdaniem Ridy idealny kalif powinien być niezależnym
interpretatorem prawa - mudżtahidem - współpracującym z ulemami. Z powodu
braku odpowiedniego kandydata i ulemów posiadających wiedzę z zakresu
nowoczesnych nauk, najlepszym rozwiązaniem wydawało się utworzenie państwa
muzułmańskiego, rządzonego przez oświeconą elitę, która konsultowałaby się
z ludem i byłaby zdolna interpretować szari'at i w razie konieczności ustanawiać
prawa.

6

Najbardziej wpływowym modernistycznym myślicielem

w dziewiętnastowiecznych Indiach, był sir Sajjid Ahmad Khan (1817-1898),

założyciel Mohammedan Anglo-Oriental College w Aligarhu. W szkole tej

obok tradycyjnych przedmiotów muzułmańskich wykładano po angielsku

nowoczesne sztuki i nauki. Wcześniej Sajjid Ahmad Khan był urzędnikiem

Kompanii Wschodnio-Indyjskiej. Jego celem było stworzenie elity

wykształconych muzułmanów, zdolnych współzawodniczyć z Hindusami o

pracę w indyjskiej administracji. Uważał, że aby przetrwać, muzułmanie

muszą zacząć myśleć i działać w nowocześniejszy sposób. Dokonując

osobowego idżtżhadu opartego na studiach arabskich idiomów

koranicznych, Sajjid Ahmad Khan, uczynił podstawowe rozróżnienie

pomiędzy szczegółami objawienia (furu), które, jak dowodził, odnosiły się

do specyficznych warunków historycznych, a ogólnymi zasadami (usul),

leżącymi u podstaw objawienia. Wierzył on, że prawa Boga, jako objawione

za pomocą szari'atu, są identyczne z prawami natury ponieważ Ostateczna

Przyczyna czyli Bóg Stwórca określa relacje przyczynowe pomiędzy

wszelkimi rzeczami materialnymi i niematerialnymi. Poniższy tekst pochodzi

z dokumentu zatytułowanego "Piętnaście zasad", który Sajjid Ahmad Khan

przedstawił ulemom z Saharanpuru w 1873 roku:

Jeżeli wydaje się nam, że któryś werset cudownego Koranu zaprzecza

prawdzie czy rzeczywistości, oznacza to, że albo poczyniliśmy błąd

w zrozumieniu znaczenia tego wersetu, albo popełniliśmy błąd

w zrozumieniu tego, co jest prawdą i rzeczywistością. Żadne słowo

jakiegokolwiek tradycjonalisty czy egzegety nie może być uznawane za

prawdziwe, jeżeli jest sprzeczne ze słowem Cudownego Koranu.

W sprawach religijnych jesteśmy zobowiązani do posłuszeństwa wobec

sunny Proroka i islamu, w sprawach dotyczących świata możemy być im

posłuszni (lecz nie jest to naszym obowiązkiem). Przez słowo "sunna"

rozumiemy nakazy religii, to wszystko. Jeżeli chodzi o dokładnie objawione

nakazy dotyczące religii (din), ich obowiązkowy charakter jest pewny. Lecz

pozostałe kwestie, które są otwarte dla niezależnych sądów (idżtihad)

i analogicznego rozumowania (kijas), pozostają w sferze domysłów.

Wszelkie nakazy religii i islamu pozostają w zgodzie z naturą. Gdyby tak nie

było, należałoby uznać, że ślepiec winny jest temu, że nie widzi, a osoba

obdarzona dobrym wzrokiem winna temu, że widzi. Działania, które zostały

nakazane, są dobre same w sobie, te zaś, które zostały zabronione, są złem

same w sobie. Prorok jedynie informuje nas o tym, czy są dobre czy złe, tak

jak lekarz informuje o zaletach i wadach różnych leków.

Christian W Troll, Sajjid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim

Theology (Sajjid Ahmad Khan: Reinterpretacja teologii muzułmańskiej).

Vikas Publishing House, New Delhi, brw.

Bracia Muzułmanie

Wiele z koncepcji Raszida Ridy zostało podjętych przez najbardziej wpływowy ruch

7

reformistyczny, Braci Muzułmanów, założony w 1928 roku przez egipskiego
nauczyciela Hasana al-Bannę. Bractwo wytknęło sobie zarówno cele moralne, jak
i polityczne. Bracia Muzułmanie usiłowali zreformować społeczeństwo nie
podejmując bezpośrednich akcji politycznych, ale raczej podtrzymując rytuały islamu
i przeciwstawiając się kulturowym wpływom Zachodu. Jednakże nasilający się
w czasie II wojny światowej i po jej zakończeniu kryzys palestyński sprawił, że Bracia
Muzułmanie zaczęli się stopniowo radykalizować. W 1948 roku członkowie bractwa
zamordowali premiera Nukrasziego Paszę. Hasan al-Banna zapłacił za to życiem -
w następnym roku został zgładzony przez służby bezpieczeństwa.

