Jacek Bolewski SJ *

Medytacja chrześcijańska jako „modlitwa bycia”

(Krakowskie Centrum Medytacji Chrześcijańskiej – 28 II 2007)

I. Wprowadzenie: Medytacja na Zachodzie

Nasze rozważania są poświęcone modlitwie, szczególnemu jej rodzajowi. Najpełniej

określa ją tytułowe sformułowanie „modlitwa bycia”. Wymaga to wyjaśnienia, do którego
przybliżamy się krok po kroku, wychodząc od innego określenia modlitwy – jako medytacji.

I.1. Moda na medytację

Medytacja stała się modna. Świadczy o tym nie tylko wielka liczba poświęconych jej

książek. Bardziej jeszcze aniżeli z książkowych tytułów i okładek słowo „medytacja” przyciąga
z plakatów i ogłoszeń, rozwieszanych w miejscach najbardziej uczęszczanych naszych miast.
Nawet u przechodniów, którzy nie wnikają w treść tych ogłoszeń, utrwalają się w pamięci
pisane wielkimi literami słowa: MEDYTACJA, ewentualnie z dodatkiem innych jak
TRANSCENDENTALNA, czy WSCHODNIA, czy ZEN... A kiedy wreszcie przechodzień
zatrzyma się zaciekawiony i przeczyta resztę ogłoszenia, wtedy może się dowiedzieć o kursach
i miejscach spotkań, gdzie wszystkim chętnym jest oferowane bliższe czy dalsze
wtajemniczenie.

Moda na medytację przyszła do nas, jak wiele innych fenomenów, od strony Zachodu.

Przytoczone hasła sygnalizują, że medytacja jest kojarzona z religiami Dalekiego Wschodu,
zwłaszcza hinduizmu czy buddyzmu. Zainteresowanie Wschodem nie jest na Zachodzie nowe,
datuje się od epoki oświecenia, gdy Europa zaczęła się odwracać od chrześcijaństwa, szukając
innych postaci religii, bardziej „atrakcyjnych”. W intelektualnych kręgach modny był najpierw
konfucjanizm, później filozofia hinduizmu, wreszcie buddyzm. Ten ostatni zyskał w minionym
wieku wielką popularność w Stanach Zjednoczonych Ameryki, gdzie wydawało się zgoła, że
zwłaszcza buddyzm zen odradza się w nowej postaci; znamienny był tytuł jednej z pozycji:
„Zen – świt na Zachodzie”... Wschodni mistrzowie organizowali kursy medytacji, które wśród
intelektualistów zachodnich cieszyły się wielkim uznaniem i stopniowo przeniosły się także do
Europy. Pojawili się chrześcijańscy mistrzowie zen. Jednym z pierwszych był niemiecki jezuita
Hugo Enomiya-Lassalle, który większość swego życia spędził jako misjonarz w Japonii, gdzie
został uznany jako mistrz także przez buddystów i następnie prowadził kursy medytacyjne w
różnych krajach Europy zachodniej, łącząc elementy buddyjskie i chrześcijańskie. Brałem
udział w jego kursach w Niemczech, na przełomie lat 70. i 80. zeszłego wieku; niedługo ukaże
się po polsku, nakładem WAM, godny polecenia przekład jednej z jego pierwszych prac:
„Medytacja zen dla chrześcijan”.

Wszelka moda niesie z sobą ryzyko skupienia się na tym, co zewnętrzne, przemijające.

Dlatego „modne” tendencje ciągle się zmieniają. Czy podobnie dzieje się z medytacją? Wydaje
się, że w miarę upływu czasu rodzi się szansa, by pojmować ją coraz głębiej i lepiej, także
dzięki spotkaniu wschodnich i zachodnich elementów. Przed powierzchownym rozumieniem
ostrzegali już mistrzowie Wschodu. Jeden z nich, Gopi Kriszna, podczas spotkania z młodymi
Niemcami tak odpowiedział na jedno z pytań dotyczących medytacji: „Im bardziej słucham
Europejczyków mówiących o medytacji, tym bardziej czuję, że właściwie powinienem im
odradzać jej uprawianie. Oni przecież nie rozumieją zupełnie, o co chodzi. Proszę poczytać w
swoich świętych pismach, a znajdziecie to samo, co w naszych: Winieneś miłować twego

1

bliźniego; winieneś miłować Boga; winieneś miłować twego bliźniego w Bogu. Wszystko inne
jest zbyteczne. Nigdzie nie jest napisane: Winieneś medytować. Jeśli jednak chcesz miłować
Boga i twego bliźniego, i odkryjesz wielką prawdę, że medytacja może tobie w tym pomóc,
może się stać na tej drodze decydującą pomocą, wtedy winieneś medytować; jeśli zaś tego nie
odkryjesz, winieneś ją zostawić w spokoju”.

Świadectwo hinduskiego mistrza odwołujące się do prawdy i praktyki chrześcijańskiej

oznacza nie tylko: sens medytacji jest ostatecznie w tym, że prowadzi ona do wzrostu miłości
Boga i bliźniego. Chodzi zarazem o rozproszenie różnych nieporozumień, do których „moda”
na medytację stwarzała dodatkową okazję. Warto przyjrzeć się temu dokładniej.

I.2. Nieporozumienia co do medytacji

Najczęstszym może nieporozumieniem, spotykanym zwłaszcza u przeciwników „mod-

nej” praktyki, jest zarzut, że medytacja stanowi ucieczkę od rzeczywistości. To prawda, że
niektóre formy mogą sprawiać takie wrażenie. Ale podobny zarzut można by sformułować
przeciwko wielu postaciom życia religijnego, które swoim stylem różnią się od tego, czym żyje
większość... Z tego punktu widzenia „oderwaniem się” od rzeczywistości byłoby nie tylko
życie zakonne, szczególnie w zgromadzeniach kontemplacyjnych; także wyjazd na rekolekcje
czy dłuższy czas poświęcony modlitwie mógłby spotkać się z podobnymi zastrzeżeniami.
Dlatego potrzebne jest głębsze spojrzenie.

Zauważmy najpierw, że samo pojęcie „medytacja” jest pochodzenia zachodniego,

wywodzi się od łacińskiego słowa meditari, związanego z praktyką, która w zależności od
dziedziny życia, gdzie bywa stosowana, może oznaczać: powtarzane ćwiczenie, wprawianie się
do pewnej postawy życiowej, uczenie się na pamięć. W przypadku praktyki modlitewnej
pierwszych pustelników i zakonników medytacja oznaczała najpierw głośne lub półgłośne,
powtarzane recytowanie tekstu, głównie Pisma Świętego. Powtarzanie miało na celu nie tylko
nauczenie się na pamięć, ale także głębsze, egzystencjalne przyswojenie wypowiadanych słów.
W tym sensie „medytacja” Pisma bywała porównywana do przeżuwania pokarmu przez
zwierzęta, aby jego asymilacja była głębsza.

To pierwotne znaczenie odbiega od późniejszego, które rozpowszechniło się od

średniowiecza w chrześcijańskich traktatach o modlitwie: „medytacja” stała się synonimem
modlitwy myślnej w sensie rozmyślania, refleksji nad różnymi sprawami. Także dzisiaj
mówienie o kimś, że medytuje, prowokuje na ogół do pytania: nad czym? albo: o czym? I może
dlatego pojęciowym odpowiednikiem „medytacji”, o której mówi także św. Ignacy Loyola w
swoich „Ćwiczeniach duchowych”, stało się w naszym języku „rozmyślanie” – a więc
modlitwa myślna... Tymczasem nie tylko teksty Ignacego, ale także jego osobista praktyka
modlitewna wskazują dobitnie, że Świętemu chodziło o bardziej całościowe pojmowanie
modlitwy i medytacji. Świadczą o tym uwagi w „Ćwiczeniach” o potrzebie włączenia do
medytacji nie tylko myśli, ale także woli, poszczególnych zmysłów i zewnętrznej postawy ciała
– jednym słowem: całego człowieka. Także fakt, że Ignacy mówi często jednym tchem o
„medytacji i kontemplacji” może sygnalizować szersze pojmowanie medytacji, która nie
ogranicza się do „rozmyślania”, ale – zbliżając się do swego pierwotnego znaczenia – jest
postacią modlitwy prostej i zmierzającej ku jeszcze większej prostocie przez integrację całego
człowieka.

To prostsze pojmowanie medytacji wychodzi naprzeciw ujęciu wschodniemu, gdzie

także liczy się nie tyle rozmyślanie, ile prosta, całościowa postawa skupienia na jednym.
Okazuje się przy tym, że głębiej pojmowana medytacja nie jest oderwaniem się czy ucieczką od
rzeczywistości, czyli nie stoi pod znakiem negacji, tylko przeciwnie: jej sens jest pozytywny,
jako że zmierza ona do pełnego przyjęcia rzeczywistości, do pełnej akceptacji, którą zgodnie z

2

intuicją hinduskiego mistrza możemy nazwać miłością, obejmującą Boga, bliźniego – i
wszystko.

Wiele nieporozumień związanych z medytacją wiąże się z przeciwstawianiem ujęcia

zachodniego i wschodniego. W świetle powyższych objaśnień widać, że rozpoznanie cech
wspólnych wymaga głębszego spojrzenia, sięgającego do źródła. Poza prostotą i całościowym
skupieniem na jednym, elementem wspólnym jest akcentowanie roli praktyki, powtarzanego
wytrwale ćwiczenia. Spotyka się nierzadko krytyczne określanie wschodniej praktyki jako
„techniki” medytacyjnej w odróżnieniu od zachodnich ćwiczeń, ale w obu przypadkach
właściwsze jest mówienie o ćwiczeniach. Istotne jest bowiem nie to, co się „robi”, jak sugeruje
słowo „technika”, tylko liczy się właściwa postawa duchowa, którą można różnie określać,
także w zależności od tradycji religijnej. Mówiliśmy już o skupieniu, o miłości – do tego
jeszcze wrócimy. Na razie skupmy się na medytacji jako modlitwie.

