Archetyp pierwiastka żeńskiego u mężczyzny,
nieświadomy aspekt cech kobiecych, umożliwiający mężczyźnie
intuicyjne i uczuciowe porozumienie z kobietą (małżonką,
kochanką, bohaterką itp.). Uświadomienie własności archetypu
Animy daje mężczyźnie względną równowagę duchową, zdobywa on
psychologiczną niezależność w relacji z kobietami i potrafi
podejmować z nimi kontakt partnerski. Przetworzeniu ulega lęk i
fascynacja, wynikające z oddziaływania odmiennego elementu
psychicznego.
Anima jest źródłem dramatycznych przeżyć w
związkach małżeńskich, odpowiada za syndrom zakochania w
młodości, jak i w wieku późniejszym u mężczyzn; stanowi
intensywne źródło inspiracji u artystów (symboliczne związki
miłości z kobietą archetypową). Obraz Animy działa kusząco,
przyciągające (fascynacja pięknem duszy i ciała kobiety), a
nierzadko obezwładniająco (oczarowanie, bezgraniczne zakochanie),
może też przerażać i przeistaczać się w postać czarownicy
(odwrotność czułości i uległości kobiety, wyraz lęku przed
zakochaniem i bezradności wobec płci przeciwnej).
W snach
Anima występuje pod postacią uroczej kobiety, przyciągającej
fizycznie i psychicznie. zwykle nieznajomej lub obarczonej
szczególnymi własnościami. Kontakt z symbolem Animy (fizyczny,
psychiczny) jest źródłem archetypowej radości i rozkoszy.
Odrzucenie symbolu Animy przez mężczyznę (np. wskutek negatywnych
relacji z matką, frustracji życiowych) blokuje głębszy kontakt z
kobietą i sprowadza go do relacji świadomej i werbalnej oraz
zmysłowej i konkretnej. Może również powodować zaburzenia
identyfikacji płciowej (kompleks matki, ekshibicjonizm, lubieżność,
pederastia i in.).
Rozwiązanie problemu Animy (uświadomienie
sobie jej cech i włączenie ich w doświadczenie) daje w rezultacie
dojrzałość uczuciową mężczyzny, intuicyjne rozumienie psychiki
kobiecej, ogólną zdolność do empatii i liczenie się zwłasnymi
emocjami. U samotnych mężczyzn (m.in. wybierających drogę
duchową) Anima staje się źródłem intensywnych fantazji
uczuciowych, a nawet erotycznych, przez co zmusza do dialogu z
przeciwstawnym biegunem psychicznym. Umożliwia pozytywną integrację
obrazu kobiety (matki, opiekunki, kochanki-oblubienicy,
przyjaciółki).
Niewłaściwa lub tylko cząstkowa asymilacja
cech Animy, zwykle związana z nierozwiązanym problemem Cienia (tj.
ciała, względności dobra i zła) uruchamia w myśleniu, działaniu
i przeżywaniu trudne do wytłumaczenia reakcje emocjonalne,
zazdrość, mściwość, kokieterię, przesądy czy nawet napady
histeryczne. Mężczyzna zachowuje się wtedy jak niedojrzała
kobieta, nie panuje nad sobą i zmierza do wywołania na otoczeniu
teatralnego wrażenia.
Anima (jak realna kobieta) stanowi bardzo
ważne, symboliczne oparcie w rozwiązywaniu osobistego i zbiorowego
Cienia u mężczyzny. To co złe, słabe, kruche i niedoskonale w
świadomości mężczyzny znajduje akceptację, zrozumienie i traci
niszczącą moc w obecności Animy-kobiety-kochanki. Noc i niepewność
znajduje archetypowe oświetlenie uzupełniającego elementu
psychicznego. Dzięki mechanizmowi projekcji, a w dalszej kolejności
asymilacji świadomej, ego czuje się zrównoważone, integralne
wewnętrznie i bardziej kompletne. W baśniach pozytywny aspekt Animy
reprezentuje królewna-księżniczka (źródło Identyfikacji dla
dziewcząt i projekcji dla chłopców), natomiast jej aspekt
negatywny - czarownica, diablica. W kulturze aspekt duchowy Animy
wyraża dziewica, fizyczny i erotyczny - prostytutka, kurtyzana,
psychiczny - małżonka; macierzyństwo łączy w sobie aspekt
psychiczny i duchowy.
Archetypowym partnerem Animy jest Animus,
symbol pierwiastka męskiego u kobiety. Trwałość więzi dwojga
osób odrębnej płci zasadza się na archetypowej relacji tych dwu
nieświadomych aspektów psychiki. Relacji Animy (u mężczyzny) z
Animusem (u kobiety) nie można sprowadzić wyłącznie do sfery
świadomej i indywidualnej, dzięki tym archetypom więź uczuciowa
uzyskuje dodatkowo kolektywny, tj. archetypowy charakter. Zerwanie
relacji archetypowej dokonującej się wyłącznie lub głównie na
bazie procesów nieświadomych spycha związek do sfery Cienia - do
sfery ciała i lęków, agresji, krańcowych ocen oraz do fasady
(relacji zewnętrznych).
początek
ANIMUS
Archetyp pierwiastka męskiego u kobiety
umożliwiający jej głębsze porozumienie z mężczyzną. Asymilacja
cech tego archetypu daje kobiecie intelektualną i zadaniową
niezależność. Zdobywa ona umiejętność wchodzenia w elementarne
role męskie, potrafi zachowywać wewnętrzną równowagę wobec
sytacji prowokujących do biegunowych zachowań:
aktywności-bierności, dominacji-uległości, czułości-surowości
itp.
Kobieta doświadczająca symbolicznego wpływu Animusa
zmierza przede wszystkim do ustalenia partnerskich relacji z
mężczyzną, współpracuje z nim oraz kształtuje wzajemną
odpowiedzialność. Proces ten odzwierciedla się we wszelkich
relacjach z przedstawicielami płci przeciwnej, tj. chłopcami,
starcami, idolami życia publicznego, kapłanami, itd. Nie oznacza to
jednak utraty kobiecości, ale jej funkcjonalne (psychologiczne)
zrównoważenie.
Nadmierne zintegrowanie się ego kobiety z
archetypem Animusa decyduje o wykształceniu się męskiego typu
kobiety, tzn. dominującej, rywalizującej z mężczyzną,
preferującej zachowania i ubiory typu męskiego, szukającej
towarzystwa mężczyzn, ale jako partnerów podobnych sobie, a nie
atrakcyjnych psychicznie czy erotycznie. Taka kobieta jest w stanie
nawiązać względnie trwałe więzi tylko z takim mężczyzną,
który ma niezbyt mocno zaznaczone atrybuty męskości (dominacja,
aktywność, a w formie negatywnej agresywność i siła fizyczna są
nierozwinięte).
Nieprawidłowa (cząstkowa i wybiórcza)
asymilacja pierwiastka męskiego u kobiety odpowiada za fizyczną i
psychiczną jej nieprzystępność, reakcje pełne uprzedzeń,
insynuacji, skrajnych interpretacji, bezpodstawnej pewności co do
swoich opinii, itp. Można mówić w takim przypadku o kobiecie z
kompleksem Animusa. Jest ona uczulona na punkcie mężczyzn, traktuje
ich raczej instrumentalnie niż uczuciowo, szuka bardziej "supermena"
niż "normalnego". Łatwiej wiąże się też z mężczyzną
patologicznym (psychopatycznym, despotycznym, brutalnym). Może także
dochodzić do "odwrócenia" preferencji erotycznych, tj.
skierowania ich w stronę kobiet lub osobników z cechami
infantylnymi (w tym także dzieci). Kompleks Animusa wynika zwykle z
patologicznej relacji z ojcem (często z braku ojca) i jest jedną z
przyczyn prostytucji (walka z mężczyzną poprzez ciało).
Jedną
z dróg asymilacji cech męskich przez kobietę jest możliwość
pełnienia dominującej roli w rodzinie, społeczności, instytucji.
Stwarza to sytuacje, w których kobieta może przyswoić sobie cechy
przeciwstawnego elementu psychicznego. Jeżeli proces ten dokonuje
się wyłącznie na poziomie publicznym, może stanowić kompensację
autentycznego, wewnętrznego rozwoju. Kobieta wypiera wtedy naturalne
cechy żeńskie i zastępuje je męskimi.
Zjawiskiem
cywilizacyjnym, które to ilustruje, jest m.in. feminizm. Ruch
feministyczny zmierza w istocie rzeczy do równouprawnienia kobiet
poprzez traktowanie ich, jakby były żczyznami. Jest to tendencja
antyrozwojowa, gdyż spycha kobiety z naturalnego procesu przemian
psychicznych i odbiera im ważny aspekt atrybutów żeńskich.
Wychodząc z pozycji Jungowskich, dążenia kobiet do
identyfikacji z mężczyzną należy uznać za kulturowy proces
kompensacyjny, równoważący osłabienie pierwiastka męskiego,
m.in. homoseksualizm wśród mężczyzn. Feminizm, tak jak
prostytucja. Oznacza konfrontacyjną postawę wobec przeciwstawnego,
męskiego elementu psychicznego.
Kolektywna natura Animusa
odpowiada również za zjawisko poligamii w kulturach o niższym
poziomie cywilizacyjnym. Poligamia przypisuje decydującą rolę
mężczyźnie i może mieć sens psychologiczny jedynie w
społecznościach nastawionych militarnie. W kulturze stwarzającej
warunki do jednostkowego rozwoju poligamia, tak jak feminizm,
prostytucja czy homoseksualizm mogą odgrywać jedynie rolę
marginalną - działać jako wentyl bezpieczeństwa.
Znamiennym
zjawiskiem w kulturze Zachodu jest pornografia i konkursy miss
piękności. odzwierciedlają one potrzebę kontaktu z erotyczną
stroną kobiety, świadczy to o oddzieleniu elementu fizycznego od
psychicznego w relacji uczuciowej mężczyzny i kobiety. Opór wobec
tego zjawiska nie wynika wyłącznie z tego, że pokazuje się nagie
ciało kobiety. Akty kobiece są częścią znakomitej sztuki
plastycznej, w kulturze Wschodu sytuacje erotyczne znajdują się w
miejscach kultu religijnego, świadczy to o trudnościach w
określeniu psychologicznej i duchowej strony elementu żeńskiego w
naszej kulturze. Łatwo jest zdefiniować kobiecość w aspekcie
fizycznym, trudniej w psychologicznym i duchowym. Jest to zapewne
wynikiem osłabienia postawy macierzyńskiej u kobiet.
początek
ARCHETYP
Archetyp to praobraz wartości kulturowych,
dziedziczony pokoleniowe wzorzec zachowania, odczuwania i myślenia w
typowych dla człowieka sytuacjach. Obok instynktów najważniejszy
składnik nieświadomości zbiorowej. Świadomy i emocjonalny kontakt
z archetypem pozwala na przeżycie i zrozumienie wartości
zbiorowych, udziela wyższej mocy. Wywołuje początkowo zwykle lęk
(obawa przed prawdą o sobie jako przedstawicielu kultury) albo
fascynację (zachwyt wartością powszechną, która angażuje
jednostkę). Nadmierna identyfikacja jednostki z archetypem (ego z
symbolem zbiorowym) powoduje podporządkowanie jej myślenia,
zachowania i reagowania treściom kolektywnym, świadomość zostaje
zdominowana przez archetyp i podporządkowana jego treści. Jest to
stan inflacji ego (owładnięcia przez archetyp). Inflacja może być
pozytywna, jeśli pozwała na wgląd w naturę archetypu, udziela
jednostce mocy i zrozumienia, albo negatywna, kiedy idee archetypowe
doprowadzają do dezintegracji ego (indywidualności) i całej
świadomości. Utrata więzi z symbolem archetypowym to stan
alienacji- ego czuje się wtedy wyłączone z procesów zbiorowych i
odcięte od energii, jakiej udziela kultura, świadomy i pozytywny
kontakt z archetypem umożliwia asymilację jego wartości, ich
przeżycie i zrozumienie. Zrozumienie archetypowe ma charakter
wyższej wiedzy - mądrości, którą można przetłumaczyć na wiele
konkretnych sytuacji. Dokonuje się ono przez dotarcie do
archetypowych pokładów psychiki w procesie indywiduacji. Ze względu
na siłę i dramatyzm tego przeżycia przywrócenie równowagi między
elementem indywidualnym (ego) a zbiorowym (archetyp) jest wtedy
bardzo trudne. Każda wartość zbiorowa może być źródłem
"upadku" (inflacji) ego - państwo, władza, teoria naukowa
lub jakaś idea, ciało, instytucja itd. Bezkrytyczne i
nieautentyczne oddanie się w stanie inflacji w ostateczności
niszczy samego człowieka (jego spontaniczne życie psychiczne).
Absolutyzacji mogą podlegać także indywidualne przeżycia i urazy.
Człowiek traktuje w takim przypadku swoje niepowodzenia jak
archetyp, ulega pokusie nagradzania się przez przyjęcie roli
pokrzywdzonego.
Wartości archetypowe niezbędne dla
indywidualnego spełnienia się w kulturze. Utrata więzi z
archetypem może osiągać rozmiary masowe i powodować degenerację
kultury, upadek życia duchowego, podporządkowanie życia wartościom
materialnym, a w stosunkach międzyludzkich kult władzy i ciała
(fortyfikowanie ego).
Przebudzenie umożliwia dotarcie do
głębszych wartości i stwarza podstawy do nie tylko społecznej i
psychologicznej (opartej na umiejętnościach fasadowych i
mechanizmach ego), ale także duchowej niezależności, tj.
wynikającej z osobistego doświadczenia pierwotnie nieświadomych
wartości zbiorowych.
Archetyp, według Junga, ma naturę
psychoidalną (żyje własnym życiem, dysponuje kreśloną energią),
przejawia się pod postacią symboli. Jako spolaryzowany
(dwubiegunowy), przeciwnie do instynktów, ma własność
normalizowania wewnętrznych przeżyć i różnych rodzajów
aktywności. Dokonuje się to m.in. przez to, że archetyp
"produkuje" na poziomie świadomości niezliczoną ilość
symboli o mniej lub bardziej zrozumiałym dla ego znaczeniu.
Odkrywanie tego znaczenia jest warunkiem rozwoju (indywiduacji).
"Martwe" symbole wymagają ponownego "ożywienia"
w doświadczeniu indywidualnym. Obrona wartości archetypowych
dokonuje się poprzez przywracanie autentycznego i bezpośredniego
stosunku człowieka do siebie, do drugiej osoby oraz świata natury i
kultury.
Realizacja archetypów ujawnia się w zjawiskach
masowych. Bezkrytyczny, irracjonalny stosunek do archetypów wywołuje
zjawiska fascynacji, nieświadomej identyfikacji lub kontestacji
wobec jakiejś biegunowej wartości.Ruchy kontestacyjne są sygnałem
zachwiania równowagi między biegunowymi znaczeniami tej samej
wartości fundamentalnej. Są wynikiem spłycenia kontaktu z jakąś
archetypową prawdą i stanowią wyraz dążeń do wydobycia
zagubionego bieguna przeżyć. Same w sobie, jak każda rewolucja, są
jedynie przemijającym symptomem destruktywnych zjawisk w
kulturze.Degeneracja symboli występujących w zbiorowej świadomości
jest wyrazem wypaczenia realizacji autentycznych potrzeb człowieka.
Skutkiem tego zaczynają dominować wartości o niejasnym znaczeniu,
pełne natomiast nominalnej siły fascynacji i lęku. Sam lęk,
wskutek związanej z nim tajemniczości, może stawać się
poszukiwaną pseudowartością.Symbole zastępcze wypaczają potrzeby
człowieka i wzorce ich zaspokajania. Miernikiem wyborów, osądzania
i działania staje się poziom lęku i agresji. Do głosu dochodzą
wtedy wartości magiczne i demoniczne-perwersyjne, sataniczne,
powstają ruchy separatystyczne, kulty apokaliptyczne itp. Spełniają
one rolę zastępczego organizowania i wiązania lęku i agresji.
Dominują wartości cząstkowe, doraźne, np. państwo (przemoc
prawna, wojskowa), intelekt (magia nauki jako wyłącznej kategorii
prawdy o człowieku), ciało (sakralizacja sportu, igrzysk,
idolizacja supermena, superkobiety, nobilitacja perwersji) i in.
W
rozwoju wewnętrznym (indywiduacji) doświadczenie archetypowe
poszerza się zarówno pośrednio, poprzez kontakt z symbolami (przez
sztukę, religię, obyczaje kulturowe, relacje interpersonalne o
symbolicznej wartości), jak i bezpośrednio, tj. wobec wytworów
własnej wyobraźni, snów, konfliktów wewnętrznych, dramatycznych
uczuć l dramatów przekraczających dotychczasowe możliwości
przystosowawcze. Kontakt ze sztuką i Innymi symbolami uwrażliwia
świadomość na wewnętrzne obrazy, na subtelne emocje i
niesprecyzowane myśli. Z drugiej strony pełniejsze rozumienie
siebie ułatwia odbiór sztuki, odczytywanie jej symboli, towarzyszy
także przeżyciom religijnym. Stąd wyrazem intensywnego życia
wewnętrznego na poziomie wyobraźni, a nierzadko refleksji i uczuć,
jest wszelkiego rodzaju aktywność artystyczna.
Archetypy są
źródłem przeżyć religijnych, uniesień artystycznych i głębokich
doświadczeń wewnętrznych. Sam archetyp przejawia się pod postacią
symboli może być źródłem rozwoju, udzielając wiedzy i przeżyć
archetypowych, albo też staje się przyczyną "upadku",
dramatycznej dezintegracji ego.
Archetypy pozwalają myśleć i
działać paradoksalnie poprzez inspirację płynącą z ich
symbolicznego znaczenia. Kontakt z archetypem jest ułatwiany przez
wszelkie czynniki, które oddziałują na wyobraźnię, zwiększają
wrażliwość, relaksują oraz osłabiają samokontrolę i mechanizmy
kontrolne ego, np. wyczerpanie fizyczne, intensywny trening
psychofizyczny, ceremoniał religijny i symboliczne oddziaływanie
różnych postaci sztuki, kontakt z płcią przeciwną,
niespodziewane sytuacje, intensywne konflikty, poważne choroby czy
środki narkotyczne. Skutki tego kontaktu zależą od umiejętności
włączenia doświadczeń archetypowych do konkretnego, osobistego
życia.
Przeżycia archetypowe są tak intensywne, że zmieniają
całą osobowość człowieka. Jeśli wywołują zniszczenie
świadomości indywidualnej, dochodzi do choroby psychicznej. Wartość
terapeutyczna symboli archetypowych bierze się z tego, że
oddziałując pośrednio lub bezpośrednio na świadomość stwarzają
one sferę symbolicznego, transcendentnego funkcjonowania, ponad
podzielną, wewnętrznie i zewnętrznie zróżnicowaną
rzeczywistością. Rzeczywistość potencjalna, przy zachowaniu
odpowiedniego dystansu, stanowi znakomity materiał do uruchamiania
projekcji, identyfikacji i stłumionych przeżyć. Otwiera możliwości
transformacyjne, twórcze, transgresyjne. Ustosunkowywanie się ego
do symboli może być wystarczająco silnym przeżyciem, niekiedy
silniejszym niż w rzeczywistości konkretnej, aby mogła dokonać
się świadoma przemiana i wyższy poziom integracji. Przeżycia
archetypowe zapewniają psychologiczną samowystarczalność przy
podejmowaniu życiowych zadań.
W każdej kulturze podstawowymi
wartościami archetypowymi, określonymi symbolicznie, są według
Junga:
Cień – archetyp niedoskonałości, względności
przeciwieństw w doświadczeniu psychicznym. względności dobra i
zła postrzeganego z perspektywy jednostkowej.
Anima – symbol
pierwiastka żeńskiego u mężczyzny (cechy fizyczne i psychiczne),
Animus – symbol pierwiastka męskiego u kobiety,
Stary
Mędrzec – symbol ducha, archetyp wartości kulturowych,
Wielka
Matka – symbol życia, archetyp natury,
Jaźń – archetyp
doskonałości i pełni, synteza wewnętrznych przeciwieństw, obraz
Boga w nieświadomości.
Nośnikiem symboli archetypowych
jest kultura, która je interpretuje i wyraża na potrzeby
poszczególnych jednostek. Badanie przejawów aktywności archetypów
wymaga rozumienia psychiki konkretnego człowieka, odbiorcy tych
wartości. W szczególnie wyraźnej formie archetypy ujawniają swoje
znaczenie w kulturze pierwotnej, w przeżyciach osób chorych
psychicznie, w snach (tzw. archetypowych), w epokowych dziełach
artystycznych (geniusze muzyki, malarstwa, literatury), dogmatach i
rytuale religijnym.
W każdej kulturze istnieją obiegowe
symbole, które przygotowują psychikę człowieka do dojrzałości,
pełnią zarazem rolę oczyszczającą i ochronną, doraźnie
zabezpieczającą przed lękiem. Występują one w baśniach, normach
obyczajowych, w sztuce i religii. Przykładem takich archetypów może
być postać smoka, księżniczki, czarownicy, dzielnego rycerza,
proroka, wybawcy, kozła ofiarnego, mędrca itp. Szczególnie
wyraźnie symbole te przejawiają się w przeżyciach osób chorych
psychicznie, kiedy ujawniają się pod postacią urojonego
doświadczenia wszechmocy, śmierci, zniszczenia, wyzwolenia itd. W
przeżyciach chorobowych ujawnia się szczególna własność
archetypu do wywoływania fascynacji, lęku oraz poczucia biegunowego
rozdarcia. W treści urojeń manifestuje się znaczenie
poszczególnych archetypów: np. w poczuciu walki z szatanem,
zmaganiu się o absolutne dobro, w urojeniach prześladowczych, winy,
potępienia - archetyp Cienia; w urojeniach erotycznych, zakochania,
zdrady, atrakcyjności fizycznej i psychicznej, natchnieniach
artystycznych towarzyszących chorobie - archetyp Animy i Animusa; w
urojeniach posłannictwa, daru uzdrawiania, mocy, religijnych, w
urojeniach proroctwa - archetyp Starego Mędrca, itd.
Po
długotrwałym okresie choroby archetypy ulegają jakby rozpadowi,
fragmentacji do kompleksów i wtedy przywrócenie wcześniejszej
integracji wewnętrznej staje się bardzo trudne. W tym tkwi
niebezpieczeństwo każdej choroby i wszystkich praktyk duchowych o
raz sztucznych sposobów aktywizacji procesów nieświadomych -
uwolniony archetyp nie służy rozwojowi jednostki, ale ją "mami"
a w końcu rozpada się i dezorganizuje jej myślenie, emocje,
aktywność. Pozbawia ją energii duchowej.
początek
ARCHETYP
MATKI
Archetyp matki (niem. Mutterarche-typus,
Mutterimago, Urbild der Mutter) należy do
najważniejszych archetypó. Jung dwukrotnie podejmował próbę
bliższego opisania go. Znajomość archetypu matki jest nieodzowna
dla psychologicznej interpretacji motywu Wielkiej Matki oraz „tworzy
podstawę tak zwanego kompleksu matki”.
1. Istota. Istotę
archetypu matki, jak każdego innego archetypu, tworzy „uniwersalna
struktura psyché”; jest ona niezależna od kultury i religii,
wspólna człowiekowi wszech czasów i jako taka (archetyp per se)
nie stanowi żadnych odziedziczonych wyobrażeń. Określając
archetyp matki per se, Jung pisze: „(...) istnieje praobraz matki,
preegzystujący i nadrzędny wobec wszelkiego doświadczenia tego, co
«macierzyńskie» (w najszerszym znaczeniu tego słowa)”.
Zakładając powstanie archetypów w wyniku wielokrotnego powtarzania
tych samych doświadczeń, archetyp matki, od strony retrospektywnej,
obejmuje i wyraża ogół tego wszystkiego, co człowiek na
przestrzeni całej historii doświadczył w relacji z matką,
natomiast od strony prospektywnej pełni rolę stymulatora
określającego relację dziecko – matka, przy czym słowo
„dziecko” odnosi się do każdej osoby niezależnie od wieku.
Archetyp matki per se jako struktura psychiczna jest zawsze
nieświadomy; jego psychoidalna natura uniemożliwia bezpośredni
kontakt ze świadomością. Poznajemy go zatem pośrednio –
wytwarza on charakterystyczne dla motywu matki fantazje, motywacje,
dążenia, uczucia, myśli. Ślady aktywności archetypu matki
występują również w materiale historycznym (mitologia, alchemia,
wierzenia religijne).
2. Cechy – treści. Według Junga
archetyp matki charakteryzują następujące cechy: „magiczny
autorytet kobiecości, mądrość i duchowa wzniosłość,
przekraczające rozum; to, co dobrotliwe, ochraniające, opiekuńcze,
dające wzrost, płodność i pożywienie; miejsce magicznej
przemiany, ponownych narodzin; pomocny instynkt lub impuls; to, co
tajemnicze, ukryte, ciemne, przepaść, świat zmarłych, to, co
pochłaniające, uwodzące, zatruwające, budzące lęk i co
nieuniknione”. W dziele Symbole przemiany cechy te zostały
obszernie opisane, a ich występowanie potwierdzone odpowiednim
materiałem. Ściśle rzecz biorąc, chodzi tu nie tyle o cechy
archetypu matki, co raczej o treści wchodzące w skład tego, co
macierzyńskie (das Mütterliche). Treści te są bardzo
różnorodne, niekiedy nawet pozostają w sprzeczności ze sobą, co
stanowi najbardziej charakterystyczną cechę archetypu matki. Tę
przeciwstawność treści archetypu matki Jung ujął w formułę:
„matka kochająca i straszna”.
3. Paralele historyczne. Jung
wskazuje na historyczne paralele archetypu matki: Maryja, którą w
średniowiecznej alegoryce symbolizował też krzyż Chrystusa; w
Indiach mitologiczna bogini Kali, patronka miłości i śmierci,
której kult obejmował krwawe ofiary; sankhja, jeden z najstarszych
systemów filozofii indyjskiej, rozwinął archetyp matki do pojęcia
prakrti (pramateria), obejmującego trzy elementy: dobroć,
namiętność i ciemność – „Są to trzy istotne aspekty matki,
a mianowicie opiekuńcza i żywicielska dobroć, orgiastyczna
emocjonalność oraz ciemność świata podziemnego”.
4.
Symbolika. Ślady archetypu matki odnajdujemy w materiale, jaki
dostarcza nam nieświadomość zbiorowa, manifestująca się przez
różne źródła, np. sny, fantazje, aktywną imaginację,
świadectwa historyczne. Materiał ten tworzą różne treści
(symbole, wyobrażenia archetypowe), a ich wspólną cechą jest
odniesienie do tego, co macierzyńskie. Ogół symboli archetypu
matki można – za Jungiem – sprowadzić do kilku grup:
a)
symbole naturalne: ziemia, woda, drzewo. Ziemia – z niej wszystko
wyrasta (matka ziemia), ona rodzi dobre, ale i złe owoce. Woda –
nie tyle rodzi, co umożliwia życie w ogóle, a jej konkretną
postacią są źródła, rzeki, jeziora, morza. Niekiedy dostrzegano
w wodzie nadzwyczajne właściwości i mówiono o wodzie życia (aqua
vitae), o wodzie niebios (aqua coelestis) czy o wodzie
boskiej (aqua divina). „Projekcja imago
macierzyńskiego na wody sprawia, że woda otrzymuje wiele
właściwości numinalnych czy magicznych – w ten sposób udziałem
jej stają się cechy charakterystyczne dla matki”. Ten numinalny
aspekt symboliki wody nabrał szczególnego znaczenia w religii
chrześcijańskiej, gdzie z wody chrztu (chrzcielnica) rodzi się
nowe, boskie życie. Drzewo – kulminacja jego symboliki w aspekcie
macierzyństwa znalazła swój najmocniejszy wyraz w motywie Drzewa
Życia, występującego w wielu mitologiach i pierwotnych religiach,
oraz w motywie Drzewa Rajskiego.
b) symbole mitologiczne:
ogród, pole, cudowne źródła, jaskinie, studnie, niektóre rośliny
(róża, lotos), zwierzęta (np. święta krowa), róg obfitości.
c) symbole postaci: własna matka, macocha, opiekunka,
teściowa, babcia, czarownica, wiedźma, boginie mitologiczne, Boża
Rodzicielka, Kościół Matka. Na kształtowanie się archetypu matki
i jego symbolikę wpłynęły wszystkie doświadczenia człowieka,
które były przejawem takich cech macierzyńskich, jak dawanie
(nowego) życia, troskliwość i opiekuńczość.
5.
Ambiwalentność. Jest to jedna z charakterystycznych cech archetypu
matki; wyraża się w przeciwstawnej symbolice oraz dwuznacznym
oddziaływaniu na osobowość.
a) ambiwalentność symboliki –
większość symboli ma znaczenie zarówno pozytywne, jak i
negatywne, dobre i złe. Strona pozytywna wyraża dobre cechy matki,
jak macierzyńska troskliwość, dawanie życia i jego ochrona,
magiczna mądrość, rozsądek, autorytet. Natomiast strona negatywna
dotyczy np. uwodzenia, chęci zawładnięcia, zazdrości, zemsty, a
nawet niszczenia życia (matka porzucająca lub zabijająca swoje
dziecko). Bogata symbolika archetypu matki oraz jej ambiwalentny
charakter utrudniają rozpoznanie aktywnej obecności tego archetypu
w życiu psychicznym oraz poprawną interpretację jego
oddziaływania, ponieważ każdy symbol może wystąpić w służbie
innego archetypu.
b) ambiwalentność oddziaływania –
oznacza realizację w życiu psychicznym jednostki tego, o czym
metaforycznie informują nas symbole archetypu matki. W znaczeniu
pozytywnym chodzi o realizację celów odpowiadających pozytywnej
stronie matki (opiekuńczość, troskliwość, życiodajność itp.),
zaś w sensie negatywnym o hamujący lub nawet destrukcyjny wpływ na
rozwój osobowości. Negatywne oddziaływanie archetypu matki
występuje zwłaszcza w wypadku nieprawidłowej postawy matki w
stosunku do dziecka.
6. Wpływ na rozwój psychiczny. Celem
archetypów jest zmierzanie w sposób naturalny do pełnego rozwoju
psychicznego (indywiduacja). W tym samym kierunku zwrócona jest
aktywność archetypu matki, który posiada wyjątkowe znaczenie w
życiu człowieka, od dzieciństwa aż po starość. Wynika to z
wyjątkowej roli matki, która jest „pod każdym względem
najbliższym i najsilniejszym przeżyciem”. Archetyp matki w sposób
zasadniczy kształtuje relację matka – dziecko, która przy
pozytywnej konstelacji zewnętrznych czynników tworzy pozytywną
prarelację (Urbeziehung) między matką a dzieckiem. „Archetyp
matki jest dla dziecka chyba najbardziej bezpośredni”, co wynika z
roli matki. Rola, jaką pełni archetyp matki, podlega zmianie i
wygląda inaczej w wypadku dziecka niż człowieka dorosłego. U
dziecka, którego świadomość jest jeszcze słabo rozwinięta, „w
ogóle nie może być mowy o indywidualnym przeżywaniu matki; wręcz
przeciwnie, matka jest archetypowym przeżyciem; postrzega się ją w
mniej lub bardziej nieświadomym stanie, nie jako tę określoną,
indywidualną osobowość, lecz jako matkę, jako archetyp o
niezwykłych możliwościach. W późniejszym życiu (...) dochodzi
do zastąpienia go przez świadomy, względnie indywidualny obraz, co
do którego zakłada się, iż jest on jedynym obrazem matki, jaki
się posiada. Natomiast w nieświadomości matka jest nadal potężnym
praobrazem, który w ciągu indywidualnego i świadomego życia
zabarwia, a nawet określa stosunek do kobiety, społeczności,
uczucia i materii, ale w tak subtelny sposób, iż świadomość z
reguły tego nie zauważa”. Archetyp matki nie jest tylko jakimś
biernym mechanizmem, wchodzi on w relacje ze światem zewnętrznym,
tzn. z konkretną postacią matki. Od rodzaju tej relacji zależy
sposób oddziaływania samego archetypu. Ponadto z archetypem matki
łączą się inne archetypy (Anima, Animus). „Wraz z rozwojem
świadomości dziecka na horyzoncie pojawia się jednak też ojciec,
ożywiając archetyp, którego natura pod wieloma względami
przeciwna jest archetypowi matki. Jak archetyp matki odpowiada
definicji chińskiego jin, tak ojcowski typ odpowiada
definicji jang”.
7. Kontynuatorzy. Szczególne
znaczenie mają prace Neumanna, który w ramach psychologii
analitycznej jako pierwszy zwrócił uwagę na znaczenie archetypu
matki dla psychologii rozwojowej, podkreślając przy tym znaczenie
interakcji matka – dziecko. Rozwojowemu aspektowi poświęcił
swoją uwagę również Fordham. Z kolei Jakoby, łącząc wyniki
współczesnych badań niemowląt z teorią archetypów, ukazuje, jak
na rozwój psychiki wpływają, z jednej strony, interaktywne
doświadczenia z ważnymi osobami (matka, ojciec), i z drugiej
czynniki dziedziczne oraz uwarunkowania środowiskowe. Negatywny
aspekt archetypu matki w kontekście teorii Junga i Neumanna (tzw.
matka pochłaniająca) opisuje Zenon Waldemar Dudek.
początek
CIEŃ
INDYWIDUALNY I ARCHETYPOWY
Źródło agresji,
lęku i poczucia winy
Wpływ nieświadomości na przeżywanie lęku, śmierci, poczucia winy, niszczenia, przemocy jest decydujący. Różne rodzaje agresji i niszczenia w świecie zewnętrznym mają to samo źródło co lęk, poczucie winy i samopotępienie w życiu jednostki. Wywodzą się ze stłumionej i nierozpoznanej sfery nieświadomości, tzw. Cienia indywidualnego. Te negatywne emocje i odczucia są wyrazem napięcia nieświadomości, ukrytych kompleksów i symptomem nierozwiązanego konfliktu wewnętrznego. Mogą one świadczyć o niepokoju duchowym i wewnętrznej wrażliwości, ale utrwalone - prowadzą do ukrytych albo jawnych form agresji i niszczenia. Tylko samopoznanie, transformacja wewnętrznego napięcia oraz postawa duchowa pozwalają opanować i rozpoznać agresję, bezradność, lęk, tzn. rozpoznać własny Cień. Im bardziej tłumiony jest Cień indywidualny, tym silniej zaznacza się postawa lękowa lub nastawienie magiczne. Magia jest jednym ze sposobów nieświadomego opanowywania Cienia. Lęk, agresja, poczucie winy są spokrewnione z przeżywaniem magicznym charakterystycznym dla okresu dziecięcego, zaburzeń i chorób psychicznych. Zajmują się nim różne rodzaje terapii, sztuka i religia.
Wychowanie przez Cień
Cień indywidualny zawiera dane trudne do
zaakceptowania przez świadomość-ego. Odzwierciedla on słabą,
bezradną, stłumioną, pełną ran i kompleksów stronę osobowości.
Może on osłabiać zdolności adaptacyjne i wykształcać postawę
lękową. Zaakceptowany jako realność psychiczna może uczyć,
wychowywać, wskazywać granice indywidualnych możliwości. O
wychowawczej i harmonizującej funkcji Cienia świadczą m.in.
ograniczenia, jakie narzucają rodzicom niemowlęta, dzieci i
młodzież.
Wybuchy płaczu, agresji, krzyku niemowląt i
dzieci zmuszają opiekunów do zaakceptowania przymusu, wynikającego
z bezradności dziecka. Jego zachowanie jest często irracjonalne i
bez sensu z punktu widzenia dorosłego. Rozsądek i uczucia nakazują
jednak podporządkowanie się sile i wymowie płaczącego dziecka.
Właśnie rozsądek i świadomość dojrzałego rodzica wskazują, że
bicie dziecka i przemawianie do niego w stylu dorosłego lub
wydawanie logicznych poleceń są bezsensowne. Płacz i krzyk dziecka
mają swoją własną racjonalność, cel i sens. Komunikują
potrzebę i stan duchowy małego, bezradnego człowieka. Walka z
bezradnością dziecka lub reagowanie w stylu do niego podobnym jest
jak walka z cieniem, z czymś, co rządzi się innymi prawami. Te
prawa wynikają z reguł psychologii Cienia. Postawa przemocy i kary
w reakcji na bezradność, bezmyślność i niedojrzałość jest w
istocie oznaką typowego kompleksu słabości, kompleksu Cienia.
Zupełne podporządkowanie się wymaganiom bezradności dziecka
można uznać za podobną bezmyślność, ale z przeciwnego bieguna.
Jest to uległość wobec Cienia, podporządkowanie się jego prawom.
Zdolność do komunikowania praw wyższej świadomości (w tym
przypadku dorosłego) bez lekceważenia praw Cienia (w tym przypadku
dziecka) jest sposobem na szukanie właściwej miary w zakreśleniu
granic między świadomością a Cieniem, między rozsądkiem i
miłością rozumną a nieukierunkowaną impulsywnością. W tym
przypadku Cień okazuje się być siłą wychowawczą. Jest
czynnikiem zmuszającym do respektowania praw irracjonalnych jako
realnie obecnych w życiu człowieka. Wartość Cienia jest tym
większa, że zadaje on pytanie zarówno o cel jak i metody
postępowania. Dorosły człowiek jest w konflikcie między własnym
egocentryzmem, prawem świadomości i wiedzy a irracjonalnym wymogiem
przeżyć dziecka. Staje przed wyborem argumentu przemocy, siły i
wiedzy, której bezsprzecznie posiada więcej. Może też dostosować
się do irracjonalnych przeżyć dziecka i zrównoważyć je za
pomocą kontaktu emocjonalnego lub fizycznego. Wobec praw Cienia
wiedza i siła fizyczna są instrumentem niewystarczającym.
Rytualna i magiczna transformacja Cienia
Cień indywidualny może być doraźnie
zneutralizowany w sposób rytualny i magiczny. Jeśli Cień zostanie
zaakceptowany jako problem wewnętrzny, nie rozwija się postawa
magiczna. Możliwe staje się poznawanie siebie i świadoma
konfrontacja z własnym Cieniem.
Złagodzenie mocy Cienia
indywidualnego może nastąpić przez oddzielenie go, rozróżnienie
od Cienia archetypowego, tj. zbiorowej prawdy o "ciemnym"
uwarunkowaniu kondycji człowieka. Wyraża to np. koncepcja grzechu
pierworodnego, prawo karmy i niewiedzy w buddyzmie. Mówi o tym
powszechne przekonanie o ograniczonych możliwościach człowieka.
Człowiek powinien wiązać swoją bezradność i słabość
nie tylko ze swoją wolą i działaniem, ale z ogólnoludzką
kondycją i ograniczeniami psychologicznymi, fizycznymi, społecznymi.
Charakteryzują one każdego człowieka. Wiele błędów,
przynajmniej na wstępnym etapie rozwoju, człowiek popełnia
dlatego, że jest człowiekiem a nie Bogiem. Archetyp Cienia to
archetyp bezradności i ograniczoności człowieka. Uczy on przez to
względności dobra i zła w wymiarze psychicznym. Skłania do
akceptacji słabości.
Pozostawienie Cienia samemu sobie, tak
indywidualnego jak i archetypowego, powoduje, że ulega on swoistej
strukturalizacji. Jednostka popada w schemat, który nieświadomie
wiąże Cień.
Z psychologicznego punktu widzenia można
wyrożnić cztery schematyczne postawy.
1. Kult władzy,
mocy i ciała. Cień indywidualny lokuje się w ciele,
utrudnia dostęp do emocji i nieświadomości, prowadzi do
psychopatyzacji osoby. Zablokowany zostaje dostęp do Cienia
archetypowego - "nauczyciela" bezradności, pokory oraz
względności dobra i zła. Bezradność jest w tym przypadku
pokonywana siłą fizyczną, dążeniem do mocy i władzy. Kult
władzy i mocy może osiągać rozmiary paranoiczne, posłannicze.
Wielu polityków ulega paranoicznej wizji ignorując własną
bezradność, własny Cień. Widzą go tylko w innych. Zepchnięcie
Cienia do ciała sprawia, że staje się ono kozłem ofiarnym
tłumionego lęku, winy, doznanych urazów psychicznych. Wiele
schorzeń psychosomatycznych, patologiczna asceza, ale także kult
siły fizycznej, seksu, perwersji i terror mają to samo źródło.
2.
Choroba psychiczna. Tutaj świadomość próbuje
przeskoczyć etap Cienia indywidualnego i utożsamia się z biegunem
dobra (ja jestem dobry, wszyscy są źli) lub popada w biegun zła
(jestem wcieleniem szatana, jestem winny i potępiony). W symbolach
zła, zagrożenia, wyimaginowanego prześladowania, śmierci i winy
wyraża się nierozpoznany Cień indywidualny, który w tym przypadku
zlewa się z Cieniem archetypowym. Indywidualna świadomość (ego)
znika w potoku przypadkowych skojarzeń. Myślenie, przeżywanie i
działanie ulega przetworzeniu pod wpływem lęku lub fascynacji
symbolami.
3. Neurotyzm. Zachodzi tu
fragmentaryzacja problemu Cienia. Zatrzymuje się on, "zawiesza"
w postaci poczucia mniejszej wartości, niepokoju, apatii,
rozdrażnienia, nadmiernego poczucia obowiązku, perfekcjonizmu i
kompensacyjnej dumy. Doznane urazy i przeżywane kompleksy
dezorganizują normalne procesy psychiczne, myślenie i emocjonalne
przeżywanie, gdyż deformuje je nierozpoznany Cień indywidualny.
Kształtowanie się poczucia własnej wartości i tożsamości ulega
zniekształceniu w reakcji na irracjonalne przejawy tłumionego
Cienia.
4. Zorganizowane systemy niszczenia, agresji i
przemocy. Kult władzy wobec siebie i najbliższych osiąga
czasem rozmiary społeczne. Przeradza się w terroryzm, morderstwa,
totalitaryzm, wszelkiego rodzaju przemoc państwa, prawa, instytucji
religijnych, np. w sankcjonowaniu kary śmierci, przez pozbawienie
praw, poniżanie innych lub ideologiczne wywyższanie siebie.
Kult władzy i inne systemy przemocy oddziaływują
przez wywoływanie lęku u innych lub utrzymywanie ich w poczuciu
zagrożenia. Jest to droga osłabiania własnego lęku przez
powodowanie lęku u drugiego człowieka. Ucieczka przed własną
śmiercią, przed myślami o bólu i śmierci przez zadawanie bólu i
śmierci innym. Omijanie własnych problemów moralnych przez
wypominanie ich innym. Nierozjaśnienie Cienia indywidualnego zawsze
prowadzi do kompensacyjnego rozwijania postawy i rytuału magicznego
lub innych form władzy, jawnego niszczenia, przemocy, manipulacji.
Kozłem ofiarnym postawy władzy i postawy magicznej może być
ciało, jakaś część duszy (np. intelekt, uczucie), drugi
człowiek, jego poglądy, społeczeństwo, instytucja, cała kultura.
Kozłem ofiarnym może stać się sam człowiek, sens jego życia.
Krańcowym tego pseudorozwiązaniem jest samobójstwo lub
zabójstwo.
Niebezpieczeństwo związane z Cieniem indywidualnym
polega na tym, że może on zlewać się z Cieniem archetypowym
uniemożliwiając jego rozpoznanie oraz rozpoznanie dalszych poziomów
nieświadomości. Cień indywidualny może wiązać się z innymi
elementami psychiki stając się napędem destruktywnego
(patologicznego) myślenia, działania, osądzania i emocji.
Najbardziej niebezpieczne są zorganizowane, systemowe przejawy
patologii Cienia. Doprowadzają one do uformowania się systemów
magicznego oddziaływania i patologicznej władzy w jednostce,
społeczeństwie i kulturze - także w terapii, nauce, sztuce i
religii.
Patologiczny wpływ Cienia indywidualnego na rozwój
doprowadza do zablokowania kontaktu z własną nieświadomością.
Blokada ta może chronić przed uświadomieniem wewnętrznej słabości
i przed samozniszczeniem, ale kieruje patologiczną energię Cienia
na zewnątrz, tj. w postawę niszczenia i władzy, albo wyzwala
postawę magiczną. Ujawnia się wtedy tzw. problematyka zastępcza
jako alternatywa rozwoju.
Problematyka zastępcza umożliwia
przemieszczenie i związanie destruktywnej energii tam, gdzie
przestaje ona bezpośrednio angażować świadomość.
Człowiek
może czuć się ukryty przed własnym Cieniem indywidualnym,
spychając go do nieświadomości i przerzucając go na różne
zjawiska zewnętrzne albo na drugiego człowieka. Wpisuje do programu
instytucji albo roli społecznej lub nieświadomie przyjmuje postawę
magiczną.
Rozjaśnienie sfery Cienia indywidualnego jest
równoznaczne z ujawnieniem problematyki zastępczej, do której się
on przemieszcza. Wszelkie przejawy niszczenia i agresji pełnią
funkcję przeciwlękową, chroniącą przed kontaktem z własnym
Cieniem.
Szczególnie wyraźnie niszcząca moc Cienia ujawnia
się w sytuacjach trudnych, konfliktowych, granicznych.
U
osobników psychopatycznych widać to w przemocy nad drugim
człowiekiem. W razie zablokowania tej możliwości w
samouszkodzeniach, narkomanii, alkoholizmie, patologicznej ascezie,
ryzykanctwie, hazardzie, lekceważeniu zdrowia itp.
U osób
neurotycznych niszczeniu ulegają własne talenty, uzdolnienia,
rozwój wewnętrzny. Naruszeniu ulega poczucie własnej wartości.
Często daje znać o sobie postawa infantylna, życzeniowa i
magiczna. świadczą one o bezradności, poddawaniu się
okolicznościom i iluzyjnym tłumaczeniu swych niepowodzeń,
niepewności i lęku.