Bracia Muzułmanie wzniecili rozruchy, które doprowadziły do obalenia monarchii
w 1952 roku, lecz po rewolucji popadli w konflikt z nacjonalistycznym rządem
Dżamala Abd an-Nasira. W 1954 roku, po zamachu na życie An-Nasira, Braci
Muzułmanów ponownie zaczęto prześladować, wielu z nich znalazło się
w więzieniach, inni musieli opuścić Egipt lub zejść do podziemia. W tym właśnie
okresie bractwo stało się organizacją o zasięgu międzynarodowym. Ruch Braci
Muzułmanów zaczął rozwijać się w Jordanii, Syrii, Sudanie, Pakistanie, Indonezji
i Malezji. W Arabii Saudyjskiej rządzonej przez księcia (później króla) Fajsala Ibn
Abd al-Aziza Bracia Muzułmanie uzyskali azyl oraz polityczne i finansowe wsparcie.
Ponadto egipscy intelektualiści znaleźli tam dobrze płatne posady.

Nowa dżahilijja

Radykalny członek Braci Muzułmanów Sajjid Kutb, skazany w 1966 roku za
zawiązanie spisku mającego na celu obalenie rządu egipskiego, uważany jest za
najbardziej wpływowego "terrorystę" muzułmańskiego. Niektóre z najważniejszych
idei Sajjida Kutba są jednak przypisywane pakistańskiemu uczonemu
i dziennikarzowi Abu al-A'li al-Mawdudiemu, którego prace zostały przetłumaczone
na język arabski w latach pięćdziesiątych. Jedna z doktryn Al-Mawdudiego wywarła
szczególnie silny wpływ na ruchy islamskie. Była to idea mówiąca, że walka na rzecz
islamu nie ma prowadzić do odtworzenia idealnej przeszłości, lecz do
urzeczywistnienia tego, co najważniejsze tu i teraz: władzy sprawowanej przez
człowieka pod zwierzchnictwem Boga. Dżihad nie jest zatem defensywną wojną
w obronie terytorium muzułmańskiego - dar al-islam. Może być wypowiedziany tym
rządom, które nie dopuszczają do ogłoszenia prawdziwego islamu, ponieważ
dżahilijja (stan niewiedzy poprzedzający nadejście islamu) istnieje także obecnie.

Kutb opowiadał się za stworzeniem nowej elity spośród młodzieży muzułmańskiej,
pragnącej walczyć z nową dżahilijją, tak jak Prorok walczył ze starą. Podobnie jak
Prorok i jego Towarzysze, taka elita musi wybrać, kiedy wycofać się z dżahilijji,
a kiedy szukać z nią kontaktu. Idee Sajjida Kutba miały duży wpływ na
muzułmańskich radykalistów w świecie islamu sunnickiego. Do jego zwolenników
należeli: Szukri Mustafa, wcześniej członek Braci Muzułmanów, aktywista
i przywódca grupy znanej jako At-Takfir wa-al-Hidżra ("Oskarżenie o niewiarę
i wywędrowanie"), członkowie tej grupy - idąc za przykładem wczesnych charydżytów
- uważali tych, którzy popełnili ciężki grzech, (w danym wypadku rząd) za niewiernych
(kafirun); Chalid Islambuli i Abd as-Salam Faradż, skazani za zamach na prezydenta
Anwara as-Sadata w październiku 1981 roku; Hizb at-Tahrir al-Islami (Islamska
Partia Wyzwolenia) założona w 1952 roku przez absolwenta Al-Azharu szajcha
Takiego ad-Dina an-Nabhaniego (1910-1977), którego pisma zawierają szczegółowe
zalecenia dotyczące odnowienia kalifatu.