I.3. Medytacja jako modlitwa

Modlitwa wiąże się z wiarą w osobowego Boga, z którym można nawiązać osobistą

relację. Wydaje się więc, że o modlitwie można mówić tylko w religiach pojmujących Boga
osobowo. Jednak z chrześcijańskiego punktu widzenia osobowość Boga nie jest niczym
oczywistym, jest tajemnicą, skoro nie można po prostu powiedzieć, że Bóg „jest osobą”, tylko
raczej: „jest miłością” (1J 4,8.16), w której uczestniczy więcej osób. I dlatego także modlitwa
jest czymś więcej niż naszym ludzkim zwracaniem się do Boskiej osoby. Jeśli o tym nie
pamiętamy, grozi nam uproszczone pojmowanie modlitwy. Wyobrażając ją sobie jako nasze
zwracanie się do Boga, podobnie jak zwracamy się do drugiego człowieka, traktujemy
modlitwę jako nasze działanie, na które Bóg „powinien” odpowiedzieć. A wtedy możemy się
dziwić, a nawet gorszyć tym, że prosimy Go o różne rzeczy, a On nam nie odpowiada.
Tymczasem prawda o modlitwie jest taka, że na pierwszym miejscu nie zwraca się ona „do”
Boga, jak gdyby nasze działanie miało nas do Niego przybliżyć, ale raczej od początku
dokonuje się ona „w” Bogu, skoro „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). To
znaczy: podstawą modlitwy nie jest nasze działanie, tylko Boże działanie w nas, uzdalniające
nas do właściwego działania, także na modlitwie.

Rozważymy to jeszcze dokładniej, gdy przejdziemy do praktyki i teorii medytacji. Na

razie wystarcza przeczucie, że modlitwa jest czymś więcej niż zwracaniem się „do” Boga. To
nas otwiera znowu na głębsze pojmowanie medytacji, gdzie liczy się całościowe skupienie na
jednym. Tym jednym może być, jak zobaczymy, właściwie cokolwiek, jakakolwiek część
rzeczywistości, lecz istotna jest przy tym duchowa postawa, która jest otwarta na jedność całej
rzeczywistości – na jedną rzeczywistość obejmującą wszystko – w najrozmaitszych postaciach.
Samo to otwarcie się jako sedno medytacji może być określone jako modlitwa, wprawdzie
niekoniecznie w sensie prośby czy dziękczynienia, ale głębiej – jako powierzenie siebie
tajemnicy, która nas obejmuje, daje nam życie i wszystko, czego potrzebujemy. Nasze oddanie
siebie jest aktem osobowym, otwarciem się na to, co w nas najgłębsze, najistotniejsze,
zakorzenione i ugruntowane w ponadosobowej, wykraczającej poza ludzką osobę tajemnicy
boskości, podstawie naszego osobowego człowieczeństwa.

Nazwanie medytacji modlitwą możemy uznać za chrześcijańskie dopełnienie ujęcia

wschodniego. Dopełnienie polega na tym, że w medytacji jako całościowym skupieniu na
jednym akcentujemy osobowy, dynamiczny wymiar otwarcia się na tajemnicę, która nie jest
tylko „obojętnym”, statycznym tłem medytacji, ale sama działa w naszym działaniu,
podtrzymuje to działanie, nadaje mu sens i kierunek. Postawa modlitwy oznacza tu naszą
świadomość, że nie jesteśmy w medytacji sami, lecz obejmuje nas tajemnicza, Boska
rzeczywistość, na którą próbujemy się otworzyć. I nie zajmujemy się sobą czy swoimi
problemami, o których musielibyśmy informować Boga, żeby nam pomógł. Oddajemy siebie

3

Jemu dzięki postawie medytacji, świadomi tego, że najważniejsze jest nie to, żeby On nas
wysłuchał, bo On zawsze nas wysłuchuje. Najważniejsze jest, abyśmy raczej my Go
wysłuchali, wsłuchali się medytacyjnie – modlitewnie – w daną przez Niego rzeczywistość, w
której On sam jest obecny.

Medytacja jako modlitwa zaczyna się ćwiczeniami, czyli określonym działaniem, ale

głębiej idzie o postawę, która ma stopniowo przenikać wszelkie nasze działanie. Tę postawę
można określić w języku ignacjańskim jako bycie kontemplacyjnym w działaniu: in actione
contemplativus. Innymi słowami zachęca do tego Jezus w Ewangelii, wzywając: „Czuwajcie i
módlcie się w każdym czasie” (Łk 21,36). Nieustająca modlitwa jest opisana jako postawa
czujności, czyli uważnego otwarcia się na rzeczywistość, na działającego w niej Boga. Do
takiej nieustającej modlitwy wzywa również Apostoł Paweł: „nieustannie się módlcie” (1Tes
5,17). Tego właśnie uczymy się dzięki medytacji – w prostym i całościowym skupieniu się na
jednym.

II. Praktyka medytacji

Zaczynamy od praktyki, od wskazówek co do działania jako ćwiczenia się w postawie

medytacji. Postawa zmierza do prostoty, więc ona także musi być punktem wyjścia. Dalej
opieram się częściowo na opisie, który przedstawiłem już przed laty w książeczce pod tytułem
„Prosta praktyka medytacji” (Wyd. ‘m’, 1992). Opisana praktyka ma charakter uniwersalny,
może być przyjęta nie tylko przez wierzących różnych religii, ale także przez niewierzących,
poszukujących jednak głębszego doświadczenia rzeczywistości i jej tajemnicy. Mimo wszystko
w opisie praktyki będę się odwoływał niekiedy do języka chrześcijańskiego, by na koniec, w
ostatniej części o charakterze teoretycznym, głębiej uzasadnić opisaną praktykę.

II.1. Prostota – skupienie na jednym

Skoro medytacja prowadzi do postawy bycia kontemplacyjnym w działaniu, wyjdźmy

od znanej sceny w Ewangelii, która zazwyczaj jest interpretowana jako przeciwstawienie
działania i kontemplacji, tymczasem głębiej ukazuje drogę jedności. Dwie różne postawy są
ukazane na przykładzie sióstr, Marty i Marii. Starsza Marta działa, przygotowując posiłek dla
Gościa, natomiast Maria siedzi przy Nim i wsłuchuje się w Jego naukę. Pamiętamy słowa
skierowane do starszej siostry: „Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o wiele, a potrzeba
tylko jednego” (Łk 10,41n). Jezus nie mówi tu, co jest owym jednym, jedynie potrzebnym,
ale z kontekstu wynika, że ma na myśli postawę Marii, która całkowicie wsłuchała się w Jego
słowo, zamieniła się w słuch, gdy On mówił. Nie chodziło Jezusowi o przeciwstawienie z
jednej strony modlitewnego słuchania czy wpatrywania się w Niego przez Marię, a z drugiej
strony działania Marty, które przecież było potrzebne. Marcie jednak brakowało skupienia:
zamiast zająć się jednym, a więc w danej sytuacji swoją pracą dla Gościa, myślała ona
równocześnie o czymś innym – nie tylko pogrążona w rozmaitych troskach, ale nadto
rozproszona niechęcią wobec siostry oddanej innemu zajęciu. Jezus więc upomniał ją, by
pochwalić postawę skupioną na jednym i przeciwstawić ją postawie rozproszonej między
wiele spraw i trosk. Bo ostatecznie tylko skupienie się na jednym – czy to w modlitwie, czy w
pracy – jest drogą prowadzącą do Jednego, do jedności, w której także różnica między
„jednym” (jako częścią) i „Jednym” (jako całością) znajduje dopełnienie.

Jak dokonuje się to dzięki medytacji jako modlitwie? Przypomnijmy, że pierwotnie

medytacyjne skupienie na jednym odnosiło się do słowa Bożego, nie tyle rozważanego, ile
powtarzanego spokojnie, by je sobie przyswoić, utożsamić się z nim całym sobą. Nawet jeśli
słów powtarzanego tekstu Pisma było więcej, liczyło się zawsze jedno: zawarte w nich słowo
Boże. Jego przyswojenie wymagało pełnego skupienia na nim samym, bez uciekania w

4

obrazy, myśli, skojarzenia. Należało całkowicie zamienić się w słuch, jak Maria wsłuchana w
Jezusa. Pustelnicy, którzy zaczęli praktykować medytację, zauważyli w końcu, że wystarczy
powtarzanie jednego słowa, imienia Jezus, gdyż zgodnie z Pismem „nie dano ludziom pod
niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12).

Ta najprostsza forma medytacji wymaga stopniowego przygotowania. Nasza droga

modlitwy przechodzi w życiu różne fazy, zmieniające się w miarę naszego dojrzewania. Jako
dzieci skupiamy się na słowach czy obrazach, później włączamy do modlitwy nasze myśli,
refleksje, uczucia. Jako dorośli mamy jednak trudności w skupieniu, zwłaszcza z
opanowaniem myśli; również uczucia nam przeszkadzają, szczególnie te negatywne,
związane z niechęcią, złością, frustracją, co zniechęca nas do wszystkiego, także do
modlitwy. Tymczasem to wszystko – nasze myśli, przeżycia, codzienne doświadczenia –
winno być włączone do modlitwy, jeśli mamy się rozwijać i otwierać całe nasze życie na
działanie Boga. Można próbować integrować na różne sposoby całe nasze wnętrze w postawę
modlitwy. Jednak integracja nie dokona się wtedy, gdy sami będziemy próbowali połączyć
wiele składników naszego wnętrza w jedno. Medytacja wskazuje prostszą, skuteczniejszą
drogę.