U chorych psychicznie zniszczeniu ulega
poczucie własnego znaczenia i indywidualnej tożsamości. Człowiek
czuje się osaczony niejasnymi, magicznymi siłami. Dochodzi do
symbolicznej agresji wobec całego świata, całej rzeczywistości,
albo też do inwersji niszczącego Cienia i patologicznego lęku, tj.
lęku przed zniszczeniem i śmiercią. Agresja może stawać się
konkretna, a lęk przed zniszczeniem może przekształcić się w
realne samobójstwo.
U osób psychopatycznych magia często
zostaje ukryta w postawie dominacji, władzy i manipulacji. Właśnie
osoby psychopatyczne, w szczególności o cechach paranoicznych stają
się najczęściej ośrodkiem krystalizowania się zorganizowanych
systemów agresji, przemocy i niszczenia w państwie i kulturze.
Niektóre drogi ucieczki przed Cieniem prowadzą do
formułowania ideologii, psychologii i dogmatyki agresji. Powstaje
polityka niszczenia, teorie sankcjonujące niszczenie i prawo do
zabijania. Powstają kulty oraz ideologia niszczenia i śmierci, np.
satanizm, inkwizycja, rytualne kary śmierci i spektakularne
morderstwa.
Psychologiczną formą manifestacji Cienia
indywidualnego jest lęk (antycypacja agresji, zniszczenia,
zagrożenia), agresja (redukcja lęku), poczucie wstydu, winy
(samokaranie moralne i społeczne), samopotępienie (samosąd), niska
samoocena, kompleks niższości (rezygnacja z podstawowych potrzeb),
słabe poczucie tożsamości wewnętrznej, obawy przed przyszłością
i takie cechy neurotyczne jak duma, drażliwość, poczucie żalu,
krzywdy itp. Są to sygnały zapotrzebowania na akceptację i oznaka
nadmiernego natężenia problemu Cienia. Osoby przejawiające te
stany są najbardziej podatne na niszczenie siebie lub niszczenie
otoczenia.
Cień gromadzi nierozpoznane doświadczenia
wewnętrzne. Ujawniają one swą niszczącą moc wskutek tego, że
izolują świadomość człowieka od całości przeżyć. Odcinają
teraźniejszość i przyszłość od doznań przeszłości. Zawierają
one przecież tzw. pożyteczne doświadczenia. Wskutek silnych urazów
jednostka może widzieć całe życie wyłącznie w czarnych
kolorach. Poczucie izolacji i wewnętrznego podziału jest bardziej
niszczące dla rozwoju niż świadomość konfliktu, z którego
człowiekowi trudno się wyzwolić.
> Religia a problem Cienia
W różnych religiach panuje odmienny klimat dla
rozwiązania problemu Cienia, a więc także agresji, lęku, poczucia
winy i samopotępienia. Teologiczne założenia w sposób znamienny
odnoszą się do zagadnienia agresji i śmierci. Główne systemy
religijne jakimi są buddyzm, islam, hinduizm, judaizm i
chrześcijaństwo kształtują odmienną sytuację psychologiczną
dla rozpoznawania Cienia, w tym Cienia indywidualnego w
szczególności.
Islam i judaizm nie przewidują idei Cienia
archetypowego, zbiorowego. Według tych religii każdy człowiek
posiada czystą duszę, w konsekwencji jest w całości
odpowiedzialny za grzechy, przewinienia i niedoskonałości. Być
może dlatego, równolegle do indywidualnej odpowiedzialności za
każdy błąd, religie te rozwinęły ideę społecznej
współodpowiedzialności. Jednostka uzyskuje wsparcie uczestnicząc
w życiu zbiorowości, która pomaga w przestrzeganiu zasad
religijnych, ale także je egzekwuje. Odejście od wspólnoty oznacza
utratę tego wsparcia i skazuje człowieka na indywidualne zmaganie
się z Cieniem i z własnym życiem wewnętrznym. Człowiek dźwiga
wtedy swój lęk, winy i agresję samotnie. Cały jego Cień posiada
kontekst indywidualny, osobisty. Na gruncie chrześcijaństwa podobna
sytuacja występuje w kalwinizmie, gdzie sama jednostka jest
obciążona odpowiedzialnością za skutki działania, niepowodzenia
i zbawienie.
Nieco inna sytuacja psychologiczna panuje w
religiach mówiących wyraźnie o pierwotnym skażeniu duszy
człowieka, jego upadłości, bezradności i niedoskonałości. W
chrześcijaństwie wyraża to idea szatana i koncepcja grzechu
pierworodnego. Idea ta mówi, że każdego człowieka, oprócz Cienia
indywidualnego, związanego z jego konkretnym życiem, charakteryzuje
zbiorowy, archetypowy Cień. Wyraża on niedoskonałą, podatną na
bezradność, kondycję człowieka.
Rozjaśnianie Cienia dzieli
się więc na dwa etapy, najpierw człowiek ma zrozumieć, że część
jego bezradności i błędów wiąże się z indywidualną słabością
i nieświadomością. Druga część wynika z upadłości wspólnej
każdemu człowiekowi, jako potomkowi Adama. Koncepcja ta akcentuje
rozdzielenie Cienia indywidualnego (to, za co człowiek bezwzględnie
odpowiada) od archetypowego (to, co przechodzi każdy, na co jesteśmy
skazani jako ludzie posiadający takie, a nie inne władze
psychiczne, fizyczne, intelektualne, emocjonalne). Jest to pierwszy
etap kontaktu z Cieniem.
Drugi etap to przekształcenie i
przekroczenie Cienia indywidualnego, odejście od egoizmu i
towarzyszącego mu Cienia. Podjęcie się kontaktu z Cieniem
zbiorowym, archetypowym. Jest to próba rozpoznania słabości
właściwej każdej jednostce.
Podobna sytuacja psychologiczna
istnieje w hinduizmie i buddyzmie. Mówi o tym prawo karmy, idea
reinkarnacji oraz częściowo idea ułudy świata (maja) i niewiedzy
(awidja). Zasady te wskazują na to, że każdy człowiek podlega
prawu zbiorowej nieświadomości, nie zdaje sobie początkowo sprawy
z rozmiarów ułomności ludzkiego umysłu, niedostatku wiedzy i
umiejętności. Ułuda świata polega na tym, że każdy fantazjuje
na temat rzeczywistości proporcjonalnie do indywidualnych stłumień
i nieświadomości. Zdanie sobie z tego sprawy łagodzi powagę sądów
o jasnej i ciemnej stronie życia. Zmniejsza chorobliwe
(nierzeczywiste i nieprawdziwe z perspektywy rozwojowe) natężenie
Cienia indywidualnego. Uczenie się i kształtowanie świadomości
jest ważniejsze niż osądzanie. Złudzenie co do świata widzianego
z perspektywy ego polega na przesadnym akcentowaniu własnej mocy.
Prawo karmy i związana z nim idea reinkarnacji zwracają uwagę
na fakt psychologiczny, że indywidualny człowiek nosi w sobie nie
tylko winy swoje, ale winy i błędy (nieświadomość) innych ludzi.
Oprócz Cienia indywidualnego, który daje się powiązać z
określonymi czynami, istnieją skutki niewytłumaczalne ideą
odpowiedzialności indywidualnej. Jeśli natomiast jednostka czuje
się odpowiedzialna (zgodnie z prawem przyczyny i skutku) to poczucie
to ma dwa odrębne źródła: życie indywidualne (Cień
indywidualny) i życie zbiorowe (poprzednie wcielenia jako Cień
zbiorowy).
Podejście hinduistyczne a jeszcze bardziej wyrosły
z niego buddyzm, akcentują w dużo większym stopniu zbiorowy aspekt
Cienia niż indywidualny. W pewnym sensie koncentrują się one na
drugim etapie rozpoznawania Cienia, tj. na etapie uświadamiania
sobie Cienia archetypowego, a dopiero w jego kontekście
"przepracowywanie" Cienia indywidualnego. Na tym drugim
etapie niszczenie, lęk, agresja, samopotępienie i niszczące
poczucie winy stają się bezcelowe, bezsensowne, gdyż działalność,
myślenie i osądzanie są stale wpisywane w kontekst ogólnoludzki,
zbiorowy. Ego i jego błędy (Cień indywidualny) są z tej
perspektywy swoistą iluzją. Każdy przejaw Cienia indywidualnego
jest odnoszony do archetypu Cienia (idei szatana, grzechu
pierworodnego, prawa karmy itp.). Każdy przejaw niszczenia oznacza
nadmierną aktywność Cienia indywidualnego i nie jest
najważniejsze, czy jego ostrze obraca się do wewnątrz, czy na
zewnątrz.
Pomijanie idei Cienia archetypowego stawia jednostkę
w sytuacji trudniejszej psychologicznie. Zostaje ona obciążona
niemal pełną odpowiedzialnością za swoje czyny. To powoduje, że
Cień indywidualny może być potencjalnie bardziej natężony przez
stawianie sobie perfekcyjnych wymagań. Większa jest przez to
podatność do ulegania lękowi, agresji, niszczeniu, poczuciu winy i
samopotępieniu. Prowadzi to do sankcjonowania agresji i niszczenia
(islam np. dopuszcza zabójstwo z pobudek religijnych) albo do
nasilenia rygorów społecznych, przeciwdziałających agresji jawnej
(judaizm uzasadnia rygory prawa społecznego zasadami religijnymi,
wzmacniając ich skuteczność). Na obecność ukrytej agresji i lęku
wynikających z przeciążenia jednostki Cieniem, wskazują m.in.
badania nad ilością samobójstw. Występują one częściej w
enklawach żydowskich i protestanckich niż w otoczeniu katolickim.
Nie bez znaczenia może tu być terapeutyczna funkcja spowiedzi.
Psychoterapia, wychowanie i religia mają jedno wspólne
zadanie w zakresie pomocy w rozwoju wewnętrznym jednostki. Powinny
pomagać wykształcić takie siły psychiczne, które ochronią
jednostkę przed tłumioną agresywnością własną i niszczeniem w
otoczeniu. Potrzebne jest ukierunkowanie na samopoznanie związane ze
strukturą Cienia. Pod ich adresem można sformułować postulaty,
ważne z punktu widzenia psychologii jednostki. Opierają się one na
koncepcji Cienia indywidualnego jako źródła agresji, niszczenia,
lęku i poczucia winy. Opanowanie tego Cienia umożliwia adekwatne
samopoznanie, pomaga w terapii i wewnętrznym rozwoju. Podobną rolę
do spełnienia, choć często niewidoczną i niewymierną, ma w
wymiarze społecznym religia i wychowanie. Zasady te dotyczą
akceptacji Cienia indywidualnego, jego rozdzielenia od Cienia
archetypowego i transformacji obu warstw Cienia. Rozwój prowadzi do
przekroczenia negatywnego aspektu nieświadomości i wykształcenia
się uniwersalnej postawy miłości, pozwalającej na świadomy
kontakt z nieświadomością zbiorową, z archetypami.
Akceptacja Cienia
Zadaniem terapii jest ochrona człowieka przed niszczącą siłą Cienia indywidualnego, którego ostrze może obrócić się do wewnątrz albo na zewnątrz. Psychoterapia ma za zadanie przeprowadzić człowieka przez sferę Cienia indywidualnego. Ten Cień może być źródłem agresji na siebie albo na innych. Terapia ma neutralizować nastawienie magiczne, lęk i dążenie do przemocy lub ucieczki w ideologię. Dzięki temu człowiek nie musi przerzucać swego Cienia na innych, staje się niepodatny na wpływ zorganizowanych systemów niszczenia i przemocy. Nie reaguje lękiem na przemoc i agresję z zewnątrz. Zdobywa umiejętność akceptacji słabości i bezradności.
Terapeutyczny kontakt z Cieniem indywidualnym
Jeśli terapeuta akceptuje człowieka wraz z jego
lękiem, poczuciem winy, wstydu, ukrytą tendencją do niszczenia,
wtedy łagodzi ich natężenie do poziomu, na którym człowiek staje
się zdolny wejść w konfrontację z Cieniem indywidualnym. Ułatwia
samodzielnie rozpoznawać lęk i agresywność oraz rozwiązywać
problem poczucia winy, obniżonego poczucia własnej wartości, czy
poczucia braku samorealizacji.
Świadome i autonomiczne
skierowanie uwagi na własny Cień indywidualny chroni przed
powstawaniem tzw. problematyki zastępczej. Chroni przed
zesztywnieniem emocjonalnym w psychopatii, przed utrwaleniem się
niepokoju w nerwicy, przed postawą magiczną i uległością wobec
ideologii niszczenia i przemocy. Człowiek rozpoznaje konkretne
słabości własnej osobowości i uczy się z nimi żyć, myśleć,
działać.
Transformacja Cienia
Niezrozumienie własnego Cienia, nierozjaśnienie
źródła lęku, agresji, poczucia winy, samopotępienia wyzwala
patologiczną tendencję do śmierci, skłania do włączania się w
zorganizowane systemy przemocy i niszczenia - totalitaryzm, ideologię
fatalistyczną, kulty śmierci, do dosłownej interpretacji dogmatów
religijnych. Sankcjonuje przez to przemoc, osądzanie i władzę
jednego człowieka nad drugim. Nasila postawę magiczną, która może
być wykorzystana do manipulacji życiem jednostek o niewielkim
stopniu samopoznania. Metody wychowania i zasady religii, które
opierają swoje oddziaływanie na lęku, poczuciu winy lub ukrytej
agresji pogłębiają izolację jednostki od Cienia. Ulegają im nie
tylko dzieci, lecz także nauczyciele, wychowawcy, terapeuci,
przewodnicy grup religijnych i całe grupy społeczne. Izolacja od
Cienia uniemożliwia jego transformację w kierunku uświadomienia
oraz w stronę pozytywną.
Za psychologicznie niebezpieczne
zjawisko należy uznać podnoszenie do rangi dogmatu prawa do
niszczenia i zabijania z pobudek religijnych, jak też wszelkie
religijne uzasadnienie prawa karnego w społeczeństwie. Z tego
względu niekorzystne jest nadużywanie zasady kary i lęku w
wychowaniu, nauczaniu, psychoterapii. Lęk i kara utrudniają
akceptację siebie, a w związku z tym kontakt z własną
nieświadomością. Transformacja bezradności może dokonywać się
w różnych płaszczyznach - emocjonalnej, intelektualnej,
biologicznej, społecznej, duchowej. Ta sama energia, która
skłaniała do agresji, lęku, poczucia winy zostaje zużyta na
twórczą, pozytywną ekspresję.
Miłość i rozwój jako uniwersalna terapia Cienia
Wobec wszelkich przejawów agresji, niszczenia,
poczucia winy, samobójstwa, należy zajmować stanowisko
akceptujące, podnoszące i umożliwiające rozwój. Uniwersalną
postawę akceptacji i zrozumienia wyraża miłość. Miłość jest
najsilniejszym czynnikiem przekształcającym Cień indywidualny i
zbiorowy. Błędy psychologiczne są raczej skutkiem nieświadomości
niż przyczynami czegoś, co należy dodatkowo karać i zwalczać.
Postawa akceptacji i tolerancji wobec bezradności i słabości jest
podstawowym warunkiem ich rozpoznania a w dalszej kolejności
terapeutycznej przemiany i indywidualnego rozwoju. Psychoterapia,
wychowanie i religia mogą z różnych stron pozytywnie wyświetlać
Cień indywidualny każdego człowieka, udzielając mu w tym
niezbędnego wsparcia, mobilizacji, wskazówek i ratunku w razie
przejściowej bezradności.
Rezultatem rozpoznania Cienia jest
nie tylko wzrost świadomości, ale także nowe umiejętności w
nawiązywaniu twórczych, rozwojowych relacji z otoczeniem - drugim
człowiekiem, społeczeństwem, kulturą. Komunikacja i porozumienie
odbywają się poza lub ponad Cieniem. Ważniejszy staje się
kontekst rozwoju i miłości niż Cień własny lub Cień drugiego
człowieka. Jeśli człowiek nie potrafi lub nie chce komunikować
się przez dobro, będzie czynił to przez zło, przez Cień!
Obojętność oznacza śmierć psychologiczną. Zło, Cień mogą być
źródłem przemiany, jedną ze ścieżek rozpoznania wartości
rozwoju i miłości.
początek
FUNKCJA
TRANSCENDENTNA
Podstawowym symbolem naszej ostatecznej troski
jest Bóg. (...) Tam, gdzie występuje troska ostateczna, Boga można
negować tylko w imię Boga. Jeden Bóg może negować drugiego. P.
Tillich, Dynamika wiary, W drodze, Poznań 1986, s. 65. Indywidualna
droga do sacrum
Jung uważał, że w pierwszej połowie życia
rozwój jednostki powinien doprowadzić do ukształtowania się
silnej świadomości indywidualnej (ego) oraz umożliwić jej
adaptację społeczną (faza naturalna), natomiast w drugiej połowie
życia (faza kulturowa) rozwój powinien być skierowany na
asymilację znaczenia zbiorowych symboli (archetypów). Przyswojenie
sobie wartości archetypowych ma, jego zdaniem, umożliwić jednostce
odnalezienie celu (sensu) życia lub - inaczej mówiąc - odkrycie
wymiaru duchowego.
Pogląd Junga na rozwój duchowy
odzwierciedla tradycyjne myślenie wyrażone w rytuałach i symbolach
religijnych kultur różnych epok, zgodnie z którym tylko osoby
dojrzałe, specjalnie uzdolnione lub odpowiednio przygotowane
wkraczały na drogę duchową. Przed osiągnięciem indywidualnej i
społecznej dojrzałości zapisany w archetypach „program"
rozwoju wewnętrznego (rozwój wertykalny, duchowy) jest ze względów
psychologicznych niewskazany, a nawet niebezpieczny, o czym świadczy
zjawisko wciągania jednostek młodych, niedojrzałych do sekt, gdzie
tracą one poczucie własnej tożsamości, czy skutki
niekontrolowanego używania narkotyków, które dają początkowo
parareligijne, ekstatyczne przeżycia, ale stopniowo prowadzą do
degradacji osobowości i utraty zdolności kierowania swym rozwojem.
Przykłady te pokazują, że sytuację współczesnego
człowieka Zachodu cechuje inwazja informacji zewnętrznej, która
kreuje z jednej strony jednostkę formowaną według wzorców
zewnętrznych, wizji sukcesu społecznego, z drugiej kontestującą
ulotne wartości życia zewnętrznego, zbiorowego, m.in. poprzez
poszukiwania religii „indywidualnej". Wewnętrzny imperatyw
rozwojowy jest na tyle silny, że w warunkach dość znacznej
wolności indywidualnej współczesny człowiek, całe pokolenia
ryzykują zdrowiem psychicznym, aby doświadczyć odmiennych stanów
świadomości nawet bez przygotowania czy odpowiedniego kierownictwa
duchowego.
Wyobraźnia politeistyczna i monoteistyczna
Patrząc z perspektywy psychologii Junga, wymiar
wewnętrzny (indywidualny, wertykalny) i wymiar zewnętrzny
(horyzontalny, zbiorowy) nie wykluczają się. Integracja obu
wymiarów może jednak nastąpić po osiągnięciu indywidualnej
dojrzałości, zwykle w drugiej połowie życia. U osób
niedojrzałych (młodzież, osoby z zaburzeniami emocjonalnymi) w
przypadku różnych form eksperymentowania z własną osobowością,
intensywnego treningu duchowego („praca nad sobą", treningi
wyzwalania świadomości, poznawanie poprzednich „wcieleń",
medytacja, życie zakonne itp.) i wobec braku zewnętrznego oparcia
psychicznego czy odpowiedniego przewodnictwa duchowego istnieje
realne ryzyko trwałego, głębokiego rozbicia psychicznego (utrata
zdrowia psychicznego, psychoza, alienacja społeczna, samobójstwo).
Zarówno w przypadkach patologicznych, jak też wybitnych osobowości
twórczych i duchowych, obserwuje się głębokie, archetypowe
uwarunkowania wewnętrzne do rozwoju. Najgłębszym uwarunkowaniem
rozwoju wewnętrznego (wertykalnego), występującym we wszystkich
kulturach i mniej lub bardziej wyraźnie we wszystkich fazach życia
w postaci najróżniejszych symboli, jest archetyp jaźni. Jej
aktywność na poziomie psychologicznym przejawia się jako funkcja
transcendentna.
Dla prześledzenia zróżnicowanej roli funkcji
transcendentnej w rozwoju psychicznym i duchowym zapoznamy się z
mechanizmami psychologicznymi, które kształtują wyrażanie się
tej funkcji. Psychologiczne zróżnicowanie archetypów stawia
pytanie o formy przejawiania się funkcji transcendentnej w relacji
do podstawowych obszarów kultury.
Na wstępnym etapie rozwoju
transcendentny aspekt życia psychicznego przejawia się w formie
bardziej „prymitywnej", np. w formie życzeniowych wizji
ekstatycznych lub irracjonalnych imperatywów (halucynacje, natręctwa
moralne, wewnętrzny „głos Boga" zlewający się z wyobraźnią
i rzeczywistością, sny ujawniające silne nakazy, mocne uczucia,
przejmujące sytuacje i in.), na etapach późniejszych ma bardziej
dojrzałe, uczuciowo-intelektualne lub abstrakcyjne formy - wyrażają
to np. pytania o sens życia, centralne dogmaty religijne, personalne
obrazy świętych, Chrystusa, Buddy, Matki Boskiej, wzory mandali
(aureole, krzyż, koło, swastyka) lub inne odniesienia
transcendentne wobec świadomości indywidualnej (idea kosmicznej
energii, pustki w buddyzmie, miłości w chrześcijaństwie,
absolutnego Jahwe, Allaha, Boga).
Idee monoteistyczne i formy
mandaliczne są, zdaniem Junga, figurami jaźni, Imago Dei. Bardziej
pierwotne, wyobrażeniowe formy, psychologia jungowska zalicza do
słabiej wyodrębnionych z nieświadomego tła przejawów funkcji
transcendentnej, typowych dla politeizmu (formy pogańskie w
terminologii teologicznej). Psychologiczne kryteria oceny religijnych
wyobrażeń aspektu transcendentnego, wypracowane przez psychologię
głębi, pomagają w rozpoznaniu dojrzałości osobowości, która
jest budowana wokół indywidualnej świadomości na podłożu
archetypowych wartości kultury, oscylujących między skrajnym
monoteizmem a zupełnie niezróżnicowanym politeizmem.
Z
psychologicznego punktu widzenia wyobrażenia monoteistyczne
(mandale, dogmaty jedynego Boga) oraz obrazy politeistyczne
odpowiadają dwóm formom ekspresji funkcji transcendentnej, które
ujawniają się w rozwoju. Faza politeistyczna odpowiada mniej
zintegrowanej i słabiej zindywidualizowanej osobowości, natomiast
faza monoteistyczna koncentruje osobowość na centralnym archetypie
jaźni. Stadium politeistyczne rozwoju cechuje prymat wyobraźni,
emocji oraz myślenia magicznego i życzeniowego. Stadium
monoteistyczne cechuje prymat świadomej moralności, dojrzałych
uczuć oraz indywidualnej odpowiedzialności. W stadium pośrednim
występują mieszane formy poli- i monoteistyczne, tj. wieloznaczne
wyobrażenia symboliczne, zawierające obrazy typowe dla politeizmu i
monoteizmu (np. kult proroków u Żydów obok wiary w Jedynego Jahwe,
kult świętych i kult Matki Boskiej u katolików obok wiary w Boga
Ojca i Chrystusa, wiara w różne piekła u buddystów obok
naczelnych idei Pustki czy Buddy).
Poziomy organizacji funkcji transcendentnej
Psychologia głębi rozróżnia trzy podstawowe
reakcje psychologiczne jednostki na otaczającą kulturę, będącą
nośnikiem wartości duchowych i transcendentnych. Różne mechanizmy
wewnętrzne i zewnętrzne, natury psychologicznej i
metapsychologicznej kształtują i organizują oś
psychika-kultura-religia.
Pierwszy poziom organizacji reguluje
mechanizm projekcji i identyfikacji, a mówiąc bardziej ogólnie,
zasada wyobraźni i wolnych skojarzeń. Wyobraźnia kieruje życiem
psychicznym dziecka, kreowała życie człowieka pierwotnego,
dominuje w świecie marzeń sennych i przeżyciach chorych na
schizofrenię. Dla świata wyobrażeń dziecka czy marzeń sennych
typowe jest myślenie magiczne, potrzebujące obiektów zewnętrznych,
z którymi ego może się nieświadomie identyfikować lub rzutować
na nie swe wewnętrzne pragnienia i stany emocjonalne. Obiekty, z
którymi ego wchodzi w relację - zarówno przedmioty fizyczne, jak i
osoby - posiadają moc magiczną (wywołują wrażenie magiczne).
Sytuację cechuje swoista symbioza psychiki z zewnętrznym obiektem i
brak granic indywidualnych (na wzór więzi matki z niemowlęciem).
Psychika, dzięki magicznej wyobraźni, jest od niego uzależniona,
gdyż bez zewnętrznego przedmiotu niemożliwa jest ani projekcja,
ani identyfikacja, a one organizują większość procesów
psychologicznych.
W świecie magii nie istnieje kultura
transcendentna, a jedynie posiadające moc magiczną obiekty
materialne i obdarzani magiczną mocą, władzą idole (idolatria),
od których zależy życie jednostki i grupy. Obiekty zewnętrzne są
fetyszyzowane, dlatego należy je magicznie opanować, a te obojętne
dla wyobraźni są nieważne, nieużyteczne, a przez to po prostu
niezauważane.
Współczesna popkultura, subkultura posługująca
się manipulacją (agresywny biznes, reklama), wiele hermetycznych
nurtów religijnych (sekt), a nawet w pewnej mierze subkultura
„naukowa" (magia teoretyczna, parapsychologia, „sugestologia"
afirmacyjna), funkcjonują zasadniczo według kryteriów kultury i
religii magicznej. Opierają się na bezkrytycznych (arbitralnych jak
w magii) magiczno-życzeniowo-wyobrażeniowych założeniach,
prowadząc do naiwnego, infantylnego zacierania granic między
psychiką a obiektywnym światem materii. W takim świecie człowiek
manipuluje ludźmi, wyobrażeniami, transcendencją i jest
manipulowany przez drugą osobę („wtajemniczonego"). Może
nawet manipulować Absolutem (wydawać „polecenia" Bogu,
„myślowo" zmieniać swój los) Zabieg magiczny jest
najprostszą formą integracji psychiki i materii, wiedzy i
niewiedzy, świadomości i nieświadomości poprzez magiczne
zniesienie granic i ustanowienie władzy świata własnych życzeń,
pragnień i wyobraźni.
Przykładami takich zabiegów
magicznych są popularne współcześnie loterie i gry, ruchy
parareligijne i szkoły osiągania „zmienionych stanów
świadomości", które traktują adeptów i klientów jak dzieci
potrzebujące łatwej drogi do szczęścia, sukcesu, wygranej,
zbawienia duszy. W Polsce propagowane są np. „cudownie"
działające przedmioty, łatwo i skutecznie „uzdrawiające"
warsztaty, książki, kasety i afirmacje (np. propozycje Ewy Foley,
Leszka Żądło, Światowego Uniwersytetu Pokoju, misji Czaitanji).
Patrząc z perspektywy społecznej i psychologii głębi,
popularność religii i metod psychologicznych „eksperymentujących"
ze świadomością jednostki można uznać za zjawisko kompensacyjne,
charakterystyczne dla dużego stopnia materializmu i laicyzacji.
Potrzeba magii i wiara w moc wyobraźni jest pierwszą reakcją na
świat tajemnicy, występującą u jednostki posiadającej
infantylny, wyobrażeniowy lub materialistyczny obraz świata. Dla
współczesnego skrajnego materialisty nie istnieje świat emocji i
psychiki, podobnie jak dla myślącego magicznie człowieka
pierwotnego istniały tylko duchy, które rządziły jego duszą,
ciałem i materią. Takie tendencje są próbami nieświadomej
kompensacji w stosunku do zdezintegrowanego, zbyt dużego jak na
możliwości przeciętnej jednostki, świata.
Asymilacja treści
duchowych z udziałem indywidualnej świadomości jest dojrzalszą
formą kontaktu z wartościami duchowymi i kulturą niż relacja
magiczna. Świadoma asymilacja kultury zaczyna się od powstania
indywidualnej świadomości, czyli psychicznego wyodrębnienia się
jednostki z magicznego, jednorodnego, symbiotycznego świata.
Świadome centrum osobowości, psychiczne „ja" jest zdolne
odbierać znaczenie kulturowych przekazów i nadawać zewnętrznym
obiektom symboliczną wartość, a nie tylko - jak dziecko, osoba
zafascynowana działaniem magii czy owładnięta schizofrenicznymi
urojeniami - ulegać magicznej mocy obiektów, instytucji, osób czy
symboli. Świat zewnętrzny uzyskuje zróżnicowane oceny obiektywne
i subiektywne, symboliczne i pragmatyczne, psychologiczne i
materialne. Psychiczny kontakt ze światem zewnętrznym, w
szczególności symboliczną kulturą, ale także z sobą samym,
wyraża się w procesie asymilacji różnych wymiarów
rzeczywistości.
Nawiązując do Jungowskiej koncepcji funkcji
psychicznych, można wyróżnić dwa rodzaje asymilacji: irracjonalną
i racjonalną. Pierwsza opiera się na przewadze aktywności
percepcyjnej: spostrzeganiu zmysłowym, wrażeniowo-obrazowym lub
pozazmysłowym - intuicyjno-symbolicznym. Stopień irracjonalności
wiąże się z natężeniem determinacji przez postrzegany i tą
drogą asymilowany obiekt. Jeżeli reakcja na symbole jest wyłącznie
irracjonalna, wywołuje typowe zachowanie magiczne, czyli skrajnie
politeistyczną ekspresję funkcji transcendentnej. Relacja z
wartościami duchowymi i obrazami kultury jest w tym przypadku
organizowana przez wyobraźnię i mechanizmy życzeniowe.
Asymilacja
racjonalna symboli religii i kultury to uczuciowe, subiektywne i
indywidualne ich przeżywanie oraz intelektualne, rozumowe
rozpoznawanie ich znaczenia. W odniesieniu do sfery duchowej, religii
i sacrum prowadzi to do pytań o obraz świata, dogmaty religijne,
zasady, wartości, psychologiczne znaczenie praktyk religijnych.
Tworzy się skrystalizowana tożsamość indywidualna i wykształca
się uświadomiona postawa wobec transcendencji, z równoczesnym
dystansem do wyobrażeń politeistycznych jako form psychologicznie i
kulturowo nadmiernie zrelatywizowanych.
Wyjście z magicznej
fazy religijności może prowadzić do światopoglądu ateistycznego,
a nie do racjonalnej asymilacji symboli i archetypów. Tracąc
magiczną wizję świata, jednostka może równocześnie zgubić
kontakt ze sferą sakralną, duchową, tajemnicą życia i kultury.
Identyczna reakcja desakralizacji oraz „ateizacji" występuje
w typowym kryzysie wiary w okresie młodzieńczym, kiedy wykształca
się indywidualna świadomość i krytyczne spojrzenie na magiczne,
wyobrażeniowe rozumienie świata.
Asymilacja racjonalna
archetypów i symboli (w znaczeniu Jungowskim uczuciowo-rozumowa)
prowadzi w efekcie do istotnego wzrostu poczucia tożsamości
indywidualnej (samopoznanie, samoświadomość) i tożsamości
zbiorowej (obraz świata, konstruktywne, twórcze miejsce w
kulturze). Wartości duchowe i religijne są odbierane jako dogmaty i
oceniane z perspektywy zarówno subiektywnej (uczuciowej), jak też
obiektywnej (etyczno-moralnej). Tym sposobem aktywizuje się
wewnętrzny świat archetypów, pozwalając na świadome rozróżnianie
sfery obiektywnej (materialnej i biologicznej, ale też społecznej i
moralnej) oraz subiektywnej, wyobrażeniowej, intelektualnej,
emocjonalno-uczuciowej. Wewnętrzny, świadomy dialog z wyobrażeniami
i pragnieniami (odróżnianie identyfikacji i projekcji od faktów)
oraz konfrontacja ze światem tajemnicy poprzez asymilację
irracjonalnego i racjonalnego wymiaru religii i kultury pozwala na
odkrycie sfery sacrum nie tylko w zewnętrznym, jednorodnym świecie
magicznym, ale w wewnętrznym świecie archetypów.
Wejście w
kontakt z archetypami nieświadomości zbiorowej, zarówno z ich
aspektem symboliczno-znaczeniowym, jak też aspektem
psychodynamicznym (energetycznym), daje możliwość świadomej,
wewnętrznej regulacji życia psychicznego, psychologiczną
niezależność wobec świata materialnego, a przede wszystkim
stwarza warunki do poszukiwania wewnętrznych źródeł własnych
pragnień, wyobrażeń i dążeń rozwojowych. Kształtuje się
niejako religia wewnętrzna, bazująca na relacji ego z archetypami,
a nie tworami identyfikacji i projekcji. Miejsce tych mechanizmów
oraz miejsce procesu asymilacji zajmuje świadoma integracja
archetypu jako źródła przeżyć duchowych, prowadząc do
integracji życia psychicznego wokół centrum archetypowego, a nie
wokół psychicznego „ja" (ego).
Dojrzałe systemy
religijne usiłują przeprowadzić indywidualne „ja" z poziomu
magicznego (magiczny politeizm), przez poziom irracjonalnych, ale
uświadamianych wyobrażeń religijnych oraz racjonalnego dialogu z
dogmatami i wartościami duchowymi (politeizm hierarchiczny), na
poziom źródłowego przeżywania archetypów, świadomej i
integralnej komunikacji z wymiarem transcendentnym (monoteizm
integrujący politeizm).
Integracja archetypu - w szczególności
chodzi o centralny archetyp jaźni jako nadrzędny wyraz funkcji
transcendentnej - jest najdojrzalszą formą budowania obrazu siebie
i obrazu świata, w którym centralną wartość stanowi wewnętrznie
rozpoznawane sacrum, będące subiektywną recepcją sacrum
obiektywnego, transcendentnego, a dopiero wokół niego organizuje
się symboliczny świat dogmatów i kultury, jak też znajdują swoje
miejsce niższe formy komunikacji poprzez wyobraźnię, myślenie
życzeniowe i magiczne. Wewnętrzny odbiór archetypu wprowadza nową
organizację życia psychicznego, kształtuje wielowymiarową
(przynajmniej trójpoziomową) tożsamość indywidualną,
umożliwiając integrację różnych wymiarów osobowości. Elementy
magiczne, symbole i archetypy podporządkowują się spójnemu
systemowi wielopoziomowej, „wewnętrznej kultury" lub
„wewnętrznej religii". Magia spełnia funkcje doraźne i
pomocnicze (relacje z dziećmi, osobami niedojrzałymi i psychicznie
uzależnionymi), symbole służą transformacji i zróżnicowanej
komunikacji (rzeczywistość odzwierciedlona w całym zakresie
wyobraźni politeistycznej), a doświadczenie znaczenia archetypów
porządkuje i integruje świat wewnętrznych przeżyć ze światem
otaczającej kultury, społeczeństwa i religii „zewnętrznej".
Integralne przeżywanie sacrum na poziomie archetypowym można
określić mianem duchowości mistycznej. Mistyczny kontakt ze sobą
i światem jest zewnętrznie podobny do przeżywania magicznego, ale
psychologicznie różnią się one zasadniczo. W przeżywaniu
magicznym nie działa w istocie funkcja transcendentna, tylko znikają
granice między światem materii, energii, psychiki i ducha.
Emocjonalno-energetyczny świat niedojrzałej psychiki zlewa się
tym, co materialne i duchowe. W przeżywaniu mistycznym występuje
łatwość rozróżniania aspektu magiczno-wyobrażeniowego, aspektu
intelektualno-uczuciowego (psychologicznego) oraz transcendentnego
sacrum, wykraczającego poza ramy materii, jak i psychiki.
Przejście
przez magiczne formy wyobraźni religijnej oraz rozpoznanie
politeistycznych form ekspresji funkcji transcendentnej jest
fundamentem mistyczno-duchowego obrazu świata, w którym
transcendencja i sacrum stanowią nie obrzeże, ale centrum życia
psychicznego. Doświadczenie realności archetypu jaźni kształtuje
wielopoziomowe relacje z tym, co jawi się jako politeistyczne lub
monoteistyczne, nie zagrażając zbiorowemu ani indywidualnemu
wymiarowi przeżywania aktywności funkcji transcendentnej.
początek
GŁĘBINOWA
STRUKTURA NIEŚWIADOMOŚCI
Filozoficzne i
psychologiczne źródła teorii nieświadomości
Współczesna teoria nieświadomości
krystalizowała się od końca XIX i w trakcie XX wieku z różnych
poglądów filozoficznych. Jej ślady można odnaleźć między
innymi w spekulacjach filozoficznych Sokratesa (dajmonion), Platona
(teoria preegzystentnej duszy), Plotyna (dusza świata, dusze
pojedyncze i mnogie), Kartezjusza (intuicyjna oczywistość), Locke’a
(wrażenia pierwotne), Leibniza (hierarchia monad) czy Kanta
(zmysłowa intuicja, idee aprioryczne). Za bezpośrednie źródła
psychologii nieświadomości, którą zaproponowała w XIX wieku
psychologia głębi, można uznać idee Carusa (nieświadomość
względna i absolutna), Schopenhauera (ślepa wola, instynkt
seksualny), von Hartmanna (zasada bezw edna, imperatywy moralne
Nieświadomego), Nietzschego (wola życia).
Teoria
nieświadomości w psychologii ma korzenie filozoficzne, stanowiąc
odpowiedź na dominację racjonalizmu, który ukształtował nurty
materializmu, scjentyzmu, pragmatyzmu – w szczególności „była
korektą kartezjańskiego dualizmu, umożliwiającą wypełnienie
przepaści między umysłem i materią”. Jest rozwijana w różnych
kierunkach od ponad wieku, głównie za przyczyną Freuda i jego
teorii psychoanalitycznej. Psychologiczne koncepcje nieświadomości
rodzą się też w rozważaniach H. Bergsona (podziemne obszary
umysłu), W. Jamesa, który uważał odkrycie nieświadomości za
jedno z najważniejszych w psychologii, J. Charcota i P. Janeta,
którzy badali zjawiska hipnozy i zaburzenia histeryczne, oraz G. Le
Bona opisującego wpływ nieświadomości na zachowania tłumu.
Różnego typu poglądy na nieświadomość i interpretacje
zachodzących w niej procesów oddziałują zwrotnie na kulturę;
inspirują sztukę i angażują różne obszary wiedzy –
antropologię, filozofię, teologię. Teorie nieświadomości
wywołują jednak na ogół niechęć i opór ze strony nawet
światłych badaczy reprezentujących system nauki oparty na
paradygmacie kartezjańskim. Efektem tego jest wciąż niedostateczne
zainteresowanie w środowiskach naukowych psychologiczną teorią
nieświadomości. Dla psychologii akademickiej („naukowej”)
charakterystyczne jest pomijanie problemu nieświadomości lub
określanie tej kategorii jako „nienaukowej” czy drugorzędnej.
Znamienny jest tytuł rozdziału poświęconego psychoanalizie w
podręczniku historii psychologii – „Psychoanaliza:
problematyczna nieświadoma świadomość”. Filozof świadomości i
umysłu J. Searle traktował termin nieświadomość jako
„niefrasobliwy”, twierdząc że zjawiska psychiczne „jako
potencjalnie świadome muszą mieć (...) naturę
neurofizjologiczną”. Implikacje psychologii nieświadomości na
obszarze filozofii nauki, wiedzy o kulturze, teologii, a także w
socjologii, religioznawstwie czy psychologii religii to raczej sprawa
przyszłości.
Wśród teorii nieświadomości rozwijanych w
nurcie tzw. psychologii głębi najwięcej emocji budzi koncepcja
nieświadomości zaproponowana przez Junga, związana z takimi
osiowymi składnikami jego teorii, jak koncepcja archetypów, teoria
Jaźni, nieświadomości zbiorowej oraz prawie w ogóle nie
uwzględnianej we współczesnej psychologii i antropologii –
koncepcji synchroniczności. Pomijanie w badaniach psychologicznych
tych elementów teorii Junga, usiłujących pochwycić
irracjonalno-nieświadome obszary przeżyć i w szczególności
akauzalne zjawiska psychiczne, wskazuje, że dzisiejsze rozumienie
człowieka i kultury jest ograniczone do zagadnień przekładalnych
na teorie mechanistyczne, zdolne ująć adekwatnie jedynie zjawiska
świadomości, zachowania przewidywalne w oparciu o proste
uwarunkowania oraz związane z biologiczno-materialnym podłożem
procesów psychicznych.
Współczesne trendy psychologiczne i nowe propozycje psychoterapeutyczne, wśród których można wymienić psychologię Gestalt i humanistyczną, psychologię transpersonalną, neurolingwistyczne programowanie, psychobiologię czy teorie systemowe, świadczą, że idea nieświadomości stopniowo, ale systematycznie krystalizuje się i operacjonalizuje jako niezbędny instrument poznawczy. Trendy te wskazują, że teoria nieświadomości może zintegrować wiele danych rozproszonych w istniejących systemach psychologicznych i na ich obrzeżach.
Obok Zygmunta Freuda, najbardziej konsekwentnym
badaczem nieświadomości, zarówno w odniesieniu do psyche
jednostki, jak też wobec procesów kulturowych (zbiorowych), był
jego współpracownik, a później oponent, Karol Gustaw Jung. Jego
też koncepcje uważam za najważniejsze przy opracowywaniu
jednolitej psychologicznej teorii nieświadomości. Proponowane przez
niego zmiany w rozumieniu psyche w wielu punktach wiążą się,
oczywiście, z dorobkiem całego nurtu psychologii zakładającego
istnienie nieświadomości, tj. psychologii głębi. Z opracowań
tych dwu autorów pochodzą podstawowe idee, które tworzą zręby
współczesnej psychologii nieświadomości.
W koncepcjach
psychologii głębi dotyczących rozumienia nieświadomości można
wyróżnić dwa podstawowe obszary teoretyczne: próby opisu i
interpretacji szczegółowych zjawisk nieświadomości oraz kwestię
ogólnej teorię nieświadomości. Przyjęcie i weryfikacja tych
koncepcji przez współczesnych badaczy psyche i kultury musi
napotykać trudności, gdyż wprowadzenie nowego zagadnienia do
świadomości znaczącej części społeczności badaczy psyche
podlega podobnym prawom, jak próby przyswojenia w świadomości
jednostki treści psychicznych, które uległy neurotycznemu
wyparciu. Tym większa trudność dotyczy przyswojenia w powszechnej
świadomości treści archetypowych, których symbolika stała się
nieczytelna i wymaga zbudowania niemal od podstaw nowego języka –
w świecie nauki zmiana tego typu ma rangę zmiany paradygmatu.
Struktura nieświadomości i jej empiryczne manifestacje
Szczegółowe obserwacje kliniczne poczynione
przez psychologów głębi wskazują, że nieświadomość ma złożoną
strukturę. Efektem konfrontacji świadomości z energią i treścią
nieświadomości są różne zjawiska, które – ze względu na ich
złożoność i różnorodność – są obecnie opisywane przez
odrębne dyscypliny wiedzy (np. przez różne kierunki psychoterapii,
psychiatrię, teologię czy antropologię kulturową), a nawet przez
dyscypliny paranaukowe i kierunki mistyczno-religijne, operujące na
ogół niespójną terminologią, trudną do przełożenia na
współczesny język psychologiczny (przykładem są zjawiska
parapsychiczne, egzorcyzmy czy tzw. naturalne metody leczenia).
Ewolucję teorii nieświadomości wykraczającej poza model
myślenia pozytywistycznego ukazuje schemat opracowany przez
psychologa niemieckiego, Willy’ego Obrista. Porównuje on dokonania
Freuda do Newtona, a Junga do Einsteina.
Freud uważał, że
rola świadomości jest potocznie przeceniana, a nieświadomość
ujmował funkcjonalnie i topograficznie, wyróżniając na granicy
świadomości i nieświadomości dodatkowo tzw. „przedświadomość”.
Jung przedstawił bardziej złożoną strukturę całego pola
psychiki, w którym zarówno indywidualna, jak i zbiorowa warstwa
nieświadomości mają swoje wewnętrzne zróżnicowanie.
Nieświadomość indywidualna, jak twierdzi, powstaje w trakcie
rozwoju jednostki i jest niejako lustrzanym odbiciem procesu
tworzenia indywidualnego „ja” (ego). W ciągu życia może być
ona zredukowana aż do „punktu zerowego”.
Nieświadomość
zbiorowa funkcjonuje poza indywidualnym wymiarem psyche, w życiu
jednostki zaznacza się szczególnymi doznaniami (afekty, inwazje) i
może ogarniać całe grupy społeczne, przez co jest w stanie
„doprowadzić do zbiorowego obłędu, epidemii
umysłowo-psychicznej, rewolucji, wojny lub czegoś w tym rodzaju”.
Teoria ta ma więc przełożenie na zjawiska społeczno-kulturowe i
procesy cywilizacyjne.
Strukturę nieświadomości i
świadomości, idąc od najgłębszych rejonów, tworzą – w ujęciu
Junga – cztery „warstwy” podstawowe: 1) najgłębsza –
nieświadomość zbiorowa, 2) nieświadomość indywidualna, 3)
związana z nieświadomością indywidualną sfera endopsychiczna
oraz 4) najbardziej „zewnętrzna” – sfera ektopsychiczna. Sferę
endopsychiczną, idąc od strony wewnętrznej, tworzą: inwazje,
afekty, subiektywne składniki funkcji psychicznych oraz pamięć.
Tworząca świadomość sfera ektopsychiczna obejmuje cztery
podstawowe funkcje orientujące świadomości. Zaczynając od warstwy
najbardziej wewnętrznej, najbliższej nieświadomości, tworzą ją:
intuicja, uczucie, myślenie, percepcja.