8

Uderzenie Rewolucji Irańskiej

Pisma Kutba stały się znane we wszystkich państwach muzułmańskich od Algierii do
Pakistanu i wywarły poważny wpływ na muzułmańskich radykalistów, czyli
"islamistów". Do wzrostu aktywności radykalnych ruchów islamskich przyczyniły się
rewolucyjne zmiany, jakie zaszły w Iranie, gdzie po upadku reżimu szaha Pahlawiego
w lutym 1979 roku do władzy doszedł ajat allah Chomejni. W ciągu ostatnich dwóch
dziesięcioletni rewolucja irańska była inspiracją dla muzułmańskich radykalistów od
Maroka do Indonezji, jednak wbrew uniwersalistycznym deklaracjom nigdy nie
rozprzestrzeniła się poza granice społeczności szyickich, nie zdołała też porwać za
sobą wszystkich członków tych społeczności. W czasie trwającej osiem lat wojny,
która wybuchła po irackiej inwazji na Iran w 1980 roku, iraccy szyici, stanowiący
około pięćdziesięciu procent populacji, nie udzielili poparcia islamskim
współwyznawcom. Rewolucja objęła swoim wpływem społeczności szyickie
w Libanie, Arabii Saudyjskiej, Bahrajnie, Afganistanie, Pakistanie, lecz nie zdołała
wykroczyć poza krąg szyicki. Nowa aktywność szyicka w tych państwach
doprowadziła do konfliktów między poszczególnymi ugrupowaniami i spowodowała
poważne represje ze strony sunnickich rządów (na przykład w Iraku i Bahrajnie).

W Iranie do sukcesu rewolucji przyczyniły się trzy czynniki zazwyczaj nieobecne
w świecie sunnickim: mieszanka idei szyickich i marksistowskich, popularnych wśród
radykalnie nastawionej młodzieży miejskiej w latach siedemdziesiątych, autonomia
szyickiego establishmentu religijnego, który w przeciwieństwie do sunnickich
ulemów, dysponował znaczną siłą społeczną, i w końcu eschatologiczne oczekiwania
szyitów dotyczące powrotu Dwunastego Imama.

Najważniejszym szyickim głosicielem islamskich idei rewolucyjnych był Ali Szari'ati
(zm. 1977), historyk i socjolog, który kształcił się między innymi w Paryżu. Chociaż
nie posiadał formalnego wykształcenia religijnego, jego wykłady, wygłaszane
w Husajnijji Irszad, nieformalnej akademii, którą założył w Teheranie, cieszyły się
ogromną popularnością wśród młodzieży z tradycyjnie nastawionych klas
społecznych. Nauki Szari'atiego były mieszanką idei, łączącą w sobie teofizyczne
spekulacje mistyków, takich jak Ibn Arabi i Mulla Sadra i poglądy Marksa, Sartre'a,
Camusa i Fanona (Szari'ati był jego przyjacielem i przetłumaczył jego dzieła na
perski). Z połączenia wszystkich tych elementów powstała eklektyczna synteza
islamu i idei lewicowych. Bóg był faktycznie utożsamiany z Ludem, co uzasadniało
rewolucyjne działania w imię islamu. Szari'ati, otwarcie potępiający tych członków
kleru, którzy pogodzili się z tyranią szaha, podkreślił różnicę pomiędzy oficjalnym
szyizmem dynastii safawidzkiej (1501-1722), która uczyniła szyizm religią państwową
w Iranie, a "rewolucyjnym" zaangażowaniem takich archetypicznych postaci
szyickich, jak imamowie Ali i Al-Husajn czy Abu Zarr al-Ghifari (towarzysz Proroka,
któremu często przypisywano idee socjalistyczne). Nauki Szari'atiego,
rozpowszechniane za pomocą fotokopii i kaset, połączyły studencką awangardę
z bardziej konserwatywnymi siłami, które obaliły reżim szaha. Te ostatnie zostały
zmobilizowane przez Sajjida Ruh Allaha Chomejniego, który zdobył rozgłos jako
czołowy krytyk "Białej Rewolucji" szaha Muhammada Rezy Pahlaviego we
wczesnych latach sześćdziesiątych. Reformy rolne i społeczne zagroziły interesom
elity religijnej, głównie dlatego, że obszary, z których wielu ulemów czerpało swe
dochody, zostały wywłaszczone czy podzielone. Chomejni, wygnany do Nadżafu
w Iraku, rozwinął swą teorię rządu wilajat al-fakih (zwierzchność uczonego -

9

prawnika), która radykalnie zrywała z tradycją, ponieważ opierała się na założeniu,
że władzę w państwie powinna sprawować elita religijna.