Medytacyjne skupienie na jednym zaczyna się od tego, o czym często zapominamy w

naszej modlitwie. Próbujemy skupić się wewnętrznie, a zapominamy o naszym ciele czy też
widzimy w nim przeszkodę. Skupienie, które próbowałoby odrywać się od ciała, nie byłoby
pełne, nie prowadziłoby do prawdziwej jedności. Chodzi nie o wyłączenie, ale o włączenie
ciała, o akceptację, która daje głębsze opanowanie, różne od dominacji narzuconej „na siłę”.
Dlatego droga do skupienia to nie zaciskanie powiek, zębów, marszczenie czoła czy inne formy
napinania mięśni. To wszystko wywołuje dodatkowe napięcie, powoduje zmęczenie i sprawia,
że trudno jest dłużej wytrzymać w takiej postawie. Zresztą w ten sposób nie uspokoją się nawet
nasze myśli. Znikną może na krótko, ale potem samo istniejące w nas napięcie wywoła nowe
myśli, nie te, na które może czekaliśmy, by na nich się skupić, ale zwyczajne rozproszenia
związane z nienaturalną postawą.

W jaki sposób włączyć ciało do naszej medytacji? Skoro najwyraźniejszą przeszkodą w

skupieniu są różnorodne myśli oraz ich ruchliwość, to trudno szukać pomocy w samych
myślach. Pomocą może być „wcielenie” myśli, „uwiązanie” ich przez związanie uwagi z
ciałem. Zamiast poddawać się coraz to nowym myślom, można poddać się inaczej: dać się
zatrzymać nieruchomości własnego ciała. Przyjęcie nieruchomej pozycji ciała ma ułatwić
unieruchomienie, zatrzymanie również naszej uwagi: skupienie jej na jednym. Tym jednym
może być na początku samo ciało. Najważniejsze w postawie ciała jest wyprostowanie
kręgosłupa, poza tym przyjęcie takiej pozycji, by można było w niej wytrwać bez poruszania się
przez czas medytacji. W tej mierze, w jakiej liczy się samo „wcielenie” naszej uwagi, nie jest
właściwie istotne, czy skupiamy się na jednej jedynej, czy na różnych częściach ciała. Pomocne
może być jednak zachowanie pewnego porządku: zauważenie najpierw tych części ciała, które w
przyjętej postawie są uciskane, następnie stopniowe przesuwanie uwagi na inne części – od
siedzenia w górę, wzdłuż wyprostowanego kręgosłupa czy rąk, następnie w dół – wzdłuż nóg
itd. Ważne jest, by w poszczególnych miejscach zatrzymać uwagę przez chwilę, wyczuwając
daną część, przyjmując obecne tam wrażenia (ucisku, ciepła, styku z ubraniem), a jeśli
wyczuwamy napięcie czy ból, próbujemy je przyjąć, bo sama ich akceptacja może je
„rozładować”, przynajmniej na tyle, że zdołamy wytrwać w przyjętej postawie – w określonym
wcześniej czasie.

To skupienie obejmujące ciało – z góry obejmuje więcej... Nie tylko dlatego, że samo

skupienie jest działaniem naszego ducha. Już tam, gdzie się skupiamy na „samym” ciele,
musimy zauważyć jego jedność z otoczeniem. Choćby wrażenia, jakich doświadczamy w
kontakcie z odzieżą, z ziemią nie pozwalają nam „zamknąć” się w granicach własnego ciała.
Także inne wrażenia zmysłowe, nie tylko dotyku, ale zwłaszcza słuchowe, przypominają

5

nieustannie, że nie jesteśmy w naszym ciele sami – że jesteśmy wraz z nim zanurzeni w większej
całości jednego, wielokształtnego świata. Szukamy jedności z ciałem nie przeciwko wielości
świata, ale w otwarciu na jeszcze głębszą jedność – w nim i z nim.

Modlitwa ciała prowadzi dalej, głębiej... Następne ćwiczenie to skupienie wnikające w

ciało – do oddechu. Zachowując dotychczasową postawę – zewnętrzną i wewnętrzną –
skupiamy się na „jednym”, którego przejawem staje się teraz określony element naszego
cielesnego życia: oddech. Można o nim powiedzieć, że jest w naszym ciele jego najmniej
cielesnym, najbardziej duchowym elementem; dlatego gdy Pismo Święte mówi w sposób
obrazowy o stworzeniu człowieka na Boże podobieństwo, jako cielesny znak tego podobieństwa
wybiera właśnie oddech: Bóg ulepiwszy ciało pierwszego człowieka „tchnął w jego nozdrza
tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żyjącą” (Rdz 2,7). To tchnienie – nasz
oddech – jest znakiem życia samego Boga, Jego Ducha. Przejście w naszym ćwiczeniu można
tak opisać: gdy skupienie już objęło ciało – w jedności otwartej na otoczenie – wtedy możemy
zwrócić uwagę na oddech, dodatkowy znak jedności cielesno-duchowej i z otaczającym
światem. Ważny jest sposób, w jaki łączymy uwagę z tym jednym – z tchnieniem życia.
Oddech był w nas obecny już wcześniej, kiedy go nie zauważaliśmy. Dochodzi teraz otwarcie
się na tę obecność. Nie chodzi o jakiekolwiek „sterowanie” oddechem, np. przez wydłużanie
go czy inne sposoby wpływania na niego przez sam fakt, że go „obserwujemy”. Należy raczej
zauważyć go takim, jaki jest; nie mamy go zmieniać, lecz włączyć się uwagą w jego
faktyczny rytm: wdech – wydech. Nic więcej.

A jednak oczekuje nas więcej – w samym oddechu. Jego dwie różne fazy tworzą jedno

tchnienie. Tajemnicza jedność, jakby nieruchoma w ciągłym ruchu wdechu-wydechu, daje się
zauważyć w przejściu – między wdechem a wydechem. Wdychanie dostarcza nam powietrza,
potrzebnego do życia. W pewnej chwili to wystarcza, po czym organizm usuwa – wydycha to,
co mu szkodzi. Właśnie na tym przejściu możemy skupić uwagę: na powtarzającej się chwili
„bezruchu”, chwilowego nasycenia powracającym, ciągle nowym obdarowaniem – życiem. A
najpełniej skupiamy się wtedy, gdy każde tchnienie przeżywamy jak ostatnie: niosące nie
chwilowe, ale pełne nasycenie – przejście do pełni Życia.

Przebyliśmy dwie fazy skupienia na jednym, najpierw na ciele, potem na oddechu. To

przygotowuje na ostatnią fazę: złączenie oddechu z wymawianiem imienia Jezus. Powtarzanie
Bożego imienia jest w wielu religiach drogą do zjednoczenia z samym Bogiem, który w tym
imieniu objawia się, lecz i ukrywa. W chrześcijaństwie można by powtarzać imię Abba, Ojcze –
w ślad za Duchem, który w nas się modli, poświadczając, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Ale w
tradycji Ojców pustyni przyjęło się powtarzanie imienia Jezus: Bóg zbawia... Nie dano innego
imienia, które zbawia...

Wymawianie imienia Jezusowego dopełnia wcześniejsze skupienie na ciele, na oddechu.

Dochodzimy do medytacji w jej pełnym, wyraźnie chrześcijańskim wymiarze, związanym z
Chrystusem – Jezusem. Gdy zaczynamy naszą medytację, na początku dobrze będzie poświęcić
przynajmniej krótką chwilę na skupienie obejmujące ciało, kończące się zatrzymaniem na od-
dechu; po tym przygotowaniu kierujemy naszą uwagę „dodatkowo” na imię Jezus. Ten
„dodany” element pojawia się znowu podobnie jak wcześniej, kiedy „zauważyliśmy” sam
oddech. Zaczynając wymawianie Imienia wewnętrznie, nie czynimy tego własnym głosem,
ale w taki sposób, że jakby zauważamy „duchową” obecność Imienia w nas dopiero teraz,
chociaż ono już wcześniej tu było. Wymawianie dokonuje się wraz z oddechem. Praktyka
pokazuje, że najprostsze jest następujące połączenie: wdech (krótszy) jest złączony z Je-, zaś
wydech (dłuższy) jest związany z -zuuuus. Nic poza tym jednym: skupieniem na imieniu
Jezus.

Zauważmy jeszcze: pierwotną postacią Jezusowego imienia jest aramejskie: Jeszua...

Z pewnością tak właśnie posłyszała to imię Maryja w Zwiastowaniu (Łk 1,31). Trzy sylaby,
dające dwa słowa, znaczące jedno: Bóg / zba-wia – Je/szu-a, z akcentem na końcu... Gdy

6

powtarzamy w jedności z Matką Jezusa: Je-szuaaaa, w jedności wdechu (Je) i wydechu
(szuaaa), otwieramy się na samego Boga i Jego zbawiające działanie.

Maryja, która pierwsza przyjęła Jezusa, pomaga w modlitwie skupionej na Nim. Po

wstępnym przygotowaniu – w skupieniu uwagi na ciele i oddechu – można zacząć odmawiać
„Zdrowaś” aż do słów: „... błogosławiony owoc żywota Twojego – Jezus”. I tu stajemy –
trwamy w Imieniu. Dopiero gdy upłynie czas przeznaczony na modlitwę, pozostaje reszta:
„Święta Mario, Matko Boża, módl się za nami grzesznymi teraz, i w godzinę śmierci naszej.
Amen.”