Badanie przejawów
każdego ze składników psyche i wzajemnej relacji świadomości i
nieświadomości pozwala na rejestrowanie oddziaływania
nieświadomości na całość funkcji psyche. Wiele empirycznych
przejawów wpływu procesów nieświadomości opisał już Freud –
są to przejęzyczenia, czynności omyłkowe, mechanizmy obronne,
opór pacjenta w psychoterapii, przeciwprzeniesienie, cenzura w
marzeniach sennych, acting out i in. Takie przejawy wpływu
nieświadomości, zdaniem Junga, są związane z aktywnością jej
„płytszej” warstwy, nieświadomości indywidualnej.
Szwajcarskiego analityka interesowały bardziej manifestacje
kompleksów innej natury – wrodzonych archetypów nieświadomości
zbiorowej, których wpływ postrzegał jako wyraz konstruktywnej,
twórczej dynamiki nieświadomości.
Empirycznymi
manifestacjami nieświadomości zbiorowej jako najgłębszej warstwy
psychicznej jednostki są zjawiska natury ogólnej (syndromy) lub
bardziej konkretne, ybiórcze przejawy (symptomy). Ogólnym przejawem
wpływu archetypów są tzw. stany inflacji ego, którym towarzyszy
silnie wyrażony afekt. Im bardziej stany te są rozciągnięte w
czasie, a świadomość (ego) zdolna do doświadczania sensu
archetypu, tym bardziej towarzyszący im afekt (napięcie afektywne)
i składniki fizjologiczne (napięcie fizyczne, wzmożona aktywność
autonomicznego układu wegetatywnego) przestają spełniać rolę
czynnika zakłócającego. Amplituda zmysłowych i irracjonalnych
doznań jest bardziej „spłaszczona”, dając szansę na wyrażenie
wpływu archetypów w działaniu, aktywności twórczej, przeżyciach
natury duchowej. Stanom inflacji towarzyszą zwykle symptomy
fizyczne, doznania obrazowo-symbiliczne (fantazje, sny, wizje),
intensywne emocje oraz afektywnie zabarwione myślenie intelektualne,
które – jeśli nie ulegnie transformacji w obrębia całej
osobowości – dogmatyzuje się w sztywne schematy myślowe, a w
przypadku osób zaburzonych psychicznie – w natręctwa czy urojenia
(inflacja negatywna). W przypadku, kiedy symptomom aktywności sfery
nieświadomej nie towarzyszą uchwytne formy symboliczne, możemy
powiedzieć, że nie zawierają one żadnych treści archetypowych.
Najbogatsze i niekiedy najdojrzalsze formy przeżywania wpływu archetypów (inflacja pozytywna) to stany twórczości, uniesienia artystyczne, przeżycia mistyczne, duchowe i intelektualne olśnienia, miłość typu agape (biofilia Fromma). Ze względu na wieloznaczność archetypów różne treści konkretne mogą „wlewać” się w „puste” formy archetypowe. Mają one postać pozawerbalną, gdyż słowa ograniczają, są informacją zrozumiałą jedynie dla świadomości. Treści archetypowe przyjmują postać obrazowo-pojęciową lub metaforyczno-symboliczną, zaczerpniętą z indywidualnej, społeczno-kulturowej lub uniwersalnej mitologii – przyjmują np. obraz Boga, kosmosu, mistycznego drzewa, anioła, nimfy, nieba, piekła, raju itd. Przeprowadzone przez Junga badania fantazji, skojarzeń, treści snów u osób zdrowych i chorych ujawniły symboliczne znaczenie zawartych w nich obrazów. Przyswojenie sobie tego znaczenia na poziomie świadomości wymaga z reguły dotarcia do odniesień mitologicznych, będących kulturowym odpowiednikiem symboliki archetypowej. Obszerną dziedziną, w której można badać empiryczne przejawy psychologii archetypów, poza mitologią, baśniami i religią, jest sfera marzeń sennych, wyobraźni i „wizji” na jawie. W snach Jung wyróżniał obrazy o znaczeniu archetypowym22, którym przypisywał fundamentalne znaczenie w procesie leczenia, samoleczenia i rozwoju osobistego (nota bene źródła zachodniej medycyny sięgają półlegendarnego Asklepiosa, którego kult obejmował leczenie opierające się na wykorzystaniu symboliki snów).
Analiza szczegółowych form doświadczenia
nieświadomości indywidualnej i archetypów zakłada zbliżenie
psychologii z antropologią, mitologią, analizą symboliki
religijnej i wzorów kulturowych. Ten temat rodzi pytanie o istnienie
nieświadomości kulturowej (patrz dalej) i jej relację do
nieświadomości zbiorowej. Psychologia opisuje jednak i usiłuje
zinterpretować przede wszystkim empiryczne przejawy funkcji psyche w
wymiarze jednostki. Szczegółowe koncepcje psychologii głębi Na
podstawie obserwacji przejawów nieświadomości indywidualnej
(Freudowskiej) i zbiorowej (Jungowskiej) w psychologii głębi
sformułowano różne koncepcje teoretyczne, interpretujące jej
wpływ na całość psyche. Koncepcje te znalazły swoje miejsce poza
codzienną praktyką psychoanalizy Freuda i psychologii analitycznej
Junga, tj. są włączane do różnych nurtów psychoterapii,
inspirują badaczy z zakresu psychologii jednostki, psychologii mas,
psychopatologii, psychologii kultury i in.
Szczegółowe
koncepcje ilustrujące wpływ nieświadomości, wykorzystujące
poglądy Freuda i Junga, znalazły trwałe zastosowanie w psychologii
i psychoterapii. Dotyczą one fragmentarycznych doświadczeń, jak
też aktywności całego systemu psychicznego człowieka, jego
funkcjonowania w diadzie (parze), a także w grupie społecznej i
kulturze. Poniższy wykaz ujmuje najważniejsze interpretacje
empirycznych przejawów wpływu nieświadomości sformułowane przez
psychologię głębi:
– teoria popędów
(instynktów) jako wrodzonych, psychodynamicznych czynników
uaktywniających, a niekiedy zaburzających przebieg procesów
nieświadomych i całej psychiki oraz warunkujących automatycznie
treść i formę pewnego zakresu zjawisk świadomości;
–
teoria energii psychicznej – libido – która
jest rozmieszczana niesymetrycznie w obszarze różnych podstruktur
psyche, będąc wytworem procesów biologicznych (popęd seksualny,
wyraz instynktu życia Freuda), jak też zjawisk natury stricte
psychicznych (energia archetypów, przeżycia symboliczne,
transcendentny aspekt psyche);
– teoria mechanizmów
obronnych jako czynników odpowiedzialnych za ograniczenia w
przepływie energii psychicznej między funkcjami psychicznymi,
sferami lub podstrukturami psyche (spadek entropii);
– teoria
kompleksów psychicznych jako autonomicznych, energetycznych
i naładowanych subiektywną treścią (emocjami, znaczeniem),
względnie dynamicznych podstruktur psyche, które wyodrębniają się
w procesie naturalnego rozwoju jednostki (indywidualny, świadomy
kompleks ego), powstają pod wpływem urazów lub w wyniku działania
mechanizmów obronnych (kompleksy nieświadome, np. nerwicowe) albo
też stanowią wrodzony, aprioryczny, obiektywny składnik
psychiczny, predeterminujący wzrost i dojrzewanie osobowości
(archetypy w rozumieniu Junga);
– teoria nerwicy
(i innych zaburzeń) jako zjawiska wynikającego z nieprawidłowej
relacji systemu świadomości i nieświadomości; z jednej strony u
podłoża nerwicy leży mechanizm wyparcia popędów (sfery id według
Freuda), z drugiej, nerwica może być nieuchronnym kryzysowym
zjawiskiem rozwojowym, wynikającym z przemieszczenia nieświadomych
treści psychicznych (kompleksów) do świadomości, w tym także
treści archetypowych, będących podstawowym czynnikiem indywiduacji
(mechanizm regresji pozytywnej i projekcji – rozumienie Junga);
–
teoria aktywności transformacyjnej, jaką jest
kompensacja, projekcja, pozytywna regresja, asymilacja, przejawy
aktywności funkcji symbolicznej (transcendentnej) oraz opracowane na
użytek psychoterapii i rozwoju indywidualnego metody psychoterapii i
samoregulacji – aktywna wyobraźnia i amplifikacja (świadome
poszerzanie możliwości samoregulacji z udziałem systemu
nieświadomego);
– teoria Jaźni (rozwojowej
osi ego–jaźń) jako wrodzonego, transcendentnego czynnika
integracji systemu świadomości i nieświadomości jednostki, który
decyduje o osobowej integracji i przezwyciężeniu najsilniejszych
wewnętrznych przeciwieństw psychologicznych;
– teoria
nieświadomości zbiorowej (psychiki obiektywnej) jako
dziedziczonej sfery psyche, będącej rezerwuarem wzorcowych
wyobrażeń, postaw i zachowań kulturowych (archetypów), służących
duchowej samorealizacji jednostki w procesie indywiduacji;
–
teoria archetypów psychologicznych –
uniwersalnych dominant nieświadomości, które są czynnikami
organizującymi dynamikę i znaczenie najważniejszych doświadczeń
na poziomie świadomości oraz w wymiarze społecznym i kulturowym;
podstawowe archetypy o nadrzędnym znaczeniu dla samoregulacji
psyche, obserwowane w różnych kulturach, epokach i stanach umysłu,
to Cień, Anima (u mężczyzn), Animus (u kobiet), Wielka Matka,
Stary Mędrzec i jaźń.
Teoria archetypów znalazła już wiele zastosowań, m.in. w opisie odrębności drogi psychologicznego rozwoju kobiety i mężczyzny (archetypy męskości i kobiecości) czy koncepcji wewnętrznego bohatera (C. Pearson). Trudno wyobrazić sobie np. rozwój psychologii mitu, psychologii baśni, psychologii kultury czy nawet psychologii religii bez teorii archetypów.
Psychologia głębi i ogólna teoria nieświadomości
Dorobek psychologii głębi nie tylko w zakresie
praktyki klinicznej, ale także w próbach teoretycznego opisu i
wyjaśniania zaobserwowanych zjawisk empirycznych jest trudny do
zakwestionowania. Biorąc pod uwagę filozoficzne i psychologiczne
źródła teorii nieświadomości, istnieją podstawy do opracowania
ogólnych zasad funkcjonowania nieświadomości w kontekście systemu
psyche. Propozycje psychologii głębi mogą istotnie przyczynić się
do przyjęcia teorii „ukrytego umysłu”, mogą też wiele zmienić
w całej dyscyplinie psychologicznej.
Aby sprecyzować
współczesną psychologiczną teorię nieświadomości, najpierw
należy zdefiniować samą psychologię głębi. Stanowi ona nurt
psychologii, który tworzą koncepcje twórcy psychoanalizy oraz
autorów przedfreudowskich i postfreudowskich, zakładających
istnienie w psychice człowieka ukrytych, nieuświadamianych obszarów
(warstw, poziomów, procesów, mechanizmów). Choć rozumienie
nieświadomości przez poszczególnych autorów jest różne, ważne
jest podjęcie próby sformułowania ogólnej teorii nieświadomości.
Teoria ta oraz wynikające z niej antropologia i psychologia kultury
mają za zadanie opisać w komplementarny sposób ukryte procesy
psychiczne, w tym szeroki zakres zjawisk, które przez nowożytną
psychologię są pomijane lub badane fragmentarycznie.
Za
podstawę opracowania ogólnej teorii nieświadomości przyjmuję
perspektywę Jungowską. Intencją Junga nie było budowanie
systematycznej, dogmatycznej teorii psychologicznej, jednak
perspektywa, którą przyjął, rozwijając we własnym kierunku
Freudowską teorię nieświadomości, zasługuje na próbę
obiektywizacji. Trzeba dodać, że ma ona implikacje zarówno dla
całości psychologii, jak też dla filozofii człowieka i teorii
kultury. Ogólna teoria nieświadomości może mieć zastosowanie na
różnych obszarach wiedzy, ale podstawowym jej zastosowaniem jest
psychologia nieświadomości, która może stworzyć warunki do
wyjścia poza ograniczenia dualizmu kartezjańskiego,
rozszczepiającego ciało i duszę, oraz ograniczenia
mechanistycznego myślenia newtonowskiego w psychologii.
Psychologiczna teoria nieświadomości zaznaczyła już swoją
obecność w obszarach pozapsychologicznych, np. w poszerzeniu
rozumienia procesu psychoterapii o zagadnienia wykraczające poza
racjonalistyczne kategorie świadomości (Z. Freud, K.G. Jung, W.
Reich, O. Rank, F. Perls, A. Maslow, C. Rogers, S. Grof), jak też w
teorii wychowania jednostki i społeczeństwa (A. Adler, A. Miller,
R. Bly), teorii kultury i języka (E. Fromm, F. Lacan), psychologii
kultury współczesnej (E. Neumann, J. Hillman, A. Samuels, J.
Campbell), psychologii religii (K.G. Jung, J. Rudin, A. Moreno, E.
Drewermann). Są to jedynie autorzy najbliżsi głównym koncepcjom
psychoanalizy.
Psychologia głębi i leżąca u jej podstaw
ogólna teoria nieświadomości mogą przyczynić się do zasypania
„przepaści między umysłem a materią” i ułatwić porozumienie
między psychologią a antropologią filozoficzną, co w okresie
interregnum wymaga rozwoju dyscyplin pokrewnych, „pomostowych”,
sięgających np. do teorii z zakresu psychologii symbolu,
psychologii mitu, językoznawstwa, nurtu psychologii kultury,
uwzględniającego możliwości systematycznego zastosowania
psychologii w opisie i badaniu zjawisk kulturowych. Antropologia
kulturowa wykazuje wybiórcze zainteresowanie odkryciami psychologii,
idąc śladami klasycznych już prac B. Malinowskiego i L.
Lévy-Bruhla. Do podstawowych opracowań z zakresu psychologii
kultury można zaliczyć badania R. Girarda i E. Mieletinskiego33
oraz zainspirowanego pracami Junga Josepha Campbella.
Paradoksem
sytuacji wynikającej z wyodrębnienia się psychologii z filozofii
jest niedocenianie niezaprzeczalnych szczegółowych odkryć
psychologii głębi. Wcześniej czy później będą one rzutować na
ogólne sformułowania współczesnej antropologii i filozofii. W tej
sytuacji wybrane teorie psychologiczne (i psychoterapeutyczne)
rywalizują między sobą o dominację, jakby były ogólnymi
teoriami psychologicznymi, i niekiedy roszczą sobie prawo do
naukowej poprawności lub w naiwny sposób formułują tezy
metapsychologiczne. Izoluje to poszczególne „teorie” od siebie i
rodzi poczucie wyższości lub posądzanie innych o redukcjonizm.
Powszechne w tych warunkach są zarzuty ze strony filozofii czy
teologii o psychologizm wobec „poszerzonych” lub „pogłębionych”
wersji psychologii.
W świetle istniejących trudności
propozycje interpretacji procesów i funkcji psychicznych jako
podlegających nieustannym wpływom nieświadomości są warte
zainteresowania ze strony przedstawicieli dyscyplin, które mają na
celu poznanie psychologicznych, kulturowyc i metafizycznych korzeni
świadomości człowieka.
Konsekwencją przyjęcia ogólnej teorii
nieświadomości w psychologii jest relatywizacja funkcji i struktury
psyche. Teoria ta zmusza do pogłębienia metod poznania i opisu
zjawisk natury psychicznej w kontekście ogólnej teorii psychiki
(duszy) i filozofii człowieka.
Wskazuje też, że psychologia
nie może być wolna od kontekstów i założeń psychologicznych
(metodologicznych, epistemologicznych, ontologicznych,
aksjologicznych), a także implikacji praktycznych dotyczących
zagadnień społecznych, kulturowych czy stosowanych metod
psychoterapeutycznych. W zasadniczym nurcie psychologii głębi
ukształtowanym przez psychoanalizę Freuda, w której „nieświadomość
jest podstawowym założeniem”, oraz teorii rozwijanej przez
psychologię analityczną Junga, „według którego nieświadomość
jest warunkiem psychiki w ogóle, wspólną rzeczywistością
gatunku, podstawowym faktem w świecie człowieka”, można
wyprowadzić dwie podstawowe hipotezy, które konstytuują ogólną
teorię nieświadomości. Określę je roboczo jako hipotezę N1 i
hipotezę N2. Pierwsza mówi o nieświadomych uwarunkowaniach
samoregulacji procesów psychicznych i nawiązuje do ogólnego
założenia Freuda o istnieniu nieświadomości.
Druga
uwzględnia różne stany (poziomy) entropii psyche, zależnie od
wpływu samoregulacji świadomej i nieświadomej. Hipotezy te mogą
być szczegółowo analizowane, np. w oparciu o teorie systemowe i
cybernetyczne.
- Hipoteza N1 ogólnej teorii nieświadomości
Samoregulacja całości procesów psychicznych dokonuje się w
oparciu o procesy rejestrowane przez świadomość, a także
zachodzące poza świadomością (w nieświadomości). Samoregulacja
psychiki (Sp) jest funkcją świadomości (fC) i funkcją
nieświadomości (fNC).
Sp = f (C) x f (NC)
C – świadomość, NC
– nieświadomość
Hipoteza ta pozwala opisać przebieg samoregulacji
systemu psychiki, zależnie od tego, czy funkcje świadomości są
zbieżne z funkcjami nieświadomości, czy też nie, oraz, jeśli są
rozbieżne, jaki jest charakter ich rozbieżności (częściowa
asymetria, kompensacja, opozycja). Relacja może być opisywana w
kategoriach ilościowych i jakościowych. Hipoteza ta wyklucza
możliwość braku wpływu nieświadomości oraz zależności między
samoregulacją świadomą i nieświadomą. Teoretycznie możliwy
zerowy stan samoregulacji, kiedy funkcje świadomości i
nieświadomości zupełnie się znoszą, będzie odbierany jako
psychologiczna śmierć, sytuacja bez wyjścia, zagrożenie psychozą.
Hipoteza ta dopuszcza różne możliwości funkcjonalnej
samoregulacji psychiki: opartej o świadomość, o nieświadomość,
jak też o różne formy złożonej samoregulacji polegającej na
współpracy funkcji świadomości i nieświadomości.
-
Hipoteza N2 ogólnej teorii nieświadomości
Samoregulacja na
poziomie świadomości może być zbieżna lub rozbieżna z
samoregulacją w systemie nieświadomym, wskutek czego entropia
całości procesów psychicznych może rosnąć lub maleć, zależnie
od ich wzajemnej relacji. Entropia psychiki (Ep), tj. jej ogólne
uporządkowanie, jest funkcją sumy samoregulacji świadomej (Sc) i
samoregulacji nieświadomej (Snc). Jeśli samoregulacja świadoma i
nieświadoma są rozbieżne, co ma często miejsce na wstępnych
etapach rozwoju osobowości, ich wzajemne wpływy są ujemne.
Ep
= f aSc + f aSnc
Ep – entropia psychiki, Sc – samoregulacja
świadoma, Snc – samoregulacja nieświadoma
Hipoteza ta, na
przykładzie teorii psychoanalitycznej, mówi o tym, że porządkująca
zasada rzeczywistości, która rządzi psychiką świadomą,
przeciwstawia się chaotycznym wpływom instynktów (id) i związanej
z nimi zasady przyjemności. Jako przykrość i powód do niepokoju
lub zmiany patologiczne będą odbierane np. stany znacznie zawyżonej
entropii (duży chaos, słaba samokontrola i brak uporządkowania),
znaczne jej zaniżenie (sztywna kontrola, apatia, nuda, niski
przepływ informacji) lub duże wahania entropii (niestabilność
emocjonalna, intensywne zakłócenia zewnętrzne).
Można tu
zauważyć, że psychologia behawioralna koncentruje się na
zewnętrznej regulacji psyche, traktując ją jako względnie
jednorodny system, w którym odbiór świadomy i nieświadomy nie
różnią się. Psychologia kognitywna koncentruje się na
samoregulacji świadomej, pomijając możliwość regulacji
pozaświadomej.
Na przykładzie teorii Junga hipoteza ta
ukazuje dalsze zróżnicowanie w stosunku do podejścia Freuda, gdyż
w odniesieniu do świadomości pozwala wyróżnić różne systemy
regulacji: związaną z kompleksem persony (maski) oraz kompleksem
ego (pomijam tu czynnik słabo zróżnicowanego pola świadomości),
a w odniesieniu do nieświadomości wpływ struktury Cienia
indywidualnego oraz archetypów nieświadomości zbiorowej, wśród
których najważniejszą rolę regulacyjną odgrywa archetyp jaźni.
Samoregulacja związana z archetypem jaźni może funkcjonować
przy wyjątkowo wysokim poziomie entropii (dynamiki i
nieuporządkowania); samoregulacja związana z kompleksem ego
funkcjonuje sprawnie tylko przy niewielkim stopniu wewnętrznych lub
zewnętrznych czynników zakłócających (nieświadomych
kompleksów). Skoordynowanie funkcjonowania poszczególnych
podsystemów pozwalające na uzyskanie entropii optymalnej dla danej
jednostki zależy od sumy poszczególnych wpływów
Hipoteza ta
pozwala stwierdzić, że względnie trwały wzrost entropii jest
możliwy jedynie przy wzroście możliwości ogólnej samoregulacji
psyche, która zależy nie tylko od czynników świadomych, ale także
nieświadomych. Jak wynika z teorii Junga, decydujące w rozwoju
osobowości (indywiduacja) jest wykorzystanie samoregulacji opartej
na asymilacji symboliki archetypowej (nieświadomość zbiorowa).
Stany chaosu (wzrostu entropii) występujące w przeżyciach
nerwicowych czy psychotycznych mogą zawierać dane wskazujące na
możliwości samoregulacji archetypowej, choć będą odczytywane
przez świadomość jednostki lub otoczenie jako zakłócenia, a nie
regulacje.
Koncepcja archetypów oraz hipoteza opisująca
związek entropii i różnych poziomów samoregulacji wskazują, że
psychologia nieświadomości może badać zarówno wpływ
wewnętrznych czynników jakościowej samoregulacji, np. uczuć,
pojęć, wiedzy, snów i fantazji, jak też udział kultury,
zawartych w niej mitów, wzorców i symboli. Jako istotna pojawia się
tu relacja między nieświadomością jednostki a kulturą.
Nieświadomość kulturowa jako rezerwuar wzorców archetypowych
Jeśli przyjęcie teorii nieświadomości w
psychologii możemy uznać za fakt dokonany, to w badaniach kultury
nie jest to takie oczywiste. Pytanie o istnienie nieświadomości
kulturowej, na przykład, jest z rzadka stawiane przez antropologów.
Kwestia ta wynika natomiast z ogólnej teorii nieświadomości, gdyż
człowiek (w tym jego nieświadomość) uczestniczy w percepcji i
tworzeniu kultury (antropologia nieświadomości). Przedstawiciele
psychologii głębi wykazują jak dotychczas większe zainteresowanie
relacją między nieświadomością człowieka a kulturą, niż
badacze z obszaru antropologii i filozofii kultury, którzy często
całość psyche utożsamiają ze świadomością. Partnerem kultury
w takim modelu myślowym jest wyłącznie świadomość człowieka
(zasada „myślę, więc jestem” Kartezjusza czy określenie
umysłu jako tabula rasa przez Locke’a).
Psychologia głębi
zakłada istotny wpływ kultury na nieświadomość jednostki i
społeczności, np. w teorii Freuda wczesne dzieciństwo „stwarza”
zasadnicze zręby przyszłej osobowości i formuje typowe sposoby
rozwiązywania podstawowego konfliktu między ego a nieświadomością,
który ujawnia się jako kompleks Edypa (Elektry u kobiet). Freud
przypisywał kulturze rolę nerwicogenną – kultura niejako
pogłębia nieświadomość człowieka, przed czym broni się on
wypracowanym w ciągu swego jednostkowego życia instrumentem, jakim
jest jego indywidualne ego, wsparte doświadczeniem psychoanalityka.
Choć psychoanaliza nie bierze pod uwagę czynnika „nieświadomości
kulturowej”, można przyjąć, że to, czego jest nieświadoma
kultura, przenika do nieświadomości człowieka i jego zadaniem jest
obronić się przed tym wpływem z pomocą psychoanalizy.
Jung
jest innego zdania w kwestii roli kultury niż Freud – podkreśla
zbawienny wpływ symboli kulturowych (np. mitologii, baśni) i
kulturotwórczą rolę nieświadomości człowieka (fantazja twórcza,
intuicja, sny). Nie wyodrębnia nieświadomości zbiorowej jako
elementu kultury; jest ona faktem empirycznym, jakiego doświadcza
człowiek. Trudności, na jakie jednostka napotyka, biorą się z
niezdolności w odczytywaniu symboli kultury na poziomie świadomości.
Mogą się one przejawić w wymiarze zbiorowym – w społeczeństwie,
cywilizacji, kulturze.
Drogą, na której człowiek przyswaja
sobie symbole archetypowe, jest proces indywiduacji. Archetypy są
zapisywane w tradycji symboliczno-mitologicznej, która wskazuje
psychologiczny sens archetypów, np. w postaci personifikacji. Pewne
mity i symbole mogą ulec zapomnieniu („śmierć symboli”), w tym
sensie tworzą nieświadomość kulturową. Według Junga, zapomniane
mity i symbole jednostka może wydobyć na światło świadomości,
konfrontując się z nieświadomością zbiorową siłą własnej
wyobraźni, uczuć i intuicji. Przyswaja sobie archetypy Cienia,
Animy i Animusa, Starego Mędrca i Wielkiej Matki oraz archetyp
jaźni. W antropologii do Jungowskiej koncepcji nieświadomości
zbiorowej nawiązuje E.T. Hall, wprowadzając pojęcia „ukrytej
kultury”, „kontekstowania”, kultury „wysokiego” i
„niskiego” kontekstu, „podstawowych sytuacji archetypicznych”,
„nieświadomości kulturowej” (out-of-awareness). Hall
utożsamia w zasadzie umysł (mind) z kulturą i dostrzega dużą
rangę tego, co dzieje się poza świadomością (out-of-awareness)
kultury. W pewnym sensie Hall, podobnie jak Jung, nie dostrzega
ostrej granicy między psyche jednostki (mind) a kulturą z jej
ukrytymi kontekstami. Ukryte konteksty (nieświadomość kulturowa)
tworzą pewne bariery między systemami kultury. Dialog kultur
ograniczają różnice systemowe. Kultura na przestrzeni dziejów i
poszczególne kultury względem siebie mogą wzbogacać się o nowe
treści. To, co człowiek spotyka w kulturze, jest treścią pochodną
od archetypów, jest wypełnieniem „pustej formy” archetypowej.
Treści te są względne indywidualnie i zbiorowo, ale wskazują na
transcendentne wartości, bez których życie człowieka – tak
świadome, jak i nieświadome – nie uzyskuje sensu. Można tu zadać
pytanie, czy istnieje zasadnicza różnica między kontekstowaniem po
stronie kultury a indywiduacją po stronie jednostki. Kultura czyni
podobny wysiłek jak jednostka, aby przyswoić sobie wartości leżące
w głębokich archetypowych pokładach nieświadomości
zbiorowej.
Wracając do przedstawionych psychologicznych
koncepcji nieświadomości, Jungowskiej koncepcji nieświadomości
zbiorowej oraz relacji nieświadomej psyche z kulturą, można
stwierdzić, że antropologia i filozofia muszą bardziej
konsekwentnie poddać analizie psychologiczne koncepcje
nieświadomości jako wskaźniki recepcji własnej kultury i jej
żywego odtwarzania w psyche jednostki.
Analiza kultury u Halla
wyróżniającego jej wysoki i niski kontekst wskazuje, że kultura
przekazuje człowiekowi określoną dawkę treści i pewną formę.
Pewna część kultury pozostaje jednak poza świadomością
człowieka, co nie znaczy, że nie formuje jego psyche. W badaniu
tego zakresu relacji między psyche a kulturą przydatna może być
ogólna teoria nieświadomości, zaproponowana tutaj w formie
hipotezy N1 i hipotezy N2, oraz wybrane koncepcje szczegółowych
zjawisk nieświadomości, które nie opowiadają się ani za
materialnym, ani za duchowym charakterem psyche.
początek
JEDNOŚĆ
PRZECIWIEŃSTW
Jung wprowadził do psychologii zasadę jedności
przeciwieństw - conniunctio oppositorum. W ten sposób
filozoficzne idee znalazły swe miejsce w interpretacji przeżywania
psychologicznego. Na podstawie tej koncepcji możliwe jest
paradoksalne tłumaczenie przeżyć, w szczególności lęku,
agresji, poczucia winy i różnego rodzaju zaburzeń psychicznych.
Z
zasady jedności przeciwieństw wynika, że takie przeciwieństwa jak
świadomość i nieświadomość wykluczają się, prowadząc do
konfliktu wewnętrznego i zaburzeń. Stanowią one zarazem
komplementarną jedność, np. pewne procesy nieświadome kompensują
niedostatek świadomości. Irracjonalne, nieświadome interpretacje
odzwierciedlają ważne psychologicznie informacje i przeżycia,
nawet jeśli są one niespójne lub przeciwstawne wobec świadomości.
Na podstawie tej koncepcji objawy zaburzeń i chorób
psychicznych należy traktować jako symboliczne, przekształcone
przez nieświadomość nieakceptowane przeżycia i informacje oraz
próby wyrażenia się całości osobowości. Zawierają one także
tendencje terapeutyczne i rozwojowe. Jeśli jednostka nie realizuje
siebie przez rozwój samoświadomości, wtedy istotna jej część
wyraża się kompensacyjnie przez nieświadomość - przez sny,
marzenia, wyobraźnię, obawy a w skrajnych przypadkach przez
przeżycia chorobowe.
Jednostronna interpretacja koncepcji
conniunctio oppositorum pozwala na stwierdzenie, że możliwa jest
samorealizacja przez chorobę. Choroba psychiczna nie wyklucza
symbolicznego, emocjonalnego odbierania świata i siebie, o ile
zachowana zostanie więź z jaźnią. Choć przeżycia wyrażają się
w paradoksalnych, niezrozumiałych dla świadomości objawach,
wewnętrzny dialog z jaźnią może spełnić warunek sensu życia.
Tego typu skrajne podejście reprezentuje w istocie religia, która
nie wyklucza uzdrowienia psychiki poprzez ceremoniał. Rytuał
uzdrowienia wykorzystuje symbole religijne, na które wrażliwa jest
nieświadomość archetypowa. Symbolami przemawiającymi do
nieświadomości posługuje się także magia. Zmierza ona do
manipulacji poza kontrolą ego. Na podobnych zasadach działają
systemy zbiorowej przemocy, korzystające z metody zatajania,
zacierania i ograniczania informacyjnej czytelności. Korzystają one
z nieświadomych popędów i kompleksów jednostki.
Jung
wyróżnił kilka podstawowych przeciwieństw określających
opozycyjną naturę psychiki: m.in. świadomość-nieświadomość,
duch-materia natura), ekstrawersja-introwersja. Przeciwieństwa
dynamizują życie psychiczne. Wiele innych procesów i funkcji
podlega w istocie zasadzie jedności przeciwieństw:
uczucie-myślenie, percepcja-intuicja, racjonalne-irracjonalne,
męskie-żeńskie, obiektywne-subiektywne, wewnętrzne-zewnętrzne,
złe-dobre.
Postrzeganie przeciwieństw jest zróżnicowane.
Rozciąga się ono od skrajnej opozycji aż do rozwojowej
komplementarności. I tak np. przeciwieństwo płci na poziomie
biologicznym jest skrajne, są one niezastępowalne. Na poziomie
społecznym i psychologicznym ujawnia się ono jako wyraźne
zróżnicowanie, odrębność, ale zarazem możliwości znalezienia
podobieństw, nawiązania kontaktu przez różnorodność. Pozwala to
na zajmowanie ról i postaw pochodnych, o względnym poziomie
rywalizacji i wykluczania się. Wzajemność i atrakcyjność na
poziomie psychologicznym i społecznym wynika z możliwości
inspiracji, współpracy, wzajemnego ograniczania, zobowiązywania i
konfrontacji.
W koncepcji Junga ta idea znalazła realizację w
rozróżnieniu archetypu Animy i Animusa. Zróżnicowanie
psychologiczne na mężczyznę i kobietę zmusza do transformacji
napięć, jakie ono wywołuje. Na poziomie duchowym męskość i
kobiecość stanowią w pełni wykształconą komplementarnie jedność
przeciwieństw wyrażających dwa nurty czy dwie strony rozwoju
człowieka. Stanowią wzajemnie uzupełniającą się, twórczą parę
jak ojciec i matka w wychowywaniu dzieci.
Przeżywanie jedności
przeciwieństw jako biegunowej opozycji prowadzi do walki i
rywalizacyjnej konfrontacji a w rezultacie niszczenia, dramatycznej
próby wykluczenia jednej krańcowej wartości. Ten stan świadomości
ilustruje tendencja do kategorycznego rozsądzania na zło-dobro,
prawdziwe-fałszywe, nagrodę-karę, piekło-niebo. W relacjach
międzyludzkich odzwierciedla się to w polaryzacji stanowisk zgodnie
z regułą czarne-białe, miłość-nienawiść. Zasadniczą
słabością tego rodzaju postrzegania jest niezdolność do
transformacji spolaryzowanej energii. Jej napięcie prowadzi do
wzajemnego wykluczania się krańcowości. Inna osoba jest
postrzegana jako wróg i nieprzyjaciel, albo odwrotnie.
Jaskrawe
postrzeganie biegunowości ma określone znaczenie psychologiczne,
terapeutyczne i dynamizujące. Wyraża naturalne prawo sprzeczności.
Zrozumienie względności przeciwieństw musi zostać poprzedzone
czytelnym ujęciem oraz doświadczeniem znaczenia i zakresu biegunów.
Wyraża to m.in. ewangeliczna zasada "bądź zimny albo gorący"
czy "oddaj cesarskie cesarzowi a boskie Bogu". Lawirowanie
między przeciwieństwami, ignorowanie ich znaczenia jest
oszukiwaniem się i prowadzi do pustego zobojętnienia albo
dogmatycznego zaostrzenia postawy. To wyklucza porozumienie się.
Religijne, narodowe i polityczne oskarżenia są wyrazem takiej
polaryzacji postawy. Polaryzacja zawsze jest wzajemna. Nie ma
polaryzacji względem obojętności i spokoju.
Zasada jedności
przeciwieństw mówi, że najbardziej "denerwująca" jest
obojętność. Obojętność i neutralność na omawianym tu poziomie
jest najbardziej frustrująca i działa jak prowokacja. Ten, kto
czuje się odrzucony lub negatywnie oceniany będzie bardziej
zagrożony postawą neutralną, jako niejednoznaczną niż negatywną.
Uzasadnia ona wewnętrzny stan poczucia odrzucenia. Tak dzieje się
przy zawiedzionych uczuciach, w relacjach między dziećmi i
dorosłymi, słabszym a silnym, między klientem a terapeutą.
Słabszy, czując się zagrożony, oskarża silnego za jego moc lub
spokój. Dlatego dzieci boją się ludzi silnych, ujawniających moc
fizyczną i psychiczną, czują się odrzucone na przeciwstawny
biegun słabości. Podobnie reagują chorzy psychicznie.
Najskuteczniejszym sposobem akceptacji jest zasłonięcie własnej
siły i mocy, a w szczególności wyrażonej w postawie obojętności.
Złagodzenie ostrego, biegunowego postrzegania osób, przeżyć
i potrzeb pozwala na transformację napięć i daje możliwość
realnego działania. Przeciwieństwa stają się odmiennie
ukierunkowanymi tendencjami, ale mają one znaczenie uzupełniające.
Mężczyzna i kobieta, duch i materia, śmierć i życie uzupełniają
się w twórczej współpracy. Podobnie pozytywny sens może uzyskać
lęk, wina i niezadowolenie z dotychczasowego życia. Bezradność
staje się źródłem umiejętności, jak dziecięce zaufanie
miłości.
początek
KATHARSIS
A PRZEMIANA LIBIDO
Nieświadomość i
kompleksy
Psychoanalizę Freuda, badania Janeta i wczesne
poszukiwania Junga łączyło dążenie do zrozumienia mechanizmów,
które kierują irracjonalnymi przejawami funkcji nieświadomości.
Jung poświęcił znaczną część swoich badań w okresie praktyki
psychiatrycznej (współpraca z Bleulerem, twórcą pojęcia
schizofrenii) analizie kompleksów psychicznych za pomocą
eksperymentu skojarzeniowego. Badania te połączyły go z Freudem,
który jako pierwszy odkrył jeden z najsilniejszych kompleksów
współczesnej epoki, odpowiedzialny za tworzenie się objawów
nerwicowych – kompleks Edypa. Odmienne podejście do natury
kompleksu psychicznego i inne rozumienie energii libido było powodem
nieuniknionego rozstania tych dwu badaczy nieświadomości, co miało
miejsce w roku 1913.
W teorii Freuda centralnymi zagadnieniami
są kompleks Edypa i seksualne rozumienie libido oraz wszechobecność
czynnika kazirodztwa w relacji między rodzicami a dzieckiem. Dla
Junga tymczasem kompleks Edypa był tylko tworem specyficznej
sytuacji psychologicznej i kulturowej, charakterystycznej dla
cywilizacji judeochrześcijańskiej, tłumiącej nadmiernie ekspresję
emocji, sferę ciała i seksualności. Pojęcie libido oznaczało u
Freuda energię pochodzenia biologicznego, naładowaną pragnieniami
seksualnymi (we wczesnym dzieciństwie – kazirodczymi); inne
ukierunkowanie aktywności, dzięki rozwojowi ego i wpływowi
superego (np. twórczość, religia), było „tylko” formą
sublimacji popędu seksualnego. Według Junga libido ma również
pochodzenie psychologiczne, np. inspiracja dziełem sztuki czy
przeżycie religijne może mieć bardziej psychologiczne niż
seksualne odniesienia. Niezależnie od tych różnic obaj twórcy
psychologii nieświadomości uważali, że podstawową formę
gromadzenia energii libido w psychice, która potem w różny sposób
jest rozładowywana i przekształcana, stanowią kompleksy.
Życie
kompleksu, tak w formie ukrytej, jak i jawnej, ilustruje żywioł
nieświadomości. Im silniej kompleks pozostaje ukryty w
nieświadomości, tym bardziej przypadkowe zachowania i
nieprawdopodobne objawy może wywoływać; im gwałtowniej kompleks
nieświadomości ulega pobudzeniu, tym silniejsze budzi on emocje. W
rozładowaniu emocji wyraża się impulsywny, niekontrolowany
charakter procesów nieświadomości i skumulowany pod progiem
świadomości potencjał energii psychicznej.
Istotą kompleksu
psychicznego jest nagromadzenie energii psychicznej, skondensowanej i
związanej z pewną treścią o emocjonalnym znaczeniu. Znaczne
napięcie emocji uwięzionych w kompleksie sprawia, że bodźce
związane znaczeniowo z treścią kompleksu bardzo łatwo mogą
uwolnić to napięcie. Uwolnienie emocji następuje według zasady
swobodnych skojarzeń. Bodźcem skojarzeniowym może być treść
pokrewna znaczeniowo w stosunku do jądra kompleksu, ale reakcję
wywołują też treści pozornie dowolne (zasada przeniesienia) lub
skojarzone poprzez przeciwieństwo (zasada kontrastu, zasada jedności
przeciwieństw).
Tworzenie się kompleksów w nieświadomości
Wielką zagadką, której nie rozwiązała
dotychczas psychologia głębi, jest kwestia tworzenia się
kompleksów w nieświadomości. Podstawową próbą wyjaśnienia,
stosowaną powszechnie w psychoterapii, a zaproponowaną już przez
Freuda, jest koncepcja urazu psychicznego (traumy) jako źródła
kompleksów. Idea ta nie tłumaczy jednak, dlaczego dane bodźce
wywołują uraz, a inne nie oraz dlaczego te same bodźce są dla
jednych przyjemne (nie wywołują urazu), dla innych obojętne, a
jeszcze innych przykre (urazowe).
Interesującymi propozycjami
rozumienia procesu tworzenia się kompleksów są Freudowska
koncepcja zasady przyjemności (realizacja potrzeb id) i zasady
rzeczywistości (realizacja potrzeb ego) oraz koncepcja sadyzmu i
masochizmu. Według Freuda uraz staje na przeszkodzie realizacji
infantylnych pragnień id kierującego się zasadą przyjemności.
Jeśli energia id nie zostanie poddana sublimacji, ulega wyparciu lub
stłumieniu i tworzy się kompleks, którego jądro (ośrodek) wiąże
się znaczeniowo z urazem. We Freudowskiej próbie wyjaśnienia
zawiera się idea, że nawet sublimacja oznacza jakąś formę utraty
(zablokowania) energii związanej z id.
Rezygnacja z zasady
przyjemności na rzecz zasady rzeczywistości może ulegać
deformacji w postaci masochizmu lub sadyzmu. Pozornie świadome,
jawne zachowania (potrzeby ego) dostarczają ukrytej, nieświadomej
satysfakcji (potrzeby id) poprzez wywoływanie urazu i sprawianie
przykrości innym (sadyzm) lub samemu sobie (masochizm). Postawa
sadystyczna byłaby realizacją nieświadomego kompleksu agresora, a
postawa masochistyczna – kompleksu ofiary. W rozumieniu Freudowskim
kompleks nie tworzy się wtedy, gdy potrzeby id ulegają sublimacji,
czyli dochodzi do jakiegoś bliżej nieokreślonego procesu
deseksualizacji (przeniesienie przyjemności poza sferę id).
Dlaczego w procesie sublimacji nie dochodzi do urazu i powstania
nieświadomego kompleksu, teoria Freuda nie wyjaśnia.
Inną
perspektywę wyjaśnienia procesu tworzenia się kompleksów
przedstawia Jungowska psychologia głębi. Ogólnie można
stwierdzić, że Jung odszedł od jednostronnie negatywnej oceny
kompleksów, którą zaproponował Freud. Z samego faktu występowania
kompleksów wynika, że pełnią one istotną, także konstruktywną,
rolę. Psychologia Junga przedstawia następującą charakterystykę
kompleksów: Kompleksy mają charakter pierwotny lub wtórny –
zarówno ego, jak i kompleksy nieświadomości indywidualnej tworzą
się w procesie rozwoju pod wpływem interakcji z otoczeniem (są
wtórne, nie są wrodzone). Źródłem kompleksu są nie tylko urazy,
ale wszelkiego rodzaju przeżycia o emocjonalnej wartości dla
podmiotu. Kompleksy pierwotne (wrodzone, dziedziczne), wynikające z
naturalnej kondycji psyche człowieka, to archetypy (nieświadomość
zbiorowa).
Różnica między kompleksami pierwotnymi i wtórnymi
jest zasadnicza: pierwsze są dwubiegunowe (archetypy), drugie –
jednobiegunowe (np. kompleks winy, ego); kompleksy jednobiegunowe
mogą wiązać się z dwubiegunowymi, łącząc w ten sposób w sobie
elementy egresywne (tłumienie, wypieranie, kompensacja, uraz) oraz
progresywne (znaczenie rozwojowe, twórcze).
Każdy kompleks
cechuje aspekt energetyczny (intensywność emocjonalna) i aspekt
znaczeniowy (treść kompleksu, sens) – energia kompleksu wynika
zarówno z mechanizmów blokujących i urazowych (tłumienie i
wypieranie), jak też z czynników wrodzonych i tendencji rozwojowych
(archetypy, wypracowana wola i twórczy potencjał ego).
Energia
i znaczenie kompleksów manifestują się w formie negatywnej (objawy
zaburzeń) lub pozytywnej (akty twórcze, rozwojowe); pozytywne
manifestacje kompleksów wynikają ze zdolności psyche do tworzenia
symboli (funkcja transcendentna), negatywne wiążą się z
działaniem mechanizmów obronnych.
Perspektywa rozumienia
procesu tworzenia się kompleksów, jaką podaje Jung, stwarza cenne
podstawy do wyjaśnienia wpływu kompleksów psychicznych na różne
formy aktywności człowieka (proces rozwoju jednostki, zjawiska
społeczne, zaburzenia psychiczne, indywidualne i zbiorowe akty
destrukcji, marzenia senne, twórczość artystyczna, przeżycia
religijne). Kompleksy psychiczne można uznać za nieuchronną i
niezastąpioną formą organizacji energii psychicznej, jaką
dysponuje osobowość na danym etapie rozwoju.
Formy organizacji energii psychicznej
Tworzenie się kompleksów oraz manifestacja ich energii i znaczenia zależą od organizacji energii psychicznej, jaka cechuje daną jednostkę. Badając „system gromadzenia, przechowywania i uwalniania” energii psychicznej człowieka (libido w rozumieniu Junga), znajdujemy następujące formy kompleksów:
kompleksy nieświadomości zbiorowej (archetypy),
kompleksy nieświadomości indywidualnej (Cień indywidualny),
kompleks ego (świadomość indywidualna).
Energia psychiczna skumulowana w tych trzech grupach kompleksów nie wyczerpuje wszystkich rezerw energetycznych psyche, ale jest to energia najlepiej zorganizowana, zdolna do celowego, kierunkowego działania. Jeśli organizacja kompleksu ego jest słaba, większy potencjał energii pozostaje nierozpoznany w archetypach i zablokowany w kompleksach Cienia albo rozprasza się w sposób przypadkowy i bezkierunkowy jako energia niezwiązana. Poszczególnym formom organizacji kompleksów można przyporządkować specyficzne procesy i mechanizmy:
archetypy – niewyczerpane źródło libido (nieskończona zdolność tworzenia symboli, kompensowania napięć, przeciwieństw, reprezentowania znaczeń); w sensie dosłownym libido archetypowe nie może być stłumione ani wyparte, choć poprzez pewne mechanizmy blokujące może być zatrzymane w rozwoju – ujawnia się wtedy jednak jako projekcja, a w przypadkach skrajnych jako objaw psychozy lub duch z „innego świata”;
kompleksy Cienia – libido jednobiegunowe, zmierzające do uwolnienia energii o nieprzyjemnej konotacji psychicznej (odreagowanie), podatne na wzrost napięcia pod wpływem popędu (źródło biologiczne) i lęku (źródło psychiczne) oraz na procesy blokujące ze strony świadomości (mechanizmy obronne) czy czynników zewnętrznych (moralnych, społecznych, kulturowych, tj. ego i superego);
kompleks ego – libido zasymilowane, uświadomione, energia podlegająca dobrowolnej kontroli i sterowaniu oraz z zasady posiadająca określone znaczenie dla podmiotu. Libido ego jest podstawą woli człowieka, inaczej mówiąc – wola jest wyrazem siły i dojrzałości ego.