Wezwanie islamizmu

Poza granicami Iranu w rozwoju ruchów islamskich najistotniejszą rolę odgrywały te
same czynniki, które przyczyniły się do zwycięstwa rewolucji islamskiej. Upadek
ustroju komunistycznego i porażka naznaczonej piętnem "ateizmu" ideologii
marksistowskiej sprawiły, że islamizm zaczął być postrzegany jako atrakcyjna broń
ideologiczna przeciwko skorumpowanym, autorytarnym i despotycznym reżimom.
Idee wyzwolenia narodowego, głoszone przez monopolistyczne partie rządzące,
zostały zdyskredytowane, gdy tym partiom nie udało się rozwiązać podstawowych
problemów ekonomicznych i strukturalnych i gdy stały się one organizacjami w coraz
większym stopniu kontrolowanymi przez koterie plemienne i polityczne kliki obojętne
na potrzeby większości. W krajach takich jak Egipt czy Algieria, sukcesy odniesione
przez rządy w dziedzinie edukacji obróciły się przeciw nim samym, gdy okazało się,
że absolwenci państwowych uniwersytetów nie mają możliwości wykorzystania
swoich kwalifikacji. Meczety jako centra opozycji zawsze cieszyły się pewnym
uprzywilejowanym statusem, a wysiłki rządu, aby podporządkować je kontroli państw
zwykle nie odnosiły skutku. Meczety nie są wyłącznie miejscami kultu religijnego.
Tworzą sieć komunikacyjną, która zawsze będzie częściowo niezależna od państwa.
Jednocześnie dzięki nowym technologiom komunikacyjnym klasy uprzednich
analfabetów znalazły się w samym centrum procesu politycznego, co osłabiło
autorytet wykształconych elit, szczególnie ulemów. Dale Eickelman, amerykański
antropolog, łączy polityzację islamu z masową edukacją z jednej strony i z upadkiem
ulemów z drugiej:

"Młodzi ludzie nie uważają już, że długi okres przygotowawczy jest warunkiem
koniecznym do zdobycia wiedzy religijnej. W coraz większym stopniu nosicielami
wiedzy religijnej są ci, którzy przypisują sobie silne zaangażowanie islamskie, tak
dzieje się w przypadku dużej liczby wykształconej młodzieży miejskiej. Wiedza
religijna, oswobodzona z więzów tradycyjnego modelu nauczania kontrolowanego
przez państwo jest coraz częściej interpretowana w sposób bezpośrednio
polityczny".

Urbanizacja i jej efekty

Jak wskazują liczne badania, migracja z miast w rejony wiejskie często prowadzi do
wzrostu religijności, jakby spokojniejszy rytm wiejskiego życia sprzyjał
intensywniejszym i bardziej świadomym praktykom religijnym. W ostatnich czasach
niższe miejskie klasy społeczne stały się szczególnie podatne na przesłania
populistycznych kaznodziejów. Jednocześnie ruchy islamskie zyskały sobie
szacunek i wdzięczność muzułmańskich społeczności, zakładając instytucje
opiekuńcze, które wypełniły lukę spowodowaną zaniedbaniami rządu. Restrykcje
finansowe, nałożone przez Międzynarodowy Fundusz Monetarny, doprowadziły do
zaostrzenia się kryzysu mieszkaniowego i ograniczenia wydatków na cele społeczne.
Państwo musiało wycofać się z niektórych dziedzin działalności, a jego rolę przejęły

10

organizacje pomocy społecznej oraz zakładane przez islamistów stowarzyszenia
charytatywne wspomagane finansowo głównie przez Arabię Saudyjską i kraje Zatoki.
Islamski sektor finansowy, chociaż osłabiony masowymi stratami ponoszonymi przez
inwestorów w Egipcie, stwarza jednak możliwości zatrudnienia oraz rozwija sieć
opieki spłecznej, która zastępuje dawne instytucje komunalne i struktury patronackie.
Szybka urbanizacja i rosnąca ilość slumsów sprawiły, że stary system przestał
funkcjonować, ponieważ szajchowie i notable, lokalni i partyjni bossowie, stracili swą
uprzednią klientelę. Wcześniejsi działacze nacjonalistyczni, retorycy, tacy jak
naseryści i sympatycy partii Ba's, zostali zdyskredytowani.

"Grupy islamistów - pisze Sami Zubajda - wkroczyły w próżnię organizacji i siły, aby
narzucić swój autorytet i władzę. Stworzona przez nich organizacja nie jest
organizacją powszechnego uczestnictwa. Odpowiedzialność ponoszą aktywiści
i bojownicy, zaś zwykli ludzie, którym służą za skromną opłatę, mają
podporządkować się etycznej reformie, nawrócić się na ortodoksyjny konformizm
i udzielać politycznego wsparcia".