Nie ulega wątpliwości, że Maryja modli się za nami „teraz” – w modlitwie, w której

za Nią powtarzamy: Jeszua. W Nim owo „teraz” otwiera się na wieczność Boga. W
upływającym czasie przybliżamy się z każdą chwilą do tej ostatniej, kiedy nastanie dla nas
wieczne Teraz: Obecność uszczęśliwiająca w pełni. W każdym oddechu przychodzi –
przypomnijmy – chwila „bezruchu”, nasycenia kolejną porcją tchnienia – życia. W skupieniu
przeżywamy każde tchnienie jak ostatnie. W końcu czas ustanie: nadejdzie moment, kiedy
podczas wdechu wymówimy jeszcze Je-, jednak okaże się, że reszta dopełni się w przejściu
na drugą stronę – do życia, gdzie „wydech” będzie wytchnieniem, odpocznieniem w Bogu.

II.2. Niedziałanie – w otwarciu na głębsze działanie

Medytacyjne skupienie na jednym oznacza zredukowanie do minimum naszego

działania. To „minimum” jest wcale niemałe, skoro obejmuje tyle różnych form skupienia
(ciała, oddechu, Imienia). Jednak widzieliśmy, że samo skupienie dokonuje się nie pod znakiem
działania, jakby dodatkowego wysiłku czy napięcia z naszej strony. Zarówno na oddechu, jak i
na Imieniu mamy się skupiać tak, że po prostu się otwieramy na działanie „samego” oddechu i
złączonego z nim Imienia, dołączając jedynie uwagą do tego, co dokonuje się niezależnie od
nas. Tym „jednym”, którego nam potrzeba, nie jest żadne dodatkowe działanie, tylko czuwanie,
cała uwaga skierowana ku temu, co się dzieje – w nas i poza nami. Nie skupiamy się jednak na
„wszystkim”, tylko na jednym – ostatecznie na imieniu Jezus w jedności z oddechem.

To minimalne działanie jako niedziałanie z naszej strony jest otwarciem się na głębsze

działanie, które w nas się dokonuje. Poza naszym działaniem ukrywa się bycie, nie tylko nasze,
ale także naszego Źródła, Początku. Do tego najgłębszego wymiaru medytacji jeszcze wrócimy.
Na razie zatrzymajmy się na sensie niedziałania, czyli przyjrzyjmy się medytacji od strony
negatywnej, a więc tego wszystkiego, co mamy w niej zostawić.

Tu jest miejsce na rozważenie trudności związanych z medytacją. Jako skupienie się na

jednym jest ona bardzo prostą praktyką, jednak pojawiające się trudności pokazują nam, jak
dalecy jesteśmy od prostoty. Podobnie dzieje się z niedziałaniem na medytacji: większość
trudności z tą postawą bierze się stąd, że w naszym życiu jesteśmy nastawieni przede
wszystkim na działanie, dlatego trudno je nam „ograniczyć”. Owszem, działanie jest ważne, ale
ważniejszy jest duch, który je ożywia. Wiele jest w naszym działaniu elementów egoistycznych
i dlatego potrzebujemy oczyszczenia. Brzmi to zniechęcająco: wchodząc na drogę medytacji
musimy nastawić się nie tyle na „przyjemne”, ile na trudne doświadczenie oczyszczające – na
„czyściec”. Ale „czyściec” jest nieuchronny na drodze do „nieba”, do pełnej jedności z Bogiem.
Potwierdza to świadectwo mistyków i świętych – ludzi, którzy przeszli czyściec już na ziemi i
dlatego umierając mogli się znaleźć w niebie.

Wspomnijmy słowa Kierkegaarda, które lubię powtarzać: to nie droga jest trudna, ale

trudności są drogą. Trudności pojawiające się w medytacyjnej praktyce mogą być znakami na
drodze, wskazując to wszystko, co dzieli nas jeszcze od prostoty.

Zacznijmy od trudności najbardziej zewnętrznych, związanych z postawą ciała. Dla

niektórych sam bezruch – choćby przez krótki czas – jest torturą. Liczni są ci, którzy mają
problem z zachowaniem prostej pozycji kręgosłupa. Do tego dochodzą rozmaite bóle

7

odzywające się w ciele, napięcie w mięśniach, drętwienie, cierpnięcie – listę można by
przedłużyć. Niektóre z nich mogą pochodzić z niewłaściwej pozycji ciała, więc należy znaleźć
taką, by można było w niej wytrwać przez czas medytacji. Często jednak bóle somatyczne
wiążą się z napięciami wewnętrznymi, a tu zmiana pozycji niewiele by dała, bo pozostają one
także po medytacji. W takiej sytuacji trzeba nie tylko wytrzymać, ale przyjąć ból, próbować go
zaakceptować. Tu mamy okazję, aby po raz pierwszy doświadczyć, że trudności mogą
wskazywać dalszą drogę. W naszym skupieniu obejmującym ciało wrażenie bólu może być
sygnałem, nie tylko

GDZIE

, ale i

JAK

winniśmy skupić uwagę: akceptując ból, przyjmując go jako

element ciała, istniejącego w nim napięcia – i dzięki takiemu nastawieniu „znosząc” ból. To
„znoszenie” obejmuje dwie fazy, dwa znaczenia; jest nie tylko trwaniem i wytrwaniem w
cierpieniu, ale może również oznaczać jego przezwyciężenie: jeżeli bowiem tak dalece je
przyjęliśmy, że nie pragniemy nawet jego usunięcia, to znika też związane z tym pragnieniem
napięcie duchowe – przestaje być istotne, czy ból jest, czy go nie ma, a wtedy istotnie przestaje
on być...

Tego rodzaju doświadczenia przynoszą dodatkową motywację do kontynuowania

medytacji, albowiem droga biegnie dalej. Więcej, dopiero teraz, kiedy skończyły się już
problemy z postawą ciała, zaczynają się odsłaniać dalsze. Kiedy prosta pozycja nie sprawia już
kłopotu (przynajmniej podczas medytacji), wtedy okazuje się, że głównym kłopotem jest
postawa naszego ducha. Ujawniające się od tej strony trudności to z początku przede wszyst-
kim rozmaite myśli, rozproszenia związane z naszą reakcją na wrażenia, na to, co się dzieje w
otoczeniu czy w nas samych. Jest oczywiste, że samych wrażeń nie możemy uniknąć, skoro są
one po prostu przejawem naszej cielesności i zmysłowej komunikacji ze światem. Dlatego nie
same wrażenia są „rozproszeniem”, ale nasza duchowa reakcja – zwłaszcza myśli czy obrazy,
które pod ich wpływem sami tworzymy jako „dodatek” do wrażeń. Nasz brak skupienia
możemy rozpoznać wówczas, kiedy nagle zauważamy, że nie wrażenia ciała, oddech czy imię
Jezus zajmują naszą uwagę, ale coś innego: najczęściej rozmaite myśli czy obrazy. Kiedy to one
nas absorbują, nawet tego nie zauważamy; po prostu tkwimy w nich „po uszy”, całkiem przez
nie pochłonięci. Nasze pogrążenie w myślach zauważamy dopiero wtedy, kiedy błysk
świadomości pokazuje nam, że „zapomnieliśmy” o oddechu czy Imieniu, które niejako zniknęły
z pola naszej uwagi. Będziemy to wielokrotnie stwierdzać: chcieliśmy się skupić na jednym, a
tymczasem tyle innych spraw, myśli, obrazów nam przeszkadza.

Na czym polega zatem oczyszczenie dokonujące się na medytacji? Nie jest to w

pierwszym rzędzie „uspokojenie” czy „wyciszenie”, w którym dzięki skupieniu się na jednym
przestają nas rozpraszać i niepokoić różne sprawy. Owszem, taki stan może się pojawić dość
szybko niejako „na siłę”, kiedy naszą uwagę i energię poświęcamy na samo unikanie
dodatkowych myśli – albo przez odpychanie (wypieranie!) tych, które się pojawiają, albo przez
napięcie, które zamiast włączyć się do naszego skupienia na oddechu i Imieniu próbuje
opanować je, prowadząc do sztucznej manipulacji. Wpędzając się w ten sposób w rodzaj
„transu” można doświadczyć „przyjemnych” stanów i uważać je za owoc, którego się szukało.
Ale zatrzymując się na tym, tracimy z oczu prawdziwy cel medytacji. Mówiąc obrazowo: nie
prowadzą do niego „przyjemne” stany, którymi moglibyśmy się delektować, ale jedynym
przewodnikiem jest trwanie przy Imieniu, bez zwracania uwagi na wszystko inne. Bo jedynie
wówczas, kiedy nie damy się zwieść „syrenim głosom” nadzwyczajnych wrażeń, możemy się
zbliżyć do głębszego pokoju – na drodze koniecznego wcześniej oczyszczenia.

Znakiem dokonującego się oczyszczenia może być nie pokój, ale... niepokój, jakby

dodatkowo spowodowany czy wywołany przez medytację. Myśli i obrazy, które zaczynają w
nas się kłębić, kiedy już przyzwyczailiśmy się do bezruchu ciała, nie oznaczają, że medytacja
jest teraz mniej owocna; są raczej – raz jeszcze – trudnością daną jako znak w dalszym
kierunku. Samo ich ujawnianie się jest wymownym znakiem postępu: ponieważ „działanie”
medytacyjne ogranicza się do jednego (trwania przy Imieniu), dlatego to wszystko, co

8

normalnie jest w nas tłumione przez naszą aktywność, może wydobywać się z ukrycia na
powierzchnię. Najpierw są to myśli, obrazy... Ale za nimi kryje się więcej. Jak długo
poddajemy się myślom, czyli zamiast je pozostawić wchodzimy w nie działaniem naszego
umysłu i rozwijamy dalej, tak długo nie może się ujawnić to, co się za nimi kryje. Natomiast im
bardziej pozwalamy się prowadzić samemu Imieniu, nie pozwalając, by wrażenia i myśli
odrywały nas od Niego, tym bardziej myśli się uspokajają – same znikają, by ustąpić miejsca
temu, co wcześniej właśnie przez nie się wyrażało. Pojawia się głębszy niepokój mieszczący się
poza myślami – w sferze naszych uczuć.