Zjawiska towarzyszące gromadzeniu, przekształcaniu i uwalnianiu się energii libido na wymienionych poziomach organizacji można zaobserwować w różnych procesach, np. w stanach pobudzenia i snu, w sytuacjach konfliktowych i stanach zmienionej świadomości, w procesie twórczym, procesie psychoterapeutycznym, w przeżyciach osób chorych psychicznie czy będących pod wpływem substancji narkotycznych. We wszystkich tych procesach, posiadających różne uwarunkowania i różny przebieg, możemy zaobserwować zjawisko katharsis, opisane od strony psychologicznej po raz pierwszy przez Freuda. Koncepcję katharsis na użytek psychologii rozwinął dalej Jung.
Katharsis jako transformacja energii i znaczenia kompleksów
Jung wprowadził do psychoterapii pojęcie
katharsis na oznaczenie pierwszej fazy procesu analitycznego.
Katharsis to uwolnienie cierpienia, odreagowanie zablokowanego
napięcia, stłumionych emocji, skrępowanych myśli i wyobrażeń,
które podlegały kontroli mechanizmów obronnych, ego lub kontroli
społecznej (persony jednostki). Uwolnieniu podlegają w takim
procesie przede wszystkim kompleksy psychiczne, które
dezorganizowały funkcje ego i niepokoiły świadomość. Dalsze
etapy procesu terapeutycznego to wyjaśnianie (próba zrozumienia
dysharmonijnych wymiarów psyche), edukacja (poszukiwanie nowych
rozwiązań), i wreszcie transformacja.
Katharsis jest
odpowiednikiem wstępnej fazy procesu inicjacji, obecnego w każdej
kulturze w postaci określonych rytuałów, ceremonii, obyczajów
społecznych czy procedur magicznych. W ramach inicjacji dokonuje się
porzucenie starej osobowości, tj. rezygnacja z dotychczasowej formy
ego i uwolnienie starych kompleksów nieświadomości. Energię
nieświadomych kompleksów powinno przejąć po inicjacji nowe ego.
Inicjacja dotyczy w praktyce różnych wymiarów życia –
seksualnego, społecznego, uczuciowego, duchowego – dlatego
katharsis, będące przygotowaniem do inicjacji, nie może być
absolutnym odreagowaniem i uwolnieniem całej zawartości
nieświadomości. Z drugiej strony katharsis zbyt „płytkie” czy
nadmiernie kontrolowane przez społeczność (narzucone z zewnątrz)
nie doprowadzi do zgromadzenia dostatecznej ilości energii
niezbędnej do rzeczywistej zmiany świadomości. W zależności od
tego, jaki rodzaj kompleksu dominuje w zachowaniu i przeżywaniu
procesu katartycznego (inicjacji), można zaobserwować inne jego
cechy i formy.
Katharsis na poziomie Cienia indywidualnego
wyraża się typowo w postaci odreagowania fizycznego i emocjonalnego
(wybuch emocji, płacz, krzyk, afekty patologiczne). Jeśli obok
stłumionych i wypartych emocji występuje znaczna ilość
zablokowanej złości i agresji, kompleksy Cienia nadają
odreagowaniu cechy sadyzmu lub masochizmu (destrukcja lub
autodestrukcja). Wskazywałoby to na stopienie się elementu
przyjemności (np. seksualnej) z zachowaniem agresywnym w przypadku
katharsis uwarunkowanego kompleksami Cienia.
Jeśli do
kompleksów Cienia dołączają się elementy archetypowe, katharsis
uzyskuje cechy symboliczne – kieruje się na jakąś wyższą
wartość subiektywną, estetyczną (aspekt twórczy, artystyczny)
czy cel transcendentny (aspekt zbiorowy w rytuale religijnym),
podlega silnemu wzmocnieniu energetycznemu, rytualizacji i zwykle
oscyluje w kierunku skrajnych doświadczeń Cienia (przeżycie
śmierci, lęk przed śmiercią, skrajne odczucie samotności we
wszechświecie, stany prepsychotyczne). Jeśli do wymiaru Cienia
dołącza się kompleks ego, katharsis jest przeżywane bardziej
świadomie jako sytuacja indywidualna, z odniesieniem do osobistych,
zwykle najbardziej przykrych i bolesnych przeżyć obecnych,
wyobrażonych czy dawnych. Kompleksy Cienia mogą na tyle silnie
„atakować” świadomość, że jednostka może dostrzec
najczarniejszy, najbardziej negatywny obraz samego siebie.
Katharsis
na poziomie ego występuje jako energia woli. Uwolnienie energii i
oczyszczenie z nadmiaru napięć wyraża się poprzez wyrzeczenie
aktywności niższego poziomu (popędowego, agresji), co zwiększa
poziom energetyczny pozostający do dyspozycji ego w postaci
zwiększonego potencjału woli. Niepełną formą uświadomienia
sobie swej wartości przez ego w procesie katharsis są różne
rodzaje wzmożonej aktywności fizycznej, zawodowej, społecznej,
które oparte są nie tyle na indywidualnej woli, ale na ambicji,
tendencji do rywalizacji i są związane z niepokojem wewnętrznym
czy kompleksem niższej wartości. Przykłady takich zachowań to
popularny w naszych czasach pracoholizm czy robienie kariery w jednej
dziedzinie, a rujnowanie życia w innej. Klinicznym przypadkiem
katharsis na poziomie ego są samookaleczenia więźniów, mające na
celu wyjście na wolność, czy przemyślane próby samobójcze jako
formy protestu. Skrajne formy katharsis związanego z uwalnianiem
energii ego prowadzą do wyrafinowanych form ascezy, kontrolowania i
kierowania swego życia, zachowania i ciała według świadomego
wyboru ego, niezależnie od wszelkich form popędowo-impulsywnych
tendencji czy pojawiających się emocji. Jest to stała praktyka
ugrupowań zakonnych różnych religii. Zachowania tego typu mają na
celu wyrzeczenie się funkcji rozpraszającej energię w sposób
popędowy, a rozwijanie energii woli podporządkowanej ego (chodzi o
swobodę w sferze seksualnej i zachowaniach destruktywnych).
Przykłady takich skrajnych praktyk możemy znaleźć w biografii
Gandhiego czy życiorysach świętych chrześcijaństwa (kastracja
jako wyraz wyrzeczenia się seksu u średniowiecznego Orygenesa,
śmierć męczeńska jako wyraz poświęcenia ego).
Drogi psychoterapii, ascezy, rytuału
Koncepcje psychologii głębi i praktyka
psychoterapeutyczna różnych nurtów potwierdzają fakt, że każda
jednostka potrzebuje oczyszczenia z kompleksów blokujących swobodę
działania świadomości. Kompleksy Cienia wiążą znaczne
potencjały energii libido. W głębszych warstwach nieświadomości
drzemią natomiast kompleksy o jeszcze wyższej wartości
energetycznej i bardziej podstawowym znaczeniu, pierwotne wzorce
przeżywania, myślenia i działania – archetypy. Energia ego może
być wzbogacona zarówno o potencjalnie destruktywne libido Cienia,
jak i twórcze, tworzące kulturę l bido archetypów. W kulturze
tradycyjnej istniały społeczn , obyczajowe, artystyczne, religijne,
kultowe formy zachowania, stwarzające ramy dla procesu katharsis i
transformacji uwolnionej w nim energii w energię ego. Społeczeństwo,
grupa społeczna mogą tworzyć tło dla procesu katharsis; z jednej
strony podnoszą ogólny poziom energetyczny, a z drugiej
zabezpieczają przed niekontrolowanym wybuchem skrajnych emocji,
lęku, patologicznej ekstazy czy agresji. Tradycyjne społeczeństwa
oraz pielęgnowane przez nie religie na ogół ułatwiały jednostce
zarówno doświadczenie katharsis, jak też stopniowe przyswojenie
energii nieświadomości i wielowymiarowego znaczenia rzeczywistości.
We współczesnym społeczeństwie świata zachodniego coraz
większą rolę w oczyszczaniu nieświadomości człowieka z
kompleksów Cienia i związanej w nich energii spełnia
psychoterapia. Rozwijają się również, inspirowane różnymi
kierunkami duchowymi, indywidualne praktyki ascetyczne. Jung wyżej
cenił psychoterapię indywidualną. Prowadzi ona z reguły do
głębszej transformacji osobowości, a nie tylko do katharsis
(wyznanie problemów i uwolnienia emocji), które przebiega łatwiej
i jest bezpieczniejsze w warunkach grupowych.
Niektóre
kierunki psychoterapii grupowej wypracowały zestawy technik
skoncentrowanych na doświadczeniu katharsis przez pacjenta
(klienta). Są wśród nich psychoterapia Gestalt, bioenergetyka
Lowena i inne kierunki neoreichiańskie, somatoterapia Meyera,
kierunek psychodramy rozwiniętej przez Moreno, psychoanaliza grupowa
i inne.
Rozwój woli i siły ego w procesie budowania dojrzałej
osobowości powinien być poprzedzony uwolnieniem energii i ukrytych
znaczeń z negatywnych, „ciemnych” kompleksów w procesie
katharsis. Jeśli aktywna postawa ego (wola) zmierza w kierunku
większej kontroli kompleksów Cienia bez oczyszczającego
doświadczenia katharsis, nie może nastąpić głębsza przemiana
osobowości (ostatni etap procesu analitycznego). Takie zjawisko
można zaobserwować w nieprawidłowo stosowanej ascezie, która
wzmacnia ego, ale pozostawia wiele kompleksów Cienia w stanie
wyparcia lub stłumienia.
Jeśli asceza zawiera elementy
uwalniające emocje (lęk, płacz, cierpienie, żal, smutek, poczucie
winy) oraz uwalnia w kontrolowany sposób nadmiar napięcia, które
potencjalnie mogłoby być źródłem destrukcji lub autodestrukcji,
może przenieść proces dojrzewania osobowości poza sferę Cienia,
tj. w sferę archetypów. W ascezie, podobnie jak w długoterminowej
psychoterapii, można prześledzić metodycznie proces oczyszczania i
uwalniania kompleksów nie tylko w formie fizycznego odreagowania,
ale także katharsis emocjonalne i uczuciowe (przebaczenie) czy
poznawczo intelektualne (nowy typ osobowości).
Proces
katharsis nie może dokonywać się w próżni kulturowej. Najgłębsza
przemiana osobowości nie oznacza dopełnionego procesu, jeśli
człowiek nie wraca z poznawczej wędrówki do swojej kultury.
Dlatego za najpełniejszą formę katharsis należy uznać kulturowo
usadzony rytuał. Psychoterapia, tak indywidualna jak i grupowa, może
odbywać się poza kontekstem kulturowym, choć według podejścia
jungowskiego taka psychoterapia może być substytutem niedostatków
w kontaktach społecznych lub kompensacją głębiej uwarunkowanych
problemów natury światopoglądowej (aksjologicznej). Również
asceza może być formą indywidualnej praktyki, formą dyscypliny,
którą wybiera jednostka dążąca do zbudowania silnego „ja”.
Rytuał natomiast zawsze nawiązuje do kultury, tworzy ją lub
przetwarza, wykorzystuje również wszystkie pokłady psychiczne
jednostki, zarówno czynne, jak też zablokowane, nieświadome. Może
on stanowić cenną pomoc w zrównoważeniu relacji między
kompleksem ego, kompleksami Cienia oraz kompleksami pochodzenia
archetypowego. W rytuale w różnych proporcjach może uczestniczyć
zjawisko katharsis, ascetyczna kontrola impulsów, ekspresja o
charakterze artystycznym i religijnym, jak też indywidualne, twórcze
pokłady osobowości jednostki. Proces uwalniania libido jest tu
równoważony z oczyszczaniem nieświadomych kompleksów Cienia oraz
zmianą dotychczasowej struktury świadomości, a przede wszystkim
kompleksu ego.
początek
LIBIDO
Libido – termin zaczerpnięty z języka łac.
(libido, niem. Libido), gdzie oznacza (1)
namiętność, żądzę, lubieżność, popęd płciowy, (2) oraz
upodobanie, ochotę, kaprys, zachciankę; w pierwszym znaczeniu ma
charakter erotyczny, w drugim tylko pośrednio, ale Freud nadał mu
znaczenie wyraźnie seksualne (np. Lustprinzip – niem.
Lust = ochota, przyjemność, pożądliwość). Termin
„libido” występuje u starożytnych pisarzy, stanowi kluczowe
pojęcie psychoanalizy i ma centralne znaczenie w psychologii
analitycznej. Jung zajmuje się nim głównie w pracach: Symbole
przemiany (1913 ), Typy psychologiczne (1921) i Über
die Energetik der Seele (1928).
1. Koncepcja
pojęcia.
Jungowskie pojęcie libido, z którym
freudyści polemizowali, jest bardzo kompleksowe i wymaga
uwzględnienia przynajmniej kilku ważniejszych aspektów.
A.
Ujęcie energetyczne. Jung proponuje energetyczną koncepcję libido,
stąd na oznaczenie tego pojęcia używa takich określeń, jak
energia psychiczna (psychische Energie; VI, § 774), psychiczna siła
życia (psychische Lebenskraft; V, § 297), energia przebiegu
życiowego (Energie des Lebensablaufes; VI, § 355), energia
aktywności życiowej (Energie der Lebenstätigkeit; IV, § 290),
energia ważna dla życia (lebenswichtige Energie; IV, § 568).
Termin libido występuje jako wymienny z terminem energii (por. V, §
194; VI, § 774; VII, § 77).
Występujące definicje libido:
libido jest „psychologicznym pojęciem energii” (VI, § 355; zob.
IV, § 270); lub: „libido oznacza psychiczną energię, która jest
równoznaczna z ładunkiem intensywności treści psychicznych”
(VII, przyp. 7, s. 61). Libido to energia psychiczna, która „jest
intensywnością procesu psychicznego, jego psychologiczną
wartością”, a ta jest „określana podług swej siły
determinującej” (VI, § 774).
Według Junga w psychologii
powinno przysługiwać „pojęciu libido to samo znaczenie, jakie w
dziedzinie fizyki (...) przysługuje pojęciu energii” (V, § 189).
W tym sensie stwierdza: „Libido jako pojęcie energetyczne to
formuła kwantytatywna używana na określenie przejawów życia,
które (...) znamionują się różną intensywnością” (VI, §
355).
„Z subiektywnego i psychologicznego punktu widzenia
energia ta rozumiana jest jako pragnienie lub życzenie” (IV, §
567). A zatem termin „libido” wyraża „pragnienie lub impuls,
który nie jest zahamowany przez żadną instancję (...). Libido to
appetitus w swym stanie naturalnym” (V, § 194). Tak ujęte libido
„oznacza energię, która ujawnia się w procesie życia” (IV, §
282).
Pojęcie libido jest „jakimś objaśnieniem
energetycznego procesu psychicznego” (V, § 195) i „nie oznacza
nic innego, jak tylko energię przebiegu życiowego – rządzące
nim prawa to prawa energii życiowej (Lebensenergie)” (VI, §
355*). Oczywiście, libido nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek
witalizmem (zob. IV, § 282), zakładającym istnienie niematerialnej
zasady życia. Libido jako „siła naturalna”, jest „moralnie
obojętne” (V, § 182), tj. ani dobre, ani złe. Z niego „wypływają
psychiczne praelementy, uczucia myślowe lub myśli uczuciowe, owe
jeszcze niezdefiniowane zarodki tego, co formalne i uczuciowe”
(VII, § 473). Właściwości te pochodzą z jego związku z
archetypami.
B. Aspekt seksualny. Jung odcinał się od
ujmowania libido jako „jakiejś specyficznej siły życia” (IV, §
282), do której następnie sprowadza się całość życia
psychicznego, jak to czynił Freud. O ile Freud utożsamił libido z
seksualnością, o tyle Jung rozumiał libido w bardzo ogólnym
znaczeniu (IV, § 568), wzorem starożytnych autorów: Cycerona i
Augustyna (zob. V, § 185–189). Nie kwestionuje seksualnego aspektu
libido, ale traktował go jako jedną z postaci libido, tj. pochodną
jego transformacji.
Za odrzuceniem Freudowskiego pojęcia libido
przemawiają dwa argumenty:
(1) życia psychicznego nie można
pojmować w sposób jednostronny, gdyż „ogółu zjawisk
psychicznych niepodobna wywodzić z jednego popędu” (V, § 185);
(2) libido obejmuje nie tylko normalną seksualność, lecz
wszystkie rodzaje jej perwersji (zob. IV, § 49 i n.). Z tych powodów
Jung mówi, że tę „wyłącznie i jednostronnie seksualną
definicję tego pojęcia należy odrzucić” (V, § 185).
Według
Junga pojęcie libido powinno być rozumiane „w bardzo szerokim
znaczeniu, np. w znaczeniu instynktu zachowania gatunku” (IV, §
200), a nie sprowadzane do seksualnych pobudzeń. Libido bowiem
obejmuje seksualność, ale nie ogranicza się do niej.
Odrzucenie
seksualnej koncepcji libido „zaowocowało jego szerokim
zastosowaniem, daleko przekraczającym granice definicji seksualnej”
(IV, § 269).
C. Personifikacja. Libido jako naturalna siła ma
swoje źródło w nieświadomości, wykazuje podobne do niej cechy:
jest „formotwórcze i płodzące”, ma „zdolność przeczuwania
niczym autonomiczna istota żywa” oraz „zdolność do
personifikacji” (V, § 182). Personifikacja libido w mitologii
przejawia się „w postaci herosów wyposażonych w atrybuty
solarne” (V, § 297).
Doświadczenie psychiatryczne
potwierdza zjawisko personifikacji libido, bo każdemu kompleksowi
odpowiada jakiś potencjał libido, który uległ odszczepieniu i
odznacza się posiadaniem czegoś w rodzaju „fragmentarycznej
osobowości” (zob. V, § 388).
D. Rozszczepienie. Libido jako
energia psychiczna nie jest jednolitym strumieniem zdeterminowanym
wyłącznie przez jeden popęd, lecz „okazuje się być
rozszczepialne i w formie «dodatków libidalnych [libidinalnych –
przyp. red.]» może się udzielać innym funkcjom i dziedzinom,
które z seksualnością właściwie nie mają nic wspólnego” (V,
§ 190).
Rozszczepienie libido może być intensywniejsze „w
sposobie wykorzystania energii psychicznej” (VI, § 326).
Najwyraźniejszą formą rozszczepienia libido jest jego
przeciwstawna natura, co można rozpoznać po jego symbolice,
odznaczającej się parami przeciwieństw (zob. VI, § 337). Jung
twierdzi, że „libido, gdy tylko się ujawni, rozszczepia się na
dwa nurty, które z reguły dają o sobie znać jeden po drugim,
niekiedy jednak występują równocześnie w formie konfliktu, wtedy
mianowicie, gdy jeden z nich wypływa na zewnątrz, drugi zaś płynie
do wewnątrz” (VI, § 347).
E. Poznanie. Mając na uwadze
niedostępność procesów psychicznych dla poznania, Jung twierdzi,
że libido jest „jedyną realnością” (V, § 329), ponieważ
jako wartość energetyczna determinuje i wyraża na zewnątrz proces
psychiczny. Jednakże „o jego istocie (Wesen) dowiadujemy się
tylko pośrednio na podstawie skutków jego działania” (V, §
329*). Libido jako energię psychiczną poznajemy pośrednio.
Określając bliżej to pośrednie poznanie, Jung pisze: „Libido
nie daje się uchwycić inaczej, jak tylko w określonej formie, to
znaczy, jest ono identyczne z obrazami fantazji” (VII, § 345).
Identyczność ta jest jednak względna, bo obrazy fantazyjne są
nośnikami libido, transportują je, ale nie są energią.
Z
analizy fantazji, ale i z marzeń sennych dowiadujemy się o
zachowaniu libido i tym samym o stanie psychicznym. Można np.
stwierdzić negatywne oddziaływanie fantazji, a zarazem i libido,
tzn. „tendencję do odwrotu od świadomego świata, która (...)
również świadomości zabiera libido, opróżniając ją przez to”
(VII, § 357). Proces ten można jednak zahamować „przez
uświadomienie fantazji” (ibidem), a nawet odwrócić, pozyskując
libido zawarte w fantazjach, co oznacza też „większy wpływ na
nieświadomość” (ibidem).
2. Przepływ
libido.
Źródłem libido jest nieświadomość, a
zwłaszcza jej sfera kolektywna, archetypowa (zob. VII, § 258). W
niej może dojść do nadmiernego nagromadzenia się libido (VII, §
344; § 473), ale można je też uwolnić przy pomocy odpowiednich
obrazów fantazji, symboli (VII, § 345).
Libido „jest to
dążenie ukierunkowane na cel” (V, § 182*), tzn. „eo ipso
zawiera ideę zwróconego w pewnym kierunku przebiegu, gdyż przebieg
zawsze dokonuje się od napięcia wyższego do niższego” (VI, §
355*). Innymi słowy: „Jeśli (...) pozostawimy libido bieg
naturalny, to samo znajdzie drogę do przeznaczonego mu obiektu”
(VII, § 95). Celem procesu terapeutycznego jest jednak wywieranie
zamierzonego wpływu na bieg libido. Spontaniczny i gwałtowny
przepływ spiętrzonego libido w odwrotnym kierunku Jung określa
jako przebiegunowanie.
A. Kierunek. W energetycznej koncepcji
libido Jung wyróżnia „dwa przeciwstawne kierunki libido” (VI, §
860*): ekstrawersję (kierunek odśrodkowy) i introwersję (kierunek
dośrodkowy). Odpowiadają one głównym typom postaw, które „różnią
się (...) kierunkiem przepływu libido” (VI, § 556). Kierunek
libido określa zatem podstawowy typ psychologiczny; w praktyce jest
odwrotnie: na podstawie charakterystyki danego typu można wnioskować
o kierunku libido. Rozróżnienie introwersja – ekstrawersja nie
jest wyłączne, lecz „zasadza się na dominującym ruchu libido”
(VI, § 835), co oznacza, że libido zawsze przepływa w obydwu
kierunkach, przy czym jeden z nich dominuje.
Te dwa kierunki
ruchu libido to „zwykłe mechanizmy psychiczne”, które „mogą
się na przemian uaktywniać w indywiduum” (VI, § 861). Każdy z
nich ma inne przeznaczenie: kierunek odśrodkowego libido –
mechanizm ekstrawersji – sprawia, że indywiduum próbuje „uwolnić
się od przykrej treści, od kompleksu”, interesuje się
przedmiotami, „aby zapomnieć o przykrej treści i zdystansować
się od niej” (ibidem); kierunek dośrodkowy – mechanizm
introwersji libido – powoduje, że jednostka próbuje „bez reszty
skupić się na kompleksie i w ten sposób uwolnić się od
rzeczywistości” (ibidem). Jung proponuje, by zachodzący tu proces
psychologiczny nazwać deprecjacją (Entwertung), a nie wyparciem.
Na
kierunek przepływu libido mają też wpływ zaburzenia psychiczne i
towarzyszące im kompensacje. W wypadku histerii jest to „odśrodkowy
ruch libido”, a przy „dementia praecox ruch ten ma charakter
dośrodkowy” (VI, § 859). Za sprawą kompensacji dochodzi do
zmiany tych kierunków: „kompensujący wpływ jawnej choroby w
wypadku histerii powoduje ograniczenie i z konieczności dośrodkowy
ruch libido” (ibidem*); zaś „w inkubacyjnym stadium
schizofrenii, gdy chory zamyka się przed otoczeniem, wskutek
kompensacji może wystąpić gwałtowna zmiana kierunku libido z
dośrodkowego na odśrodkowy, co przejawia się w nietypowych, a
nawet agresywnych zachowaniach” (zob. ibidem).
Wyrazem
istnienia dwóch przeciwstawnych kierunków libido jest dominacja
czasowników czynnych (np. widzę to) i czasowników doznaniowych (on
lubi mnie). Tę lingwistyczną paralelę może stwierdzić zwłaszcza
wśród ludów pierwotnych (por. VI, § 878). Jej występowanie nie
jest obce współczesnemu człowiekowi.
B. Spiętrzenie i
uwolnienie. Na podstawie analizy materiału kliniczno-historycznego
Jung mówi o dwóch odmiennych procesach: o „spiętrzaniu libido”
i o „uwolnieniu libido” (VI, § 352 i 371). O „spiętrzeniu
libido” (Aufstauung, Stauung) jest mowa wtedy, gdy „psychiczna
wartość pewnej treści świadomości urasta do rangi
nieprzyjemności” (VIII, § 61). Przyczyną wywołującą
spiętrzenie libido jest „zawód świadomej postawy” (VIII, §
65; zob. też § 67), czego przykładem mogą być „utrudnione
relacje międzyludzkie” (VIII, § 517).
Potrzeba uwolnienia
libido zachodzi, gdy jakaś jego ilość została czymś związana.
Libido może być związane np. więzami rodzinnymi czy także
poprzez związki ze środowiskiem (zob. V, § 644). Innym przykładem
jest uwięzienie libido w jakiejś kazirodczej skłonności – można
je uwolnić, wykorzystując taką symbolikę, która „przeprowadza
[libido] w formę duchową” (V, § 335). Duża ilość uwięzionego
libido ma negatywny wpływ na funkcjonowanie i rozwój indywiduum:
„Libido tkwiące w gorsecie takiej najbardziej prymitywnej formy
trzyma człowieka na adekwatnym do tego, najniższym poziomie – na
poziomie nieokiełznania, poddania władzy afektów” (V, § 644). Z
ruchem libido jako energii psychicznej wiążą się jego progresja i
regresja. Brak libido, czyli wycofanie się libido ze świadomości,
oznacza stan depresyjny, a ponieważ do natury libido należy
skłonność do celowego biegu, „do spadku” (V, § 337), stąd
też celem regresji (wycofania) może być uaktywnienie energii w
pokładach nieświadomości (zob. VII, § 76).
3.
Transformacja.
Warunkiem przemieszczania się libido
jest proces jego przemiany, transformacja. Na oznaczenie tego
psychologicznego procesu przemiany energii Jung używa różnych
określeń: „Transformation”, „Umsetztung” (VIII, § 92),
„Wandlung”, „Umwandlung”, „Umformung” (V, § 216, 342).
Proces ten – przeanalizowany w Symbolach przemiany (V, § 204–250)
– występuje w rozwoju ludzkości i rozwoju indywiduum, a – „jak
energia fizyczna, przechodzi wszelkie możliwe przemiany, o których
informują nas fantazje nieświadomości i mity” (VI, § 355).
A.
Pralibido – zróżnicowanie. Z punktu widzenia historii rozwoju
człowieka „libido występuje najpierw w formie niezróżnicowanego
pralibido (Urlibido), które jako energia wzrostu sprawia, że
indywidua się rozmnażają” (IV, § 283). Genetycznie „istotę
libido stanowią potrzeby cielesne, jak głód, pragnienie, sen,
seksualność, oraz stany emocjonalne, afekty” (V, § 194*). To
pralibido, jako jeszcze niezróżnicowane, miało charakter
seksualny. W rezultacie długiego procesu rozwoju „z prostych form
stadiów początkowych” wykształtowały się „najwyższe formy
zróżnicowań” (ibidem). „A zatem wiele skomplikowanych funkcji,
którym dziś trzeba odmówić charakteru seksualnego, pierwotnie
pochodzi z popędu rozmnażania” (ibidem). Proces zróżnicowania
pralibido rozpoczął się z chwilą pojawienia się świadomości,
która zaczęła wstrzymywać swobodny ruch libido w obrębie
popędliwości. Oznacza to, że libido jako pewna wartość
energetyczna (Energiewert) „może się przejawiać w dowolnej
dziedzinie, np. władzy, głodu, nienawiści, seksualności, religii
itd., sama nigdy nie będąc specyficznym popędem” (V, § 197*).
Zdaniem Junga libido „wykazuje nawet zaskakujące duchowe
pokrewieństwo z prymitywną «mana»” (VII, § 441).
Seksualne
pralibido z biegiem czasu uległo zatem tak dalekiemu podziałowi, że
„to zróżnicowane libido jest teraz «zdeseksualizowane»” (IV,
§ 284). Podział pierwotnego libido na „drugorzędne zastosowanie”
Jung określa mianem „procesu zużywania pralibido” (IV, §
286).
B. Libido przedseksualne. Z rozwojem indywiduum „libido
tworzy sobie nowe formy aktywności” (V, § 206), znajduje różne
zastosowanie i przybiera różną postać: w wieku dziecięcym ma
najpierw „formę popędu odżywiania”, wraz z rozwojem ciała
„otwierają się sukcesywnie nowe dziedziny zastosowania libido”
(IV, § 283). U małego dziecka zatem „libido uaktywnia się zrazu
wyłącznie w funkcji odżywiania”, przy czym „pojawia się
zabarwiony przyjemnością rytmiczny ruch rąk i nóg” (V, § 206).
W tym okresie życia można wyróżnić dwie fazy transformacji
libido: „fazę ssania i fazę aktywności rytmicznej” (ibidem).
Te dwie fazy należą do „stadium przedseksualnego” (ibidem) i
obejmują okres czterech lat, tj. do pojawienia się pierwszych
przejawów seksualności. Stadium przedseksualne posiada „libido
odżywiania, ale nie ma jeszcze libido seksualnego” (IV, § 269),
jak tego chciał Freud.
W innym miejscu Jung wymienia trzy fazy
transformacji libido: „faza pierwsza, obejmująca pierwsze lata
życia (...) to etap przedseksualny”; „faza druga obejmuje
późniejsze lata dzieciństwa aż do okresu dojrzewania i można ją
nazwać etapem poprzedzającym dojrzewanie – mogą tu pojawić się
zalążki życia seksualnego”; „faza trzecia to wiek dorosły,
poczynając od okresu dojrzewania płciowego” (IV, § 263–265).
Przejście z jednej fazy w drugą dokonują się w sposób łagodny,
a nie gwałtownie.
C. Libido sexualis. Seksualność jest jedną
z dziedzin, w której przejawia się libido, przybierając określoną
postać na danym etapie rozwoju. Jung nawet powie, że seksualność
„jest definitywnym i najważniejszym polem zastosowania libido...”
(IV, § 283). Ta forma libido występuje jednak „dopiero od okresu
dojrzewania” (IV, § 258), a jeśli można już u dzieci stwierdzić
pewne przejawy erotycznych zainteresowań, to różnią się one
zasadniczo od podobnych postaw osób dorosłych – libido dziecięce
„jest co do intensywności w sposób istotny różne” od libido
sexualis dorosłego” (IV, § 259).
D. Transformacja a symbole.
„Proces transformacji libido dokonuje się od początków ludzkości
poprzez symbole i tak będzie zawsze” (VIII, § 92). Warunkiem
transformacji libido jest więc symbol. Symbol, „który
przekształca energię”, Jung określa „jako alegorię libido
(Libidogleichnis)”, rozumiejąc przez to „wyobrażenia, które
potrafią w ekwiwalentny sposób wyrazić libido i tym sposobem
przeprowadzić je do innej formy niż pierwotna” (ibidem).
W
mitologii, religii występują niezliczone symbole (Gleichnisse) tego
typu: święte przedmioty, fetysze, figury bóstw. Zwłaszcza ryty
„często umożliwiają wyraźne rozpoznanie ich natury jako
transformacji energii” (ibidem).
W procesie przemiany libido
dokonującym się w sposób nieświadomy, ważną rolę odgrywa
twórcza fantazja, która „gwoli uwolnienia libido z czystej
popędliwości zajmuje się tworzeniem analogii, by w ten sposób
libido zostało przełożone na analogiczne wyobrażenia” (V, §
337). Owe analogie muszą być takimi wyobrażeniami (symbolami),
które przyciągają libido. Zdolność tę posiadają tylko te
symbole, których osobliwością jest to, „że są archetypami”
(ibidem).
4. Symbolika.
Symbole
libido „mają naturę mitologiczną lub filozoficzno-spekulatywną”
(VI, § 337), co oznacza, że są zakorzenione w nieświadomości
zbiorowej, tj. w archetypach.
A. Formy podstawowe. Jung wymienia
„trzy rodzaje symbolizacji libido: (1) porównanie analogiczne:
takie jak słońce i ogień”; (2) „porównania przyczynowe: (a)
porównanie z obiektem (Objektvergleich) – libido jest oznaczone
przez swój obiekt (...); (b) porównanie z podmiotem
(Subjektvergleich) – libido jest oznaczone przez swe narzędzie lub
jego analogon, np. przez fallusa czy (...) węża” (V, § 146*).
Powyższe trzy rodzaje symbolizacji libido Jung określił jako
„formy podstawowe”, dodając czwartą, a mianowicie „porównanie
na poziomie czynności” – np. libido mocą swej namiętności
jest jak lew niebezpieczne (V, § 147). Z porównań tych wynika
nieskończona ilość różnych symboli, o ile przedstawiają one
libido. Można je jednak sprowadzić do wspólnego mianownika, tj.
„do libido i jego cech” (ibidem).
B. Symbolika. Jako siła
psychiczna libido jest symbolizowane przez słońce lub herosów z
solarnymi atrybutami (zob. V, § 297). Fenomenologia libido jest
jednak bardzo bogata. Za Jungiem można wymienić następujące
symbole: światło, słońce, gwiazda, ogień (V, § 145, 388);
płomień, wąż, połączenie tarczy słonecznej z wężem (V, §
145 n.); seksualność, płodność, wzrost (V, § 324); drzewo,
Drzewo Rajskie (V, § 329); strzała (V, § 447); laska, dzida,
włócznia (V, § 638); ale i wiatr (VI, § 355).
Porównanie
libido ze słońcem i ogniem ma charakter zasadniczo analogiczny oraz
tkwi w nim „element «przyczynowy», ponieważ słońce i ogień
jako dobroczynne moce są przedmiotami miłości ludzkiej...” (V, §
146). Z dynamicznego punktu widzenia symbolami libido są nie tylko
bogowie, ale i boginie (V, § 324). Jung wymienia tu także
„ekstatyczne symbole libido” (V, § 143). Ponieważ libido jako
energię cechuje przeciwstawna biegunowość, stąd często może być
symbolizowane przez odpowiednie pary symboli, np. lwa i węża,
zasadę suchego i wilgotnego – obydwa są przeciwstawnymi symbolami
seksualności (XVIII, § 1078).
C. Interpretacja. Konfrontacja
np. z materiałem wyobrażeniowym fantazji czy snów, w którym pod
warstwą symboli jest transformowane i transportowane libido, wymaga
stosownej interpretacji. Jung podaje następującą zasadę
hermeneutyczną: „Tak jak nie można dosłownie traktować
seksualnych metafor języka, tak też nie należy w ten sposób
traktować odpowiednich analogii w procesach popędowych, symptomach
i marzeniach sennych” (V, § 185*). To, co na płaszczyźnie
symboli może sugerować np. znamię symboliki fallicznej, w
rzeczywistości może stanowić jedynie analogię, którą posłużyła
się aktywna fantazja przy transformacji libido popędowego.
5.
Aspekt historyczno-kulturowy.
Libido przejawia się nie
tylko w życiu indywidualnym, ale i zbiorowym, czyli tam, gdzie można
obserwować pewne procesy kulturowo-religijne. Zwłaszcza radykalne
zwroty w dziejach ludzkości prowadzą do jednostronnego nastawienia
psychiki, co z kolei wywołuje odpowiednią kompensację, z czym
wiąże się odpowiedni ruch libido.
Pojawienie się na przykład
chrześcijaństwa „oznaczało zburzenie i złożenie w ofierze
antycznych wartości kulturowych, to znaczy postawy psychicznej
dominującej w starożytności” (VI, § 30). Zwłaszcza w
początkowej fazie wystąpiła silna kompensacja, którą tworzyła
intensywna inwazja treści nieświadomych – inwazja ta przybrała w
praktyce postać ruchu gnostyckiego. Jung powie: „Gnostycyzm
wyprojektował subiektywne, wewnętrzne postrzeganie procesu zmiany
postawy psychicznej w formie systemu kosmogonicznego i uwierzył w
realność swych postaci psychologicznych” (VI, § 29). Kompensacja
w tym wypadku oznacza odśrodkowy kierunek libido, który był
odpowiedzią na nagłą zmianę postawy: od starożytnej do
chrześcijańskiej. Innego przykładu dostarcza nam historia Europy
pierwszej połowy XX w.
Literatura
Jung C.G., (1995). Gesammelte
Werke (t. IV, V, VI, VII, VIII, XVIII). Solothurn und D üsseldorf:
Walter-Verlag.
Jung, C.G. (1997). Typy psychologiczne
(t.
VI, tłum. R. Reszke). Warszawa: Wrota – KR.
Jung, C.G.
(1998). Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii (t. V,
tłum. R. Reszke). Warszawa: Wrota – KR.
początek
MOJE
SPOTKANIE ZE SMOKIEM
Bohater podejmuje
wędrówkę, walczy ze smokiem i odkrywa skarb ich prawdziwych
jaźni.
Carol S. Pearson
Archetypy
wewnętrznego bohatera
Wchodząc w nurt życia poznajemy jego blaski i
cienie, jego prawa, próbujemy zrealizować siebie. Mniej lub
bardziej świadomie staramy się odegrać szczególną rolę i
spełnić pożyteczne zadania. Pokonując trudności, przegrywając i
odnosząc sukcesy, w samotności i wespół z innymi stajemy się
bohaterami. Bohaterami na swoją a nawet ponad swoją miarę.
Skłania nas do tego rodzina, najbliższe otoczenie, historia,
ale także nasz wewnętrzny bohater. Wraz z nami ten bohater
(nieświadomy wzór, idea, archetyp) jakby się zmienia, dojrzewa,
rozwija się. Udziela wskazówek, pouczeń, mobilizacji, bieżących
i trwałych rozwiązań. Nasza wewnętrzna fortuna bohaterów
zapisuje nasz rozwój. Jest ona jak ciąg spotkań ze smokiem, który
przybiera różne kształty wyobraźni, zależnie od tego, jaki jest
nasz wewnętrzny bohater.
Spójrzmy na nasz wewnętrzny
scenariusz, na wewnętrzną scenę życia i rozpoznajmy, kim jest
nasz wewnętrzny bohater. Carol S. Pearson* wyróżniła archetyp
Niewiniątka, które poprzedza stadium wewnętrznego bohatera i pięć
archetypów bohatera. Są to: Sierota, Męczennik, Wędrowiec,
Wojownik, Czarodziej. Różnice między nimi stają się najlepiej
widoczne w odniesieniu do problemów podstawowych, jak: cel, potrzeba
(zadanie), przedmiot lęku (obawy).
Niewiniątko
Tęskni za całkowitą opieką i bezpieczeństwem.
Unika bólu i cierpienia. Inni ludzie i świat mają zaspokajać jego
potrzeby. Życie stanowi dla niego źródło przyjemności.
Niewinność to naturalny świat dziecka. W wieku dorosłym pozostaje
jako postawa narcystyczna, niekiedy na skutek zaprzeczania wymogom
trudnej rzeczywistości. Dla Niewiniątka świat jest nieskończony i
niezobowiązujący. Patrzy ono na świat przez pryzmat raju.
W
życiu dorosłego człowieka odtwarzanie niewinności pozwala
przywracać wiarę w piękno, dobro i świat idealny. Jest ona stanem
pożądanym. Niewinność jako punkt wyjścia i regeneracji wymaga
jednak stałej łaski i głębokiej wiedzy, dzięki której człowiek
potrafi zrezygnować ze sztucznej realizacji wewnętrznego bohatera
(odgrywania roli).
Niewiniątko nie jest archetypem bohatera.
Jeśli się żyje w raju — nie potrzeba celu, nie ma lęków,
zadań, pracy. Niewiniątko jest zarówno typem przedheroicznym, jak
i poheroicznym (jest fazą, z której się wychodzi na ścieżkę
bohatera, jak i do której się wraca w razie porażki lub
zrealizowania heroicznych zadań). Może być fazą przejściową po
zdobyciu kolejnych doświadczeń jako Sieroty, Wędrowca, Wojownika,
Męczennika, Czarodzieja. Pozwala na tymczasową integrację w
przypadku poważnych niepowodzeń. Spełnia funkcję "szczęśliwego
dzieciństwa", "łona Abrahama", "Królestwa
Niebieskiego".
Sierota
Rozczarowany idealista. Rzeczywistość
konfrontuje jego potrzeby po wypędzeniu z raju. Pozbawienie iluzji
jest bolesne, a może dotyczyć spraw nie tylko osobistych, ale
religijnych i politycznych. Umyka cierpieniu uzależniając się od
narkotyków, leków, alkoholu, bezmyślnych przyjemności i pracy.
Przez nadużywanie środków podniecających zagłusza bolesne
poczucie braku bezpieczeństwa. Jako środek znieczulający może im
służyć własna praca, religia i niektóre osoby. Dla Sieroty życie
kojarzy się z cierpieniem.
Nierzadko poczucie porzucenia i
bezsilności jest głęboko ukryte i nie daje się odczytać
bezpośrednio. O bezsilności mówią emocje, w ogólności złość
i gniew. Te emocje sierota kieruje na siebie, wskutek obciążenia
poczuciem winy, albo na zewnątrz, zwykle w formie pretensji do Boga,
rodziców, instytucji państwowych czy ciągłego narzekania.
Sierota zmierza bądź w sferę niewinności, marząc o
świecie, w którym ktoś o niego zadba, pomoże mu, wybawi, bądź w
sferę męczeństwa, pseudomęczennik przebacza wszystkim za to, że
cierpi, ale to przebaczenie niczego w nim nie zmienia. W dalszym
ciągu czuje się wyobcowany, przeżywając poczucie porzucenia. Jako
pseudowojownik Sierota staje się gwałcicielem, zabijaką lub
biznesmenem eksploatującym pracowników lub zanieczyszczającym
środowisko. Żeńska wersja pseudowojownika to kobieta, która
zdobywa przez uwiedzenie. Istotą jej postawy jest: ranić jako
pierwsza i odrzucać, zanim zostanie się odrzuconym.
W
normalnym życiu faza Sieroty przebiega łagodnie. Rozstanie z
rodzicami, autorytetami czy instytucjami dokonuje się powoli,
stopniowo udziela wiedzy i doświadczenia w doznawaniu ograniczeń i
bezradności.
Jako student sierota oczekuje od nauczyciela, aby
ten znał wszystkie odpowiedzi. Jako pacjent potrzebuje
wszystkowiedzącego i wszech mądrego lekarza lub psychoterapeuty.
Jako kochanek (partner) doskonałego, "karmicznego"
małżonka, zamiast śmiertelnego towarzysza.
Wiara Sierot
opiera się na przekonaniu, że wystarczy być dobrym, a Bóg
wszystkim się już zajmie. W polityce sierota szuka wielkiego
lidera, nadzwyczajnego ruchu, partii, która wszystko naprawi i
uporządkuje. W życiu codziennym używa produktów, które obiecują
szybki efekt, np. doskonałych detergentów czy gotowych do spożycia
posiłków.
Za miłość i opiekę Sierota oddaje drugiej
osobie całe życie i służbę Jest zdolny do wyrzeczeń, ale tylko
na tyle, na ile mu starcza nadziei .Wskutek obronnego mechanizmu
zaprzeczania nie uświadamia własnej słabości i bezsilności.
Jako chrześcijanin Sierota koncentruje się na przeżywaniu
winy i grzechu. Całe zło przypisuje szatanowi, gdyż sam nie
potrafi przeciwstawić się słabości. Jako kobieta czuje się
ofiarą patriarchatu (pociąga ją ideologia radykalnego feminizmu).
W terapii sierocie ulgę przynosi opowiedzenie swojej historii
i stwierdzenie, że ból i cierpienie przychodzą z zewnątrz. Zwykle
rzutuje on swoje nieszczęścia na innych (najbliższych). Sierota
wierzy i pragnie złożyć swoje życie w ręce terapeuty, guru,
mistrza, ale patrząc potem wstecz ma poczucie, że wszystkiego
dokonał samodzielnie.
Podstawowa pomoc dla Sieroty to: miłość,
pomoc w uwolnieniu się od zaprzeczeń, związanie nieszczęścia z
warunkami zewnętrznymi, danie odwagi do brania odpowiedzialności w
swoje ręce.
Wiele Sierot manipuluje swoim bólem. Punktem
przełomowym w życiu Sieroty jest udzielanie pomocy innym. Odchodzi
wtedy od dualizmu, który mówi, że życie jest cierpieniem albo
rajem. Sierota nie potrafi żegnać się, gdyż wydaje mu się, że
wszystko wtedy traci. Stara się nie dostrzegać małych śmierci i
"do widzenia", które można zastąpić kolejnym "dzień
dobry".
Jeśli czujesz się Sierotą, zacznij brać los w
swoje ręce. poszukaj w sobie bezpieczeństwa i uwierz, że możesz
pomagać innym, tak jak sam oczekujesz pomocy z zewnątrz.
Rozwój sieroty
Tendencja do przyjmowania postawy Sieroty
(Sierota-heros) może ujawniać się na różnych poziomach. Są trzy
poziomy (etapy) rozwoju:
1. Maskuje swoją bezradność i nie
ma nadziei na polepszenie losu; poprzez uzależnienie się od ludzi,
spraw, a także środków narkotycznych (alkohol, narkotyki) stara
się nie myśleć o sobie i życiu. Oczekuje tylko przyjemności lub
braku nieprzyjemności. Sierota, podobnie jak męczennik, na
pierwszym poziomie rozumienia uważa, że aby zdobyć miłość
trzeba pójść na kompromis i rezygnować z siebie, z tego, kim się
jest.
2. Dopuszcza ból i odczuwa cierpienie w razie
niepowodzenia. Smuci się i płacze przeżywając swoją bezsilność,
niezaradność, uzależnienie. Doświadcza realnie swojej słabości
i zależności.