Wymiar międzynarodowy

Chociaż rozwój ruchów islamskich był zazwyczaj efektem przemian dokonujących się
w danym kraju, pewną rolę w tym procesie odegrały również czynniki
międzynarodowe. Weterani afgańskiej wojny przeciwko okupacji sowieckiej stali się
trzonem zbrojnych, wyćwiczonych grup islamistów w Algierii, Jemenie i Egipcie.
W czasie największego nasilenia działań wojennych w Afganistanie walczyło od 10
do 12 tysięcy mudżahidinów z państw arabskich. Byli oni finansowani przez meczety
i prywatne organizacje z Arabii Saudyjskiej i państw Zatoki. Szkoleniem wielu z nich
zajmowało się podobno CIA. Arabia Saudyjska wywierała wpływ religijny
i ideologiczny także na inne kraje. Wielu islamistów z Algierii czy Egiptu - przybyłych
do Arabii Saudyjskiej jako nauczyciele lub wygnańcy - nawróciło się na ortodoksyjną
purytańską wersję islamu obowiązującą w tym kraju. Przywódca działającego
w Algierii FIS (Dżabhat al-Inkad al-Islamijja - Muzułmański Front Ocalenia) Ali Ben
Hadż, nie miał zamiaru działać w miejscowej malikickiej szkole prawnej, która
dopuszcza rozważną wolność interpretacji prawa "w interesie publicznym", lecz pod
egidą (obecnie skazanego na wygnanie) FIS próbował narzucić sztywne zasady
hanbalickiej szkoły prawnej, przejęte z Arabii Saudyjskiej.

Islamizacja narzucona "odgórnie" przez rząd albo będąca efektem działań lokalnych,
doprowadziła wszędzie do ograniczenia praw kobiet i mniejszości religijnych,
ponieważ modernistyczne interpretacje sprzyjały rozwojowi bardziej tradycyjnych
postaw. Tendencja do wyrażania żądań politycznych w terminach religijnych znalazła

11

zwolenników wśród przybywających do miast migrantów ze wsi, których sposób
myślenia został uformowany w typowych środowiskach wiejskich, gdzie wpływ
mułłów i ulemów był znacznie silniejszy od wpływów modernistycznych. W efekcie
idee modernistyczne, które odgrywały ważną rolę w dyskursie Abduha, Kutba, Al-
Banny, a nawet, choć w mniejszym stopniu, Al-Mawdudiego, zaczynają ustępować
miejsca tradycjonalizmowi niedawno przybyłych mas. Tak jednak nie dzieje się
wszędzie. W Azji Centralnej po upadku Związku Radzieckiego ludzie generalnie
odrzucili "wariant islamski", pomimo odrodzenia aktywności islamskiej w szkołach
i na uczelniach, a rosyjskie manipulacje doprowadziły do powrotu starej
komunistycznej nomenklatury działającej obecnie pod szyldem nacjonalizmu.
W społecznościach tych, gdzie umiejętność czytania jest powszechna, nie ma
warunków do powstania islamskiej formy rządów.

12

Tyrania materializmu nad państwami arabskimi

Europejczycy pragnęli, by fala materialistycznego życia, niosąca mordercze

ziarna zepsucia zalała wszystkie państwa islamu, po które wyciągali ręce

i nad którymi zły los dał im władzę. Pragnęli wprowadzić do tych państw

elementy dobrobytu i siły pochodzące z nauk, wiedzy, przemysłu i dobrej

organizacji. Wzmocnili plan agresji gospodarczej, posługując się w tym

intuicją polityczną i wykorzystując swoją przewagę wojskową, aż osiągnęli

zamierzony skutek. Wodzili przywódców muzułmańskich na pokuszenie,

zbliżając się do nich i współpracując z nimi. Ułatwili im wszystko i uczynili

łatwo osiągalnym. Mogli dzięki temu wmieszać się w sprawy gospodarcze

i zatopić kraje arabskie swym kapitałem, zakładając banki i spółki. Ustawili

machinę działań gospodarczych tak, jak chcieli. Przejęli kontrolę nad

dochodami i zdobyli wielkie wpływy, odsuwając na bok lud arabski. Zmienili

podstawowe zasady rządzenia, nauczania i wymierzania sprawiedliwości

i nawet w najsilniejszych państwach islamu, nasycili system polityczny,

prawny i kulturalny swym własnym charakterem. Przywieźli ze sobą swoje

półnagie kobiety, swój alkohol, swoje teatry, kluby taneczne, opowieści

i gazety, opowiadania i fantazje, swoje gry i złe nawyki. Zezwalali tutaj na

takie występki, których nie tolerowaliby w swoich własnych państwach.