Nie wystarcza oczyszczenie czy uspokojenie naszych myśli, skoro ich źródło tkwi w

złożonej, dalekiej od prostoty postawie naszego ducha. Trudności pojawiające się w
medytacyjnym skupieniu pokazują nam, jak bardzo jesteśmy niewolnikami naszych uczuć: to
one opanowują nas i nasze działanie, chociaż (albo: dlatego że) nie zdajemy sobie z tego
sprawy. Przypatrzmy się uważniej temu, co w nas się dzieje podczas medytacyjnych
rozproszeń. Jeśli np. zaczyna się odzywać niepokój, to kryje się on i próbuje znaleźć ujście w
rozmaitych myślach, jakie nam podsuwa. Przypominają się sprawy, które nas niepokoją,
niepewność co do przyszłości – i od razu pojawiają się najrozmaitsze wersje możliwych
wydarzeń. Gubimy się w tych myślach, rozważamy problemy, jakie z nimi się wiążą, ale nie
zdajemy sobie sprawy, że te myśli tak długo się nie uspokoją, jak długo będzie w nas tkwił
głębszy niepokój, który się za nimi kryje i w nich się przejawia. Podobnie jest, kiedy budzi się
w nas uczucie niechęci czy złości. Wtedy też nasuwają się od razu myśli, w których te uczucia
szukają znowu ujścia i wyrażenia się; może to być niechęć do określonych osób, które nam się
teraz przypominają, albo nasza niechęć może się skierować przeciwko samej medytacji, tak że
zaczynamy rozważać, czy nasze ćwiczenia mają sens, czy nie byłoby lepiej poświęcić ten czas
na działanie przynoszące „coś konkretnego”. I tak dalej – przykłady można by znowu mnożyć
bez końca.

Proces medytacyjnego oczyszczenia wymaga zatem rozróżnienia, coraz wyraźniejszego

w miarę posuwania się na tej drodze pomiędzy: z jednej strony myślami, obrazami, po prostu
różnymi „przedmiotami” pojawiającymi się w naszym umyśle, a z drugiej strony uczuciami,
które w nas tkwią i szukają tego „przedmiotowego” wyrazu. To rozróżnienie jest istotne i
dodatkowo tłumaczy, dlaczego naszą modlitwę można by określić jako „pozaprzedmiotową”.
Bo chociaż pojawiają się w niej różne „przedmioty” – myśli i obrazy rzeczy oraz osób – to
jednak nasza uwaga kieruje się poza nie, nie pozwalając, aby to one nas absorbowały, ale zwra-
cając się dalej – ku jednemu, głębiej ku Jednemu. O ile pierwszy krok polega na tym, aby nie
pochłaniały nas myśli, o tyle drugi krok wymaga uwagi, aby nie pochłaniały nas uczucia, które
się spoza nich zaczynają wydobywać: ani te „przyjemne”, ani te trudne, przygnębiające. Także
uczucia, początkowo skryte poza „przedmiotami” myślowo-wyobrażeniowymi, mogą się nam
nasuwać jako „przedmiot” naszej uwagi – jako „czyste” (bo uwolnione od myśli czy obrazów)
stany. Jednak niezależnie od tego, czy te stany są przyjemne, czy nieprzyjemne, nie trzeba się
skupiać na nich jako głębszym, bardziej subtelnym „przedmiocie”, lecz zwracamy się dalej
tylko ku jednemu, w stronę Imienia. Tylko imię Jezus jest „przedmiotem” naszej uwagi jako
znak Tego, w którym „przedmiotowe” i „pozaprzedmiotowe”, ludzkie i Boskie łączy się w
jedności „bez zmieszania”, ale i „bez rozdzielania”.

Trudności, które ujawniają się w trakcie medytacji, mają ambiwalentny charakter;

mieszają się w nich elementy zła i dobra. Są one przejawem pomieszania obecnego w naszym
wnętrzu i w całym życiu. Nie chodzi jednak w medytacji o „przedmiotowe” rozróżnianie tego,
co jest dobre, od tego, co złe, skoro nie mamy się tu zajmować żadnym przedmiotem, poza
jednym tylko Imieniem. I jedno tylko wymaga nieustannego rozeznawania: czy trwamy przy
Imieniu, czy też nasza uwaga „uciekła” w inną stronę. W tym sensie na medytacji złe nie są
przedmioty, które absorbują naszą uwagę, ale złe jest to, że odwracają nas one od trwania przy
Jezusie. Bo w ten sposób ujawnia się istotny brak naszej duchowej postawy: jesteśmy tak

9

dalecy od prostoty, że nawet przez krótki czas medytacji nie jesteśmy w stanie skupić się na
jednym. Wprawdzie uznajemy Jezusa jako Pana, ale kiedy próbujemy poddać się Jego
panowaniu, wtedy się ujawnia, jak bardzo jesteśmy opanowani przez inne sprawy. Nie jesteśmy
wolni prawdziwie, tj. wolnością, której źródłem jest sam Chrystus. I tylko On może nas
uwolnić, jeśli trwając przy Nim poddajemy się Jego oczyszczającemu działaniu.

Trwanie przy Jezusie w Jego imieniu nie jest wzywaniem Go, ani zwracaniem się do

Niego; jest raczej stwierdzaniem Jego obecności – tego, że jest w nas i przy nas: JEZUS,
Jeszua. Medytacja przypomina, że On w swoim Duchu jest w nas najgłębiej, w Nim bowiem
wszyscy zostaliśmy stworzeni (1Kor 8,6; Ef 2,10). Dlatego na medytacji wystarcza jedno
działanie z naszej strony: trwanie przy Nim jako ciągłe poddawanie się Jego działaniu, które nas
oczyszcza i sprawia, że nie tylko nasze działanie, ale nasze bycie staje się na Jego obraz.

II.3. Bycie – w uważności, w obecności

Przechodzimy do najgłębszego wymiaru medytacji: skupienie na jednym w postawie

niedziałania jako otwierania się na działanie Jezusa jest otwarciem się na samo bycie, nasze i
Tego, w którym i dzięki któremu jesteśmy. Mówiliśmy już o medytacji jako nasłuchiwaniu,
najpierw oddechu, głębiej imienia Jezus. Odwoływaliśmy się w ten sposób do jednego ze
zmysłów, do słuchu. Nie chodzi jednak tylko o słuchanie, ale też o patrzenie, a jeszcze lepiej
o czujne nastawienie wszystkich zmysłów, całej naszej uwagi. Można określić tę postawę
jako uważność albo zauważanie. Dalej odwołam się do rozważań węgierskiego jezuity Franza
Jalicsa, którego mogę najpełniej uważać za swojego mistrza duchowego. Gdy mówi on o
medytacji, ma na myśli opisaną wyżej praktykę a przede wszystkim czas na nią poświęcony;
w tym sensie używa określenia „pół godziny medytacji” albo rozważa, „co działo się podczas
medytacji”. Jednak samą prostą modlitwę woli nazywać kontemplacją, dlatego jego wielka,
wspaniała książka, która jest przygotowana do druku w WAM, nosi podtytuł: „Wprowadzenie
w postawę kontemplacyjną i modlitwę Jezusa”; jako tytuł proponowany jest roboczo przez
tłumacza: „Kontemplacja na co dzień”. Idea o. Jalicsa jest ignacjańska: medytacja w swej
najprostszej, pierwotnej postaci prowadzi do kontemplacji, dlatego dalsze nasze rozważania
wskazują dopełnienie praktyki opisanej wcześniej.

Łacińskie contemplari wiąże się z oglądaniem, uważnym patrzeniem, zauważaniem.

Dlatego w opisie kontemplacji Jalics wychodzi od refleksji nad zauważaniem. Przypomina, że
wszelkie zachowanie ludzkie dokonuje się w trzech krokach: zauważyć, myśleć, działać.

Na początku stoi zawsze zauważenie – w najogólniejszym sensie percepcji. Istnieje

percepcja zmysłowa jak słuchanie, dotyk, smakowanie, widzenie i węch. Duchowa percepcja
nazywana jest uświadomieniem sobie, uprzytomnieniem, przyjęciem do wiadomości. To
wszystko odpowiada łacińskiemu słowu perceptio i polega na tym, że dociera do nas jakaś
część rzeczywistości.

Po zauważeniu następuje myślenie. To nasza pierwsza reakcja na to, co zauważyliśmy.

Umieszczamy zauważoną rzeczywistość w uporządkowanych ramach i dokonuje się to przez
dyskursywne myślenie rozumu: reflektowanie, porównywanie, analizowanie, planowanie i
wybieranie albo decydowanie.

Trzeci krok to wykonanie. Nasze przemyślenia przekuwamy w czyny. Stajemy się

aktywni i wykonujemy działanie.

Te trzy sposoby zachowania następują po sobie w sposób konieczny. Nikt nie może

zmienić ich struktury.

W naszym nowoczesnym i pełnym pośpiechu świecie proces ten traci coraz bardziej

równowagę. Nadmiernie są akcentowane drugi i trzeci krok i spychają one zauważanie w
sposób wyraźny na dalszy plan. Ledwie tylko coś zauważamy, rzucamy się natychmiast w
myślenie, rozważanie, ocenianie i często w rozpamiętywanie. Na końcu tych rozważań

10

pojawia się przeważnie wniosek, że z wieloma rzeczami się nie zgadzamy i wszystko
chcielibyśmy zmienić. W ten sposób odsłania się w nas „wielki aktywista”, popadający w
gorączkową nadaktywność. Brakuje miejsca na uważność.