3. Poszukuje pomocy, przyjmuje sensowne
wsparcie i akceptację; godzi się na zależność od innych w
sferze, w której jest niesamodzielny, Zdobywa zaufanie do siebie,
ludzi i życia.
Wędrowiec
Archetyp Wędrowca wyraża ideę kowboja lub
badacza. Obaj samotnie przemierzają świat. Chcą patrzeć na życie
własnymi oczami, intryguje ich nieznane. Dla Wędrowca życie nie
jest cierpieniem, jak u Sieroty, ale przygodą. W spotkaniu ze
smokiem Wędrowiec rozpoznaje go i ucieka. Niezależność jego
umysłu staje w bezpośredniej opozycji wobec wymagań, ustaleń i
norm. Jest nonkonformistą. W filozofii, polityce, wychowaniu
Wędrowiec podchodzi z nieufnością do rozwiązań tradycyjnych i
ortodoksyjnych. Przyjmuje postawę przekory, postępuje radykalnie.
Ignoruje zdanie autorytetów.
Punktem wyjścia do działania u
Wędrowca jest poczucie osaczenia lub uwięzienie (podobnie historia
Sieroty rozpoczyna się od wypędzenia z raju). Wędrowiec łatwo
podejmuje decyzję opuszczenia znanego świata i zmierza w stronę
nieznanych możliwości. Wiele kobiet unika stadium Wędrowca.
Uważają one, że wybierając autonomię, stracą bliskość
drugiego człowieka.
Niezależność w naszej kulturze kojarzy
się z męskością. Stąd kobiety mają trudności w przyswojeniu
sobie cech Wędrowca. Wiele z nich woli pozostać Sierotą lub
Męczennikiem, gdyż niezależność może doprowadzić je do
samotności. Niezależność u Wędrowca może prowadzić do
zaprzeczenia potrzeby bycia z ludźmi. Wynika to z narcyzmu, który
blokuje potrzebę kontaktu z drugą osobą.
Motywem do zostania
Wędrowcem może być porzucenie albo brak "odpowiedniej"
osoby, dla której warto byłoby się poświęcać. Staje się to
impulsem do pytania o tożsamość. Wędrowiec zaczyna słuchać
własnych potrzeb, poznaje swoje myśli, uczucia i dokonania.
Podejmuje się różnych ról z własnej woli, a nie z przymusu.
Zdobywając doświadczenie zaczyna poznawać siebie. Staje się
powoli sobą, będąc w kontakcie z własnym ciałem, sercem, umysłem
i duszą. Uczy też tego innych ludzi.
Źródłem transformacji
dla Wędrowca jest osoba krzywdząca lub zniewalająca. Ból i
niewola zmuszają do spojrzenia prawdzie w oczy – kim jestem, jakie
są moje potrzeby? W baśniach ilustruje tę sytuację motyw
młodzieńca (królewicza), który opuszcza swój pełen zniszczenia
i niesprawiedliwości kraj. Samotnej wędrówce, podobnie jak to jest
w relacji młodzieńca i rodziców, towarzyszy pragnienie izolacji od
świata, który jest zły. Opozycja jest jednym z silniejszych
czynników kształtujących tożsamość. Tego uczy się Wędrowiec.
Dylematem Wędrowca jest napięcie między pragnieniem rozwoju,
przełamania barier i ograniczeń a pragnieniem dostosowania się
(bycia "w porządku"). Szczególnym przykładem tego
dylematu jest napięcie, jakie przeżywa dziecko, kiedy matka, ojciec
lub oboje rodzice utrudniają jego rozwój zgodnie z wrodzonym
temperamentem, cechami psychicznymi, uzdolnieniami, a nawet płcią.
Tylko ucieczka ze zniewalającej sytuacji, tzn. stanie się
Wędrowcem, umożliwia poznanie swych potrzeb, celów. Rozwój zgodny
z predyspozycjami zaczyna się od akceptacji własnej odrębności
(samotności).
Silne dążenie do poznania siebie może
doprowadzić Wędrowca do trwałej ucieczki poza wspólnotę. Sama
wolność staje się wtedy celem samym w sobie. Ten błąd popełnia
nierzadko tzw. Nieprzystosowana młodzież. Rodzice nie potrafią
zrozumieć potrzeb i wartości wolności młodego Wędrowca. Może to
stać się przeszkodą w powrocie do bliskich kontaktów z innymi i w
ponownym odkryciu znaczenia wolności.
Podsumowując,
archetypowy Wędrowiec porusza się od zależności do niezależności
- do autonomii rozumianej jako wzajemna zależność partnerów. Wraz
z niezależnością odkrywa siebie i wartość relacji opartych tak
na poszanowaniu odrębności, jak też potrzebie miłości i
intymności. Wędrowiec przekonuje się, że można mieć miłość
będąc takim, jakim się jest, a nie za odgrywanie roli, której
wymaga otoczenie (lub, której wyuczyli go rodzice). Dojrzała
wspólnota, dojrzali rodzice szanują i nagradzają dojrzałego
Wędrowca miłością właśnie za bycie sobą i odkrycie
indywidualności.
Rozwój Wędrowca
1. Odczuwa izolację od innych i wyobcowanie.
Dominuje poczucie porzucenia przez innych, kiedy przebywa w
samotności.
2. Wędrowiec decyduje się na poszukiwanie i
samodzielną wędrówkę. Unika zniewolenia, odkrywa wartość bycia
sobą, tzn. własne potrzeby, ciało, serce, poglądy, dokonania.
Korzysta z izolacji i samodzielności.
3. Odkrywa własną
indywidualność (powołanie); to, że może być kimś, a zarazem
posiadać miłość i należeć do wspólnoty. Zdobywa jasność
rozumienia, niezależnie od tego, czy przebywa w samotności, czy
jest wśród ludzi.
Wojownik
Wojownik jest typowym obrazem bohatera w naszej
kulturze. Wyraża on ideę, że sami możemy usuwać problemy i
uczynić świat lepszym, i sami możemy wziąć swoje życie we
własne ręce. W spotkaniu ze smokiem Wojownik nie ucieka jak
Wędrowiec, ale pozostaje na miejscu i walczy z nim. Jego celem jest
szeroko pojęte dobro. Mówi on do siebie, tzn. do wewnętrznej
Sieroty: nie szukaj zbawienia poza sobą, ja, Wojownik, zaopiekuję
się tobą. W razie konieczności jest gotów niszczyć lub zabijać
we własnym interesie. Archetyp Wędrowca skłania do szukania swego
miejsca w świecie.
Na poziomie fizycznym Wojownikowi
towarzyszy przekonanie, że ma prawo do życia. Uzyskuje dzięki temu
świadomość, że ma prawo do samoobrony i rozwija umiejętność
walki o swoje prawa. Tworzy ponadto zdrowe granice siebie i swego
terytorium. Zdobywa przestrzeń życiową.
Na poziomie
intelektualnym Wojownik uzmysławia sobie, które idee, prawdy i
ścieżki są bardziej użyteczne. W sferze duchowej uczy się
rozgraniczać energię duchową od teologii (teorię ducha od
rzeczywistości duchowej). Pozwala mu to odróżniać zdrową
inspirację od idei, które mamią i trwonią energię wskutek
zaangażowania w abstrakcję.
Osoby, które nie znalazły
swojej tożsamości nie zostaną prawdziwymi Wojownikami, tzn.
uciekają od świata i walczą z nim dla zagłuszenia pustki
wewnętrznej. Poczucie własnej wartości będą czerpały z
pokonywania innych, walki przeciw innym, aż ukształtuje się
poczucie wyższości. Stają się pseudowojownikami.
Szukając
własnej tożsamości, Wojownik realizuje swoją wolę. Własny obraz
lepszego świata stara się wprowadzić w życie. Mit Wojownika
wpływa na swoiste elementy kultury i wyraża się w dążeniach do
wojny, ale także w sporcie, biznesie, religiach czy teoriach
ekonomicznych i wychowawczych (walka klas, konflikt pokoleń itp.).
Idea walk gladiatorów, w których ginął człowiek, zachowała się
w rywalizacji bokserów, piłkarzy, gonitwach, konkursach, w których
przeciwnik po prostu traci punkty i przegrywa.
W życiu
religijnym postawa Wojownika koncentruje się na szukaniu szatana,
diabła, zła, pogan i eliminowaniu ich z życia. Kształtuje
podejście fundamentalistyczne, pozbawiające praw np. niewierzących,
homoseksualistów, usuwające pornografię. Kolejnym etapem działań
religijnego Wojownika jest nawracanie grzeszników. Wynika to z
przekonania, że mogą być oni zbawieni jedynie przez adaptację do
poglądów Wojownika-bohatera. Na poziomie prymitywnym Wojownik
niszczy przeciwnika na wzór mitycznej historii, w której młody
królewicz zabija starego króla lub tyrana. Towarzyszy temu naiwne
przekonanie, że wystarczy usunąć złego władcę, aby zmieniła
się rzeczywistość. W języku Wojownika zauważa się
charakterystyczne wypowiedzi świadczące o bojowym nastawieniu:
"pozbawiłem go szans", "wyrzuciłem go",
"przestał się liczyć", "jest poza konkurencją",
itp.
Wojownik wstydzi się, kiedy przegrywa on lub jego
drużyna. Szkoła wychowująca dzieci z podkreśleniem znaczenia ocen
i norm przyczynia się do wytworzenia poczucia, że przegrany jest
"gorszy", a wygrany "lepszy". Niekiedy może się
dołączać do tego poczucie, że "gorszy" oznacza "winny"
(jest to proces grupowy kreowania kozła ofiarnego).
Wojownik
koncentruje się na faktach. Jako marksista za jedyną rzeczywistość
będzie uznawał świat materialny, jako chrześcijanin będzie
upierał się przy literalnej interpretacji Biblii. Wraz z
Męczennikiem Wojownik uważa, że należy przyjąć zadanie i
cierpienie, aby dokonała się zmiana na lepsze (transgresja).
Wojownik postępuje tak, jakby stale miał przed sobą smoka,
do którego mówi: ty jesteś smokiem, a ja idę cię zabić! Na
początku swej drogi Wojownik uważa, że patriarchat i klasowy
porządek świata jest najlepszy, a to, co jest wyższe, silniejsze,
jest lepsze. Ten światopogląd dzieli świat nie tylko pod względem
płci, ale także rasy, klas społecznych itp. Konsekwencją takich
poglądów jest głód, dewastacja środowiska, nierówność klas,
ras i płci, wojny, marnowanie talentów itp. Dążąc do mocy
Wojownik nie traci czasu na zajmowanie się słabymi, chyba tylko po
to, aby ich pognębić.
Jeśli Wojownik przyswoi sobie
opiekuńczość, potrafi walczyć nie tylko za siebie, ale także w
interesie innych. Żołnierze walczą za swoich ukochanych, za kraj,
walczą o lepszy świat. Polityczni liderzy i działacze społeczni
angażują się w programy poprawy warunków życia. Lekarze
zwalczają powszechne choroby, moraliści starają się wykorzenić
słabości, nałogi, złe zasady.
Na drodze działań Wojownika
stoją trudności, które mogą wywoływać lęk. Dlatego
konfrontacja z lękiem jest stałym doświadczeniem Wojownika,
podobnie jak Sierota zmaga się ze słabością, Męczennik z
cierpieniem, a Wędrowiec z samotnością. Wojownikowi lęk kojarzy
się z obecnością krzywdziciela, zła, przeciwnika. Zależnie od
poziomu rozwoju przeciwnik wywołuje w nim różne reakcje.
Alternatywą wtedy jest zabić albo być zabitym, przegrać albo
wygrać (być albo nie być). Przeciwnik staje się ofiarą, którą
można przemienić, którą trzeba nawrócić, zbawić, przyciągnąć
w całości na swoją stronę. Taki Wojownik zmienia świat i ludzi,
podejmuje się krucjaty jako marksista, chrześcijanin, feministka.
Tak- że w życiu prywatnym Wojownik podejmuje różne projekty, aby
naprawić męża, żonę czy udoskonalić przyjaciół.
Czego
uczy się Wojownik? Po pierwsze, gdy spotyka go niebezpieczeństwo
lub przeszkody, uczy się wierzyć w swoje prawdy i działać w
pełnej z nimi zgodzie, Bierze odpowiedzialność za siebie i swoje
zamierzenia, odmiennie niż Sierota, który postrzega siebie jako
ofiarę, czy Wędrowiec, który zachowuje się jak outsider. Mówi do
siebie: "Odpowiadam za to, co dzieje się tutaj i wokół mnie.
Muszę uczynić, co możliwe, aby świat był lepszy dla mnie i
innych". Staje się elastyczny i humanitarny, jeśli nie
popadnie w dogmatyzm lub nie stanie się tyranem.Znajduje zadowolenie
w procesie stawania się i działania. Zaczyna się ono od
uświadomienia sobie obecności cierpienia lub zła. Kiedy niszczy
smoka, zdobywa pewność i zaufanie do siebie oraz poczucie, że zło
i problemy z niego wynikające są do pokonania i znikają raz na
zawsze. Obecna kultura dramatyzuje archetyp Wojownika w najbardziej
prymitywnej, podstawowej postaci. Jest to kultura rywalizacji i
separacji na różne klasy (kobiet, mężczyzn, białych, czarnych,
biednych, bogatych). Indywidualny rozwój Wojownika może jednak
prowadzić do zamiany rywalizacji z innymi na wewnętrzny proces
zaangażowania umiejętności i wiedzy w poznanie i przekształcanie
siebie. Zamiast przemocy i manipulacji Wojownik uczy się przekraczać
kolejne swoje słabości i prymitywny egoizm. Odkrywa, że zmiana
przez proces jest lepsza i trwalsza niż gwałtowna przemoc i
niszczenie przeciwnika.
Poziomy rozwoju Wojownika
1. Traktuje innych jak przedmiot, chce zwyciężać
za wszelką cenę, niezależnie od okoliczności. Denerwuje go
słabość, choroba, płacz. Niszczy słabość i słabych.
2.
Uczy się walczyć w imię prawdziwych wartości, za siebie, a także
w interesie innych. Rozpoznaje swoje realne umiejętności. Pojawia
się rywalizacja ze sobą.
3. Dostrzega wartość współpracy,
zgodności i potwierdzenia jako jednej strony życia, na miejsce
walki i rywalizacji. Respektuje przeciwnika, jego odmienność, a
także wczuwa się w jego położenie, stara się go zrozumieć.
Zdobywa moc wewnętrzną i dzieli się nią z innymi.
Męczennik
Męczennikowi przyświeca idea dawania i
poświęcenia. Przyjmuje on cierpienie w przekonaniu, że to
przyniesie poprawę, zbawienie. Inaczej postępuje Sierota - ucieka
od trudności. Męczennik bardzo silnie przeżywa świadomość tego,
że nie jest jedyną osobą na świecie. Podejmuje się służby dla
innych, wychodząc z założenia, że należy dawać z siebie nie
tylko wtedy, gdy jest to łatwe, ale też, kiedy jest to trudne.
Popularny mit o miłości i poświęceniu w naszej kulturze
podtrzymuje słabszych i nieświadomych, nierzadko w sztywnych
rolach. Samo poświęcenie, wyrzeczenie, ofiara, traktowane jest jako
słuszne i pożyteczne. Poświęcenie, cierpienie i ciężka praca w
tym kontekście są uznawane za najlepszy sposób zdobycia cennej
zasługi, zbawienia.
Jeżeli wyzwalanie się z więzów
cierpienia wywołuje poczucie winy, mamy do czynienia z
pseudomęczennikiem (negatywnym obrazem poświęcenia).
Pseudomęczennik ma w istocie taki sam cel jak Sierota. Poświęca
się i wyrzeka nie po to, aby odkryć i zrealizować siebie, ale po
to, aby uzyskać magiczne przekonanie o zbawieniu, magiczne poczucie
wartości. Jest próbą manipulacji ludźmi silniejszymi, czy nawet
Bogiem, sposobem unikania własnego rozwoju, konkurencji, ryzyka czy
bólu.
Służba innym i oddanie mogą być wyrazem prawdziwej
troski i miłości. Charakteryzuje ona pozytywną postać archetypu
Męczennika. Rezultatem takiej postawy nie zawsze jest określona
nagroda, ale głębsze poznanie siebie jako osoby dającej lub
pomagającej. Szczególnym przykładem oddania jest poświęcenie
własnego życia. Między dawaniem a braniem może wywiązać się
szczególna zależność. Dawanie może być uznane jako powód do
poczucia wyższości. Istnieje też subtelna granica między braniem
a wykorzystywaniem. Dawca powinien mieć poczucie, że jego energia
została właściwie spożytkowana. Trudniejsza sytuacja zachodzi
wtedy, kiedy np. prezenty i energia zostają zużyte dla
destruktywnych celów.
Początkiem mądrości jest odróżnienie
poświęcenia, które przemienia człowieka, od tego, które jest
bezsensowną rezygnacją z siebie. Dawanie powinno być uzupełnione
braniem. Nie można mieć jednego bez drugiego. Jeśli energia nie
płynie w obie strony, dochodzi do wynaturzeń, ponieważ poczucie
własnej wartości bierze się tylko z działań altruistycznych.
Poświęcenie i dawanie jest wtedy interpretowane jako miłość
bliźniego, zamiast siebie samego. Archetyp Męczennika (dawcy) uczy
być z drugim człowiekiem poprzez dawanie siebie i umiejętności
okazywania swego serca. Aby być razem, potrzebujemy opanować własny
sposób przyjmowania darów od innych oraz dawania. Dalszym elementem
lekcji Męczennika jest umiejętność oddawania. Dotyczy to nie
tylko wzajemności w braniu i dawaniu, ale także zwracania z
powrotem niepotrzebnych lub zbędnych "rzeczy". Nie
powinniśmy też obdarzać innych tym, czego oni nie potrzebują.
Postawa dawania i wyrzeczenia spełnia określone funkcje i jest ona
niezbędna zarówno w cierpieniu (Sierota), jak też w samotności
(Wędrowiec), w zdobywaniu doświadczenia i w walce (Wojownik), a
nawet w przyswojeniu sobie lekcji Czarodzieja (podejście magiczne).
Poziomy rozwoju Męczennika
1. Męczennik poświęca się dla innych, aby
zaspokoić ich potrzeby. Jego dawanie jest formą manipulacji, np.
prośbą o coś, wymuszaniem uwagi.
2. Wspomaga innych,
poświęca się, a nawet naraża siebie, aby zabezpieczyć innych.
3. Opanowuje sztukę brania i dawania jako sposób bycia.
Zdobywa miłość. Odkrywa i poznaje siebie poprzez oddanie siebie i
swego życia na rzecz ludzi i wszechświata.
Czarodziej
Archetyp Czarodzieja uczy tworzenia i harmonii w
poczuciu jedności ze światem. Czarodziej odkrywa swoją tożsamość
jako integralną cząstkę świata, inaczej niż Sierota, Wędrowiec,
Męczennik czy Wojownik, którzy stają z reguły w opozycji do
świata lub poza nim. W ich wyobraźni świat jest w pewnym sensie
wrogi lub niebezpieczny. Ukrytą energię Czarodzieja mogą oni
wykorzystywać do panowania nad innymi lub dla poczucia własnej
wyższości.
Dla Czarodzieja, tak jak dla Wędrowca, życie
jest przygodą pełną odkryć, z tą różnicą jednak, że
Czarodziej bierze odpowiedzialność za wydarzenia. Czarodziej nie
stosuje przemocy. Odkrywa, że głębsze, ukryte prawa działają
skutecznie i są zgodne z nurtem przemian wszechświata. Zdobywa
jasność i siłę woli, aby działać w zgodzie ze swoją głęboką
jaźnią. Podobnie jak Męczennik, oddaje swoje unikalne zdolności
światu i to jest dla niego prawdziwą drogą do szczęścia i
zadowolenia. O ile Wojownik uczy się prawa przyczyny i skutku, tak
Czarodziej ukrytych reguł magii, reguł pozaprzyczynowych. Rozumie
on prawa Ewangelii, gdzie Chrystus mówi: '^weź swoje łoże i idź".
Pozostałe typy są podejrzliwe wobec takich metod leczenia.
Magia
i wiara jest niebezpieczna na pewnych poziomach świadomości, np.
dla Sieroty stanowi pokusę szybkiego efektu i stwarzania z niczego.
Męczennik musi cierpieć, Wędrowiec poszukiwać wiedzy i
sprawdzonych przez siebie metod, a Wojownik ciężko pracować i
pokonywać różne trudności, aby uzyskać przekonanie o właściwym
sposobie zdobywania celu i dochodzenia do zdrowia. Mają oni własne
drogi uczenia się. Muszą coś uczynić, aby być uzdrowionym.
Czarodziej pojmuje łaskę jako jeden z rodzajów prawdziwej
energii, która jest dla człowieka dostępna. Nie jest to dla niego
niezwykłe wydarzenie. W istocie Czarodziej dąży do życia w
harmonii ze światem nadprzyrodzonym i naturalnym, a to wymaga
wewnętrznej równowagi. Rozwiązuje on pozytywnie dylemat Sieroty,
który wierzy w wyższe siły, ale ich nie rozumie.
W stosunku
do zła i słabości (Cienia) poszczególni bohaterowie zachowują
się inaczej. Sierota i Męczennik, aby stać się Wędrowcem, muszą
przestać oskarżać się za swoje problemy i poszukać Cienia poza
sobą. Natomiast Wojownik, aby stać się Czarodziejem, powinien
paradoksalnie przyswoić sobie odpowiedzialność za zło (Cień).
Osiąga się to m.in. przez odkrycie, że sposobem na zło i
krzywdzenie nie jest samokontrola, represje i tłumienie, ale wiedza
o sobie, umiejętność wyrażania siebie i potwierdzania własnej
wartości. Część pozytywnych cech pozostaje z reguły w cieniu,
ich odkrycie jest sposobem na twórczą obecność wśród ludzi.
Przed osiągnięciem świadomości Czarodzieja często pojawia
się pokusa, aby wyrażać się w sposób destruktywny. Wynika to z
braku umiejętności pozytywnej ekspresji siebie. Nierozwinięte
talenty wyrażają się w monstrualnej formie z towarzyszącą
agresją. Agresja i krzywdzenie innych wynikają z braku pozytywnego
obrazu siebie.
Przyswajając sobie archetyp Czarodzieja,
człowiek staje się współtwórcą kultury. Czarodziej odtwarza
równowagę między psychiką (jednostką) a społeczeństwem. Oswaja
rzeczywistość na użytek praktyczny, gdyż potrafi nazywać nowe,
nieznane jej obszary. Nazywanie faktów jest ważną umiejętnością
Czarodzieja, co pozwala na przybliżenie innym natury rzeczywistości.
Jest to sposób na wychwytywanie różnic między indywidualnym i
społecznym aspektem życia, bez ingerowania w ich swoistą
odrębność. Wojownikowi nazywanie służy dla zdemaskowania
przeciwnika, Czarodziej natomiast nazywając przyswaja kolejne
dziedziny życia. Między innymi bezradność, samotność, lęk i
ból są częścią rzeczywistości, którą Czarodziej uznaje za
elementy życiowej prawdy. Otwiera się na tę prawdę i stara się
ją poznać, zastosować i przekazać innym, nie tylko jako wiedzę,
ale jako doświadczenie.
Czarodziej jest po części artystą,
a nawet "głupcem", aby widzieć i słyszeć więcej. W
dawnych czasach obok króla z reguły występował "głupiec"
(błazen). Obaj tworzyli komplementarną parę. Transformacja
króla-Wojownika w króla-Czarodzieja wymaga asymilacji fazy błazna.
Obraz świata u Czarodzieja jest częściowo absurdalny,
niekonwencjonalny, wykraczający poza myślenie przyczynowo-skutkowe.
Umożliwia to otwarcie się na bogactwo życia, możliwości, miłość,
pozwala na poszerzenie czasu i przestrzeni.
Czarodzieja
wyróżnia całościowe podejście do świata. Inne typy zawężają
się do własnej koncepcji, Czarodziej natomiast uważa, że dla
każdego wystarcza miejsca na tym świecie. Jest przekonany, że
dobro jest obecne tutaj i teraz. Wszystko, czego potrzebujemy, jest
do naszej dyspozycji - obok bólu, samotności i lęku jest radość,
miłość, sukcesy. Czarodziej nie jest sentymentalny ani
romantyczny, jak Męczennik czy Wędrowiec. Interesuje go natomiast
głęboka prawda o sobie i innych.
Archetyp Czarodzieja udziela
pierwszej lekcji, w fazie Niewiniątka. Charakteryzuje go magiczne
myślenie typowe dla dziecka. Aby używać mocy i energii Czarodzieja
niezbędne są lekcje Męczennika (dawanie, poświęcenie), Wędrowca
(samotność, tożsamość), Wojownika (lęk. odwaga). Czarodziej nie
dąży do zmiany świata za wszelką cenę, zmiany społeczne nie są
dla niego najważniejsze. Decydujące jest wewnętrzne przekonanie o
swoich możliwościach i wiedza. Czarodziej wie, że jeśli serce
jest otwarte, wtedy możliwe jest otrzymanie wystarczającej porcji
miłości.
Poziomy rozwoju Czarodzieja
1. Czarodziej walczy z Cieniem, nieznanym, złem,
dostrzegając je dookoła na sposób magiczny. Żyje jak człowiek
pierwotny.
2. Bierze odpowiedzialność za życie innych.
Akceptuje istnienie siebie i świata w gamie różnorodności.
3.
Jest świadomy szczególnej współzależności różnych procesów
(synchroniczności). Docenia i szanuje siebie i cieszy się światem,
różnorodnością ludzi i wydarzeń. Zdobywa wewnętrzną radość.
Wewnętrzny bohater ma różne poziomy rozwoju; jest
swoistą wypadkową oddziaływania czynników psychologicznych i
kulturowych. Przydatne jest przyswojenie sobie korzystnych,
pozytywnych doświadczeń, ja kich udziela nam każdy wewnętrzny
bohater. Może być tak, że w różnych dziedzinach życia kierujemy
się innymi archetypami; w jednej jesteśmy bardziej pełni, w innej
mniej dojrzali. Poniżej zamieszczono tabelę, która pozwala
prześledzić charakterystyczne postawy i zachowania, jakie odnoszą
się do każdego z archetypów w zależności od dziedziny życia.
Nie uwzględnia ona poziomu rozwoju postawy.
początek
PERSONA
Twarze
osobowości
Pojęcie persony (maski, osobowości zewnętrznej)
nie doczekało się dostatecznie obszernego opracowania w psychologii
jungowskiej, zarówno u samego twórcy psychologii analitycznej jak i
u jego następców. Wynikło to być może z wyraźnie
introwertywnego profilu osobowości Karola G. Junga, jego
koncentracji na wewnętrznym aspekcie procesu indywiduacji. Z drugiej
strony sfera zewnętrzna, publiczna, maska nakładana przez
współczesnego człowieka Zachodu odgrywa na tyle negatywną rolę w
samorozwoju jednostki, że trudno przyznać jej decydujące miejsce w
kolejnych etapach indywiduacji. Nie ulega jednak wątpliwości, że
sam fakt uwzględnienia persony jako odrębnej kategorii
psychologicznej na obszarze psychologii głębi wskazuje na
konieczność analizy jej miejsca na drodze samopoznania, terapii i
samorozwoju.
Termin persona wywodzi się od łacińskiego
terminu oznaczającego maskę, rolę, charakter. W wielu
współczesnych językach stał się on rdzeniem pojęcia
oznaczającego osobę, osobowość (ang. person, personality). W
psychologii jungowskiej persona odnosi się zarówno do
intelektualnego jak i do funkcjonalnego aspektu psychiki i może
oznaczać:
1. fasadę, zewnętrzną część osobowości
służącą kontaktom z otoczeniem,
2. maskę, motyw
zachowania, który chroni wnętrze jednostki przed piętnem i
naciskiem otoczenia za pomocą gotowych, łatwych do zastosowania
"barw ochronnych",
3. świadomość zbiorową, treści
wspólne grupie kulturowo-społecznej (subkultura), które
powszechnie uczestniczą w życiu jednostki i są używane przez ego,
4. archetyp, kulturowy jak i społeczny wzór zachowań
używanych w sytuacjach publicznych lub zbiorowych i służących
komunikacji lub ochronie "ja".
Persona pełni
trzy podstawowe funkcje w rozwoju. Są to: obrona, komunikacja i
asymilacja.
Funkcje obronne można utożsamić z wprowadzoną
przez Freuda koncepcją mechanizmów obronnych. Mają one różnie
skierowany wektor: do wewnątrz – jest to tłumienie i wypieranie
emocji, popędów, potrzeb; lub w stronę sfery zewnętrznej - jest
to zasłanianie, unikanie, izolacja. Wydaje się, że pierwszy typ
reakcji obronnej jest charakterystyczny dla ekstrawertyka (taką
osobowość reprezentował m.in. Freud), natomiast drugi typ dla
introwertyka (był nim Jung). Mówiąc o personie mamy na uwadze
mechanizmy obronne skierowane w stronę otoczenia, maskę zewnętrzną,
zasłonienie się przed naciskiem sfery publicznej na wewnętrzne ja
i sferę intymną.
Funkcja komunikacji nawiązuje
przede wszystkim do języka, wiedzy i tych kanonów kultury i
zachowania (gesty, mimika, normy zbiorowe), które służą sprawnej
komunikacji jednostki z jednostką lub ze zbiorowością. Rozwój tej
funkcji poszerza świadomość zbiorową jednostki, wprowadza małe
"ja" w szerszy obieg wartości zbiorowych.
Funkcja
asymilacyjna odnosi się do zdolności przyswajania z
zewnątrz doznań, wiedzy i zachowań, które mogą służyć budowie
"ja" wewnętrznego. Zdolność do asymilacji kształtuje
jej wymiar, który można określić "głębokością"
persony i wiąże się z umiejętnością świadomej selekcji
informacji. Na czynnik selekcji ma wpływ zarówno świadomy udział
ego (ekstrawertywna orientacja libido), jak i wykorzystanie
najsilniej rozwiniętej funkcji psychicznej (dominującej). Nie
będzie nadużyciem stwierdzenie, że zdolność asymilacyjna persony
i treść przyswojonego świata określa tu dominująca funkcja -
myślenie, uczucie, intuicja lub percepcja.
Charakter i
przebieg asymilacji dla typu percepcyjnego określa najsilniej
rozwinięty kanał zmysłowy (werbalno-słuchowy, wzrokowy,
kinestetyczny); dla typu intuicyjnego - rodzaj wyobraźni (obrazowa -
symboliczna, twórcza - odtwórcza, bierna - czynna); dla typu
uczuciowego - poziom przeżywania i wartościowania (afekty, emocje,
nastroje, uczucia wbudowane w system wartości); dla typu
intelektualnego - typ, poziom i zakres wiedzy (myślenie konkretne i
abstrakcyjne, analityczne i syntetyczne, itd.).
Funkcja
asymilacyjna persony jest swoistą wypadkową funkcji obronnej i
komunikacyjnej. Przewaga mechanizmów obronnych i zasłaniania się
maską sprawia, że z otoczenia nie są przyswajane świeże
przeżycia (brak asymilacji, persona jest jakby nieprzepuszczalna).
Niedostatek lub słabość mechanizmów obronnych i
nadmierna otwartość maski sprawia, że asymilacja może być
znaczna, ale bez właściwej selekcji (komunikacja jednostronna), co
w istocie oznacza zalew sfery wewnętrznej przypadkowymi bodźcami i
informacjami. W psychoterapii mówimy wtedy o niedojrzałych
mechanizmach obronnych.
Kompleksową integrację funkcji
obronnej, komunikacyjnej i asymilacyjnej persony zapewnia rytuał.
Rytuał, czyli zachowanie symboliczne, działanie usymbolizowane ma
charakter inicjacyjny. Zachowanie i przeżywanie indywidualne w
trakcie rytuału dokonuje się na forum społecznym, ale jest ono
bezpieczne dla jednostki, gdyż odbywa się w kontekście zbiorowym
powszechnie uznanym, akceptowanym. Rytuał zarazem chroni,
komunikuje, jak też stwarza asymilacji symboli o decydującym
znaczeniu psychologicznym do wewnątrz.
Rytuał kultury
pierwotnej stosowany zarówno dla celów społecznych, religijnych
jak też leczniczych stał się pierwowzorem teatru (np. świątynnego,
greckiego). Nic dziwnego, że podstawowym instrumentem teatru
klasycznego była maska stosowana przez aktora i chór reprezentujący
zbiorowość. Maska aktora (teatr grecki, indyjski, chiński)
stanowiła zarówno symbol ochronny, jak też informujący,
ułatwiający asymilację przez przeżywanie. Maska grającego rolę
stwarzała pole komunikacji, z którego istotne dla siebie treści
mogło czerpać "ja" widza. W tym znaczeniu maska i rytuał
stanowią swoisty archetyp, wzór obecności jednostki w grupie i w
kulturze.
Na archetyp maski może składać się wiele person,
wiele konkretnych usymbolizowanych, zrytualizowanych "twarzy".
Warto tu też zwrócić uwagę na rolę twarzy, ubioru zewnętrznego
oraz repertuaru gestów i postawy cielesnej w tworzeniu własnej,
trwałej persony. Przywdziewanie różnych masek może hyc elementem
zwartej, zróżnicowanej osobowości. Stanowi przez to tomie
przejawiania się wewnętrznego autentyzmu. Może być też wystrojem
przypadkowych stanów emocjonalnych w reakcji na zmieniające się
bodźce zewnętrzne (zachowanie teatralne, histeryczne).
W
perspektywie psychologicznej niezdolność wytworzenia persony
spotykamy w schizofrenii - ego nie kontroluje naporu archetypów od
wewnątrz i ulecą symbolicznym skojarzeniom, myśleniu obrazowemu,
które wywołuje nieświadomą zrytualizowaną aktywność.
Wielobarwną, ale za to przykrą, niestabilną personę
obserwuje się w histerii, w przypadku ekstrawertywnej, niedojrzałej
osobowości.
Osobowość pogranicza, borderline, charakteryzuje
niezdecydowanie w tworzeniu własnej persony. Zarówno zachowania
zrytualizowane, symboliczne (typowe dla schizofrenii) jak też
przypadkowe reakcje teatralne (typowe dla histerii nie służą
świadomej komunikacji lub nawet ochronie, ale są formą
odreagowania napięcia, lęku. Można tu nawet mówić o swoistej
dezorientacji otoczenia, przy czym w tej dezorientacji gubi się też
"ja" jednostki (brak poczucia tożsamości l Coraz częściej
rozpatrywana osobowość mnoga (multiple personality) jest
zaburzeniem kształtowania się i rozwoju osobowości, dotyczącym
jakby głównie sfery persony. Persona w osobowości mnogiej składa
się z dwu (kilku) względnie zrównoważonych kompleksów, z którymi
w odmiennych sytuacjach pod wpływem pewnych bodźców identyfikuje
się ego jednostki (nieświadoma identyfikacja projekcyjna z
kompleksem persony). Powoduje to sprzeczne zachowanie, nawet w
obszarze odmiennej płci. Osobowość mnoga wyraża jeden z głównych
problemów współczesnej zachodniej kultury, odciętej od
tradycyjnych wzorów inicjacji do społeczności i tożsamości
indywidualnej. Ja jednostkowe lokuje swą tożsamość w kompleksie
persony, a kompleks ten nie jest już archetypem, a jedynie zestawem
luźnych wzorców zachowania.
Zaburzenia nerwicowe cechuje
znaczna dysproporcja między obroną, komunikacją i asymilacją
personą. Nadwrażliwość na bodźce, trudności z selekcją
bodźców, zaburzenia w werbalnej i niewerbalnej komunikacji z
otoczeniem to bardzo charakterystyczne objawy nerwicowe. Świadczą
one ogólnie o nieprawidłowo wykształconej personie (przewaga
mechanizmów obronnych).
Warto tu wspomnieć, że objawy
nerwicowe mogą być przejawem gruntownych zmian w całej osobowości.
W tym kontekście to, co dzieje się w sferze persony nie może być
traktowane jako główny punkt analizy diagnostycznej. W dobie
współczesnej zauważa się poważne przesunięcia w procesie
kształtowania zdrowej, elastycznej persony jako podłoża dojrzałej
osobowości.
W kulturze pierwotnej rytuatinicjacyjny i
uzupełniająca rola teatru świeckiego lokalizowały osobowość
wokół twarzy (maska, malowanie twarzy i ciała).
Współczesny
człowiek "utracił twarz", nie wie, jak budować własną
tożsamość, gdyż rozproszeniu uległy punkty krystalizacyjne
persony - osobowości (twarz, serce) oraz utraciły swe znaczenie
używane procedury inicjacyjne. Człowiek współczesny przywdziewa,
więc przypadkowe maski, szukając swej osobowości w stroju, ciele
"poniżej pępka" (seksualność wyizolowana od uczuć),
chaotycznej aktywności zewnętrznej, w której opiera się na
sztucznie zaprogramowanym uniformie ról społecznych. Jeśli pusta
jest persona, pusta i mało znacząca jest 'personality, osobowość.
początek
PRZEMIANY
MITU
Mit ogarnia treści i znaczenia, które nie dają
się pojąć metodami świadomości. Spełnia ważne funkcje
integracyjne wobec tego, co nieświadome, dlatego wzbudza
zainteresowanie psychologii głębi, która stała się źródłem
teoretycznych podstaw psychologii kultury i psychologii mitu. Jednym
z problemów, które stają na drodze tych dyscyplin wiedzy, jest
poznanie sposobu, w jaki mity są odczytywane we współczesnej
codzienności. Równie ważnym, równoległym zagadnieniem jest
poznanie przemian, jakim podlega współczesny mit.
Uczestnicząc
w przemianach cywilizacji Zachodu, jesteśmy świadkami zjawisk, w
których ścierają się ze sobą różne, często sprzeczne
tendencje, jak np. trend globalny i trendy lokalne,
przewartościowania autorytetów, zmiany w obrazie mężczyzny i
kobiety. Na naszych oczach rodzą się i upadają mity, wywołując
wrażenie sytuacji przejściowej. Obserwujemy, że mity kreujące
wyobraźnię współczesnego człowieka są często nieczytelne,
porwane, szokujące, podniecające, często nasycone treściami
erotycznymi, pochodnymi świata techniki i zdobyczy naukowych.
Mniejsza rola religii sprawia, że większą rolę odgrywa mit
świecki, laicki. W takich warunkach wyraźnym procesom mitologizacji
podlega nie tylko silnie związany ze sferą wyobrażeniową świat
literatury i sztuki (szczególnie filmu), ale także świat nauki.
Obok tych tendencji możemy jednak zaobserwować zjawisko
przebudzenia mitów, które odzwierciedlają świat wartości
sakralnych, archetypowych. Mity sięgające głębszych uwarunkowań
psychologicznych i kulturowych są zbyt cenne, aby mogły być
zagubione przez tradycję.
Psychologia kultury inspirowana
myślą Junga zwraca uwagę na to, że mity zakorzenione w treściach
nieświadomości zbiorowej obejmują sprawy ciała (libido, funkcja
percepcyjna), duszy (psyche) i ducha (archetypy). Tę koncepcję w
odniesieniu do uwarunkowań cywilizacji Zachodu obszernie rozwinęli
(lub dalej rozwijają) psychologowie postjungowscy. James Hillman
zwraca między innymi uwagę na daleko posuniętą materializację
świadomości człowieka Zachodu. Według niego, współczesny
człowiek zagubił duszę (soul, psyche), nie odczuwa jej ani w
ciele, ani w świecie. W tej sytuacji próby ratowania cywilizacji,
jakiej podjęła się psychoanaliza i psychoterapia, na niewiele się
zdają. Mimo stu lat ich rozwoju „świat nie stał się lepszy”1.
Erich Neumann zwraca uwagę na patriarchalne i matriarchalne źródła
kształtowania się tożsamości, które zaznaczają swój wpływ już
od dziecka2. Verena Kast, kontynuując myśl Junga, bada symbole i
mity tradycji okresu minionego i czasów współczesnych3, a
Marie-Luise von Franz, jako bliska wieloletnia współpracowniczka
Junga, rozwijała jego teorię, analizując m.in. związek baśni ze
współczesnym obrazem człowieka4. Ole Vedfelt zajmuje się analizą
związków między świadomością, treściami nieświadomości (sny)
a zjawiskami kultury5.
Powiązania między sferą duszy
człowieka, archetypami i mitami są czymś przyrodzonym
(naturalnym), choć napięcia między tymi wymiarami mogą działać
na jednostkę destruktywnie, szczególnie w okresach przemian
życiowych. Biorąc pod uwagę wpływy i uwarunkowania, jakim podlega
jednostka ze strony otaczającej kultury, należy przyjąć, że mit
podlega złożonej dynamice, na którą składają się procesy o
charakterze psychologicznym, społecznym, kulturowym.
Dynamika
mitu
Przemiany mitu w wymiarze kulturowo-cywilizacyjnym
wyrażają się w różnego rodzaju prądach umysłowych,
światopoglądowych, religijnych, w rewolucjach społecznych.
Przywódcy ruchu społecznego czy światopoglądowego, odkrywając
mniej lub bardziej świadomie jakąś ideę-symbol o znaczeniu
archetypowym, organizują podstawy dla zrodzenia się nowego mitu.
Aktualizację nowej symboliki (mitologii) w przestrzeni społecznej
można określić jako mitologizację, a ponowne odkrywanie sensu
mitu dawnego jako remitologizację. Z punktu widzenia teorii
archetypów mitologizacja i remitologizacja mają podobne znaczenie
psychologiczne6. Jung sformułował tezę, że trudnej do określenia
ewolucji podlega również sfera nieświadomości zbiorowej (wartości
kulturowe), co oznaczałoby, iż nowa epoka cywilizacyjna – oprócz
powrotu do dawnych mitów – dokonuje wysiłku asymilacji wartości
dotychczas niedostatecznie lub wcale nie uświadamianych.
Procesy
powstawania („ożywania”) mitu mogą nosić znamiona zjawiska
gwałtownego. Na obszarze psychologii jednostki odpowiadające mu
procesy Jung nazwał przebiegunowaniem, któremu towarzyszy zwykle
stan inflacji ego. W obszarze psychologii kultury taką nagłą
zmianę, kiedy z nieuświadamianą dotychczas archetypową treścią
identyfikują się szerokie rzesze lub grupy społeczne, można
określić jako eksplozję mitu. Mit i jego społeczny odbiór
podlegają do pewnego stopnia oddziaływaniom jednostek o cechach
charyzmatycznych. Mogą one kreować, a nawet manipulować
przebiegiem procesu mitologizacji lub remitologizacji.
Przykładem
jest przypadek Hitlera i ruchu nazistowskiego, w którym obudziły
się dawne germańskie symbole związane z mitem Wotana (wskazuje na
to Jung). Towarzyszyło temu wykorzystanie motywów staroindyjskich
(swastyka), astrologicznych, szamańskich (wcielanie do ruchu nosiło
znamiona wcielania do tajnego związku) oraz chrześcijańskich (Gott
mit uns). Jung porównał zachowanie Hitlera do człowieka opętanego
przez mityczny kompleks kulturowy. Stan świadomości osoby opętanej
ideą jest podobnie zmieniony, jak u inicjowanego szamana
społeczności tradycyjnej (medicine man).
Paradoksem ruchu
nazistowskiego była walka z głównym mitem Żydów, mówiącym, że
są oni narodem wybranym. Naziści podeptali ten mit, umieszczając
najwyżej własną rasę. Takie ustawienie świadomości zbiorowej
narodu wokół mitu o własnej wyższości zorganizowało szerokie
masy społeczne w tajemniczej misji, która w istocie nie miała celu
pozytywnego. Była to wizja paranoicznego (urojonego) niszczenia i
samoniszczenia, w której idea duchowego zbawienia (Mesjasza,
doskonałości, tj. archetypu jaźni w znaczeniu psychologii Junga)
została wyprojektowana do kolektywnej przestrzeni społecznej
(rasa). Paranoja opętanej jednostki przeniesiona do przestrzeni
społecznej, której podłożem jest nośny mit, może być
zatrzymana tylko przez ofiarę zdolną zrównoważyć siłę
zbiorowej (mitologicznej) destrukcji
Podobnego rodzaju
przesunięcie lub powierzchowne „odświeżanie” starego lub
obcego mitu miało miejsce w przemianach rewolucji francuskiej czy
październikowej. Aby lepiej zrozumieć ten proces, trzeba uwzględnić
swoistą dynamikę mitu jako pochodną nie tylko procesów
społecznych czy kulturowych, ale także psychologicznego
zapotrzebowania mas i niedojrzałych jednostek, które dążą do
„ożywienia” potrzebnego im mitu. Mogą one jednocześnie
„uśmiercać” inne mity.
W psychologii mitu ważne jest
więc śledzenie dynamiki procesów, jakie toczą się na linii
świadomość indywidualna–świadomość mitologiczna, mit–wymiary
tożsamości indywidualnej i wiele innych. Twórczy aspekt mitu
zależy od jego zdolności transformacji świadomości indywidualnej
i zbiorowej w kierunku integracji wszystkich wymiarów tożsamości,
od somatycznej do transcendentnej.
Badając procesy rozwoju
osobowości i zjawiska mitologizacji czy remitologizacji oraz
dysponując koncepcjami psychologii kultury, zauważamy, że każde
wyobrażenie (obraz) może być składnikiem mitu lub do niego
prowadzić. Mit, zapisany językiem archetypów kulturowych, operuje
niejako różnymi „technikami” psychologicznymi, na które jest
podatna świadoma i nieświadoma sfera osobowości jednostki.
Dynamikę mitu w przestrzeni psychiki indywidualnej i zbiorowej
charakteryzują różne zjawiska i procesy, w tym kwestia utajonej
treści mitu, zjawisko degeneracji mitu (mit poronny), funkcja mitu
jako personifikacji archetypu i amplifikacji w psychoterapii,
wreszcie regresywny aspekt mitu.