Upiększali dla szumnych wygłupów ten świat dymiący od grzechu i

przepełniony upadkiem, w oczach prostych, niedoświadczonych

muzułmanów, obdarzonych siłą i posiadających prestiż, oraz w oczach tych,

którzy posiadają znaczenie i władzę. To im jednak nie wystarczyło - zaczęli

zakładać w samym sercu obszarów islamu szkoły, a także instytuty

naukowe i kulturalne, a wszystko to po to, aby zasiać w duszach synów

muzułmańskich zwątpienie i ateizm i aby nauczyć ich, jak mają umniejszyć

samych siebie, porzucić swą religię i ojczyznę, oddalić się od swych

obyczajów i wiary, zacząć traktować jak świętość wszystko to, co zachodnie

i uwierzyć, że tylko to, co pochodzi od Europejczyków, może stać się

godnym naśladowania wzorcem. W szkółkach tych kształcili się wyłącznie

młodzi ludzie należący do najwyższej klasy społecznej. Tworzą oni potężną

i wpływową grupę, która już wkrótce będzie podejmować decyzje we

wszystkich najważniejszych sprawach dotyczących państw muzułmańskich

i ich mieszkańców.

Hasan al-Barmana, Madżmu'at rasa'il al-imam asz-szahid Hasan al-Banna

(Wybór traktatów imama Hasana al-Banny) Bejrut, brw,. s. 220-222

(przekład z arabskiego).

Problem modernizacji

Tendencje modernizacyjne, które jak podkreśla Olivier Roy, pojawiały się w islamie
już wcześniej, lecz nie były powszechnie akceptowane, doszły do głosu dzięki
exodusowi wiejskiemu, emigracji, wzrostowi konsumpcji, zmianom w życiu rodzinnym
(obniżeniu liczby urodzeń) a także dzięki kinu, muzyce, ubraniom, antenom
satelitarnym, czyli innymi słowy dzięki globalizacji kultury. Doprowadziło to

13

w rezultacie do zmiany pozycji kobiet, uprzednio ochranianych i symbolicznie
"niewidzialnych" członków tradycyjnych społeczeństw muzułmańskich. Podobnie jak
w wielu innych częściach świata, ekonomia globalna zniszczyła dawne struktury
rodzinne, ponieważ kobiety musiały zacząć zarabiać i pobierać wynagrodzenie za
swoją pracę. Zmieniła się także sytuacja odłamów religijnych i mniejszości
etnicznych, które w czasach przednowożytnych koegzystowały w społecznościach
muzułmańskich w skostniały czy zrytualizowany sposób. Obecne rządy
muzułmańskie starają się przeprowadzać religijną i ideologiczną uniformizację, której
rezultatem jest znaczący wzrost konfliktów religijnych w krajach o różnych tradycjach
muzułmańskich, takich jak Pakistan czy Turcja.

Rządy terytorialne utworzone po dekolonizacji były podatne na wpływy islamskie.
Nowe państwa narodowe zostały narzucone społeczeństwom, w których kultura
instytucji publicznych była słaba, a związki rodzinne silniejsze od więzi społecznych.
W większości państw bliskowschodnich, a także w wielu innych instytucje rządowe
były manipulowane przez wielkie klany rodzinne lub odłamy wyznaniowe. Nawet tam,
gdzie władzę przejęła armia - jedyna grupa posiadająca wewnętrzną spójność - jej
przywódcy pochodzili często z jednej rodziny, ugrupowania czy plemienia. W okresie,
który nastąpił po dekolonizacji, nowe elity starały się umocnić swoją pozycję przez
odwoływanie się do nacjonalizmu. Klęska, jaką poniosły na polu ekonomicznym
i militarnym (dotyczy to szczególnie państw walczących z Izraelem oraz Pakistanu,
któremu nie udało się odzyskać części Kaszmiru), sprawiła, że straciły one zaufanie
społeczeństwa i przyczyniła się do wzrostu popularności ruchów dążących do
przywrócenia muzułmańskich rządów po latach dżahilijji.