Ale to właśnie uważność ostatecznie prowadzi do Boga. Kontemplacja jest

oglądaniem. W życiu wiecznym nie będziemy o Bogu rozmyślać, ale Go oglądać. Nie
będziemy także zaangażowani z Bogiem w zewnętrznej aktywności, tylko oglądać Go i
miłować. To co w niebie będzie naszym jedynym zajęciem, zaczyna się już na ziemi.
Początkowo jednak nie zauważamy Boga, albowiem nasz niespokojny rozum i nasza
gorączkowa aktywność odwracają nas od uważności. By się przygotować na łaskę
kontemplacji, musimy nauczyć się zauważać.

Być uważnym znaczy stać się świadomym. Uważność jest sprawą duchową, jest

aktywnością świadomości. Pozostać w uważności znaczy także pozostać w obecności. W
przeszłość i w przyszłość przenosimy się przez myśli i życzenia. Co istnieje w chwili
(mgnieniu oka), jest obecnością. Przeszłość była i przeszła. Pozostało z niej tylko
wspomnienie i oddziaływanie. Przyszłość jeszcze nie przyszła. Być ukierunkowanym na
rzeczywistość oznacza: być w obecności, teraźniejszości. Bóg jest dostępny w obecnej
teraźniejszości. Dlatego w duchowości benedyktyńskiej opisuje się cel duchowej drogi jako
„przebywanie w Bożej obecności”. Ale ponieważ na ogół żyjemy w przeszłości i przyszłości,
musimy się nauczyć pozostawać w obecności. Stała uważność wobec obecności poprowadzi
nas ku obecności Boga.

Zauważać, być świadomym, istnieć i być w obecności to praktycznie synonimy.
Uważność nie ulega zmęczeniu jak myślenie i działanie. Kiedy pracowaliśmy naszymi

rękami albo naszym rozumem, wtedy musimy sobie pozwolić na przerwę, żeby odpocząć.
Uważność jest najwyższą formą odpoczynku. Gdyby tak nie było, musielibyśmy w życiu
wiecznym regularnie planować ferie, byśmy mogli odpocząć od oglądania Boga. Nie,
uważność odświeża i regeneruje nasze siły. Kto prawdziwie odpoczywa, dochodzi stopniowo
do kontemplacji. A kto wchodzi w kontemplację, odpoczywa.

Uczymy się uważności w taki sposób, że spróbujemy przebywać dłużej w obecności

bez wchodzenia w myślenie, bez przechodzenia do działania. Na tym polega trudność
naszego uczenia się. Wszyscy ludzie w sposób konieczny zauważają, ale po ułamku sekundy
znowu zaczyna działać nasz umysł. Przez to odwracamy naszą uważność od zauważania ku
naszym ideom. Musimy się uczyć przebywania w uważności.

To zakłada wielki zwrot. Jesteśmy zaproszeni do tego, by pozostawić na medytacji

myślenie i działanie, byśmy mogli zwrócić się ku zauważaniu. Gdy reflektujemy się, że mimo
wszystko ulegliśmy rozproszeniu i popadliśmy w świat naszych myśli, powracamy
natychmiast do zauważania. Chodzi o męczącą, drobiazgową pracę, która wymaga pełnego
włączenia się człowieka. Jest ona stałym zadaniem, które aż do kresu drogi podlega ciągłemu
pogłębianiu.

Te rozważania Jalicsa pozwalają lepiej pojąć jedność medytacji jako skupienia na

jednym i niedziałania – z kontemplacją, w której zarówno skupienie, jak i niedziałanie
przejawiają się w postawie uważności. Zauważanie nie tylko poprzedza czasowo myślenie i
działanie, ale stanowi podstawę poznania, gdyż głębiej aniżeli myśli czy wykonane dzieła
otwiera człowieka na samo bycie. Dlatego tym, co dzięki kontemplacji zauważamy, jest
właśnie bycie, to co jest i nas otacza oraz przenika, sama rzeczywistość, ostatecznie Bóg. Nie
myślimy o Bogu, nie próbujemy Go sobie wyobrażać; gdy jesteśmy po prostu w pełni uważni,
wtedy także najpełniej jesteśmy – w jedności z pełnią bycia, Tym, który JEST. Ale tę postawę
wcielamy na medytacji w konkretny sposób: nasza uważność opiera się zauważaniu Imienia
złączonego z oddechem. Sam Jalics przywiązuje większą wagę do zauważania Imienia w
jedności z odczuwaniem złożonych dłoni, później zaś, już po napisaniu książki, do
odczuwania innej części ciała, symbolizującej duchowe centrum człowieka... Zawsze jednak

11

liczy się przede wszystkim uważność, która nie wdaje się w żadne myśli, w żadne działanie
poza jednym: otwieraniem się w oddaniu Jezusowi w Jego imieniu.

Uważność złączona z imieniem Jezus jest otwieraniem się na bycie Boże, które jest

pełnią działania (w Bogu bycie i działanie są jednym). Wyjaśnia się głębiej medytacyjna
praktyka wcześniej opisana. Pamiętamy, że należało zostawiać wszystkie myśli. Następnie,
gdy poza myślami ujawniły się w nas ukryte głębiej uczucia, obowiązywała ta sama zasada:
zostawiać je, skupiając uwagę na Imieniu. Jednak uczucia trudniej jest zostawić, bo po prostu
tkwią głębiej i silniej na nas działają. W tej fazie medytacji nasza próba pozostawienia uczuć
potrzebuje wsparcia w gotowości do przecierpienia ich i „znoszenia”. Wszelka próba
działania na uczucia prowadzi do wyparcia ich, a więc nie rozwiązuje problemu, bo jako
wyparte uczucia nie znikają, tylko się kryją, dalej na nas wpływają i nieustannie powracają.
Pomaga zauważanie ich połączone z gotowością do ich przyjęcia – mocą oddania się
Jezusowi, który jako działający w nas głębiej może nas uwolnić.

Gdy docieramy na medytacji do sfery naszych uczuć, zwłaszcza tych ciemnych i

negatywnych, wtedy naszą spontaniczną reakcją jest myślenie i działanie. Pytamy siebie, skąd
pochodzą te ciemności, dlaczego są i jak moglibyśmy je usunąć. Przez to stajemy się aktywni
i popadamy znowu w nasz stary zwyczaj myślenia i działania. Tymczasem medytacja
kontemplacyjna wskazuje inną, skuteczną drogę. Trzeba pozostać przy zauważaniu w
jedności z Imieniem. Wtedy wchodzimy głębiej w siebie, w ciemną warstwę, która powoduje
cierpienie. Musimy to cierpienie dopuścić i wytrzymać. Ale co w ten sposób jest
przecierpiane w jedności z Jezusem, jest odkupione. Już nie wraca. Z głębi naszego bycia, ku
któremu jesteśmy zwróceni, wychodzi nam naprzeciw tyle światła i siły, że zyskujemy
odwagę, by iść dalej.

Na zakończenie praktycznej części rozważań uczyńmy krok w stronę teoretycznego jej

uzasadnienia, znowu powołując się na Jalicsa. Nasze bycie, do którego poza myśleniem i
działaniem prowadzi medytacja, to najbardziej pierwotna część naszej istoty. Jej aktualna
sytuacja może być opisana z odwołaniem się do biblijnej opowieści o stworzeniu. Jalics tak ją
interpretuje:

W opowieści o stworzeniu czytamy, że Bóg stworzył człowieka i widział, że to było

dobre (Rdz 1,31). Człowiek żył w harmonii z Bogiem i z całym stworzeniem. Po określonym
czasie Adam i Ewa zgrzeszyli. Po tym zostali wypędzeni z raju (Rdz 3,1-24). Tego nie należy
rozumieć tak, że w odległej przeszłości dwoje ludzi zostało wygnanych z pewnego miejsca.
Raczej idzie o opis aktualnego stanu człowieka. W opisie stworzenia nasza obecna
rzeczywistość przybiera szatę opowieści o historii. Chce ona powiedzieć, że każdy z nas nosi
w sobie dobry rdzeń. Tam człowiek jest całkowicie, jest zdrowy, ma świadomość, jak jest
kochany i podtrzymywany przez Boga; tam doświadcza, kim jest w Bogu. Ten pierwotny stan
został uzmysłowiony w obrazie raju czy ogrodu Eden (Rdz 2,4b-25).

Następujący po tym grzeszny upadek ma wyrazić, że wokół dobrego rdzenia nałożyła

się ciemna warstwa (Rdz 3,1-24). Nie jest ona tym, co w człowieku najgłębsze. Jest ona drugą
rzeczywistością, która doszła i tylko skrywa dobry rdzeń. Nie należy ona do istoty człowieka.
Jest to wyrażone w ten sposób, że ogród Eden nie został zlikwidowany, tylko człowiek został
z niego wygnany. Anioł z błyskającym mieczem ognia zagrodził dostęp do raju, żeby
człowiek nie mógł do niego wrócić. Przyszłe miejsce człowieka zostało opisane jako miejsce
cierni, wysiłku, bólu i śmierci. Człowiek musiał pokonywać wszystko mozolnie, w pocie
czoła. To oznaczało dla niego życie pełne nieznośnego cierpienia. Podobnie jak raj, także ta
przestrzeń życiowa jest ludzką rzeczywistością. Jest ciemną warstwą, która nałożyła się
wokół naszego dobrego rdzenia i którą możemy codziennie przeżywać.

Aby żyć w mniejszym bólu, człowiek okrywa swój męczący stan skorupą. Ucieleśnia

ona opór przeciwko przecierpieniu ciemności. Jest ona mechanizmem obronnym par
excellence. Ta skorupa spoczywa jak płyta betonowa na naszej ciemnej warstwie i przez to

12

również na naszych uczuciach. Bez uniesienia tej płyty nie możemy dotrzeć do naszych uczuć
a w konsekwencji do naszego dobrego rdzenia. Żyjemy na powierzchni naszego bycia, bez
dostępu do naszego dobrego rdzenia, do ogrodu Eden, który także teraz jest w nas obecny.