Utajona treść mitu
Dopóki treść mitu nie zdominuje znacznego obszaru
świadomości jednostki lub grupy, występuje faza utajenia jego
znaczeń symbolicznych i archetypowych (swego rodzaju „cisza przed
burzą”). Utajenie sensu mitu jest tym większe, im więcej treści
archetypu pozostaje na poziomie symptomatycznym i skojarzeniowym, a
mniej w warstwie metaforycznej i symbolicznej. Z perspektywy
psychologii kultury inspirowanej myślą Junga w objawach zaburzeń
nerwicowych, treściach przeżyć psychotycznych, cechach osobowości
borderline i innych stanach uznawanych za psychopatologiczne zawarte
są utajone, nie przyswojone przez świadomość wątki mitologii.
Powszechność zaburzonych, „odmiennych” stanów psychicznych tak
w cywilizacji współczesnej, jak i w kulturach pierwotnych świadczy
o tym, że pewne, istotne z psychologicznego punktu widzenia
wartości, nie są dostatecznie zasymilowane na poziomie kultury.
Wiele utajonych wątków mitologicznych zasila obszary sztuki (poziom
metaforyczny mitu). Symbolizowanie wyobrażeń mitologicznych oraz
świadoma z nimi konfrontacja przenosi utajone treści na bardziej
złożony poziom, wskazując świadomości jednostki drogę do
znaczenia archetypu.
W dawnych tradycjach funkcję
rozpoznawania mitu i komunikowania jego ukrytej warstwy znaczeniowej
(symbolicznej) wypełniali prorocy, szamani, wróżbici, kapłani,
astrologowie. Współcześnie, w oparciu o znajomość praw z zakresu
psychologii głębi, możemy śledzić procesy cywilizacyjne i
kulturowe jako zjawiska w pewnym stopniu przewidywalne. W szerokim
kręgu społecznym pozostaje to jednak głównie domeną
najróżniejszych „szkół” wróżbiarskich, które z reguły
utrwalają postawy lękowe i regresywne, a pomijają rozwojowy
(teleologiczny) i aksjologiczny aspekt czynników nieświadomych.
Odczytywanie archetypowego poziomu symptomów, metafor i symboli
kulturowych, w świetle teorii psychologii kultury, jest więc
obecnie nie tylko istotne dla psychoterapii i innych form pomocy
psychologicznej, ale także dla opisu i programowania sytuacji
społecznych i kulturowych.
Mity poronne (degeneracja
mitu)
Obserwując dynamikę procesów uświadamiania sobie
sensu mitów przez jednostkę i grupy społeczne oraz zjawisko, które
możemy określić jako ich „zapominanie”, dostrzegamy proces,
który możemy nazwać degeneracją mitu. Oznacza ono, że w
świadomości zbiorowej symbole mitologiczne ulegają dewaluacji do
poziomu wyobrażeń i luźnych skojarzeń. Za jedną z form
zdegenerowanych mitów można uznać mity świeckie (społeczne),
które są okrojonymi z symbolicznych, transcendentnych znaczeń
fragmentami mitu religijnego (np. kult jednostki czy kult pieniądza
w państwie świeckim odciętym od wszelkich formy religijności).
Elementy mitów „niekompletnych” spotykamy we wszelkich
formach sztuki. Wiele współczesnych, dziwacznych „odkryć”
artystycznych to odszczepione, wyjęte z kulturowego kontekstu treści
mitologiczne, które dawniej należały do sfery sakralnej
(religijnej), a współcześnie straciły odniesienia transcendentne
(profanum). Dlatego możemy je określić jako mity poronne
(resztkowe).
W rzeczywistości społecznej funkcjonują
różnorodne zbiorowe struktury wyobrażeniowe naśladujące mity.
Należą do nich różne formy pogłosek, plotek, przypowieści,
rozbudowanych metafor, opowieści literackich. Cechą szczególną
poronnego mitu jest jego płytkie zakorzenienie psychologiczne i
społeczne, ulotność treści, brak powiązań z głębszymi
strukturami sztuki, kultury i religii (normy i wartości kulturowe,
rytuał religijny, sztuka archetypowa w rozumieniu Junga)7. Mogą one
wywoływać szerokie zainteresowanie społeczne, pełniąc rolę
substytutu dla głębokich treści mitologicznych, których sens
można określić metodami psychologii kultury.
Mity
zdegenerowane spotykamy także w świad mości jednostki, jeśli
odbiera ona mit w oderwaniu od własnego, indywidualnego oraz
społecznego i kulturowego wymiaru życia. Osoba taka ulega opętaniu
przez mit (inflacja ego) lub traci jakikolwiek związek energetyczny
(emocjonalny) ze sferą mitów (alienacja ego).
Cechy mitu
poronnego mają urojenia wypowiadane i przeżywane przez osoby w
stanie psychozy. Typowym urojeniom (zaburzenia z kręgu schizofrenii)
dość często towarzyszą halucynacje, zwykle słuchowe (tzw.
głosy), a czasem także wzrokowe (obrazowe) i oniryczne (w stanach
katatonicznych, majaczeniowych). Wskazuje to na powiązanie
urojeniowego przekonania (tu: mitu poronnego) ze strukturami
wyobrażeniowymi (obrazy) i językowymi (słowa).
W świetle
funkcjonalnej teorii mitu urojenia są formą nieświadomego,
nieadekwatnego odczytania symbolicznej warstwy mitu kulturowego
(błędnego z perspektywy świadomości jednostki i norm
społecznych). Zagęszczenie znaczeniowe symboli, jakie występuje w
myśleniu urojeniowym, można określić jako implozję mitu w
indywidualnej przestrzeni psychologicznej. Znaczenia mitu, które
odnoszą się do wymiaru transcendentnego (religijnego), społecznego,
kulturowego (aksjologicznego), zapadają się w przestrzeni
osobowości, rozsądzając ją niejako od wewnątrz. Jest to stan
inflacji ego, w którym treść mitologiczna określa tożsamość
jednostkową podmiotu. Poszerzone, głębinowe aspekty świadomości
eksplodują w formie indywidualnych wyobrażeń, projekcji,
identyfikacji oraz pojęć, które zawierają nadwyżkę
metaforycznej treści (tzw. myślenie symboliczne). To, co kulturowe,
mitologiczne, staje się treścią indywidualnych przekonań
psychologicznych. Wymiary indywidualnej osobowości nie działają
wtedy jako zintegrowany system, lecz podporządkowują się różnym
kompleksom nieświadomości; struktura osobowości ulega wewnętrznemu
rozszczepieniu (stan dysocjacji lub schizoidia), czego efektem jest
rozszczepienie poznania.
Mit jako regresywna forma
świadomości zbiorowej
Wychodząc ze stanu regresji w
kontakcie z mitem i nieświadomością zbiorową, indywidualne Ja
przechodzi różne etapy samopoznania. Etapy te, w oparciu o
psychologię Junga i jej inspiracje w rodzaju psychologii mitu
personalnego S. Keena8, mogą określać następujące formy
doświadczania utajonych treści symbolicznych: 1) personifikacje, 2)
amplifikacje, 3) mit personalny.
Mit jako
personifikacja
Powszechną cechą mitów wielu kultur jest
to, że personifikują one ludzkie uczucia, problemy, doświadczenia
i role życiowe. W opowieści mityczne wplecione są wartości
moralne i personifikacje systemu wartości danej kultury. Bohaterowie
mitu wykazują się takimi cechami, jak wytrwałość, cierpliwość,
godność, szlachetność, odpowiedzialność, odwaga, przyjaźń;
posiadają pożądane talenty, jakimi są inteligencja, wrażliwość,
spryt, zmysł organizacyjny, zdolność przewidywania. Ich
przymiotami są także ludzkie ułomności: zazdrość, głupota,
mściwość, nienawiść, duma, nieświadomość, ślepa namiętność
itp.
Szczególnego rodzaju katalog ludzkich uczuć wyrażają
postaci i zdarzenia zawarte w mitologii greckiej. Zostało to
wykorzystane w nowożytnej psychologii klinicznej, głównie za
sprawą psychoanalizy, do opisu powszechnych lub nietypowych
problemów klinicznych za pomocą kategorii symbolicznych. Wystarczy
tu wymienić kompleks Edypa i Elektry, narcyzm (od Narcyza), onanizm
(od Onana), hermafrodytyzm (od Hermesa i Afrodyty).
W
psychologii neojungowskiej i psychologii kultury swoją przydatność
do opisu zjawisk psychologicznych wykazują takie pojęcia, jak
kompleks Amazonki, kompleks Syzyfa, kompleks Prometeusza, kompleks
Mojżesza czy Mesjasza i in. Odniesienia mitologiczne są cennym,
syntetycznym narzędziem społecznej komunikacji, kiedy
personifikujemy problem, mówiąc np. o pięcie Achillesa czy
afrodyzjakach.
Mit a amplifikacja
Psychologia
Junga wniosła do analiz fenomenologicznych, psychoterapii oraz
psychologii kultury metodę amplifikacji, która służy poszerzaniu
świadomości indywidualnej o kulturowy, tj. mitologiczny kontekst.
Zdecydowana większość problemów ludzkich wynikających z
niemożności rozwiązania konfliktu na płaszczyźnie materialnej,
psychologicznej czy społecznej znajduje rozwiązanie w warstwie
ponadpsychologicznej – mitologicznej (archetypowej). Mity
wszystkich kultur, na co zwrócił uwagę Jung, wskazują, że zawsze
istnieją sposoby wyjścia z sytuacji konfliktowej. Sytuacja
przeżywana jako „bez wyjścia” (np. uczuciowy dramat czy
biologiczna śmierć) wymaga odpowiedniej postawy świadomości,
dzięki której możliwe jest zaakceptowanie cierpienia; wtedy często
następuje odrodzenie osobowości i duchowe wyzwolenie. Taką funkcję
mitu podkreśla kontynuator myśli Junga, Joseph Campbell, mówiąc,
że „mity nie powiedzą ci, co zapewni ci szczęście, ale
powiedzą, co się stanie, gdy pójdziesz za swoim szczęściem,
jakie napotkasz przy tym przeszkody”9.
Amplifikacja
konfliktowych problemów – ukazanych w wyobraźni, zapisanych w
snach, odczytanych w trakcie psychologicznej analizy – prowadzi
stopniowo do mitycznego podania, które wskazuje, że dany problem na
płaszczyźnie kultury i tradycji został już rozwiązany. Teraz
należy poszukiwać rozwiązania na płaszczyźnie indywidualnej, na
polu danej osobowości.
Mit personalny
Inną
formą rozwiązywania konfliktów wewnętrznych w kontekście
kulturowego wymiaru istnienia (płaszczyzna mitologiczna,
archetypowa) jest odkrywanie i rozpoznawanie mitu indywidualnego,
mitu personalnego. Mit personalny może pochodzić z indywidualnych
urazów, ale może mieć też faktyczny początek w przekazie
międzypokoleniowym. Wskazówek prowadzących do rozwiązania
wewnętrznego konfliktu jednostki nie można znaleźć w jej
wczesnodziecięcej relacji z matką lub nawet ojcem (jak upatruje
tego psychoanaliza), można je odkryć dopiero na płaszczyźnie
symboli kulturowych, mitów, które dysponują szerszą perspektywą
widzenia życia człowieka niż czyni to psycholog kliniczny
zainteresowany głównie zapamiętaną i przypomnianą biografią
klienta.
Psychologia współczesnego mitu z
perspektywy teorii Junga
Wprowadzając metodę badania
powiązań między psychiką jednostki a zjawiskami kultury, np. w
metodzie amplifikacji, Jung stanął po stronie tych badaczy, którzy
biorą pod uwagę subiektywne uwarunkowania odkrywanej wiedzy.
Wiedza, w tym psychologia, jest żywą częścią kultury i należy
ją rozpatrywać nie jako wyizolowane, laboratoryjne zjawisko, ale
jako element światopoglądu epoki i jej dominującego lub
przytłumionego systemu wartości.
Badając ślady archetypów,
Jung wskazał na ważność wielu mitów, które wciąż są obecne w
kulturze współczesnej lub zamierzchłej. Dla potrzeb psychologii
kultury szczególnie aktualne znaczenie mają takie mity, jak:
- mit o Adamie (Anthroposie), o pierwszym
człowieku; mit ten zrodził i ukształtował całą cywilizację
judeochrześcijańską; w strukturze indywidualnej osobowości
reprezentuje go archetyp jaźni;
- mit matki (Wielkiej Matki,
bogini) zawierający symbole związku między śmiercią, życiem i
odrodzeniem, mit o pierwszej kobiecie-matce (Ewie); współczesną
aktualizacją tego mitu jest ogłoszony w XX wieku przez Kościół
katolicki dogmat o Wniebowstąpieniu Najświętszej Maryi Panny;
–
mit odrodzenia (przemiany), mit o wężu (ouroborosie), symbolu
życia i śmierci, mit o nieskończonym ciągu wcieleń
(reinkarnacji);
– mity Cienia, mit śmierci i Szatana, mit
otchłani, piekła, wiecznego labiryntu, który ożywa z jednej
strony w koncepcjach złego boga (demiurga) czy Antychrysta, ruchach
parareligijnych w rodzaju satanizmu, a z drugiej ujawnia się w
społeczno-cywilizacyjno-politycznych, pseudomesjanistycznych
wizjach Armagedonu, końca świata, atomowej wojny, zagłady
ludzkości;
– mit uniwersalnego sacrum (transcendencji,
doskonałości, wieczności), niezależny od deklarowanej opcji
religijnej lub areligijnej, mit jedności i tajemnicy życia, który
koncentruje energię wyobraźni człowieka, jego świadomości i
nieświadomości na symbolach jednoczących; ich obecność w
psychice współczesnych przyjmuje formę mitu świeckiego, którego
głównym elementem są obrazy mandali i symbole czwórcy (mit UFO
jako świeckiej, zbiorowej wizji archetypu jaźni w zlaicyzowanym
społeczeństwie), zjednoczenia przeciwieństw (koło, kwadrat,
krzyż, swastyka); społecznym wyrazem tego mitu są tendencje
unifikacyjne i globalizacyjne (Internet, globalna wioska, unia
monetarna euro, Unia Europejska, igrzyska olimpijskie, księga
Guinessa itp.);
– mit omnipotencji (omniscjencji) człowieka
(Starego Mędrca), obecności pierwiastka duchowej wiedzy, mądrości;
reprezentują go mity o duchowym nauczycielu, mistrzu (guru), który
opanował ciało i doskonale włada duszą;
– mit o duszy
(Animie) ożywiający świadomość patriarchalnej kultury o
żywotne, emocjonalne treści związane z obrazem kobiety; symbole
tego mitu uzupełniają rzeczywistość o zdewaluowany pierwiastek
uczuciowy i składają się na współczesne wyobrażenia o
kobiecie-dziewicy w rodzaju konkursu Miss Universum czy reklam
obezwładniających wyobraźnię nie wartością produktu, ale
załącznikiem w postaci niewinnej, kuszącej kobiety (duszy,
Animy).
Mitologia dostarcza treści i wyobrażeń, które pod względem psychologicznym są żywe lub martwe, co oznacza, że są one subiektywnie przeżywane lub pozostają aksjologicznie utajone i obiektywne nieme, tj. psychologicznie wyparte i nie zasymilowane przez świadomość. Udział kompleksów pochodzenia mitologic nego w świadomym i nieświadomym życiu jednostki i społeczeństwa jest więc w kontekście psychologii kultury czymś oczywistym i niewątpliwie istotnym.
początek
PSYCHOLOGIA
MAŁEGO KSIĘCIA
Indywidualna droga do sacrum
Opowieść Małego Księcia Antoine de Saint
Exupery'ego porusza dwa fundamentalne problemy psychologiczne. Można
je określić jako zagadnienie archetypu wiecznego chłopca (puer
aeternus) oraz archetypu uczucia. Kompleks wiecznego chłopca został
opisany przez psychologów jungowskich (M.L. von Franz, J. Hillman),
a jego psychologiczne implikacje są związane z problemem inicjacji
chłopca do dojrzałej męskości (archetyp ojca, mędrca (maga) i
wojownika). Zagadnienie uczucia jako jednej z podstawowych funkcji
psychicznych jest również istotnym elementem analizy w psychologii
jungowskiej. Sam Jung traktował uczucie (das Fühlen) jako
wartościującą (subiektywną), racjonalną funkcję świadomości.
Podejmowanie wyzwania, jakie niesie ze sobą uczucie w okresie
budowania dojrzałej osobowości, może przeszkodzić w
ukształtowaniu się dojrzałej męskiej tożsamości u chłopca.
Psychologia wiecznego chłopca
Przedmiotem
analizy niniejszego artykułu jest relacja istniejąca między
kompleksem wiecznego chłopca a kształtowaniem dojrzałej męskości.
W opowieści de Saint Exupery'ego o Małym Księciu możemy odkryć
motywy charakteryzujące szczególny symptom współczesnej
cywilizacji zachodniej: brak rytuału inicjacyjnego dla chłopca,
który wprowadzałby go na drogę dorosłego życia i „czynił"
mężczyzną. Normalne, zdrowe społeczeństwo przygotowuje chłopca
do psychologicznych wymagań dorosłości. Jeśli nie wprowadzi go w
rzemiosło typowego, męskiego życia, chłopiec pozostanie w
obszarze dziecięcych wyobrażeń lub "odleci" psychicznie
na inną planetę, czując się na Ziemi jak przybysz z kosmosu.
Psychologia jungowska mówi, że wieczny chłopiec dokonuje tej
eskapady w poszukiwaniu matki lub idealnej kobiety, która ma mu
zastąpić niemowlęcą, archetypową więź z matką.
Historię
Małego Księcia charakteryzuje intensywna tendencja regresywna,
która prowadzi do wycofania energii psychicznej (libido) do
nieświadomości. Uwaga głównego bohatera zmierza do świata
idealnych wyobrażeń; występuje odwrócenie porządku
rzeczywistości. Mały Książę, jako bohater na drodze
indywiduacji, „nie chce" wydorośleć, pozostaje w pierwotnym,
chłopięcym stanie niewinności i rajskiej nieświadomości.
Powyższe cechy Małego Księcia kwalifikują go jako archetypowego
chłopca, puera aeternusa, który staje u wrót męskości
(dorosłości). Spotykają go dwa podstawowe zadania - uczucie do
kobiety (symbol róży) oraz uwolnienie i rozwinięcie pierwotnej
duchowości.
Jung wymienia kilka cech znamiennych dla wiecznego
chłopca. Określa go mitologiczny motyw dziecka jako takiego, w
szczególności dziecka-boga. Wieczny chłopiec jest nowo narodzonym
Bogiem, Merkuriuszem, synem Mądrości (filius sapientiae). Jest
personifikacją ukrytych sił natury, symbolem sił nieświadomości
i odrodzenia. Puer aeternus zaprzecza prawu materii i śmierci, a
więc wskazuje także na moc sił duchowych, które może
symbolizować wąż, fallus, ouroboros, ocean, koło itp.
Znakomitej
analizy Małego Księcia w oparciu o koncepcję archetypu wiecznego
chłopca (puer aeternus, eternal youth) dokonała Maria Luise von
Franz. Wspomina ona, że motyw boga życia, śmierci i
zmartwychwstania wywodzi się z misteriów eleuzyńskich. Dziecko-bóg
było identyfikowane z Dionizosem lub Erosem. Idea ta nawiązuje też
do postaci orientalnych bogów Tammuza, Attisa i Adonisa.
Na
płaszczyźnie psychologicznej puer aeternus posiada
charakterystyczne cechy. Są to:
1) kompleks matki,
2)
fascynacja kobietą idealną (tęsknota za matką),
3)
indywidualizm,
4) brak potrzeby adaptacji (bunt społeczny,
eskapizm),
5) kompleks niższości wraz z kompensacyjnym
poczuciem wyższości,
6) psychologia młodzieńca, dominująca
rola ideałów i wyobraźni,
7) homoseksualizm lub donżuanizm
(męskość wyalienowana od kobiecości).
Dla wiecznego chłopca
znamienne jest tzw. „życie prowizoryczne" (provisional life)
opisane przez H.G. Baynesa. M.L. von Franz wymienia ponadto inne
cechy tego archetypu, z których część jest powszechnie obecna u
współczesnych mężczyzn: kompleks Zbawiciela lub Mesjasza (jego
cechą jest przemożne poczucie, że ktoś kiedyś zbawi świat); lęk
przed sytuacją, z której trudno byłoby się uwolnić, fascynacja
niebezpiecznym sportem (szczególnie lotnictwo i wspinaczki górskie),
unikanie zwyczajnych sytuacji „tu i teraz".
Do wiecznego
chłopca odnosi się rodzaj swoistego heroicznego życia (heroic
existence), dążenie do duchowości, stawianie głębokich pytań i
poszukiwanie autentycznej (pierwotnej) religijności. Ten ostatni
czynnik skłania np. do szukania radykalnej religii, przyspieszonej
drogi "zbawienia" (życie w sektach). Kompleksowi matki
towarzyszy słabo zintegrowany, rozproszony kompleks ego (słabe ja).
Puer aeternus działa jakby w imieniu przeznaczenia, unika kontaktu z
materią, unosi się, psychicznie lub dosłownie, ponad ziemię.
Puer aeternus ma także swój cień. Kompensacją
idealistycznej orientacji świadomości jest u niego brutalność lub
inne zachowania w rodzaju "wściekłego boga",
"psychopatyczne" (histeryczne, schizoidalne), tak jakby
były w nim inne osobowości.
W nawiązaniu do psychoanalizy
można byłoby mówić o pierwotnym narcyzmie i archetypowej
omnipotencji. W psychologii jungowskiej mówi się wtedy o kompleksie
Jahwe, który jest jednym ze stanów inflacji ego.
Odpowiednikiem
„wiecznego chłopca" u kobiet jest puella aeterna, wieczna
dziewczynka. Jej szczególną cechą jest unikanie posiadania dzieci
i pracy, która wiązałaby ją z konkretną sytuacją.
Przykładem
wiecznej dziewczynki jest typ hetery, która utrzymuje kontakty z
wieloma mężczyznami i unika życiowej lub uczuciowej stabilizacji.
Innym typem wiecznej dziewczynki jest kobieta owładnięta przez
Animusa, ze swoistym poczuciem panowania, nieśmiertelności, mocy i
władzy nad światem, w tym także nad mężczyzną. Tego rodzaju
strukturę psychiczną można zaobserwować w kręgach radykalnych
feministek, tworzących wyobrażony świat, w którym nie ma miejsca
dla mężczyzn.
początek
PSYCHOLOGIA
UKRYTEGO ZNACZENIA
Intelekt opanował psyché
(...) i wprowadził epokę techniki naukowej, która coraz mniej
miejsca pozostawia dla człowieka naturalnego i irracjonalnego.
Carl
G. Jung
W czasie jednej z rozmów Junga z pacjentką,
która opowiadała mu, że miała sen o skarabeuszu, w oknie gabinetu
pojawił się owad z rzędu skarabeuszowatych – pospolity złotawiec
(Cetonia aurata). Junga zafrapował ten wyjątkowy zbieg
okoliczności, którego nie mógł wyjaśnić, opierając się o
związek przyczynowo-skutkowy. Zjawisko to było dla niego wyrazem
zasady akauzalnej – stanowiło przypadek szczególnej koincydencji
zdarzenia w świecie fizycznym i sytuacji psychicznej. Nazwał je
synchronicznością.
Psychologia naukowa ma trudności z
badaniem tego typu zjawisk. Ich irracjonalny i przypadkowy charakter
sprawia, że nie są one w ogóle brane pod uwagę lub są uznawane
za anormalne, np. za przejaw myślenia typowego dla człowieka
pierwotnego, dziecka lub chorego psychicznie. Jung zwrócił uwagę
nie tyle na to, że sen o skarabeuszu mógł zapowiedzieć pojawienie
się rzeczywistego owada podczas jego spotkania z osobą mającą
wspomniany sen, ale na fakt psychologicznego znaczenia owej
koincydencji. Z tego „przypadku” można wyciągnąć ogólną
obserwację, że psychika rejestruje pojedyncze, dla niej znaczące,
zbiegi okoliczności. Odrębną sprawą jest trudna do zweryfikowania
kwestia (jeśli to w ogóle jest możliwe), czy skarabeusz (lub inny
obiekt) we śnie wskazuje na pojawienie się jego odpowiednika w
rzeczywistości1.
Mimo irracjonalnego charakteru owych zjawisk,
Jung poddał je psychologicznej obserwacji, a następnie połączył
w komplementarną całość zjawiska determinowane przyczynowo oraz
zjawiska synchroniczne. Chociaż występowanie tych ostatnich jest
niewytłumaczalne przyczynowo (akauzalne), ich znaczenie jest istotne
dla psychiki i dlatego powinno być poddane analizie psychologicznej.
Niestety, myślenie przyczynowo-skutkowe nie dopatruje się w
zjawiskach synchronicznych znaczeń istotnych dla rozwoju świadomości
człowieka. Zaistniałe zdarzenie, jak się później okazało, miało
istotny wpływ na postęp terapii pacjentki. Dlatego bagatelizowanie
znaczenia jej snu, którego wymowa została „wzmocniona”
zdarzeniem w świecie fizycznym, oznacza ignorowanie istotnej
informacji psychologicznej. I właśnie na psychologię ukrytego
znaczenia (sensu), które wyłania się pod wpływem zjawisk
synchronicznych (akauzalnych), zwraca uwagę psychologia Junga,
analizująca głębiej tego typu „przypadki”.
Psychologia
ukrytych znaczeń
Współczesna psychologia poszła za
medycyną w stronę biologii, fizjologii, psychiatrii i statystycznej
socjologii. Psychologia głębi, zaczynając od odkrycia hipnozy,
koncepcji Janeta i Freuda, poprzez neofreudystów, Junga,
postjungistów, po koncepcje psychologii transpersonalnej, uznała
witalny i twórczy aspekt nieświadomej sfery psychiki (umysłu).
Skierowała swe zaineresowania w stronę psychologii archetypów i
psychologii kultury. Teoria synchroniczności Junga zajęła się
zdarzeniami wyjątkowymi, ukrytymi powiązaniami zjawisk psychicznych
i zdarzeń fizycznych, które pozostawały dotychczas w polu
zainteresowania parapsychologii.
Synchroniczność jest przez
Junga wartościowana pozytywnie; w znaczących przypadkach, które
przykuwają uwagę świadomości, widzi on jedną z możliwości
wyrażania się celowych tendencji zapisanych w nieświadomości
zbiorowej.
Ukryta (nieświadoma) celowość zachowań człowieka
(predeterminacja) zawarta jest już we Freudowskiej koncepcji
kompleksu Edypa („ślepy” los). Na inny aspekt celowości
nieświadomych zachowań i postaw wskazał Adler w swojej psychologii
indywidualnej, opartej na zasadzie kompensacji poczucia mniejszej
wartości2. Mało znane, ale gruntowne dla wiedzy o predeterminacji
procesów rozwojowych, są badania biegu życia „metodą
biograficzną”, opracowane przez Ch. Bühler3. Jung wskazał na
konstruktywną rolę nieświadomych treści w rozwoju psychicznym, w
tym także w procesie psychoterapii.
Psychologia ukrytych
znaczeń jest bardzo rozległym zagadnieniem, którego
synchroniczność stanowi szczególne rozwinięcie. Długoletni
współpracownik Junga, C.A. Meier, poszedł znacznie dalej niż
szwajcarski kolega, i stwierdził, że synchroniczność nie jest
wcale rzadkim zjawiskiem i odzwierciedla ogólną „relację między
duszą a ciałem”4. Inspiracja zawarta w myśli Meiera oznacza, że
koncepcja synchroniczności nie jest marginalnym zagadnieniem
psychologii głębi (psychologii nieświadomości), ale podejmuje
jedną z podstawowych kwestii filozoficznych, mianowicie relację
między psychiką a ciałem, a w konsekwencji związki psychologii z
filozofią i teologią.
Synchroniczność a
psychologia nieświadomości
Koncepcja synchroniczności
ma w psychologii Junga szeroki aspekt. Nawiązuje ona do wielu
zagadnień, które należą do sfery irracjonalności – myślenia
magicznego, wróżenia (dywinacji), znaczenia archetypów i symboli
(ukryta potencja ludzkiej psyche), relatywizmu czasu psychicznego,
doświadczeń parapsychicznych, snów „proroczych”, objawień
religijnych itp.
Jung tłumaczy zasadę synchroniczności
przede wszystkim przez odwołanie się do symboliki archetypowej i
nieświadomości zbiorowej5. Twierdzi, że „archetyp reprezentuje
psychiczne prawdopodobieństwo”6 i wskazuje na pewien typ zdarzeń
czy sytuacji, które można określić jako „odpowiedniości
psychofizyczne” lub „akauzalne uporządkowanie”. Do tego
rodzaju kategorii opisujących zdarzenia synchroniczne należą
własności liczb naturalnych i nieciągłości współczesnej
fizyki7, jak również zjawiska typu postrzegania pozazmysłowego
(ESP), które cechuje względność psychiczna czasu, przestrzeni i
przyczynowości8. W psychologii Junga wyróżnia się na ogół trzy
(np. E. Pascal, Ch.R. Card) lub cztery (A. Samuels) najważniejsze
kategorie zjawisk synchronicznych9. Są to:
- znacząca
koincydencja – szczególne podobieństwo zdarzenia fizycznego i
zjawiska psychicznego (myśli, uczucia, wspomnienia), które nie są
powiązane przyczynowo (akauzalność), ale łączy je istotne
znaczenie (sens); np. zatrzymanie zegara w momencie śmierci
domownika;
- jasnowidzenie lub telepatia – wyraźny odbiór
autentycznych zdarzeń za pomocą wyobraźni czy intuicji (wizja) lub
we śnie. Zdarzenia te są odległe w przestrzeni i nie mogą być
postrzegane zmysłowo, np. telepatyczny sen o chorobie lub śmierci
członka rodziny. W Polsce ze zdolności „widzenia” zaginionych
osób znany był Czesław Klimuszko10, znany jest też przykład
„widzenia” na odległość szwedzkiego filozofa i mistyka
Immanuela Swedenborga, który miał na jawie wizję pożaru w
odległym Sztokholmie11;
- prekognicja – intuicje lub
przeczuci, a także sny prekognitywne (prorocze) wyprzedzające
zdarzenia w świecie fizycznym, które mogą potwierdzać się nawet
po wielu latach; znam przypadek matki, która na wiele lat przed II
wojną śniła stos gruzów, a na nim ciało syna; jej syn zginął w
Powstaniu Warszawskim i kiedy odnalazła jego ciało, przypomniał
się jej obraz ze snu, który był łudząco podobny do
rzeczywistości;
- wróżenie, zjawiska mantyczne – możliwość
koincydencji między rzeczywistością metafizyczną
(metapsychiczną), kosmiczną a fizyczną, psychiczną, społeczną
itd., których sens dociera do świadomości jednostki w kontakcie z
takimi archaicznymi, symbolicznymi systemami przekazywanymi przez
tradycję różnych kultur, jak astrologia, karty, tarot, heksagramy
Księgi Przemian (I Cing), obraz linii papilarnych, kształt czaszki,
układ wnętrzności zwierząt ofiarnych i in.
Dwa zjawiska –
psychologiczne przeżycie czy symbol i fakt fizyczny – uważane są
przez naukę za niezależne względem siebie i niewarte naukowych
dociekań, jeśli nie da się udokumentować ich bezpośredniej
przyczynowej zależności. W rezultacie, myślenie
przyczynowo-skutkowe, a tym bardziej myślenie „naukowe”,
kierujące się kryterium statystycznym, traktuje zbieżność dwóch
nietypowych wydarzeń jako czysty (100%) przypadek. Dlatego
przyczynowo zorientowany badacz nie znajduje powodu do
zainteresowania się treścią snu, który występuje w koincydencji
z wydarzeniem w świecie zewnętrznym.
Reakcja psychiczna, w
szczególności emocjonalna lub intuicyjny odbiór, nawet
wykształconego człowieka Zachodu, jest jednak w takim przypadku
taka, jakby owe zdarzenia były ze sobą powiązane. I właśnie
czynnik irracjonalny – intuicyjny i emocjonalny – obserwowalny i
odczuwalny element afektywny lub narzucający się niejako z zewnątrz
intuicyjny obraz wskazują na związek znaczeniowy sytuacji
psychicznej (obrazu sennego, emocji, intuicji, wyobrażenia) oraz
zdarzenia zachodzącego w innym czasie lub innej przestrzeni
fizycznej.
Jolande Jacobi podkreśla, że w zjawiskach
synchronicznych, oprócz aspektu emocjonalnego, typowe jest obniżenie
poziomu świadomości (abaissment du niveau mental)12, opisane w
odniesieniu do nerwic przez Pierre’a Janeta. Techniki wróżebne,
jak każdy czynnik intensywnie oddziałujący na emocje i
nieświadomość, np. sztuka lub rytuał religijny, obniżają poziom
świadomości i zwiększają do niej dostęp treściom nieświadomym,
również drogą zjawisk synchronicznych.
Jung podjął temat
zjawisk akauzalnych, ponieważ nie były one neutralne pod względem
psychologicznym – przypadek ze skarabeuszem miał miejsce w okresie
impasu w terapii jego pacjentki, a skarabeusz to, zdaniem Junga,
„klasyczny przykład symbolu odrodzenia” – „znacząca
koincydencja” wskazywała na możliwość przemiany psychicznej u
kobiety13. Skłoniła ona nie tylko Junga, ale także pacjentkę do
uznania doniosłości przypadkowego zdarzenia, istotnego ze względu
na sens, który mógł zostać odsłonięty dla świadomości.
Relacjonując owo zdarzenie, Jung podaje także inny przykład
zjawiska synchroniczności. Podejrzewając u jednego z pacjentów
chorobę serca, odesłał go do specjalisty, ten jednak nie
stwierdził żadnych niepokojących objawów. W drodze powrotnej
pacjent zasłabł i kiedy przyniesiono go do domu, był już
umierający. Żona tymczasem czekała na niego mocno zaniepokojona,
gdyż wokół domu zgromadziła się chmara ptaków. Niepokój
kobiety wywołało wspomnienie podobnych zdarzeń, które miały
miejsce dużo wcześniej, podczas śmierci jej babki i matki14.
Wychodząc z teorii archetypów i nieświadomości
zbiorowej, Jung ujął zasadę synchroniczności jako jeden z
naturalnych przejawów funkcji psyché, będący przede wszystkim
manifestacją sfery archetypów. Kontrowersyjność tej teorii na
gruncie psychologii wynika z tego, że cała nauka zachodnia, w tym
także psychologia, opiera na się na założeniach i prawach
myślenia przyczynowo-skutkowego, operującego w przestrzeni
trójwymiarowej, w stosunku do której czas stanowi czwartą, niejako
równorzędną oś. I choć teoria relatywistyczna Einsteina,
odchodząca od liniowej (przestrzennopodobnej) funkcji czasu, została
przyjęta w naukach matematycznych, a reguły rachunku
prawdopodobieństwa znane są od czasów Pascala, w szczegółowych
naukach przyrodniczych, jak biologia i medycyna, deterministyczne,
materialistyczne rozumowanie przyczynowo-skutkowe, utożsamiające
prawo statystyczne z determinacją indywidualnego przypadku, pomija
psychologiczny aspekt (odbiór) sytuacji, który może być zupełnie
niezależny od poznanych praw statystycznych. Wśród irracjonalnych
praw natury jest miejsce dla praw psychologii, ale sama ona pozbawia
się możliwości badania zjawisk, których występowanie
potwierdzają podstawowe nauki przyrodnicze, np. fizyka i matematyka
relatywistyczna. Mówi o tym jeden z przyjaciół Junga i jego
pacjent, wybitny fizyk, laureat nagrody Nobla, Wolfgang Pauli
(1900–1958), który zwrócił uwagę na miejsce zjawisk
irracjonalnych w przyrodzie: „Z powodu iedeterministycznego
charakteru praw natury, obserwacja fizyczna nabrała charakteru
zdarzenia irracjonalnego i niepowtarzalnego”15.
Wypowiedź
Pauliego świadczy o tym, że badając prawa natury, należy się
liczyć z interpretacją subiektywną, irracjonalną i jakościową.
Dla Junga było oczywiste, że musi o tym pamiętać psycholog i
terapeuta rejestrujący procesy na granicy psyché świadomej i
nieświadomej – tak własnej, jak i pacjenta.
Aprioryczna
wiedza, predestynacja a nieświadomość zbiorowa
Koncepcja
synchroniczności w psychologicznej teorii Junga jest powiązana z
ogólną teorią nieświadomości i archetypów. Nawiązuje ona do
psychofizycznej roli symboli i uczuć, procesu indywiduacji i
znaczenia funkcji transcendentnej (symbolicznej) oraz ukierunkowanego
na cel, tj. teleologicznego, aspektu procesów psychicznych.
Nieświadomość wyprzedza w formie wyobrażeń, snów i
fantazji przyszłe zmiany, „przeczuwa” przeżycia i sytuacje
zewnętrzne, gdyż wynikają one z konieczności, nieuchronności
procesów rozwojowych. Nośnikami wzorców przyszłych przeżyć są
archetypy i to one kreują różne aspekty zjawisk na poziomie
świadomości, jak też w pewnym stopniu w otoczeniu zewnętrznym.
Jung pisze, że archetyp „jest introspektywnie rozpoznawalną formą
apriorycznego uporządkowania psychicznego”16. Utrzymuje, że
symbol ma odniesienia metafizyczne (wskazuje na aspekt
transcendentny), emocjonalno-poznawcze (treść, znaczenie), a także
energetyczne. Poznanie idące od strony nieświadomości wynika,
zdaniem Junga, z tego, że „w nieświadomości istnieje coś w
rodzaju apriorycznej wiedzy czy bezpośredniej obecności
wydarzeń”17. W odniesieniu do procesów psychicznych można mówić
o zjawisku archetypowej predeterminacji.
Aby uzyskać przyszłe
stany i aby doszło do realizacji wzorców archetypowych, muszą
zaistnieć określone zjawiska i okoliczności natury psychicznej i
fizycznej. Zbieżność tych zjawisk i procesów nie musi być
przyczynowo-skutkowa (przyczyna poprzedza skutek). Ma ona charakter
znaczeniowy, a to znaczenie jest „adresowane” przez zbiorową
nieświadomość do świadomej części psychiki –- „przyczyną”
zdarzenia lub przeżycia jest archetypowy cel rozwoju, który może
być osiągnięty (hipotetycznie) w przyszłości, jeśli zostanie
odczytane znaczenie „przypadku”. Symbole archetypowe, jako wzorce
rozwoju, zapisują się w świadomości jako przeżycia jakościowe,
a nie ilościowe. Odpowiadając za intensywność przeżyć i
wyrażanie się zasady teleologicznej (celowej, kierunkowej), mają
wpływ na prawdopodobieństwo występowania zdarzeń losowych,
„znaczących przypadków”, których sens usiłuje uchwycić
koncepcja synchroniczności.
Dla świadomej asymilacji sensu
archetypu równie ważny może być jednorazowy przypadek „losu”,
jak wielokrotnie powtarzająca się sytuacja. Nieświadomość,
rozumiana przez Junga także jako los, korzysta zarówno z
wielokrotności (sytuacja powtarzająca się), jak też z
pojedynczych „przypadków”.
Czterowymiarowa
rzeczywistość a zjawisko synchroniczności
Fizyczne
rozumienie czasu zakłada teorię czasu liniowego. Teoria
relatywistyczna Einsteina ulokowała czas względny, relatywistyczny
na marginesie świata fizycznego (na granicy prędkości światła).
Natomiast w świecie psychicznym już na poziomie świadomości, a
tym bardziej w sferze oddziaływania nieświadomości, czas jest
zjawiskiem subiektywnym, względnym. Widać to wyraźnie w marzeniach
sennych, świadczą o tym przeżycie nudy, pośpiechu, wydłużenia
się i przyspieszenia czasu w stanie jawy. W napadach i stanach
padaczkowych, w przeżyciach bliskich śmierci, w stanie szoku, na
granicy snu i jawy, czas jest doświadczany w skrajnie indywidualny,
subiektywny sposób .
Wzorce odbioru czasu są zróżnicowane w
różnych kulturach. Na Bliskim i Dalekim Wschodzie czas fizyczny nie
jest tak silną determinantą zachowania, jak w cywilizacji
zachodniej. W konsekwencji tempo działania, np. punktualność i
spóźnianie się, wsłuchiwanie się w wewnętrzny rytm organizmu i
psychiki, a także całego kosmosu są odmiennie odbierane i inaczej
wartościowane. Są również w różny sposób oceniane od strony
moralnej.
Edward T. Hall wyróżnia systemy kulturowe
zorientowane na czas „liniowy”, „arbitralny”, który jest
wyuczony, określając go jako czas monochroniczny, oraz kultury
posługujące się konsekwentnie czasem „punktowym”,
wielokierunkowym, obejmującym bardziej całości niż części,
nazywając go czasem polichronicznym19. Tezy Halla korespondują z
teorią synchroniczności Junga, który stara się zwrócić uwagę
na psychologiczną (i kulturową) stronę przeżywania czasu, w
opozycji do jego aspektu fizycznego, materialnego.
Dla Junga
czterowymiarową rzeczywistość oddaje schemat, którego jedną z
osi stanowi synchroniczność20
W tym schemacie wymiar czasu
jest określony przez rzeczywistość materialną (czas
monochroniczny Halla), a wymiar synchroniczności odpowiada
rzeczywistości pozamaterialnej (czas polichroniczny).
Formalny
aspekt psychologicznych koncepcji Junga charakteryzuje, obok zasady
jedności przeciwieństw, zasada czterowymiarowości (czwórcy).
Punktem odniesienia tej zasady jest naturalny porządek czterech
kierunków świata, czterech żywiołów itp. Cztery podstawowe
funkcje psychiczne, tworząc dynamiczne powiązania, odpowiadają za
orientację świadomości (ego). W czterowymiarowym układzie
funkcjonuje też świadomość jednostki, wchodząc w relację z
nieświadomością zbiorową (opozycja wertykalna) oraz pierwiastkiem
duchowym i materialnym
Zdarzenia w świecie materialnym oraz
przeżycia natury duchowej (metapsychicznej) mogą być rejestrowane
przez świadomość (ego) i odbierane jako znaczące, dając bardziej
kompletny odbiór rzeczywistości – materialnej i niematerialnej.
Odbiór ten dotyczy doświadczenia tak przestrzeni, jak i czasu.
Psychologia nieświadomości powinna uwzględniać synchroniczny
aspekt zdarzeń i przeżyć, przy czym synchroniczność, zdaniem
Junga, jest lepszym terminem dla tej kategorii zdarzeń niż
określenie czas jakościowy21.
Zachodzące pod silnym wpływem
nieświadomości procesy mogą być odniesione do pełnego spektrum
czasu obejmującego bezczasowość (not-time), illud tempus (czas
aktu stworzenia u Eliadego), eon czasu (rok platoński lub rok słońca
u Azteków) oraz czas ego (zwykły czas świadomości), co M.-L. von
Franz przedstawia w formie koncentrycznych kręgów22
Swój
wkład w interpretację ukrytych powiązań między psyché a światem
obiektywnym (materią) ma Wolfgang Pauli, który poszukiwał dróg
zbliżenia psychologii głębi z fizyką. Jego zdaniem, archetypy,
opisane przez Junga, cechuje nie tylko zdolność kształtowania
obrazów umysłowych, ale także wpływ na strukturę procesów
materialnych. Poszukując ukrytego języka natury, obejmującego
prawa psyché i materii, postawił hipotezę, że tym neutralnym
językiem są prawa ducha (spirit of matter), a synchroniczność
określił jako formę radioaktywności. Całość procesów
psychicznych, parapsychicznych i materialnych mieści się, jego
zdaniem, w ramach układu czterech wymiarów, które komplementarnie
ujmują fizyka, psychologia, język neutralny wobec materii i psyché
oraz czwarty element, który w liście do Junga nazwał
Erosem.
Synchroniczność a wróżenie
Wiele
miejsca w swoich badaniach zjawisku synchroniczności poświęciła
bliska współpracowniczka Junga – Marie-Luise von Franz. Dokonała
ona szczegółowej analizy zjawiska wróżenia, rozwijając myśl
Junga o archetypowych podstawach liczb naturalnych i ich znaczeniu
jako „formy wyrazu ducha człowieka”23. Jung dostrzegał w
liczbach naturalnych, na których oparte są wszelkie techniki
wróżenia, uświadomiony „archetyp ładu”24. Liczby naturalne
stanowią też dla niego „aprioryczne formy idealne”, mają więc
„archetypowy charakter”25. M.-L. von Franz także podkreśla
symboliczny charakter liczb naturalnych jako struktur
archetypowych26. Liczba jest wyrazem archetypowego porządku kosmosu
i życia w ogóle (symboliczny akt stworzenia w Biblii trwa siedem
dni). Liczby są powiązane ze sobą nie przyczynowo, ale
pozaprzyczynowo, akauzalnie. Są zawsze irracjonalne. Wiążą je ze
sobą ukryte, tj. nieuświadamiane znaczenia. Stanowią one zamknięte
całości, którym odpowiadają odrębne, symboliczne jakości.
Między poszczególnymi liczbami, np. 1, 2, 3 itd., następuje
przeskok, którego nie da się w żaden sposób logicznie,
przyczynowo uzasadnić. Stąd ich szczególne znaczenie dla psychiki.
Akauzalne zjawiska dotyczą w szczególności sytuacji granicznych.
Symboliczny charakter ma liczba podstawowa – jeden. Zasada jedności
zapisana jest w strukturze świata. Świat tworzy znaczeniową,
sakralną całość – unus mundus, doświadczany przez
średniowiecznych alchemików i mistyków wszelkich religii świata
jako model stworzenia obecny w umyśle Boga. W metafizycznej i
metapsychicznej całości, jaką jest świat – unus mundus – mogą
mieć miejsce zdarzenia, które układają się w akauzalny
przypadek, a odczytanie jego sensu może nastąpić drogą
konfrontacji świadomości z symbolami ujawnionymi techniką
wróżebną. Kontemplacja tej pierwotnej doskonałości jest
elementem praktyki mistyków, spotykających się z symbolami
archetypowymi bez posługiwania się technikami wróżebnymi,
natomiast nieświadomy umysł przeciętnej jednostki jest skłonny do
wykradania tajemnic ukrytych w nieświadomości i odzwierciedlających
się synchronicznie w układzie planet, patyków krwawnika i
heksagramach I Ching, liczbowych wyliczeniach horoskopu czy
numerologii. Przed psychologią głębi i psychologią kultury,
badających manifestacje zbiorowej nieświadomości, staje zespół
zagadnień, do których poznania prowokuje koncepcja
synchroniczności. Chodzi o takie zjawiska, jak sny prorocze,
zjawiska parapsychiczne (mogą one być impulsem, jak uważa Jung, do
integracji fizyki z psychologią), historyczność tzw. „znaków
czasu”, relacja czasoprzestrzeni sakralnej i świeckiej w
kontekście przejawów aktywności umysłowości synchronicznej.