Porażka islamizmu

Upadek komunizmu sprawił, że islamizm zyskał szansę zdobycia politycznej
dominacji na obszarach muzułmańskich. Wobec obaw związanych z przyszłym
"zderzeniem cywilizacji" wydaje się jednak niemożliwe, aby doprowadził on do
znaczących zewnętrznych zmian politycznych. Jak przewiduje Roy, praktycznym
efektem islamizacji będzie nie tyle konfrontacja z Zachodem, ile kulturowy zwrot
w stronę meczetów i życia rodzinnego. Ponieważ szari'at chroni rodzinę - jedyną
instytucję, której gwarantuje prawdziwą autonomię - kultura muzułmanów zacznie
stawać się bardziej pasywna, prywatna i konsumpcyjna. W świętą przestrzeń domu
muzułmańskiego wkraczają nowe technologie. Nie sposób ocenzurować anten
satelitarnych, wideo, faksu, e-mailu czy Internetu - można to zrobić jedynie w małych,
wysoce zurbanizowanych obszarach.

Obecne państwa muzułmańskie są częścią międzynarodowego systemu. Pomimo
zamieszek w Algierii czy przemocy w Egipcie, na Bliskim Wschodzie od lat
siedemdziesiątych było o wiele mniej gwałtownych zmian rządów niż w czasie
poprzednich dwóch dziesięcioleci, kiedy władzę sprawowały rozmaite ugrupowania
nacjonalistyczne. Jednocześnie brak stabilizacji politycznej w Pakistanie i wojna
domowa w Afganistanie wskazują, że "islam" w swej obecnej politycznej czy

14

ideologicznej postaci nie potrafi wykroczyć poza podziały religijne i etniczne.
Państwo terytorialne, chociaż nie usankcjonowane przez tradycję islamu, okazało się
prężnie działającą strukturą głównie dzięki poparciu wojskowemu i ekonomicznemu,
udzielonemu mu przez system międzynarodowy. Mimo gwałtownych protestów
ruchów islamskich, które twierdziły, że inwazja Saddama Husajna na Kuwejt
w sierpniu 1990 roku jest wewnętrzną "sprawą muzułmańską", operacja Pustynna
Burza (w której muzułmańskie armie Egiptu, Pakistanu, Syrii i Arabii Saudyjskiej
wzięły udział u boku Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii) dowiodła, że tam,
gdzie w grę wchodzą poważne interesy ekonomiczne i polityczne, status quo
wygrywa.

Nie jest prawdziwie muzułmańskim społeczeństwo, w którym ludzie

nazywają siebie muzułmanami, a prawo islamu nie ma żadnego statusu,

nawet jeśli odmawia się modlitwy, przestrzega postów i odbywa się

pielgrzymki. Muzułmańskim nie jest też społeczeństwo, w którym ludzie

wyznają swoją własną wersję islamu, niezgodną z tym, co Allah

i Muhammad, pokój z nim, zapowiedzieli i wyjaśnili, a na dodatek nazywają

to "postępowym islamem". Społeczeństwo dżahilijji może przybierać różne

postacie, a każda z nich będzie wypaczeniem Bożych wskazówek. Jak

zapoczątkować odrodzenie islamu? Awangarda musi okazać determinację

i śmiało kroczyć przez ogromny ocean dżahilijji, który zalewa caiy świat.

Musi trzymać się z dala od wszechogarniającej dżahilijji i unikać wszelkich

z nią kontaktów. Muzułmanie należący do tej awangardy muszą znać znaki

i drogowskazy stojące przy drodze prowadzącej do tego celu, będą więc

znali zarówno punkt wyjściowy, jak i naturę, obowiązki i ostateczny cel

swojej długiej wędrówki. Ponadto powinni być świadomi, że stoją twarz

w twarz z dżahilijjg, która wbija swe słupy na całej ziemi. Muszą wiedzieć,

kiedy współpracować z innymi, a kiedy się od nich odłączyć, jakie

szczególne cechy pielęgnować i w jakie cechy uzbrojona jest otaczająca ich

dżahilijja. Muszą wiedzieć, jak zwracać się do ludzi dżahilijji w języku

islamu, jakie kwestie i problemy z nimi omawiać, gdzie i jak uzyskać

informacje dotyczące wszystkich tych spraw... Napisałem Drogowskazy dla

tej właśnie awangardy, która, jak sądzę, może zrodzić się w prryszłości.

Sajjid Kutb, Ma'alim fi at-tarik (Drogowskazy). Tłum. ang. Ahmad Zaki

Hammad, American Trust Publications, Indianapolis brw., s. 9.