Medytacja kontemplacyjna jako proste zauważanie wszystkiego, co jest, prowadzi

krok po kroku w stronę tego dobrego rdzenia. Przede wszystkim uczy właściwej postawy w
obliczu blokującej nas skorupy i po jej zauważaniu – w przejściu przez ciemną warstwę
negatywnych uczuć. Nie musimy sami działać, tylko trwać w zauważaniu. Wtedy wszystko
dzieje się mocą dobrego rdzenia w nas, gdzie jest i działa Bóg, a my coraz pełniej na Niego
się otwieramy.

III. Wizja – teoria medytacji

Poświęciliśmy wiele uwagi praktyce, bo tylko dzięki wytrwałemu ćwiczeniu możemy

dotrzeć do tego, co w nas najgłębsze, Boże, i na tej drodze przemienić się dzięki działającemu
w nas Bogu. Przechodzimy teraz do wizji, czyli teorii (theoria znaczy po grecku przede
wszystkim: oglądanie – z wielką uwagą), która pozwala uzasadnić medytacyjną drogę.
Trzymamy się, podobnie jak w dotychczasowych rozważaniach, wizji biblijno-
chrześcijańskiej, aby pod koniec uwydatnić jej uniwersalny wymiar.

III.1. Początek i centrum człowieka „na obraz” Boga

Wyjdźmy jeszcze raz od wizji Jalicsa jako podsumowania naszego obecnego stanu.

Mamy wewnętrzny dobry rdzeń, przez który moglibyśmy doświadczyć, kim jesteśmy w Bogu
i kto jest w nas Bogiem, jak jesteśmy przez Niego miłowani i noszeni, jak jesteśmy dziećmi
Boga, świątynią Ducha Świętego i członkami Chrystusa, jak mieszka w nas cała Trójca
Święta. Ponad tym zdrowym rdzeniem leży ciemna i bolesna warstwa grzechu, która broni
nam dostępu do naszego dobrego rdzenia. W ucieczce przed naszą ciemną warstwą
wznieśliśmy barykadę, którą tu nazywamy skorupą. Ma nas ona chronić przed naszymi
ciemnościami i umożliwić nam mniej bolesny sposób życia. Ceną tego jest oddzielenie nas
także od naszego prawdziwego wewnętrznego bycia, od naszej najgłębszej tożsamości w
Bogu.

Dodajmy: biblijny opis początku człowieka to nie tylko teologiczna wizja pierwszych

ludzi, ale także wizja naszego centrum, tego co w każdym z nas jest najgłębsze. Dobry rdzeń
ludzkiej istoty to nasze bycie „na obraz” Boga. Dosłownie Pismo Święte mówi ustami
samego Boga o stworzeniu człowieka „na Nasz obraz” (Rdz 1,26). Uderzają tu dwie sprawy.
Z jednej strony liczba mnoga w samym Bogu, co zapowiada tajemnicę Trójcy Świętej jako
misterium Jednego w osobowej wspólnocie. Z drugiej strony wyrażenie „na obraz” oznacza
więcej aniżeli to, że człowiek jest obrazem Boga. „Na obraz” oznacza: „według obrazu”
Bożego, czyli według obrazu ukrytego w samym Bogu. Zatem w jednym Bogu jest obraz,
według którego uczynił On człowieka. Pierwsi ludzie byli jedynie kopią tego obrazu,
natomiast on sam objawił się dopiero w Człowieku, Jezusie Nazarejczyku, który jako
jednorodzony Syn Boży po prostu jest widzialnym obrazem Boga, jak Go określają różne
wypowiedzi Nowego Testamentu (por. Kol 1,15; Rz 8,29). Dopiero dzięki Niemu dopełnia
się prawda o stworzeniu, bo możemy poznać, co znaczy „bycie na obraz Boga”. Wystarczy
wpatrzeć się w Jezusa i naśladować Go, do czego On sam wzywa w Ewangelii. Jednak
naśladowanie nie znaczy kopiowania – stylu Jego życia czy Jego postawy. Chodzi raczej o
zjednoczenie się z Nim jako żyjącym obecnie (niewidzialnie!) w jedności Ducha Świętego z
Ojcem, aby dzięki tej jedności stać się nowym, osobistym obrazem niewidzialnego Boga.
Dlatego Stary Testament nie pozwalał na tworzenie wizerunków Boga, gdyż On sam stworzył

13

wzór swojego obrazu – w żywym człowieku, przy czym Nowy Testament dopowiada, że
obraz jest najdoskonalej zrealizowany – wcielony! – w Jezusie.

W centrum naszego bycia, do którego prowadzi medytacja, to co ludzkie otwiera się

na swoje źródło w Bogu. Włączamy się w tajemnicę Boga-Człowieka, w tajemnicę Bosko-
ludzkiej jedności, która w Jezusie została określona jako jedność „bez zmieszania” i „bez
rozdzielania” natury Boskiej i ludzkiej. Określenia mają charakter negatywny, mówią, czym
ta jedność nie jest: ani dualizmem, rozdzielającym Stwórcę i stworzenie, ani panteizmem,
mieszającym obie rzeczywistości. Czym owa jedność jest pozytywnie? Na pewno tajemnicą,
poza ludzkimi słowami, myślami, wyobrażeniami, uczuciami... To po prostu jest nasze bycie
zanurzone w Byciu, w którym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”. Właśnie Bycie najpełniej
określa Tego, który JEST osobowo, tak że może powiedzieć o sobie JESTEM (por. Wj 3,15).
W tym imieniu zawierają się wszystkie dopowiedzenia, które pojawiają się później, zwłaszcza
to najważniejsze, że „jest miłością”. Miłość objawia bowiem osobową tajemnicę Bycia w
jedności wielu osób, których wspólnota nie jest ich „anihilacją” czy „rozpuszczeniem” w
jedności jak kropla czy fala w morzu, tylko dopełnieniem.

Powróćmy jeszcze do zauważenia, że w Bogu bycie i działanie są jednym. Oznacza to,

że Boska pełnia Bycia jest jednością dynamiczną, jednak inaczej aniżeli w czasie, gdzie
działania następują po sobie. W odwiecznym Byciu wszystko dzieje się „jednocześnie”, jak
gdyby nie było żadnego działania. Obrazowe wyrażenie tej prawdy znajdujemy znowu w
biblijnej wizji stworzenia jako Bożego działania, które dopełnia się w odpoczynku, w samym
byciu (por. Rdz 2,2). Skoro jesteśmy „na obraz” Boga, to również nasze działanie winno
wypływać z centrum, w którym „odpoczywamy”, będąc u Boga. Dzięki medytacji stajemy się
tacy – kontemplacyjni w działaniu.

III.2. Egocentryzm i rozproszenie

Biblijna wizja prezentuje nie tylko stworzenie człowieka i jego sens, ale także grzech

jako ludzkie działanie, które zwraca się przeciw samemu człowiekowi, gdyż odwraca go od
Boga. Przez grzech człowiek oddalił się od swego pierwotnego, najgłębszego centrum: od
Boga i od siebie. Ludzkie wnętrze, stworzone na obraz Boga, nie znikło wprawdzie, lecz
utraciliśmy do niego dostęp, i dlatego wydaje się nam, że nasze „ja” jest autonomiczne, bo nie
zauważamy jego źródła, samego Bycia. Chcemy być „sobą” dzięki temu, co „sami” robimy
czy myślimy, nie zauważając, że jeśli staramy się wyróżnić, odróżnić od innych, ciągle
pozostajemy od nich zależni. Żyjemy i działamy powierzchownie, próbujemy dotrzeć do
naszego wnętrza z pomocą psychologii czy innych nauk, ale nie docieramy do głębi, bo
przestało nas interesować bycie, jego tajemnica.

Nasze odwrócenie się od centrum po pierwszym grzechu jest nie tyle „wygnaniem” z

niego przez Boga, ile naszą własną migracją, przemieszczeniem, w którym umieszczamy
nasze centrum gdzie indziej – w sobie czy w świecie, w każdym razie nie w Bogu. Dlatego
naszą sytuację związaną ze skutkami grzechu pierworodnego można określić jako pojawienie
się w życiu człowieka nowego centrum: oprócz początkowego, teocentrycznego, w którym
nasz dobry rdzeń pozostawał ukierunkowany na Boga, pojawił się w nas egocentryzm,
ukierunkowanie na siebie.

Na medytacji przeżywamy wiele przejawów egocentryzmu: zamiast skupić się na

Imieniu, krążymy nieustannie wokół różnych „własnych” spraw, myśli, uczuć. Nasze troski
ukierunkowują nas na samych siebie. Wyrażają one zawsze „moje” zatroskanie, „moje”
obciążenie, które „ja” muszę dźwigać. Tworzymy sobie świat troski, w którym ego jest na
pierwszym miejscu, jakby było bogiem. Podobnie jest z naszymi marzeniami, tworzącymi
świat, w którym ja jestem w centrum i wszystko jest mi poddane, może być kształtowane
według mojej woli. Także nasze chęci, związane z określonymi pragnieniami, są pożywką dla

14

egocentryzmu. Dalej przejawia się on w upartym stawianiu na swoim. Uparty jest człowiek,
który absolutnie wszystko osądza ze swego egoistycznego punktu widzenia i chce
bezwzględnie przeforsować swoje własne interesy. Wreszcie przejawem egocentryzmu są
negatywne uczucia, które też kierują nas ku nas samym. Kto odczuwa lęk, widzi tylko swoje
zagrożone ja. Kto czuje wściekłość, przeżywa bezsilność, że nie może uczynić zadość
swojemu ja. Kto żywi pogardę, widzi tylko, że jest lepszy albo wie więcej aniżeli osoba
pogardzana. Podobnie można pokazać w przypadku każdego negatywnego uczucia, w jaki
sposób odzywa się w nim nasz egocentryzm.