Uniwersalne wyobrażenie zbiorowej psyche stanowi idea zbawiciela,
Mesjasza i końca świata itp. Problem psychologicznej i
egzystencjalnej realności objawień religijnych, snów proroczych,
opisywanych przez tradycję wszelkich kultur, w tym także przez
tradycję religijną to trudne zagadnienia, które należą bardziej
do psychologii religii niż do psychologii indywidualnej i wymagają
odrębnego podejścia.
Irracjonalny przypadek a
światopogląd i normalność
Uznanie synchroniczności
zdarzeń jest nie tylko problemem psychologicznym, jest zagadnieniem
światopoglądowym, odzwierciedlającym system wierzeń i wyobrażeń
społeczności lub epoki, dotyczących zjawisk irracjonalnych.
Przyjmowanie lub odrzucanie zasady synchroniczności określa członka
społeczności danej kultury, ale także typ umysłu badacza. W
świetle danych antropologicznych i współczesnych obserwacji
socjologicznych synchroniczność jest stałym elementem rozumowania
każdej kultury, ściśle powiązanym z procesami psychicznymi
człowieka. Zawiera się ona w typowy sposób w myśleniu magicznym,
tak u osób zdrowych, jak i chorych, u dzieci i dorosłych.
Przykładem takiej postawy umysłowej są często silne, przesadne
wobec realnego zdarzenia, reakcje emocjonalne, np. na przebiegnięcie
drogi przez czarnego kota, unikanie „trzynastek” (w szczególności
w piątek), „odpukiwanie” złego losu w niemalowane drzewo, wiara
w uwarunkowania astrologiczne, korzystanie z wszelkiego rodzaju wróżb
zapowiadających bieg wydarzeń, skłonność do odczytywania
szczególnych znaków „na niebie i na ziemi”, np. religijnych.
Dorośli wykorzystują cechę „synchronicznego rozumowania” u
dzieci dla uzyskania zamierzonego wpływu na ich, nieświadomą w
dużej mierze, psychikę. Mówiąc językiem Junga, psychika dziecka
jest zanurzona w nieświadomości zbiorowej i z niej się stopniowo
wyłania. Dorośli, odwołując się do szczególnego związku, jaki
istnieje między ich psychiką a rzeczywistością zewnętrzną,
sugerują na przykład, że dane wydarzenie zostało spowodowane
przez myśl lub zachowanie dziecka, reagując zwrotem „a widzisz”.
Przykładem związku między psychiką a faktami zewnętrznymi jest
myślenie obsesyjne, np. u osób z nerwicą natręctw lub depresją,
które usiłują przesadnie kontrolować nieświadome impulsy lub
przypadki losu. Bez wykonania określonej czynności magicznej
(bezsensownej z punktu widzenia świadomości) kontynuowanie
zamierzonego działania czy swobodne operowanie myślą jest u tych
osób praktycznie niemożliwe, a próba jej ominięcia wywołuje
silny, trudny do pokonania, irracjonalny lęk. Wyraźne cechy
synchroniczności występują w zaburzeniach psychicznych typu
schizofrenii (zespół paranoidalny), w postaci nastawień i
interpretacji ksobnych, myślenia symbolicznego, urojeń odsłonięcia,
nasyłania myśli, telepatii itp. Takie przeżycia, choć spotyka się
je u osób psychicznie zdrowych, z trudem są traktowane jako
mieszczące się w granicach normalności, co wskazuje, że nasza
wiedza i kultura odrzuca pewne naturalne, ale irracjonalne
doświadczenia, spychając je do nieświadomości. Wydostają się
one stamtąd z powrotem, ale z większym natężeniem i już tylko
jako objawy patologiczne. Synchroniczność jest cechą umysłowości
członka kultury pierwotnej i człowieka współczesnego. Wskazuje na
znaczenie czynnika irracjonalnego i obrazów płynących z
nieświadomości oraz ich wpływ na przebieg procesów psychicznych
(projekcji) nie tylko w patologii opisywanej przez psychiatrię, ale
także w codziennym życiu jednostki. Współczesna psychologia i
psychoterapia albo w ogóle nie uwzględniają tego zagadnienia,
albo, w najlepszym wypadku, określają go jako niewytłumaczalne.
Jeśli myślenie magiczne i synchroniczne występuje u dorosłego
człowieka, jest uznawane za wyraz słabości psychicznej lub
patologii. Według Junga występowanie czynnika irracjonalnego nie
musi być wyrazem słabości „ja”, ale może odzwierciedlać
indywidualny talent i wrażliwość (przykładem jest intuicja czy
zdolności parapsychiczne). Ujęcie przejawów psychicznej postawy
synchronicznej na szerokim spektrum naturalnych przejawów funkcji
psyche mogłoby zmienić całość myślenia psychologicznego i
psychiatrycznego, które w materialistycznym wydaniu jest oderwane od
rzeczywistości społecznej, kulturowej i psychologicznej
człowieka27. O psychologicznej randze omawianego zagadnienia we
współczesnej kulturze świadczy fakt, że myślenie magiczne i
synchroniczne jest obecne w takich powszechnych zachowaniach, jak
różne formy hazardu, gry i zakłady losowe, loterie, korzystanie z
wróżb, tarota, porad astrologicznych itp. Brak wiedzy o
nieświadomych powiązaniach między umysłem a rzeczywistością, co
wykorzystywała magia i religia dawnych kultur, w prostej formie
stosuje magia współczesna, powodując, że szerokie rzesze
społeczne uczestniczą w grach losowych, systemach losowej
sprzedaży, piramidach szczęścia, ulegają atmosferze kasyn,
angażują się w programy telewizyjne fundujące zabawę „w
przypadek” itd. Zjawisko to osiąga rozmiary patologiczne. Gry i
zabawy oparte na podłożu wyobraźni magicznej stały się formą
oddziaływań rynkowych w biznesie, np. magiczna rola giełdy i rynku
finansowego pod względem siły oddziaływania uzyskuje rangę
nowoczesnej nieuświadomionej religii, która wciąga uczestnika do
gry, wykorzystując jego nieuświadomioną wiarę w szczęście i
dobry los. Ostrożna postawa czy potępiające dekrety autorytetów
religijnych, które w pozornie chłodny, ale często emocjonalnie
naiwny sposób dystansują się wobec spontanicznych objawień
religijnych (lokalnych „cudów”, np. ukazywanie się Matki
Boskiej) czy korzystania z astrologii, jest jedną z oznak ignorancji
wobec irracjonalnej potrzeby kontaktu z nieświadomością zbiorową.
W badaniach naukowych obserwuje się paradoksalną nieświadomość
roli zdarzeń przypadkowych i synchronicznych. Dążąc za wszelką
cenę do naukowej pewności, za normę badań eksperymentalnych
przyjęto wstępne „mieszanie danych” w postaci tzw. próby
losowej. Przyjmuje się, że skład takiej próby jest całkowicie
losowy, choć warunki zostały wstępnie określone przez przyjęte
kryteria lub założenia. Z punktu widzenia obiektywności
postępowania badawczego trudno podważać wartość takiego
podejścia. Nie bierze ono jednak pod uwagę tzw. przypadków
szczególnych, akauzalności i synchroniczności, które mogą
wywrócić do góry nogami prawo statystyczne jeszcze przed doborem
próby losowej i w trakcie samego eksperymentu. Pomijanie zagadnień
irracjonalnych i synchronicznych jest typowe dla światopoglądu
materialistycznego. Jego wyrazem są teorie ekonomiczne, które
zakładają, że ilość jest jedyną miarą jakości. Naiwność
takiej postawy rodziła tragiczne skutki psychologiczne, społeczne i
ekonomiczne faszyzmu i komunizmu, prowadząc do irracjonalnej
eksterminacji ludzi „niestatystycznych”, „innych” (chorych
psychicznie), wyjątkowych (wybitnych twórców, inteligencji) i ich
dokonań – słowem usuwanie z życia szczególnych przypadków28.
Ideologie statystyczne kierowały i kierują atak w stronę
oryginalnych form religii, które są dziedzictwem zachowań
indywidualnych i irracjonalnych. Materializm jest w tym kontekście
opozycją postawy twórczej, nieprzewidywalnej, przypadkowej i
irracjonalnej. Opór wobec sfery irracjonalnej, która dopuszcza
regułę synchroniczności, znalazł współcześnie wyraz w takim
„poszerzeniu” ram sztuki, że nawet muszla klozetowa ustawiona w
muzeum jest obiektem artystycznym. Swoje miejsce w życiu społecznym
i indywidualnym tracą przy tym autentyczna sztuka i postawa
religijna. Irracjonalne uwielbienie kierowane jest na obiekt
fizyczny, któremu trudno przypisać rangę symbolu. Sztuka i religia
są drogami asymilacji symboli archetypowych, stwarzających
możliwości przeżywania stanów wyjątkowych, które może i
powinna dla oglądu całości rejestrować świadoma psychika. Uczą
one, że przypadek, irracjonalność i zjawiska synchroniczne mają
swoje miejsce w życiu człowieka i psychologiczna konfrontacja z
nimi jest niezbędna. Psychologia głębi, w szczególności w
wydaniu Jungowskim, odkryła funkcję nieświadomości, która wyraża
nie tylko chaos popędów i odpadów psychiki świadomej, ale
dysponuje aparatem samoregulacji i celowych tendencji rozwojowych,
opartych na apriorycznej wiedzy zapisanej w archetypach.
PRZYPISY:
1. W tym konkretnym przypadku nie traktujemy opisanego snu jako
typowego przykładu snu proroczego. Koncepcja synchroniczności ma o
wiele szerszy aspekt i może mieć znaczenie dla badania roli snów
jako psychologicznej zapowiedzi zdarzeń w świecie zewnętrznym, w
tym również zjawisk fizycznych. Sny, które mają wyraźnie
charakter prekognicji (sny prorocze), są opisywane przez tradycję
wszystkich kultur i są szanowane przez tradycję religijną jako
formy objawień.
2. Por. A. Adler, Sens życia, PWN, Warszawa
1986.
3. Ch. Bühler, Bieg życia ludzkiego, PWN, Warszawa
1999.
4. C.A. Meier, „Science and Synchronicity”,
Psychological Perspectives, vol. 20, nr 2, s. 320–324.
5.
C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, s. 524 i n.
6.
Ibidem, s. 562.
7. Ibidem, s. 563.
8. C.G. Jung, Aion,
WROTA, Warszawa 1997, przyp. s. 211.
9. A. Samuels, B. Shorter,
F. Plaut, Krytyczny słownik analizy Jungowskiej, Unus, 1994, s. 196;
E. Pascal, Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Poznań, 1998, s. 161;
Ch.R. Card, „The Archetypal View of C.G. Jung and Wolfgang Pauli”,
Psychological Perspectives, 1991, vol. 24, s. 19–33.
10. Cz.
Klimuszko, Moje widzenie świata, cz. I: Parapsychologia w moim
życiu, Wielkopolskie Stowarzyszenie Różdżkarzy, Poznań, 1978.
11. Immanuel Swedenborg miał na jawie wizję pożaru w
Sztokholmie; był zaniepokojony, że może spłonąć jego dom, który
został jednak oszczędzony przez kataklizm. Wizję zrelacjonował I.
Kant, a jej wiarygodność sprawdziła się faktycznie. Por. E.
Pascal, Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Poznań, 1998, s.
161–162.
12. J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga, Wydawnictwo
Wodnika, Warszawa 1993, s. 73 i n.
13. Por. C.G. Jung, Rebis,
czyli kamień filozofów, PWN, Warszawa 1989, s. 526.
14.
Ibidem, s. 525.
15. M.-L von Franz, Wróżenie a zjawisko
synchroniczności, Sen, Warszawa 1994, s. 27.
16. C.G. Jung,
Rebis, czyli kamień filozofów, op. cit., s. 564.
17. Ibidem,
s. 536.
18. Patrz szerzej O. Vedfelt, Poziomy świadomości,
Eneteia, Warszawa 2001.
19. Hall za kultury polichroniczne
uważa np. kultury Bliskiego Wschodu i Ameryki Łacińskiej. Por.
E.T. Hall, Poza kulturą, PWN, Warszawa, 1984, s. 55 i n.
20.
C.G. Jung, Rebis..., op. cit., s. 559.
21. W liście do A.
Barbaulta z 26.05.1954 roku Jung pisze: „Pojęcia tego używałem
dawniej, jednakże zastapiłem je ideą synchroniczności, będącej
analogią do idei sympatii, correspondentii (sympatheia starożytnych)
lub Leibniza harmonii wprzód ustanowionej”. Por. Pismo
literacko-artystyczne 1987, nr 3, s. 159.
22. M.-L. von Franz,
Time. Rhytm and Repose, Thames and Hudson, 1989.
23. Idem,
Wróżenie..., op. cit., s. 19.
24. C.G. Jung, Rebis..., op.
cit., s. 547.
25. Ibidem, s. 548.
26. M.-L. von Franz,
C.G.Jung. His Myth in our Time, Little, Brown & Co.,
Boston–Toronto, 1975, s. 239.
27. W świetle psychologii
kultury psychika realizuje swój indywidualny rozwój, korzystając z
wzorców całej tradycji – genealogicznej, społecznej, kulturowej,
religijnej. Zachowania anormalne – oceniane negatywnie w oparciu o
statystyczną analizę – którymi kieruje się psychiatra, mogą
być formą drogi prowadzącej do zrozumienia symboli kultury. O
niedocenianiu wyjątkowości ludzkiego umysłu szukającego
indywidualnej drogi samorealizacji świadczy powszechny lęk przed
chorobą psychiczną i negatywny stosunek w społeczeństwie wobec
osób uznanych za chore psychicznie.
28. Współczesne przemiany
w Polsce są przykładem erupcji materializmu, który oddaje władzę
w ręce „statystycznych”, eliminując na margines „wyjątkowych”.
Wyrazem tego jest przemoc naiwnie (redukcyjnie) myślących
finansistów i urzędników, którzy wszędzie dopatrują się
statystycznego pieniądza, nie mogąc go dostrzec w takich sferach,
jak moralność, kultura, sztuka (chyba że na aukcji dzieł lub w
rankingach popularności). Wiedza, wykształcenie, inteligencja,
umiejętności, ciało są w takiej opcji traktowane instrumentalnie
jako statystyczny towar, a nie indywidualność. Podobnie prymitywna
jest w takich warunkach „statystyczna” demokracja, „statystyczne”
zarządzanie, kierowanie się magią sondaży społecznych (sondaży
popularności) jako kryteriów oceny wartości i postępowania.
Jakość indywidualnej psychiki człowieka i psychologiczna wartość
symboli w życiu zbiorowym jest też głęboko niedoceniana w
statystycznej formie życia religijnego, które pomija wyjątkowość
indywidualnej relacji człowieka z transcendencją.
początek
PSYCHOLOGIA
WIELKIEJ MATKI
Matriarchat,
feminizm, ekologia
Niektóre nurty ideowe dwudziestego wieku są
rodzajem współczesnego mitu. Zdaniem Junga mitem takim jest
zwidywanie obiektów latających na niebie. Zbiorowe i indywidualne
wizje natury parapsychicznej wynikają ze stłumienia istotnych
potrzeb duchowych każdego człowieka. Innym mitem, być może
związanym z końcem wieku i nasileniem przemian społecznych i
cywilizacyjnych, jest mit apokaliptyczny - mit końca świata. śmierć
cywilizacji jest regularnie powracającym tematem w świadomości
mas, podobnie jak zagadnienie śmierci indywidualnego człowieka. W
tle tych zagadnień zaznaczają się inne trendy, wśród których
swoistą rolę odgrywają symbole Kobiety, Matki, Natury, życia.
Analiza symboli mitu żeńskiego - Kobiety-Bogini - lub archetypu
Wielkiej Matki, jak określa to Jung, może ułatwić zrozumienie
sytuacji psychologicznej współczesnej kobiety i współczesnego
mężczyzny. Podwaliny życia, praw społecznych, a zatem i kultury
wywodzą się przecież z dynamicznej relacji obu płci. Matriarchat
i patriarchat to nie tylko dwa okresy rozwoju cywilizacji, ale także
dwie postawy psychiczne działające na świadomość i postawę
każdego człowieka w obecnych warunkach. Od archaicznych czasów
ludzkości z kobietą łączono dawanie życia, rodzenie, naturę,
żywioł wody, opiekę nad dziećmi i słabszymi. Korzystając z
inspiracji Junga i jego koncepcji archetypu Wielkiej Matki, za
współczesne przejawy oddziaływania tego archetypu, w odniesieniu
do wymiaru biologicznego można uznać takie zjawiska jak: powrót do
naturalnego lecznictwa, wegetarianizm, ruch ekologiczny, dyskusje na
temat transplantacji narządów u człowieka, eutanazji czy aborcji.
W odniesieniu do wymiaru psychicznego i społecznego są to m.in.:
ruch feministyczny wraz z proklamowaniem rewolucji feministycznej,
światowe wybory miss piękności, profesjonalizacja prostytucji i
rynku erotycznego, transformacja macierzyństwa (przejmowanie opieki
nad dzieckiem przez instytucje państwowe), przejmowanie ról
społecznych i politycznych przez kobiety, ekspansja sportu
kobiecego, homoseksualizm u kobiet itp. W aspekcie symbolicznym i
duchowym zaznaczają się takie zjawiska jak ruch Nowej Ery (New
Age), dziewiętnastowieczna teozofia, starania o silniejszą pozycję
sakralną kobiety w kościołach chrześcijańskich (protestanckich i
katolickim) czy kult Matki Boskiej wraz z ogłoszeniem dogmatu o
Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny przez Kościół Katolicki
na początku XX w. W sytuacji niejasności psychologicznej z siłami
rozwoju duchowego zderzają się prawa biologiczne. Niezrozumienie
wartości archetypu Wielkiej Matki nasila tendencje ucieczki w sferę
biologii, ciała, praw natury lub też odwrotnie, w sferę praw
abstrakcyjnego ducha i dogmatycznej religii. Napięcie przeciwieństw
między duchem a materią może mieć niekorzystny wpływ na
psychiczne dojrzewanie chłopca (przyszłego mężczyzny) i
dziewczynki (przyszłej kobiety). Trudności w określeniu roli
kobiety we współczesnej cywilizacji, prowadzą w obecnym wieku do
głosów za matriarchatem, rewolucyjnych dążeń feministycznych
transformacji macierzyństwa i obrazu samej rodziny. Towarzyszą temu
poszukiwania źródeł życia wegetarianizmu, różnych szkół
dietetycznego i naturalnego uzdrawiania, ruchów proekologicznych,
dyskusje nad eutanazją w medycynie i aborcją w systemie prawnym.
Symboliczne znaczenie ma też kult Matki Boskiej w kościele
katolickim. Jung uznał to zjawisko jako dopełnienie obrazu Boga o
element macierzyński w świadomości człowieka i całej
kulturze.
Mater-natura, mater dolorosa, mater
spiritualis
Jung określa trzy pozytywne aspekty
archetypu Wielkiej Matki. Wyrażają to tradycyjne pojęcia mater
natura (Matka-Natura), mater dolorosa (Matka Bolesna), mater
spiritualis (Matka Duchowa). Odnoszą się one do trzech wymiarów
człowieka: biologicznego, psychicznego duchowego. Kobieta-Matka
reprezentuje odpowiednio kolejne warstwy lub poziomy istnienia:
życie, Transformację i Wyzwolenie. Ujawniają się przy tym różne
role, jakie może spełniać kobieta realizując zarazem swoją
osobowość.
- Kobieta realizuje życie instynktowe i prawo
biologiczne narodzin. Będąc matką staje się ona symbolem życia i
jedności człowieka z całą przyrodą. Cykliczne odradzanie się
przyrody i życia przekracza prawo śmierci. Narodziny pojedynczej
istoty (dziecka) są wyrazem mocy sił życia.
- Zajmując się
wychowaniem kobieta jest zaangażowana w los drugiej istoty, przeżywa
jej doświadczenia, spełnia rolę ochronną i opiekuńczą, np.
wobec dzieci i potrzebujących. Przekształca wtedy uczuciowe
zaangażowanie na bezpieczeństwo dziecka. Podobnie w relacji z
mężczyzną dokonuje się nieustanny proces psychologicznej
transformacji emocji, uczuć i odmienności płci.
- Kobieta
spełnia także prawo duchowe, wyraża ideę wyzwolenia,
transcendencji. Przyczynia się do rozwoju innych poprzez inspirację
i duchową obecność. Można powiedzieć, że staje się źródłem
swoistej kultury, kultury Wielkiej Matki. Niektórym nurtom duchowym,
społecznym i religijnym patronowały kobiety zostawiając swoiste
piętno. W XX w. można wyróżnić np. działalność Matki Teresy z
Kalkuty czy Indiry Gandhi. Powyższe aspekty archetypu Wielkiej Matki
wzajemnie się uzupełniają i przeplatają, tworząc komplementarny
obraz udziału kobiety w kulturze. W ten sposób kobieta może być
symboliczną nosicielką Instynktu, Uczucia i Wyzwolenia . Te prawa
instynktowe, uczuciowe i duchowe kształtują psychologiczną
sylwetkę kobiety, a także pośrednio mężczyzny. Deformacje
występujące w toku przyswajania wartości Wielkiej Matki są
niepokojącym sygnałem psychologicznej, instynktowej czy nawet
duchowej patologii w kulturze.
Matriarchat
Matriarchat
był epoką kultury, którą organizowała kobieta. Dojrzała kobieta
odpowiadała nie tylko za macierzyństwo, ale tworzyła i określała
zasady życia społecznego. Matriarchat umożliwiał optymalne
funkcjonowanie cywilizacji człowieka związanego silnie z naturą.
Wspólnota zorganizowana wokół kobiety miała większe szanse
rozwoju w naturalnych warunkach, gdyż respektowała prawa przyrody,
rytm pór roku, cykle biologiczne upraw itp. Nie można wykorzystać
płodności ziemi nie rozumiejąc praw przyrody i nie traktując ich
jako praw najwyższych. Kobieta była uosobieniem tych praw. Kultura
agresywna, wędrówki ludów, powstawanie osad typu miejskiego, a
więc względnie niezależnych od przyrody, dawało większe szanse i
prawa mężczyźnie. Matriarchat nie mógł utrzymać się w kulturze
wojennej - kobieta ograniczona cyklem miesięcznym, ciążą,
porodem, opieką nad dzieckiem traciła swoją pozycję na rzecz
mężczyzny. Duchowa i społeczna rola kobiety zmniejszała się, a
utrzymywało się jej znaczenie biologiczne (rodzicielki i dawczyni
życia). Współcześnie podnoszone głosy w imię restytucji
matriarchatu są próbą zwrócenia uwagi na wartości, które on
chronił i rozwijał, a które zostały zagubione przez ostatnich
kilka tysiącleci rozwoju cywilizacji. Kobieta, podobnie jak
mężczyzna, potrzebuje realizacji w sferze biologicznej i
psychicznej, jak też społecznej i duchowej. Jeśli nie ma tych
możliwości, usiłuje zdobyć panowanie nad mężczyzną w inny,
ukryty sposób. Tak powstają nurty rewolucyjnego feminizmu,
antymacierzyńska postawa zmuszająca mężczyznę do równoległych
funkcji pielęgnacyjnych, dążenia wolnościowe i obywatelskie
domagające się identycznych praw, a w konsekwencji i obowiązków,
czy też separacja mężczyzny od współuczestnictwa w decyzji
urodzenia dziecka (problem aborcji). Czasy współczesne cechuje
kryzys instytucji rodziny, której podstawy tworzyła kobieta-matka.
Zdrowy matriarchat może być stworzony przez kobiety dojrzałe nie
tylko biologicznie (płodność), ale także psychicznie
(macierzyństwo) i społecznie (wychowanie dzieci). Wydaje się, że
powrót matriarchatu do instytucji rodzinnej jest niezbędny.
Natomiast matriarchat społeczny w wersji sprzed wielu tysiącleci ma
wątpliwą wartość dla kobiet i cywilizacji. Kobiety dojrzałe,
spełnione w macierzyństwie psychicznym czy duchowym stanowią
podporę nie tylko rodziny, ale całego społeczeństwa. Jednak hasła
radykalnego feminizmu mają charakter kontestacyjny i wyrażają
bardziej antymęskie dążenia kobiet niż autentyczną potrzebę
samorealizacji, w której mężczyzna odgrywa istotną rolę pod
względem psychicznym i duchowym.
Feministyczna
rewolucja
Feminizm jest zjawiskiem bardzo znamiennym w
cywilizacji zachodniej. Podstawą ideologii feministycznej jest
traktowanie epoki patriarchatu jako zamachu na kobiecość.
Doprowadziło to do podporządkowania kobiety mężczyźnie wbrew jej
naturze i woli. Z tego punktu widzenia patriarchat jest celową,
jakby zaprogramowaną akcją przeciw kobiecie, a nie wyrazem ogólnych
przemian cywilizacyjnych. Wynikają z tego skrajne poglądy
zakładające równość psychologiczną mężczyzny i kobiety.
Poczucie zagrożenia z męskiej strony wywołuje sądy o krańcowej
przepaści między jedną płcią a drugą. Konsekwencją tego są
zachowania rywalizacyjne. Ideologia feministyczna znalazła swój
charakterystyczny wyraz w hasłach rewolucji francuskiej: równość
, wolność, braterstwo, a następnie w powołujących się na nią
poglądach socjalizmu i komunizmu. Nic dziwnego, że państwa o
orientacji komunistycznej przyznawały kobiecie - w szczególności o
cechach męskich - rolę wręcz sakralną. Patrząc na dążenia
feministyczne ze strony psychologii Jungowskiej trzeba zauważyć, że
nie uwzględniają one w sposób harmonijny możliwości
samorealizacji kobiety w trzech sferach: biologicznej, psychicznej i
duchowej. Koncentrują się one na wymiarze społecznym, najbardziej
obciążającym z punktu widzenia psychologicznego. Walczący
feminizm ignoruje biologiczną i psychiczną odrębność kobiety.
Istniejące różnice między psychologią mężczyzny i kobiety Jung
uzasadnia nie tylko wpływami obyczajowymi i wychowaniem, ale
wrodzonymi dyspozycjami nieświadomości. Decydującym czynnikiem
kształtującym nieświadomość kobiety obok Cienia jest Animus, jak
u mężczyzny obraz Animy. Kobieta występując przeciw mężczyźnie
walczy równocześnie przeciw własnej nieświadomości. Odcina się
w ten sposób od męskiego elementu występującego w jej
nieświadomości, który umożliwia jej zdobycie wewnętrznej
równowagi, samodzielności oraz głębsze rozumienie mężczyzny.
Jest to proces wzajemnie zwrotny, niezależnie kim i jaki ten
mężczyzna jest, gdyż komunikacja z mężczyzną pozwala na
stopniowo lepszy wgląd w nieświadomość. Podobnie mężczyzna
ignorujący wartość kobiety lub traktujący ją przedmiotowo pomija
ważny, żeński aspekt swojej nieświadomości. Feminizm stwarza
szczególną sytuację:
- Skrajny feminizm ignoruje w pierwszym
rzędzie fakt biologicznej odrębności kobiety. Z potrzeby
samorealizacji i wyzwolenia kobieta stara się ukryć fakt cyklu
miesiączkowego, ma trudności z akceptacją klimakterium i ciąży.
Fizyczne oznaki kobiecości stają się swoistym upokorzeniem albo
przeciwnie - są bronią przeciwko mężczyźnie, który nie jest np.
w stanie urodzić dziecka.
- Przyjęcie zobowiązań
społecznych na równi z mężczyzną, z punktu widzenia fizjologii
kobiety, jest poważnym obciążeniem. Ogranicza to w znacznej mierze
podstawową możliwość samorealizacji kobiety w macierzyństwie
biologicznym, psychicznym czy duchowym.
- Feminizm zwraca uwagę
mężczyźnie, że rozwijana przez niego cywilizacja odeszła od
naturalnych podstaw życia. Tendencje ekspansjonistyczne z
konieczności powodują destrukcję. Kobieta przechwytująca władzę
w rodzinie, społeczeństwie czy państwie, ponieważ z natury jest
bardziej pacyfistyczna albo po prostu w tej roli nieudolna,
doprowadza zwykle do upadku władzy, w szczególności tej opartej na
przemocy. Nie jest ona predysponowana do pełnienia władzy opartej
na autorytecie duchowym.
- Mężczyzna przejmujący funkcje
macierzyńskie w zastępstwie kobiety o tendencjach feministycznych
staje się psychologicznie mniej atrakcyjny, jest bardziej
biseksualny, co musi wywołać u kobiety skłonności do integracji
wokół własnej płci. W odniesieniu do sfery erotycznej powoduje to
faktyczną poligamię, gdyż jeśli kobieta sama wybiera sobie
partnera, z reguły ma ich wielu. Skrajnym skutkiem tej sytuacji jest
odrzucenie mężczyzny i orientacja homoseksualna (lesbijstwo) lub
prostytucja.
- Radykalny feminizm frustruje żeńską część
duszy kobiety, ogranicza jej poczucie indywidualnego szczęścia i w
przypadku owładnięcia ideą opozycji wobec mężczyzny popycha do
walki o władzę. Tracą na tym kobiety o orientacji macierzyńskiej,
potrzebujące raczej dopełnienia e strony silnego mężczyzny niż
ciągłej z nim walki o wpływy. Radykalny feminizm pomija
biologiczne uwarunkowania płci, anuluje różnice psychologiczne, a
zarazem postuluje sztuczną separację płci. W takich warunkach
utrudniona lub wręcz niemożliwa jest asymilacja archetypu Wielkiej
Matki i doświadczenie znaczenia psychicznego i duchowego
macierzyństwa. Dorastające pokolenie potrzebuje edukacji o
komplementarności kultury męskiej i żeńskiej. Regulacyjna funkcja
kultury odwołuje się wtedy do podstaw, swoją wartość i moc
zaznacza podstawowy aspekt Kobiety-Bogini, zasada życia.
Archetyp
życia - uzdrawianie, wegetarianizm
Prawo życia
zaznacza swoją siłę m.in. pod postacią instynktu
samozachowawczego. Instynkt ten może obejmować własne istnienie,
wtedy z reguły mówimy o egoizmie. Jeśli obejmuje najbliższe
osoby, rodzinę, uważamy go za instynkt macierzyński lub ojcowski.
Kiedy prawo zachowania dotyczy państwa i narodu, mamy na myśli
patriotyzm, a gdy cały gatunek ludzki i poziom jego kultury - chodzi
o humanizm.
Wszystkie te postawy: egoizm, macierzyństwo,
patriotyzm, humanizm są wyrazem postawy tradycyjnej i
konserwatywnej, wywodzą się z instynktu samozachowawczego. Działa
on w interesie mniejszej lub większej grupy ludzkiej i dąży do
zachowania ciągłości życia interesie jednostki, rodziny, narodu,
ludzkości.
Prawo życia nie jest jednak inne dla człowieka, a
inne dla reszty przyrody i kosmosu. Bogini-Matka, "troszcząc"
się o człowieka, nie może zabijać przyrody, z której człowiek
się wywodzi i w której tkwią jego korzenie od wielu tysiącleci i
milionów lat. Biblijny nakaz "czynienia ziemi poddaną" w
wydaniu obecnej cywilizacji doprowadził do zniszczenia lasów,
zatrucia wód, wygubienia wielu gatun ów roślin i zwierząt oraz
niebywałych strat i "przesunięć" w tzw. przyrodzie
martwej. Spod kamiennych murów betonowej cywilizacji wychodzą
wyjątkowo agresywni i "nieapetyczni" przedstawiciele
świata naturalnego - prusaki, mrówki, szczury. Gromadzące się
śmieci, wyziewy i ścieki, nie przekształcone przez powolną, ale
bezwzględną w swych prawach przyrodę, atakują przyzwyczajonych do
luksusu i wygody obywateli ziemi. Choroby cywilizacyjne, wobec
których konkretny lekarz jest bezsilny, zmuszają masy ludzi i
organizacje do działań bardziej radykalnych. Popularnymi stały się
różne formy uzdrowiania, bioenergoterapii, ekranowania, izolowania
od wpływu cieków wodnych na organizm, przestrajanie energetyczne,
noszenie zdrowotnych amuletów czy stosowanie innych leczniczych
procedur jak nakładania rąk, modlitwy, używanie uzdrawiających
przedmiotów czy odprawianie egzorcyzmów. We wszystkich tych
zjawiskach chory lub osłabiony człowiek szuka bezpośredniego
kontaktu z prawami życia, a więc i uzdrawiania. Pomocą służyły
mu przedmioty lub uzdolnione osoby proponujące kontakt z "k
smiczną", "życiową" energią. Choć realna wartość
tych oddziaływań jest różna i nierzadko są one sposobem
wykorzystywania naiwnych, bezradnych, cierpiących ludzi, ich
znaczenie psychologiczne jest bardzo znamienne. Wyrażają one wiarę
w powszechne lecznicze prawo natury. Uniwersalne prawo życia
przekracza chorobę.
Przyroda jako taka jest nieśmiertelna,
choć pojedyncze egzemplarze czy nawet gatunki giną jedne po drugim.
Idzie o to, aby śmierć biologiczna była procesem naturalnym,
odejściem, a nie bezsensownym przecięciem linii życia i
zaprzepaszczeniem możliwości psychicznych i duchowych.
Uzdrawianie
metodami naturalnymi odwołuje się do jedności psychicznej i
duchowej człowieka. Wiara duchowa uzupełnia intelektualne i
emocjonalne przekonania i umożliwia wyjątkowo głęboki kontakt z
ciałem, z warstwą naturalną. Popularność lecznictwa naturalnego
jest wyrazem przemiany świadomości człowieka, który odczuwa
wartość praw przyrody i zaczyna poszukiwać silniejszej z nią
więzi. Prawa przyrody są właśnie odzwierciedleniem praw życia.
Innym procesem wyrażającym potrzebę silniejszej więzi z całą
przyrodą i szacunek wobec życia jest popularyzacja wegetarianizmu w
kulturze Zachodu. Ideą wegetarianizmu jest korzystanie z darów
przyrody z maksymalnym ograniczeniem jej niszczenia oraz zabijania i
dręczenia zwierząt jako bliskich krewnych człowieka. Przyroda jest
jednym organizmem, a człowiek może się wyżywić korzystając
głównie lub przede wszystkim z produktów roślinnych. Rośliny
mogą być z reguły spożywane w postaci naturalnej, natomiast
przygotowywanie pożywienia ze zwierząt wymaga bardzo
skomplikowanych procedur, a przede wszystkim wiąże się ze
stosowaniem nienaturalnych systemów hodowli i zabijaniem zwierząt.
Wegetarianizm staje w obronie idei życia. Każde zabijanie jest
bólem dla przyrody. W stosunku do praw naturalnych człowiek
powinien spełniać rolę służebną. Zapominając o nich sam w
końcu staje się ich ofiarą - choruje z powodu przejedzenia,
otyłości, miażdżycy, zaburzeń metabolicznych itp. Nie odczuwa
wartości świeżego powietrza, zdrowej wody i żywności, znaczenia
ubioru odpowiadającego wymogom ruchu i ciała. Taki człowiek traci
zdolność odczuwania bólu, kiedy pojawia się choroba, i nie
rozumie współzależności między stanem organizmu a samopoczuciem.
Współczesny człowiek, który utracił zdolność rozumienia ciała,
błędnie postrzega jego znaczenie i wartość. Różne są tego
przejawy. Może widzieć w nim świątynię seksu albo ostoję władzy
szatana nad człowiekiem. Będzie ciało eksploatować w pracy, życiu
erotycznym czy w sporcie zawodowym albo ubóstwiać w pornografii,
pod postacią wygodnictwa, przepychu kulinarnego, dziwactw w ubiorze
itp. Charakterystycznym przejawem utraty kontaktu z ciałem są
zachowania hipochondryczne i wszelki lęk o zdrowie. W takiej
atmosferze każda choroba może kojarzyć się ze śmiercią, a
utrata zdrowia z utratą życia. Zagubione zostały ścieżki do
ciała. Stąd takie masowe poszukiwania wzoru, archetypu życia,
archetypu Wielkiej Matki.
Kryterium biologiczne odciska także
znamienne piętno w sferze prawno-społecznej i religijnej. Kościół
zmaga się obecnie z problemem aborcji. Przyjmując kryterium nauk
biologicznych narodzin nowego człowieka, za fakt uznaje się
poczęcie, zapłodnienie komórki jajowej. Prawa biologii są
bezwzględne w wymiarze fizycznym, dlatego także biologiczne
kryterium narodzin ma bardzo istotne skutki psychologiczne.
Zachowanie życia biologicznego staje się wartością nadrzędną,
jeśli nie najwyższą. Dogmatyczne stawianie zagadnienia aborcji, z
psychologicznego punktu widzenia, jest kompensacyjną reakcją
nieświadomości zbiorowej na konsumpcyjny stosunek współczesnego
człowieka do ciała. Nie zmienia to faktu, że religia i prawo
społeczne za kryterium osądzania wartości uznają zdobycze nauk
biologicznych, abstrahując w pewnym sensie od kontekstu
psychologicznego. Jest to swoista absolutyzacja wymiaru naturalnego.
Głęboka ekologia
Nie wystarcza
już lansowana w XX w. ochrona przyrody. Przyrodzie nie jest
potrzebna ochrona, trzeba jej pozwolić po prostu żyć. Do tego
jednak niezbędne jest zrozumienie jej praw. Człowiek radykalnie
zerwał więź z naturą, kontaktuje się z nią w sposób podobny do
chodzenia na wystawy lub do muzeum. Przykładem są ogrody
zoologiczne i rezerwaty. Przyroda w życiu człowieka stała się
czymś archaicznym, "wymierającym". Gdzieś w głębinach
nieświadomości obudziło się jednak poczucie jedności z
podstawami życia. Symbole współodpowiedzialności za siebie i
naturalny świat skłaniają nie tylko do podziwiania piękna natury,
ale do głębokiego studiowania czym jest życie i jakie są jego
prawa. Takie są źródła ruchu głębokiej ekologii . Natura nie
jest zbiorowiskiem jeszcze żywych, muzealnych przyrodniczych
eksponatów, ale wieloczynnikowym, wieloskładnikowym pulsującym
organizmem. Człowiek jest częścią tego organizmu. Powinien on
odkryć i zrozumieć sens życia, aby przemienić się z drapieżnego
darmozjada przyrody w świadomego, czującego ją współobywatela.
Głęboka ekologia zwraca więc uwagę nie tylko na wartość lasów,
rzek, gór, oceanów, ale uświadamia, że istotna jest świadomość
ekologiczna człowieka i że swój sens ma także przydrożny kamień,
piasek pustyni, suche liście czy muszelki po ślimakach. Człowiek
nie może bezmyślnie zmieniać układu nie tylko żywej, ale także
martwej części przyrody. Powinien głęboko zastanowić się nad
tym, jakie będą skutki jego ingerencji w otoczenie. Nie może
bezkarnie wyrzucać śmieci, korzystać z ogromnych ilości wody,
wyrzucać resztek jedzenia nie myśląc o kosztach tego typu działań,
o konieczności dalszego przekształcenia odpadów i wreszcie o
milionach głodujących.
Kult Matki Boskiej
Asymilacja wartości życia, wartości macierzyńskich
i duchowości kobiecej może dokonywać się nie tylko na podłożu
samej więzi psychologicznej matki z dzieckiem lub kobiety z
mężczyzną, ale także poprzez kontakt z symbolami. Rolę symbolu
pełnią m. in. dogmaty religijne. Wyrażają one, zdaniem Junga,
ukryte potrzeby nieświadomości zbiorowej.
Takim symbolem
spełniającym rolę wzoru macierzyństwa jest dogmat o Dziewictwie,
Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu Maryi, Matki Jezusa. Dogmat o
Wniebowzięciu Maryi Dziewicy został ogłoszony w połowie X w. i
stanowi, zdaniem Junga, uzupełnienie jednostronnie męskiego obrazu
Boga w chrześcijaństwie. Przyznanie Maryi aspektu boskiego podnosi
rangę macierzyństwa biologicznego , psychicznego i duchowego do
rangi wartości absolutnych. Reprezentuje ona bliższy człowiekowi,
ziemski aspekt życia duchowego umożliwiając zarazem utrzymanie lub
odnowienie więzi dziecka z matką. Podkreśla to praktyczny aspekt
miłości macierzyńskiej w stosunku do miłości ojca, która dąży
do sprawiedliwości i odpowiedzialności wszystkich wobec prawa.
Kult Matki Boskiej jest powszechny w krajach katolickich
Ameryki łacińskiej, wśród ludności romańskiej i słowiańskiej.
Bliską więź z Boskością Maryi zachowują także wierni
prawosławia. Wniebowzięciu Maryi odpowiada tam dogmat o Zaśnięciu
Matki Chrystusa. Cywilizacja zdominowana przez męską świadomość
znajduje uzupełnienie w Matce Boskiej. Staje Ona naprzeciwko męskich
wartości duchowych i je równoważy, jak Ziemia Niebo. Zaspokaja
przez to potrzebę opieki, bezpieczeństwa i życia inspirowanego i
wyrażanego bliskością, ciepłem, a nie działaniem.
Kościół
oparty na Matce Boskiej, występującej zresztą z reguły w więzi z
Synem Bożym, jest pełniejszy. Udziela wierzącym bardziej
wszechstronnego doświadczenia Boga niż idea Boga-Jahwe, czy
Boga-Trójcy. Zapis dogmatu o Maryi jako pośredniczce między Bogiem
a człowiekiem ma znaczenie epokowe i psychologicznie znamienne.
świadczy tym popularność kultu Matki Boskiej, znaczna ilość jej
objawień i miejsc świętych naznaczonych jej obecnością.
żywotność kultu Matki Boskiej odbudowuje w pewnym sensie niezbędne
dla rozwoju powiązania człowieka z naturalnym aspektem życia
duchowego i zwraca uwagę na psychologiczną wartość macierzyństwa
kobiety, ale także kobiecości w ogóle.
Archetyp
kobiety a archetyp matki
Psychologia analityczna Junga
zwraca uwagę na fakt, że bycie kobietą nie jest tym samym co bycie
matką. Przy tym ujmuje ona rolę kobiety w aspekcie biologicznym,
tzn. relacji seksualnej z mężczyzną, ale w aspekcie
psychologicznym. Jednocześnie za główny czynnik określający
osobowość uznaje nieświadomość, tzn. archetypy.
Na
poziomie świadomości indywidualnej - ego - kobieta może czuć się
kobietą, mieć poczucie neutralności lub ambiseksualności
(obupłciowości) w różnej proporcji, a nawet może czuć się
mężczyzną. Kult ra i wychowanie kształtuje u kobiety z reguły
cechy żeńskie, bazując na jej biologicznej i fizjologicznej
odrębności od mężczyzny. Im bardziej świadomość kobiety
zostaje przesunięta w stronę męską, tym trudniej będzie jej
asymilować kolejne pokłady nieświadomości, gdyż głównym
elementem stłumionym (zepchniętym do Cienia) staje się wtedy jej
kobiecość. Ponieważ w warstwie biologicznej i fizjologicznej
pozostaje ona dalej kobietą, staje się to podłożem nawiązywania
relacji erotycznej z mężczyzną poza uwzględnieniem sfery
psychologicznej. Właśnie to oddzielenie wymiaru biologicznego od
psychologicznego tłumaczy sposób kształtowania się postawy
prostytutki.
Według poglądów Junga kobiecość jest
psychologicznie ukształtowaną postawą akceptującą i rozwijającą
biologiczną stronę bycia kobietą. Prostytucja odcina się od
psychologicznego wymiaru kobiecości. świadomość nabiera wręcz
orientacji męskiej, a w skrajnych przypadkach ulega owładnięciu
przez archetyp Animusa, tzn. męskie cechy u kobiety oddzielonej
psychicznie od ciała uzyskują symboliczne znaczenie. Mogą też
stać się programem ideowym, jak to obserwuje się w radykalnym
feminizmie.
Archetyp kobiety jest to wzór żeńskiej postawy
psychicznej spolaryzowany z nieświadomym archetypem męskości.
żeńska świadomość (ego) jest w dynamicznym dialogu z archetypem
Animusa w nieświadomości kobiety. Animus ułatwia z jednej strony
dialog z mężczyzną, z drugiej z własną nieświadomością.
Archetyp matki jest subtelnym wyrazem żeńskiego archetypu
Wielkiej Matki. Wymaga on przekroczenia aspektu seksualnego, co
umożliwia matce uczuciowy związek zarówno z synem jak i z córką.
Jeżeli kobieta odrzuci aspekt seksualny dla bycia wyłącznie matką,
wtedy dla macierzyństwa traci zdolność nawiązywania więzi
erotycznej z mężczyzną. Niemniej w sposób ukryty niektóre jej
tendencje mogą mieć wydźwięk seksualny. Może to występować
zarówno wobec dziecka płci męskiej jak i żeńskiej. W
konsekwencji takie macierzyństwo będzie miało nieświadomy
podtekst seksualny, przeniesiony z relacji partnerskiej matka-ojciec
na relację matka-dziecko. W mojej praktyce psychoterapeutycznej
zauważyłem, że taka więź paraseksualna jest nie do rozwiązania
nawet po osiągnięciu dorosłości przez syna. Dotyczy to w
szczególności matek wychowujących dziecko samotnie lub w sytuacji
psychicznej nieobecności ojca dziecka. W pewnych przypadkach
macierzyństwo u kobiety może być ucieczką od seksualności. Tak
wysublimowane macierzyństwo pomija w istocie aspekt biologiczny,
przeciwnie do prostytucji, która prowadzi wyłącznie lub przede
wszystkim do relacji erotyczno-cielesnej.