Perspektywy na przyszłość

Globalizacja kultury będąca efektem rewolucji, jaka dokonuje się w technologii
komunikacyjnej, musi doprowadzić w przyszłości do sekularyzacji społeczeństw
muzułmańskich, głównie dlatego, że wzrośnie możliwość wyboru religijnego
i kulturowego. Ważnym czynnikiem będzie istnienie dużej i ciągle zwiększającej się

15

liczebnie muzułmańskiej diaspory, kształcącej się na Zachodzie i zdolnej odkryć
w islamie wiarę wolną od przymusu, pozwalającą urzeczywistniać wartości
muzułmańskie przez dobrowolną działalność. Przykład społeczności isma'ilickiej, na
której czele stoi aga khan, ukazuje dobitnie, że muzułmańskie dążenie do dobrobytu
i sprawiedliwości społecznej może zostać ujęte w prastare ramy imamatu, opartego
na ezoterycznym rozumieniu islamu, w którym dwa rodzaje dżihadu, aktywny
i kwietystyczny, stopiły się w dynamiczną jedność i wyzwoliły twórczą energię.
Chociaż obecnie polityczne nurty egzoterycznego islamu zdają się uzyskiwać
przewagę, przyszłość będzie zapewne należeć do tradycji pietystycznej i mistycznej.
Al-Mawdudi i Hasan al-Banna włączyli pobożność do swoich systemów, uważając,
że przejęcie władzy w państwie musi zostać poprzedzone nawróceniem się
społeczeństwa. Wyznający tę teorię walczący aktywiści - buntujący się przeciw
korupcji rządów i brutalnym działaniom policji - są co prawda zwolennikami czynnego
oporu, głównie dlatego, że w kulturze zdominowanej przez telewizję akcje
terrorystyczne i zamachy bombowe przyciągają uwagę międzynarodowej opinii
publicznej, wydaje się jednak, że kwietystyczna wersja islamu staje się coraz
popularniejsza. Założony w Indiach Tablighi Dżama'at rozprzestrzenił się w blisko
dziewięćdziesięciu krajach, od Malezji do Kanady i nabrał charakteru
międzynarodowego. Chociaż aktywny w propagowaniu wiary, nie jest instytucją
polityczną. Jego członkowie, nawet w państwach muzułmańskich, uważają, że islam
nie powinien tworzyć życia politycznego. Działający w diasporze Dżama'at al-Islami
zaczyna odchodzić od silnie politycznej linii, którą obrał w przeszłości, aby
przyciągnąć wyznawców islamu na Zachodzie. Na skutek globalizacji zacierającej
różnice pomiędzy dar al-islam i dar al-harb w nadchodzących dziesięcioleciach może
dojść do zaniechania bezpośredniego działania politycznego i zwrócenia się ku
prywatnym i indywidualnym aspektom wiary.

Wbrew wysiłkom politycznego islamu, dążącego do stworzenia państwa na bazie
nowej kolektywnej ideologii, zbudowanej z elementów marksizmu, proces historyczny
i technologiczny bezlitośnie zmienił kierunek i zaczął zmierzać w stronę rosnącego
indywidualizmu i wolności wyboru osobistego - pierwszych oznak sekularyzmu.
Chociaż konflikty regionalne, do jakich dochodzi na przykład w Palestynie czy
w Kaszmirze i walki o władzę, toczące się między innymi w Algierii mogą nadal być
wyrażane terminami islamistycznymi, przy każdej realnej próbie nakreślenia
długoterminowej perspektywy dla świata muzułmańskiego, widać, że modernizacja
jest nieunikniona. Modernizacja jest procesem globalnym, który wyzwala się spod
kulturowej hegemonii Zachodu. Oświecenie już nadeszło i wszyscy pragną korzystać
z jego owoców. Postępowi intelektualiści muzułmańscy, tacy jak Mohammed Arkoun
czy Hasan Hanafi podkreślają, że niełatwo jest oddzielić to, co powszechne
i "nowoczesne" od tego, co znamienne dla jednej tylko tradycji (muzułmańskiej,

16

chrześcijańskiej, hinduistycznej, buddyjskiej czy konfucjańskiej). Ja jednak sądzę, że
pomimo historycznych różnic w relacjach pomiędzy państwem i społeczeństwem,
świat muzułmański będzie podążał w kierunku wytyczonym wcześniej przez
postchrześcijański Zachód, a mimo opinii, że jest inaczej, wiara ulegnie
internacjonalizacji i stanie się prywatna i dobrowolna. W epoce wielkomiejskiej
alienacji i osłabienia więzi rodzinnych, suficka idea duchowych poszukiwań
i dobrowolnej wiary może zyskać większą popularność niż rewolucyjne hasła
polityczne. Niestety, zanim tak się stanie, zostanie jeszcze przelanej sporo krwi.

Malise Ruthven

Przełożyła Katarzyna Pachniak

17