Jalics przypomina, że Pismo Święte i teologia dzielą egocentryzm na trzy grupy: żądza

posiadania (chciwość), żądza władzy i żądza chwały. Jezus pragnie nas odkupić, otwierając
nas ponownie na postawę teocentryczną: podnosi nas z naszej żądzy posiadania, władzy i
chwały ku oddaniu siebie, nabożeństwu i ku wielbieniu Boga. Jasną ilustrację znajdujemy w
modlitwie „Ojcze nasz” (Mt 6,9-13). Prośby tej modlitwy zaczynają się od opisanych postaw.
Jezus wzywa nas, ludzi żądnych posiadania, byśmy mówili: „Przyjdź królestwo Twoje”. Tym
samym mówimy: „Nie nasze królestwo, o Panie, ale Twoje królestwo niech się rozwija
między nami”. Jako pełni żądzy władzy narzucamy własną wolę innym ludziom. Jezus uczy
nas mówić: „Nie moja wola, o Panie, ale bądź Twoja wola”. Przede wszystkim jednak
modlimy się: „Nie moje imię, o Panie, ale święć się imię Twoje”. Na tym polega nasze
wyrzeczenie się własnej chwały wobec wielbienia Boga. Jakby to jeszcze nie było dosyć,
powtarzamy jeszcze raz trzy elementy teocentryzmu: „Bo Twoje jest królestwo (posiadanie) i
potęga (władza) i chwała (cześć)”.

Zauważmy wreszcie, że egocentryczne zwrócenie się ku sobie jest odwróceniem

porządku teocentrycznego, w którym jedność otwarta jest na wielość. Po grzechu także
wielość odwróciła się od jedności – pojawiły się podziały, bo człowiek oddzielił się od Boga.
Miejsce słusznego rozróżnienia w obrębie jedności zajęło rozdzielenie. Ludzie rozproszyli
się. Dlatego także na medytacji trapią nas rozproszenia jako znak, że nie radzimy sobie z
wielością, bo jesteśmy dalecy od jedności – z Bogiem, naszym osobowym centrum, a w
konsekwencji z innymi ludźmi.

III.3. Przez uczucia do miłości Boga

Powracamy do naszego prawdziwego centrum drogą medytacji. Zostawiamy wszystko

co nas odwraca od Imienia, zwracamy się do Niego – ze wszystkim... Potrzeba tylko Jednego,
dlatego na medytacji próbujemy dać temu pełny wyraz. Nasz egocentryzm przejawia się
nierzadko także w intencji, jaka towarzyszy medytacji. Wielu szuka w niej „wyciszenia”.
Mają dość zagonienia, chcą nabrać do niego dystansu. Inni decydują się na medytację w
nadziei, że poprawi jakość ich pracy. Jeszcze inni szukają jasnych myśli i właściwych decyzji.
Niektórzy chcą zyskać siłę uzdrawiającą. Często idzie o to, by ożywić tlące się ledwie albo
wygasła uczucia religijne. Wielu zamierza przepracować swoją przeszłość, zmienić sposoby
swego postępowania albo zastanowić się nad przyszłością. Czasami szuka się w medytacji
rodzaju terapii. To wszystko wskazywałoby, że szuka się Bożych darów, a nie Boga.
Natomiast medytacja jako modlitwa kontemplacyjna polega na szukaniu tylko Boga i na
ufności, że On doda nam wszystko, czego potrzebujemy (Mt 6,33). To szukanie nie jest
działaniem, ale oddaniem się Bogu całym sobą, swoim byciem. Bycie dla Boga jest
najgłębszym i najczystszym oddaniem siebie – jest istotą medytacji.

Samo bycie jako nasz rdzeń, z którego wypływa właściwe działanie, jest najbliższe

pełni Bycia – Boga. On po prostu JEST, a jeśli wymaga to jeszcze dopowiedzenia, to liczy się
jedno: „jest miłością”. Boże bycie miłością odzwierciedliło się w doskonałym obrazie – w
Jezusie z Nazaretu, my zaś, jako stworzeni w Chrystusie, nie tylko jesteśmy, ale jesteśmy
miłowani. Znamy słowa św. Pawła ze słynnego hymnu o miłości, gdzie na początku

15

stwierdza, że bez miłości: „byłbym niczym” (1Kor 13,2). Tę prawdę przeżywamy nierzadko
w naszym życiu negatywnie: czujemy brak miłości, ze strony innych i również u siebie, a
wtedy pojawia się poczucie bezsensu: nie ma po co żyć... Ale negatywna strona kryje prawdę,
której pełnię – pozytywną – mamy dopiero odkryć. Owszem, bez miłości byłbym niczym, ale
przecież nie jestem niczym, tylko jestem, a więc: jestem umiłowany. Mówiąc inaczej: moje
bycie na obraz Tego, który JEST, i jest miłością, jest byciem objętym miłością, pochodzącym
z miłości i w niej się dopełniającym.

Medytacja prowadząca do rdzenia naszego bycia doprowadza także do miłości. W

swej encyklice Deus caritas est Benedykt XVI rozróżnia dwa jej rodzaje – grecki eros i
biblijną agape – nie przeciwstawiając ich, ale przedstawiając, że eros, obejmujący namiętność
i uczucia, dopełnia się w agape jako oddaniu siebie miłowanej osobie. Nie wolno poprzestać
na uczuciach, bo są w nas również uczucia negatywne, przeszkadzające w oddaniu siebie.
Dlatego droga ku agape prowadzi przez oczyszczenie uczuć, oddanie ich Jezusowi, żeby On
nas oczyścił. Człowiek odnowiony dzięki medytacji, czyli kontemplacyjny w działaniu,
całkowicie jest, a to znaczy: jest otwarty na miłość-agape; przyjmuje ją od Boga i przekazuje
dalej.

O tym, że medytacja ściśle wiąże się z miłością, świadczy Jezus, odpowiadając na

pytanie o „pierwsze ze wszystkich przykazań”. Za Starym Testamentem powtarza On:
„Pierwsze jest: ‘Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz jest jeden. Będziesz miłował Pana, Boga swego,
całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą’. Drugie jest
to: ‘Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego’. Nie ma innego przykazania
większego od tych” (Mk 12,29-31). Odpowiedź Jezusa nie mówi na pozór nic nowego –
niczego ponad to, co można było znaleźć w Piśmie już wcześniej. A jednak... Chociaż słusznie
odnajdujemy w Jego słowach prymat przykazania miłości – Boga i bliźniego, to za mało uwagi
zwracamy na to, jak ta miłość jest opisana. Tak właśnie: jako skupienie na jednym, w którym
wszystko się zawiera.

Wszystko zaczyna się od postawy: „Słuchaj”... Nie tak, jak słucha się na ogół, „jednym

uchem”, ale z całą uwagą, jak zasłuchana w słowa Chrystusa Maria. Skupienie, które się wyraża
w tej postawie, jest doprawdy wyrazem jednego: „Pan, Bóg nasz, jest jeden”. Jedność Boga to
fundamentalna prawda wiary, nie tylko w Starym, ale i w Nowym Testamencie. I chociaż
dopiero w Nowym można było przyjąć, że jedność Boga nie wyklucza wielości w Nim samym,
skoro Jego istotą jest miłość, to przecież już w Starym Przymierzu można znaleźć odbicie tej
prawdy w człowieku jako obrazie Boga. Bo właśnie miłość człowieka, przykazana w dalszych
słowach, odsłania się jako jedność w wielości, jako scalenie w jedno wszystkiego, czym
człowiek jest: w miłowaniu „całym sercem, całą duszą, całym umysłem, całą mocą”. Cztery
określenia sprowadzające się do jednego: Boga należy miłować całkowicie – w całości
skupiając się na Jednym. Reszta – wszystko inne – jest konsekwencją tej jednej postawy: w
skupieniu na Jednym – na Bogu jedności i miłości – człowiek jednoczy się w miłości z sobą
samym i ze swoimi bliźnimi.

Wyjaśnia się związek, na który zwrócił naszą uwagę hinduski mistrz: między medytacją

a miłością. Obie postawy są w istocie tym samym: skupieniem na

JEDNYM

, w którym jest

CAŁY

człowiek. Przyswojenie sobie takiej postawy wiąże się najpierw z relacją do Boga: To On jest w
pierwszym rzędzie Tym, który jako jeden i jedyny Pan zasługuje na postawę pełnej uwagi i
całkowitego oddania. Jednak postawa ta nie odnosi się tylko do Niego. Prawdziwa miłość, jaką
ukazuje nam przykazanie miłości, jako postawa całkowitej uwagi obejmuje w sposób nieroz-
dzielny Boga i człowieka: miłość Boga i miłość bliźniego – to w gruncie rzeczy jedna miłość,
także (ostatecznie) dlatego, że Bóg złączył się nierozdzielnie z człowiekiem, sam stał się
naszym bliźnim w Jezusie Chrystusie. I dlatego wszystko, co czynimy z całkowitą, skupioną na
jednym uwagą, jest skupieniem się na Jednym, który objawia się w naszym świecie jako Bóg
wcielony – w Jezusie, a w świetle Jego prawdy – w każdym człowieku.

16

* O. Jacek Bolewski SJ jest profesorem teologii dogmatycznej i dziekanem Papieskiego
Wydziału Teologicznego w Warszawie. W czasie swojego wieloletniego pobytu za
granicą zetknął się z duchowymi praktykami Wschodu, praktykując medytację m.in. pod
kierownictwem Hugo Enomiya-Lassale SJ oraz Franza Jalicsa SJ. Jest autorem wielu prac
poświęconych medytacji i duchowości Zachodu i Wschodu (w tym: „Nic jak Bóg.
Postacie iluminacji Wschodu i Zachodu”, „Daleki Wschód na Zachodzie”, „Prosta
praktyka medytacji”).

17