Prostytutka
i matka w kobiecie
Jeden z kontynuatorów idei Freuda
Otto Weininger postawił dość kontrowersyjną hipotezę, że każda
kobieta podlega tendencji do bycia matką lub nierządnicą.
Macierzyństwo i prostytucja walczą jego zdaniem - o kobietę, przy
czym psychologicznym aspektem potrzeb i dążeń prostytutki jest
przeżycie zniknięcia, unicestwienia siebie w akcie seksualnym.
Dominującym natomiast dążeniem kobiety-matki jest wydanie
potomstwa i absolutna nad nim opieka. Typowe macierzyństwo, w
koncepcji Weiningera, prowadzi do anulowania życia erotycznego
między matką dziecka i jego ojcem. Tak więc, według tego poglądu,
kobieta ma do wyboru albo macierzyństwo w postaci opieki nad
dzieckiem, albo prostytucję w postaci wyłączenia się z potrzeby
macierzyństwa i trwałej psychologicznej więzi z mężczyzną. Jest
to typowy błąd biologiczno-seksualnej interpretacji psychologii
człowieka w oparciu o tezy Freuda. Macierzyństwo w koncepcji
Weiningera jest patologiczną formę asymilacji archetypu Wielkiej
Matki, tak jak prostytucja jest negatywnym wyrazem asymilacji
archetypu męskości u kobiety, tj. Animusa. Asymilując archetyp
Animusa kobieta zdobywa psychologiczną niezależność względem
mężczyzny, co przy prawidłowym rozwoju nie musi prowadzić do
poligamicznych stosunków z mężczyznami i m. in. prostytucji.
Asymilacja archetypu Wielkiej Matki pozwala kobiecie realizować
postawę macierzyńską wobec własnych dzieci, a w głębszym
rozwoju wobec innych ludzi poprzez rozwinięcie postawy duchowej. Nie
musi to oznaczać rezygnacji z więzi erotycznych. Ich atrakcyjność
zależy od polaryzacji psychologicznej i fizjologicznej: kobieta -
mężczyzna. Nieświadome anulowanie więzi erotycznej w relacji z
mężczyzną zawęża życie kobiety do roli macierzyńskiej. Tak
okrojone życie kobiety-matki, według poglądów Junga, należy
uznać za owładnięcie przez archetyp Matki.
Paraseksualne
związanie matki z synem
Jungowska koncepcja archetypu
Wielkiej Matki wskazuje na to, że macierzyństwo jest realizacją
nieświadomej, wewnętrznej potrzeby. Może się ono wyrażać w
praktyce nie tylko wobec własnych dzieci, ale także cudzych, innych
osób a nawet w stosunku do świata przyrody, zwierząt, idei czy
wręcz przedmiotów. Prowadzi to do ochraniania zastanego porządku,
dawania akceptacji i bezpieczeństwa, różnego rodzaju wsparcia.
Także pielęgnowanie przeżyć, przechowywanie znaczących pamiątek
i kontynuowanie tradycji wyraża duchowe macierzyństwo wobec
wartości i uczuć. Od strony psychologicznej można to tłumaczyć
zjawiskiem projekcji archetypu na rzeczywistość zewnętrzną. Nie
ulega jednak wątpliwości, że projekcja archetypu wielkiej Matki
osiąga zwykle największe natężenie w opiekuńczej postawie matki
wobec swego dziecka. Subkultura feministyczna powołuje się na
związek matki i córki jako wzór czystej relacji rodzicielskiej
wskutek wyeliminowania aspektu seksualnego (por. mit o Demeter i
Korze). Jednak, jak zauważył to Freud, stosunki między matką i
córką mogą zostać zakłócone czynnikami nieświadomymi, a w
szczególności rywalizacją o uczucia i względy ojca (męża).
Matka córki może obawiać się, że córka zajmie jej miejsce przy
ojcu.
Freuda interesował głównie kontekst erotyczny tej
relacji. Psychologia Jungowska postrzega ten problem szerzej, gdyż
bierze pod uwagę jego symboliczny, archetypowy aspekt. Matka, która
nie akceptuje swojej kobiecości i rywalizuje z mężczyzną (mężem,
kochankiem lub własnym ojcem), będzie nietolerancyjna także dla
swej córki. Będzie wychowywała ją "na chłopaka",
wyrażając macierzyństwo pod postacią "ojcowskiego"
rygoryzmu i to tym bardziej, im więcej będzie w córce kobiecości
i dziewczęcego uroku.
Freudowska interpretacja negatywnej
relacji matki i córki "spłaszcza" problem do wymiaru
seksualno-zmysłowego. Perspektywa Jungowska pokazuje, że opór
matki wobec dziecka może być uwarunkowany emocjonalnie,
intelektualnie lub wynikać z zaburzeń w kształtowaniu się
tożsamości kobiecej (chodzi o niewłaściwą asymilację archetypu
Animusa). Opór ten może być symboliczny, prowadząc do absolutnej
kontroli emocjonalnej matki nad córką. Spektakularną tego
ilustracją jest przykład związania babci, matki i jej córki. Ta
ostatnia nie jest w stanie założyć własnej rodziny, ponieważ
jest pod bezwzględną kontrolą emocjonalną obu starszych kobiet.
Męska orientacja psychologiczna w dwu pokoleniach uniemożliwia
prawidłowe rozwinięcie się psychicznych cech kobiecych w trzecim
pokoleniu, choć nie musi to wykluczać stosunków erotycznych z
mężczyznami.
Tło erotyczno-seksualne odgrywa więc pewną
rolę w rozwoju prawidłowych stosunków matka-dziecko, matka-córka.
Problem ten znajduje szczególny wyraz w relacji matki z synem. Ze
względu na trudność w określeniu ewidentnych przejawów ich
seksualnego powiązania, które w przypadku ojca i córki może
prowadzić do gwałtu i seksualnych nadużyć, relację taką nazywam
powiązaniem paraseksualnym.
Realizacja seksualna takiego
związku dokonuje się w warstwie symbolicznej, obrazowej i
wyobrażeniowej. Z reguły jest ona nieuświadamiana (wyparta lub
stłumiona). Jest interesujące, że swoista satysfakcja
paraseksualna dokonuje się zarówno po stronie matki jak i syna.
Staje się ona powodem nierozerwalności tego rodzaju związku,
również wtedy, kiedy syn staje się dorosły, zakłada rodzinę i
wychowuje dzieci.
Paraseksualne powiązanie matki z synem
występuje zwykle rodzinach, gdzie ojciec ma słabą pozycję i jest
nieobecny intelektualnie, emocjonalnie lub fizycznie. Funkcje
sterownicze przejmuje wtedy matka, utrudniając nabywanie wzorcowych
męskich zachowań u syna. Taka matka bardzo często decyduje o
wyborze zawodu i żony u syna, jego karierze życiowej, kieruje
wychowaniem jego dzieci; może też decydować o jego rozwodzie. W
opowieściach obyczajowych i baśniach ten typ kobiety występuje pod
postacią teściowej lub macochy.
Paraseksualne związanie syna
przez matkę wynika z niedostatecznej satysfakcji seksualnej u matki.
Przeżyty szok seksualny lub emocjonalny sprawia, że nie realizuje
ona potrzeb erotycznych, tłumi je i koncentruje się na
macierzyństwie. Psychologia Jungowska podpowiada, że właściwa
asymilacja archetypu Wielkiej Matki i realizacja macierzyństwa
wymaga wcześniej asymilacji Cienia i instynktów (libido
seksualnego) oraz Animusa, tzn. przyswojenia podstawowych zasad
psychologii mężczyzny. Każda domieszka Cienia (libido) i
zakrywanie własnej płci z obawy przed konfrontacją z mężczyzną
zakłóca realizację macierzyństwa (wyrażenie archetypu Wielkiej
Matki). Czyni to macierzyństwo interesownym, podbudowanym ideologią
"miłości", odpowiedzialności i "poświęcenia".
Ze względu na naturalną wrażliwość psychika dziecka jest
szczególnie podatna na koncepcję "poświęcenia", którą
mu przedstawia matka. Taka "poświęcająca" się matka w
istocie rezygnuje z pracy nad własnym Cieniem i "zapomina"
o swojej kobiecości (odbiciu Animusa). Animusem, tzn. realnym i
symbolicznym partnerem - mężczyzną staje się jej własny syn.
Nieświadome tło seksualne relacji matki z synem utrudnia lub
uniemożliwia pełne uwolnienie libido oraz anuluje lub kamufluje
różnice psychologiczne między jedną płcią a drugą - i to po
obu stronach tej więzi. Napięcie emocjonalne w takim kontakcie waha
się od lęku do ekstazy. Lęk powstaje na tle obaw przed utratą
bezpieczeństwa i obiektu uczuć, a ekstaza jest reakcją na
symboliczne zrealizowanie roli matki (natchnienie archetypu Wielkiej
Matki) i przeżycie raju (powrót ego dziecka na łono Wielkiej
Matki). O trudnościach z zerwaniem takiej relacji może świadczyć
to, że dorosły syn przeżywa poczucie winy względem matki będąc
w stosunkach erotycznych z inną kobietą. Również matka może czuć
się winna, kiedy nawiązuje kontakt z innym mężczyzną, jeśli
samotnie wychowuje syna. To poczucie winy bierze się ze stłumienia
jej niezrealizowanych potrzeb erotycznych.
Archetypowa
teoria uczuć
Jung zaproponował nowe, psychologiczne
ujęcie uczuć, których rola była z reguły niedoceniana zarówno w
filozofii, teologii jak też w psychologii. Traktowano je jako
przeżycia podrzędne wobec umysłu (myślenia, intelektu) lub
wskutek utożsamienia z emocjami uznawano za czynniki zakłócające,
niepotrzebne i związane z zaburzeniami funkcjonowania. Zaowocowało
to teoriami uznającymi postawę intelektualną, abstrakcyjną i
obiektywną za pozytywną, a postawę uczuciową i subiektywną za
negatywną. Ten pogląd istnieje w świadomości zbiorowej, w której
odbiór subiektywny i uczucia są często powodem przeżywania
poczucia wstydu i winy. Możliwe, że ma to związek z
patriarchalnymi zasadami współżycia współczesnej cywilizacji.
Podejście Junga może zmienić to jednostronne traktowanie
uczuć. Zalicza on uczucia do wartości racjonalnych , tzn.
porządkujących rzeczywistość, tyle że pod względem
subiektywnym, przeżyciowym, podmiotowym - komplementarnym wobec
intelektualnej, obiektywnej, "znaczeniowej" funkcji
myślenia. Właśnie kultura Wielkiej Matki służy realizacji
wartości uczuciowych. Uczucie, jako funkcja psychiczna, może być
więc uznane za ekspresję archetypu Wielkiej Matki. Wewnętrzne,
subiektywne przeżywanie uczuciowe jest związane z docieraniem do
tego archetypu. W naturze uczucia jest z reguły mniej lub bardziej
widoczny macierzyński aspekt osobowości. Każde przeżycie
uczuciowe jest zarazem doznaniem archetypowym, jest jakby
zaszczepieniem archetypu Wielkiej Matki.
Asymilacja wartości
Wielkiej Matki prowadzi do zaniku agresywności i niszczenia, gdyż
macierzyństwo jest ze swej natury sprzeczne z pozbawianiem
bezpieczeństwa, harmonii lub życia. Pozwala to na przezwyciężenie
Cienia (lęk, agresja) i skrajnych namiętności (Anima, Animus).
Uczucia nie mogą być narzucane lub wyzwalane w sztuczny sposób.
Wymagają wewnętrznego uspokojenia, odczucia i przemiany
(uświadomionego uniesienia). Są wyższą formę przeżywania niż
emocje, nastroje i namiętności wywołane wpływem otoczenia i
reakcją "niższej" nieświadomości - Cienia, Animy,
Animusa. Z tego też względu towarzyszącym elementem postawy
uczuciowej jest akceptacja, cierpliwość, wyrozumiałość i
pokojowe podejście. Psychologia Jungowska podpowiada, że uczucia są
wewnętrzną wypowiedzią archetypu Wielkiej Matki, tak jak
namiętności, w rodzaju lęku, agresji, zemsty, mściwości,
pochodzą ze sfery Cienia, a emocje, nastroje i uniesienia
(entuzjastyczne, artystyczne) ze sfery Animy lub Animusa.
Pojawiają
się interpretacje doceniające uczucie i przeżywanie subiektywne
nie tylko ze względów psychologicznych (np. w psychoterapii), ale
także w rozwoju duchowym (analiza uczuć teologa katolickiego von
Hildebranda). Wskazują one na możliwość obiektywnego traktowania
uczuć. Uczucie stanowi rodzaj archetypowego "rozumienia"
siebie, drugiej osoby lub całej rzeczywistości. Tego typu analizy
są w pewnym sensie zbieżne z chrześcijańskim podejściem do
miłości czy buddyjską koncepcją współczucia wobec wszystkich
czujących istot. Nie chodzi tu oczywiście o miłość utożsamianą
z cierpieniem i poświęceniem, tj. związaną z determinacją
zewnętrzną, ale o autentyczną wewnętrzną więź z archetypem . W
ten sposób tworzyłaby się przeciwwaga wobec dominacji intelektu i
woli w teologii katolickiej ustanowionej przez jednostronne panowanie
doktryny św. Tomasza z Akwinu. Docenianie uczuć na gruncie
filozofii a także teologii i religii może podnieść wartość
takich uczuciowych uniesień jak np. doświadczenia mistyczne.
Głos
zapomnianego archetypu Wielkiej Matki
Wielka Matka
ukierunkowuje poprzez uczucia "żeńską", odtwórczą,
"negatywną" drogę duchową, podobnie jak Stary Mędrzec
drogę "męską", twórczą. Niezależnie więc w jakim
kierunku zwracają się uczucia wywodzące się z archetypu Wielkiej
Matki, mają one niezaprzeczalną wartość w kształtowaniu się
duchowej formacji człowieka. Kultura Wielkiej Matki podnosi rangę
uczuciowego aspektu psychologii człowieka związanego z duchowością
"żeńską" i symbolem Bogini-Matki.
Straty, jakie
ponosi kultura, tracąc więź z ziemią, prawami przyrody, ignorując
wartość ciała i życia, różnice psychologiczne płci oraz
duchową wartość uczuć, są ogromne. Współczesna cywilizacja ma
obecnie do czynienia z procesami kompensacyjnymi, które nierzadko są
przesadne, naiwne lub wręcz dziwaczne. Ową spektakularną przesadę
i kontestacją można zauważyć w dążeniach radykalnych
feministek, lansowaniu znaczenia "męskiej" kobiety przez
komunizm, agresywnych akcjach ruchów ekologicznych, prawnym
osądzaniu aborcji, magicznych metodach pseudonaturalnego uzdrawiania
itp. Trzeba je jednak uznać za głos zapomnianego archetypu Wielkiej
Matki , który przemawia nietypowym językiem z ludzkiej
nieświadomości i uruchamia zbiorowe potrzeby.
Są też
wydarzenia i zjawiska, które można określić jako bardziej trwałe
i zrównoważone kulturowe przejawy archetypu Wielkiej Matki, Bogini
życia i Macierzyństwa.
- Duchowe zrównanie praw kobiety i
mężczyzny, przyjęte przez chrześcijaństwo już 2000 lat temu,
zostało przyjęte w rzeczywistości społecznej większości krajów
cywilizowanego świata. Otworzyło to drogę twórczej aktywności
kobiet w sferze publicznej, np. w polityce (Indira Gandhi), nauce
(M.Curie-Skłodowska), religii (Matka Teresa z Kalkuty).
-
Handel prostytucją, cały przemysł erotyczny i pornograficzny
nalazł pewną przeciwwagę w konkursach miss piękności , gdzie
urok kobiety nie jest wstydliwy i zakrywany, a zarazem zostaje
włączony w szersze ramy - zdolność myślenia i serce dla
ludzkości. Królowa Piękności pełni rolę współczesnej dziewicy
włączającej się do działań na rzecz potrzebujących, dzieci i
chorych. Realizuje więc zasadę psychicznego i duchowego
macierzyństwa.
- Hasła i alarmy ekologiczne znalazły
skuteczny odzew w świadomości społecznej. Tworzy się nurt
głębokiej ekologii. Współczesny, wykształcony obywatel ma
świadomość więzi z naturą i odpowiedzialności za nią. Bez tej
odpowiedzialności stworzenie nowej cywilizacji jest niemożliwe.
-
Wiele propozycji zdrowego odżywiania, likwidacji nałogów,
samoleczenia i leczenia metodami naturalnymi, wegetarianizm,
przyczynia się do odnowienia więzi człowieka ze swoim ciałem.
Uczą one instynktu samozachowawczego na głębszym poziomie. Ciało
uzyskuje realną pozytywną archetypową wartość.
- W sferze
religijnej uaktywniają się tendencje do integracji różnych
"szkół" w imię jednej zasady duchowej. Taką ideą,
która wyraża ducha Wielkiej Matki i złączyła przedstawicieli
odmiennych kręgów kulturowych i religijnych (np. w Asyżu), jest
pokój . Równolegle w Kościele Katolickim szczególne miejsce
zajmuje Matka Boska i zasada macierzyńskiej ofiary, opieki matki nad
synem. Ten symbol uwrażliwia na przeżyciowy aspekt wiary i
podkreśla bierne i macierzyńskie potrzeby człowieka, którego w XX
wieku ogarnął demon techniki, pracy i wypreparowanego intelektu.
Psychologia archetypu Wielkiej Matki ma dotychczas małe uznanie. Być
może niektóre procesy, wskutek bezwzględnej dominacji kultury
patriarchalnej, są już nieodwracalne. Nie ma jednak innej drogi jak
podnosić świadomość poszczególnych jednostek o wartości,
których symbolem jest Wielka Matka, Bogini życia, Matka-Natura,
Matka Boska,
Psychologia Jungowska mówi, że jest to możliwe
w takim stopniu, w jakim jesteśmy gotowi rozmawiać bez lęku z
własną nieświadomością. Archetyp Wielkiej Matki nie jest pustą
abstrakcyjną ideą, ale mieszka w nieświadomości każdego z nas.
Dialog z tym symbolem możemy rozpocząć od uczuć , które stawiają
nas po tej samej stronie życia co drugi człowiek, po tej samej
stronie co zdrowe ciało, natura, bracia zwierzęta i pokój.
początek
ROZWÓJ
DZIECKA A PSYCHOLOGIA ARCHETYPÓW
Faza
naturalna i kulturowa rozwoju
Fasada udziela zewnętrznego aparatu adaptacji,
asymilacji i ochrony dla ego. Jej znaczenie w drugiej fazie istotnie
spada. Funkcję adaptacyjną i komunikacyjną przejmują wtedy
archetypy, które kształtując ego stają się kluczowymi
dominantami świadomości.
Świadomość indywidualna wzrasta
początkowo głównie poprzez relacje z otoczeniem, dlatego tak
istotną rolę odgrywają wtedy zmysły i spostrzeganie, czyli mówiąc
językiem Junga — funkcja percepcyjna. W drugiej fazie świadomość
kształtują symbole jako odzwierciedlenie archetypów
psychologicznych; są to wartości i znaczenia postrzegane w
symbolach sztuki i religii, jak też w różnorodnych przejawach
życia wewnętrznego (wyobrażenia, skojarzenia, marzenia senne).
Należy zaznaczyć, że pierwszy etap wzrostu świadomości w
istotnym stopniu zależy od akceptacji i rozpoznania swego cienia,
tzn. Swojej bezradności, niepowodzeń, kompleksów, dziecięcych
urazów i frustracji.
Kluczowym doświadczeniem, wieńczącym
kulturowy aspekt rozwoju, jest scalenie obu procesów poznawania i
doświadczania siebie: jako jednostki (indywidualność, ego) oraz
jako przedstawiciela określonej kultury (archetypy). Za ten aspekt
procesu rozwoju odpowiada jaźń jako archetyp jedności, całości i
doskonałości. W tym procesie jaźń można uznać za ośrodek
nadświadomości. Jednoczy ona świadomość i nieświadomość,
tendencje indywidualne i zbiorowe psychiki.
Przemiana
struktury i funkcji psychiki
Jung wyróżnił cztery
funkcje orientujące świadomości, które w odmienny sposób
przyczyniają się do poznawania rzeczywistości oraz do jej
hierarchicznego uporządkowania. Ego dziecka przyswaja sobie
zdobywane doświadczenie, opierając się na percepcji i intuicji a w
miarę rozwoju także myśleniu i uczuciach. Wszystkie te funkcje
spotykają się w wyobraźni. Wyobraźnia dziecka jest szczególnym
"forum" dialogu zaczątkowej aktywności poszczególnych
funkcji.
Biorąc pod uwagę różne wymiary aktywności
człowieka w procesie dojrzewania i rozwoju można wyróżnić
następujące etapy:
Okres niemowlęcy — wymiar
biologiczny
W tym okresie zachodzi oswajanie się z
instynktami, a rozwojowi podlega głównie funkcja percepcji.
Uaktywniają się oraz podlegają warunkowej kontroli poszczególne
kanały zmysłowe: zmysł równowagi, dotyk, wzrok, słuch, smak i
węch. Integralność funkcjonowania zależy od prawidłowego
kształtowania się procesów biologicznych. W okresie tym ego jest
nieświadome (potencjalne), funkcjonalnie tożsame z jaźnią.
Archetypy nie mają dostępu do nieustrukturowanej świadomości.
Okres dziecięcy — wymiar intrapsychiczny
Na
tym etapie wykształca się indywidualna świadomość pod postacią
poczucia odrębnej tożsamości — ego. Na bazie opanowanych
podstawowych sprawności ciała oraz spontanicznej aktywności
psychicznej tworzą się podstawy życia wewnątrzpsychicznego,
głównie pod postacią aktywnej wyobraźni. Żywa wyobraźnia
umożliwia spontaniczną obecność różnych procesów: pamięci,
uwagi, elementarnego myślenia i przeżywania emocjonalnego. Tak
pozytywne jak i negatywne skutki oddziaływań wychowawczych znajdują
bezpośredni oddźwięk w procesach wyobrażeniowych. Wykształca się
myślenie symboliczne, które skłania do przeżywania magicznego.
Jedną z konsekwencji w tym okresie jest animizm — symbole i
wyobraźnia ożywiają przedmioty. Równocześnie wszystkie przeżycia
znajdują mniejszy lub większy odzew w procesach fizjologicznych
(funkcjach somatycznych). Obrazy wyobraźni mogą bezpośrednio
poruszać emocje i wywoływać zmianę zachowania.
Okres
młodości — wymiar interpersonalny
Na tym etapie
wykształca się świadoma sfera kontaktów z otoczeniem, tworzy się
fasada-persona (maska). Pojawia się zaangażowanie w procesy
społeczne i relacje interpersonalne, niekiedy jedynie w formie
kontestacji i buntu. Na miejsce nieświadomej zależności i
podporządkowania u niemowląt oraz przeżywania symbolicznego u
dzieci rozwija się kontakt partnerski i obiektywny. Przeżywanie
symboliczne (wyobrażeniowe, magiczne) odróżnia się od odbioru
obiektywnego i abstrakcyjnego. Obiektywizacji służy rozwijająca
się funkcja myślenia. Dzięki niej wykształca się poczucie
zbiorowej świadomości, które tworzy zewnętrzną warstwę
osobowości, personę (fasadę). Młody człowiek osiąga dzięki
temu rozumienie języka społeczności i powszechnej kultury oraz
wykształca typowe dla siebie mechanizmy obronne, które stosuje w
relacjach interpersonalnych. Przyswaja sobie, z reguły odnosząc się
krytycznie, normy środowiska rodzinnego i społecznego —
ewentualnie wchodzi w ugrupowania alternatywne np. w gangi i inne
subkultury młodzieżowe.
Okres dojrzałości —
wymiar transpersonalny
Po okresie młodości przed
jednostką staje konieczność i możliwość odkrywania archetypów
własnej kultury i głębi swego wnętrza, praw pozaczasowych.
Dokonuje się to m. in. przez subiektywne zaangażowanie w wartości
istniejące poza jednostką; człowiek odnajduje siebie w drugim
człowieku, w wartościach otaczającej kultury. Fundamentem tego
jest dojrzałość funkcji uczuciowej. Dzięki uczuciom wartości są
przeżywane jako własne, a nie obiektywne i mechaniczne prawa.
Wychodzenie poza własne "ja" służy głębszemu
zrozumieniu otaczającej kultury zaczynając od najbliższych ludzi
aż po najgłębsze prawa określające zbiorowe współistnienie.
Przez uczucia jednostkowe ego doświadcza zarówno konkretnej jak i
symbolicznej wartości archetypów. W miejsce pamięci liniowej,
opartej na myśleniu, rozwija się pamięć wielowymiarowa, bazująca
na przeżywaniu uczuciowym.
Okres duchowości —
wymiar transcendentny
Osiąganie stanu wewnętrznej
duchowości następuje w wyniku wytworzenia się postawy
uniwersalnej. Jest wyrazem koncentracji życia psychicznego wokół
jaźni. Transcendentny aspekt życia psychicznego ujawnia się
poprzez aktywność intuicji. W kontakcie z jaźnią ego uzyskuje
wgląd w nieznany, uniwersalny porządek rzeczy. Intuicja pozwala na
przekraczanie dotychczasowych podziałów i różnic, umożliwia
równoczesne (pozaczasowe) odbieranie odmiennych poziomów życia.
Celem poszukiwań ego staje się jaźń. Niższe warstwy psychiki
mogą podporządkować się nadświadomości.
Indywiduacja
Okres
niemowlęcy, dziecięcy i młodości, zgodnie z koncepcją Junga,
należy zaliczyć do fazy naturalnej. Okres dojrzałości i
duchowości przynależy fazie kulturowej i odpowiada Jungowskiemu
określeniu indywiduacji. Istotą procesu indywiduacji jest przejście
z wymiaru interpersonalnego na transpersonalny (otwarcie się na
archetypy). Reorganizują one świadomość indywidualną oraz
udzielają ponadjednostkowej energii.
W tym okresie ego
przeżywa symbole inaczej niż w okresie dziecięcym, kiedy zachodzi
nieświadoma projekcja i identyfikacja symboliczna. Dla dziecka
symbole są równocześnie konkretne i uniwersalne. Mity, baśnie,
wyobrażenia i marzenia senne mają dla niego konkretne, dosłowne
znaczenie. Stąd u dzieci łatwość zabawy oraz animistycznego
przeżywania i myślenia symbolicznego.
Dojrzałość i
doświadczenie transpersonalne (przeżycia archetypowe) różnią się
tym od magicznego przeżywania dzieci, że nie dochodzi do
przemieszania symboli i konkretów, symboli i ich możliwych znaczeń.
Symbole nie gubią się w znakach. Dojrzałe ego posiada zdolność
identyfikacji, ale także dezidentyfikacji wobec archetypów. Takie
ego odbiera symbole rzutowane z nieświadomości, potrafi je
zrozumieć i uwolnić się od ich przypadkowego znaczenia poprzez
cofnięcie projekcji.
Na bazie powstałej relacji ego-archetyp
rozwija się oś ego-jaźń. Ego staje wobec wartości absolutnych
reprezentowanych np. przez ideę Ducha, Boga, Wszechmogącego. Staje
wobec możliwości przekroczenia nie tylko siebie (wymiar
transpersonalny), ale całej rzeczywistości (wymiar transcendentny).
Niezależnie do przyjmowanej postawy, religijnej lub areligijnej,
według poglądów Junga jest to realne doświadczenie w rozwoju
psychicznym każdego człowieka. Kontakt ego z symbolami
archetypowymi i jaźnią jest stałym źródłem swoistego dialogu
wewnętrznego.
Treścią przeżyć w procesie indywiduacji są
określone symbole archetypowe. Za podstawowe archetypy w każdej
kulturze Jung uważa Cień, Animę i Animusa, Wielką Matkę, Starego
Mędrca i jaźń. Jako archetypy psychologiczne pozwalają one
przyswajać sobie prawdy psychologiczne tak w realnym życiu dziecka
i dorosłego, jak też w przeżywaniu zabawy, fantazji, marzeń na
głębokim, emocjonalnym i intuicyjnym poziomie. Archetypy wyrażają
się przez nieskończoną ilość symboli.
W świecie dziecka
archetypy pojawiają się pod postacią baśniowych postaci,
bohaterów opowiadań, a także tworzonych w wyobraźni ulubionych
przyjaciół (bohater pozytywny) i nienawidzonych wrogów (bohater
negatywny). Dziecko ciągle sobie coś wyobraża, nie przerywając w
zasadzie swojej aktywności w ciągu dnia. Potrzebuje i bodźców, i
gotowych obrazów. Dziecko pozostawione sobie lub wskutek lęku z
pobudzoną wyobraźnią staje się jej więźniem. Tworzy obrazy i
marzenia tak dla siebie niezrozumiałe, że boi się nie tyle
rzeczywistości, co swego wewnętrznego świata.
Pobudzanie
wyobraźni może stać się nawykiem zapełniającym brak kontaktu z
bliskimi. U młodzieży prowadzi to do sztucznego narkotyzowania się.
Wszystkie sztuczne sposoby uaktywniania nieświadomości grożą
negatywnymi konsekwencjami, podobnie jak przekraczanie zakazanej
granicy bez ważnego paszportu.
Sztuczne przekraczanie progu
świadomości grozi przede wszystkim uzależnieniem od własnych
wyobrażeń i projekcji. Celem staje się dążenie do wizji i
inspiracji, a nie pogłębione doświadczenie znaczenia symbolu przez
świadome ego. Typową sytuacją są marzenia dziecięce, które mogą
służyć jako zasłona przed rzeczywistością a u dorosłych są
źródłem myślenia życzeniowego.
Wśród projekcji obrazów
archetypowych, zarówno spontanicznych jak i sztucznie wywołanych
czy występujących w zaburzeniach psychicznych pojawiają się
zwykle symbole naturalne: matka, ojciec, ukochana osoba, dziad, woda,
las, słońce, ziemia, bagno, kosmos, droga itd. W treści tych
przeżyć w swoisty sposób spotykają się element indywidualny,
szczegółowy, obecny w konkretnym życiu oraz symboliczny, zbiorowy,
archetypowy. Intensywne kontakty emocjonalne są okazją do
przepracowywania, konfrontowania i asymilacji symboli archetypowych.
Ojciec staje się dla dziecka obrazem Boga, Stwórcy; matka —
rodzicielstwa, życia, macierzyństwa; dziadek i starsze osoby —
ducha mądrości.
Niekorzystne doświadczenia z dzieciństwa
przyczyniają się do powstania patologicznych wyobrażeń
archetypowych. Wzory przeżywania idee nie pełnią funkcji
scalającej, ale rozbijają wewnętrznie. W konsekwencji
zniekształcają one postrzeganie wszelkich symboli. Uruchamiają
sztywne mechanizmy kompensacyjne.
W pracy terapeutycznej
stwierdziłem m. in., że dzieci z rodzin, w których nie okazywano
im akceptacji i ciepłych uczuć, a ojciec był surowy, nieobecny
wskutek rozwodu lub silnej dominacji matki, szukają duchowego ojca
pochodzącego z innej kultury — w buddyzmie czy nurtach
hinduistycznych.
Emocjonalny brak matki zastępują czasem
dziadkowie lub bliższa rodzina. Nieobecność emocjonalna matki, np.
w rodzinach nadużywających alkoholu, wytwarza typowe tendencje do
feministycznej alienacji dziewcząt (córek) — agresję wobec
mężczyzn, zanik instynktu macierzyńskiego, prostytucję. U obu
płci występują także skłonności homoseksualne. Za taką
orientację psychiczną odpowiedzialna jest również nadopiekuńczość
i nadmierna kontrola ze strony matki, gdyż blokuje ona
psychoseksualne różnicowanie i autonomię ego syna lub córki.
Obserwuje się wiele tendencji kompensacyjnych. Spełniają one
przejściowo, szczególnie w okresie dziecięcym i młodości rolę
autoterapeutyczną i obronną. Według teorii Junga możliwe są
następujące stany relacji ego — archetyp, które wpływają na
kształtowanie się procesów rozwojowych lub kompensacyjnych.
Brak
więzi z archetypem
Można go określić jako stan
chronicznego tłumienia nieświadomości zbiorowej, stan pierwotnej
alienacji. W życiu codziennym, kiedy dochodzi do bezpośredniego
kontaktu z wyrazistym symbolem archetypu, powstają reakcje
odrzucenia, agresji lub intelektualnej negacji. Wskaźnikiem
odrzucenia archetypu są uruchamiające się, niekontrolowane emocje
negatywne jako wyraz zagrożenia i lęku.
Przykładem może tu
być niechęć i agresja wobec dzieci, ludzi starych i schorowanych,
jako brak akceptacji dla własnej bezradności, słabości,
niedoskonałości. Jest to wyraz nie przepracowania problemu swego
cienia. Inny przykład: generalna niechęć wobec płci przeciwnej,
stałe jej krytykowanie lub lekceważenie oznacza tłumienie
przeciwstawnej tendencji tj. bierności i czułości (archetyp Animy)
u mężczyzn czy aktywności i dominacji (archetyp Animusa) u kobiet.
Dzieci porzucone, niekochane mogą popaść w rezygnacyjną bierność
z poczuciem pierwotnej alienacji jako stanu podstawowego.
Stan
inflacji
Jest to stan bliskiej więzi ego z archetypem
i poddanie się jego mocy przyciągającej oraz zawartego w nim
znaczenia. Inflacja pozytywna pozwala na inspirację (np. u artystów)
ze strony archetypu i asymilację jego wartości. To może poszerzyć
poczucie tożsamości.
Negatywna inflacja występuje w
przypadku zupełnego podporządkowania się ego wobec archetypu.
Symbol archetypowy decyduje o przeżywaniu, myśleniu i działaniu
ego. Traci ono autonomię i ginie jakby w potoku symbolicznych
skojarzeń. Obserwuje się to w chorobach psychicznych czy pod
wpływem silnych środków narkotycznych, kiedy gwałtownie słabną
mechanizmy kontrolne i obronne ego. Ulega ono magicznej iluzji.
Dziecko o względnie zdrowych mechanizmach, choć łatwo podlega
stanom inflacji, potrafi zatrzymać się na brzegu iluzji siłą
wyobraźni.
Stan alienacji
Wywołuje
go zerwanie więzi z archetypem. Pierwowzorem takiej sytuacji jest
wypędzenie Adama i Ewy z raju. Stan inflacji jest przeżywaniem
raju, błogostanu, jaki wypływa z kontaktu z wyższymi wartościami.
Zagubienie się w świecie symboli lub ich niewłaściwe odczytanie
powoduje upadek ego (przykład Ikara), frustrację i poczucie
wypędzenia.
Rezultatem alienacji może być jednak uzyskana
wiedza, doświadczenie ograniczeń i świadomość istnienia symboli,
do których można powrócić. Pozytywna alienacja jest fazą uczenia
się własnej bezradności, realnych możliwości ego, a także
wymagań świata zewnętrznego. Jest to bardzo ważne doświadczenie
dla narcystycznej z natury psychiki dziecka.
Innym
doświadczeniem frustracji ego jest negatywna alienacja, czyli stan
chronicznego zerwania kontaktu z archetypem. Ego czuje się ofiarą
sił i praw, którym nie może podołać, co wyraża się przez brak
wiary w swoje możliwości. Towarzyszy temu często, mniej lub
bardziej świadomie ujawniane poczucie żalu albo nawet nienawiści.
Wektor tych negatywnych odczuć może być skierowany zarówno ku
innym, ku sobie, tak też może być przeniesiony na najróżniejsze
obiekty lub idee.
Kompensacja
Poszczególne
symbole archetypowe wyzwalają określone tendencje kompensacyjne
towarzyszące niekorzystnym warunkom wychowania i dojrzewania.
Spełniają one często rolę katartyczną i autoterapeutyczną.
Wpływają one na powstanie specyficznych tworów wyobraźni i
procesów przekształcania psychiki. Są one bardzo charakterystyczne
dla psychiki dziecka, które pod bezpośrednim wpływem fantazji
asymiluje różne symbole nadając im własne znaczenie.
Fantazje
wielkości
Jest to typowe zjawisko w marzeniach
dziecięcych, ale także w myśleniu życzeniowym. Pragnienie
wielkości wyraża się także przez identyfikację z idolami muzyki,
teatru, filmu, życia politycznego. Takie fantazje ujawniają
podstawową potrzebę więzi ego z czymś, co go przerasta. Jest to
pragnienie uwarunkowane archetypowo, tzn. odpowiada potrzebie
projekcji i asymilacji archetypu jaźni, wzoru doskonałości i
omnipotencji. Nawiązuje też do pierwotnego narcyzmu.
Idealizowane
obrazy rodziców
Dążenie do kontaktu z archetypem
ulega projekcji na rodziców, którzy są postrzegani jako istoty
idealne. Pozwala to na równoczesną regresję do roli dziecka i
zastępcze, infantylne poczucie pełni. Brakuje tu kierunku
odwrotnego, cofnięcia identyfikacji z ojcem lub matką na siebie i
podjęcia własnych wysiłków dla osiągnięcia dojrzałości. Tego
typu postawa jest powodem nawiązywania niesymetrycznych
(niepartnerskich) związków małżeńskich czy przyjacielskich.
Partner służy głównie projekcji i potrzebie posiadania idola albo
potrzebie panowania przez manipulację lub uzależnienie. Staje sto
się powodem rozczarowania w konfrontacji z rzeczywistością, z
realną postacią.
Identyfikacje lustrzane
Zachodzi tu zjawisko kompensacyjnej fascynacji —
widzenie siebie w drugim człowieku. Takie przeżywanie jest bardzo
wyraźne w związkach, które można określić jako symbiotyczne.
Specyfika tej identyfikacji polega na niemożności odróżnienia
cech własnych i partnera; wzajemnych potrzeb, dążeń, poglądów,
uczuć.
Tendencje destruktywne
Są
one wyrazem przyznawanie sobie prawa do karania i niszczenia;
przejawem dążenia do wszechmocy. Rezultatem tego są nierzadko
tendencje sadystyczne lub masochistyczne.
Pomniejszanie
wartości
W tym przypadku ujawnia się strategia
deprymowania innych, obniżania wartości ich uczuć, a w dalszej
konsekwencji sensu pracy, życia. Tendencja ta odzwierciedla
biegunowość psychiki, m. in. skrajne dążenia kompensacyjne.
Stereotypie
Dążenie do przeżycia
symbolu zatrzymuje się w połowie drogi i utrwala pod postacią
sztywnej postawy lub stereotypowych zachowań. Stereotyp wyraża
zwykle jakąś część archetypu, ale wskutek niepełnego i
nieprzeżytego do końca z nim kontaktu wiąże i zniewala ego.
Fragmentacje
Ten rodzaj reakcji
kompensacyjnej zawiera najsilniejszy ładunek destrukcji i zagrożenia
dla ego. Przypomina on reakcję znieruchomienia u zwierząt lub
paniki. Zamiast ego na pewien czas nad świadomością dominuje jakiś
kompleks, np. winy, złego ojca, niszczenia, śmierci. Konsekwencją
tego jest kompletna dezorientacja. Zjawisko takie jest typowe w
reakcjach histerycznych. Rezultatem takiego stanu jest m. in.
niepamięć wydarzeń okresu fragmentacji. Na mniejszą skalę,
podprogowo, fragmentacja występuje w sytuacji w przypadku
zapominania.
Treść indywiduacji
Realny
kontakt z archetypem staje się możliwy i konstruktywny, kiedy ego
potrafi odróżniać swoje reakcje kompensacyjne od autentycznych
potrzeb i pragnień. Prawidłowy przebieg indywiduacji wymaga
wycofania się z zachowań kompensacyjnych na rzecz bezpośredniego
doświadczania archetypów. Umożliwiają to następujące
umiejętności: wycofanie identyfikacji ego z fasadą; rozpoznanie
swego cienia indywidualnego, wycofanie własnych projekcji z drugiej
osoby, idei i zjawisk; nieutożsamianie się z wartościami, które
okazują się nieautentyczne. Projekcja i identyfikacja są
zjawiskami ekscytującymi, a nawet fascynującymi. Człowiek
doświadcza tego np. w kontakcie ze sztuką. Służy to komunikacji
ego z symbolami, a poprzez nie z archetypami. Wycofanie się z
projekcji lub identyfikacji chroni przed przypadkowym związkiem ego
z symbolem. Nie każdy symbol ma istotne znaczenie dla konkretnego
człowieka, dla danego ego, na aktualnym etapie rozwoju. Dlatego tak
ogromne znaczenie ma ochrona dziecka przed kontaktem z symbolami,
których ono nie jest w stanie pojąć, ogarnąć emocjonalnie i
ewentualnie zasymilować.
Według Junga w procesie indywiduacji
niezbędne jest rozpoznanie i asymilacja następujących archetypów:
Cienia, Animusa (u kobiet), Ani- my (u mężczyzn), Starego Mędrca,
Wielkiej Matki i jaźni.
Z archetypem Cienia i z cieniem
indywidualnym ego zmaga się przez wszystkie etapy indywiduacji.
Niemniej ominięcie problemu cienia na wstępie drogi samopoznania
rodzi bardzo niekorzystne, a nawet niebezpieczne konsekwencje.
Problem cienia ujawnia się na kilka sposobów. Można tu mówić
o typowych syndromach. Są to: chroniczny niepokój i lęk,
agresywność i agresja, sadomasochizm, obsesyjne poczucie winy,
przeżywanie hipochondryczne i histeryczne oraz przewlekłe
schorzenia psychosomatyczne. We wszystkich tych przypadkach istnieje
wyraźna tendencja do tłumienia bezradności i ucieczka przed
negatywnym obrazem siebie. Problem cienia paradoksalnie narasta, co
wyraża się wtórnym, niezrozumiałym lękiem, agresywnością,
poczuciem winy i reakcjami somatycznymi. W tych objawach ego nie
potrafi już jednak odczytać indywidualnej, własnej treści cienia.
Przyznanie się do bezradności chroni przed "archetypową
pychą", boskim poczuciem mocy, które grozi fatalnym upadkiem
ego (p. mit o Ikarze, Prometeuszu).
Wskaźnikiem intensywności
problemu cienia jest próg agresji, lęku i poczucia winy w
nietypowych, zaskakujących sytuacjach. Jednym z podstawowych zadań
psychoterapii jest rozładowanie ukrytego w nieświadomości napięcia
pochodzącego z cienia, co ułatwia rozpoznawanie i akceptację
zawartych w nim treści. Pozwala to na osiągnięcie dostatecznego i
względnie stabilnego poczucia własnej wartości. Ze względu na
pierwotny narcyzm dziecku trudno przyznać się do ograniczonych
możliwości.
Problem Animy u mężczyzn i Animusa u kobiet
skłania do dostrzeżenia i przeżycia przeciwstawnego bieguna
psychicznego. Charakterystyczna dla procesów psychicznych
polaryzacja zapewnia im komplementarność jak dwa pierwiastki
naturalne in i jang. Anima udziela chłopcu a potem mężczyźnie
wzorów zachowania żeńskiego, tzn. bierności, opiekuńczości,
receptywności. Jest to korzystne ze względu na lepsze rozumienie
psychiki kobiecej, większą względem nich niezależność oraz
ogólną psychiczną samowystarczalność. U dzieci archetypy z
trudem ulegają projekcji, albo zlewają się z obrazem Cienia w
postaci diabła czarownicy. Dzieci nie są zdolne, przed
wykształceniem myślenia abstrakcyjnego, do rozpoznania i
emocjonalnej asymilacji psychologii płci przeciwnej. Dlatego tak
niebezpieczne psychologicznie są wszystkie gwałty seksualne wobec
dziecka (chłopca i dziewczynki).
Podobna sytuacja występuje u
dziewcząt i kobiet, które mają za zadanie przyswojenie
psychologicznych atrybutów pierwiastka męskiego — aktywności,
odpowiedzialności, twórczości. Animus jest symbolicznym partnerem
Animy. Jako archetypy obie te wartości decydują o wzajemnej
atrakcyjności relacji kobiety i mężczyzny. Polega ona nie tylko na
powiązaniu ego — ego, ale również na inspirującym zaangażowaniu
nieświadomości zbiorowej. Nieświadomość zbiorowa jest niekiedy
tak bardzo zaktywizowana, że uruchomiona energia i fascynacja
podobne są stanom błogostanu i ekstazy. Utrzymanie tego stanu
zależy od obecności partnera, który podtrzymuje stałe,
inspirujące projekcje. Bez niego natomiast jest to rzadko możliwe.
Dopiero na wyższych etapach indywiduacji ego jest w stanie utrzymać
się w stanie projekcji i inflacji poprzez medytację symboli, np.
Wielkiej Matki, Starego Mędrca czy jaźni.
Archetyp Wielkiej
Matki jest genetycznie pochodny od pierwiastka żeńskiego.
Reprezentuje on prawa natury, ideę życia, macierzyństwo duchowe.
Udziela on poczucia wartości życia i nieśmiertelności natury, co
jest przeżyciem archetypowym zupełnie innego rodzaju niż błogostan
i fascynacja w stanie zakochania.
Archetyp Wielkiej Matki
prowadzi ego do więzi z całą naturą. Szczególnymi zjawiskami
cywilizacji współczesnej, kompensującym zbiorowe stłumienie tego
archetypu są np. ruch ekologiczny, ekspansja wegetarianizmu oraz
różnych kierunków naturalnego trybu życia, odżywiania się i
leczenia. Podobnie w kulcie Matki Boskiej można odczytać archetyp
Matki — dawczyni i obrończyni życia.
Archetyp Starego
Mędrca symbolizuje ponadczasowe prawa kultury, jej duchowe jądro.
Poprzez ten archetyp jednostka osiąga dostęp i wgląd w zbiorową
wartość kultury, w której się wychowuje i rozwija. Każda
cywilizacja udziela człowiekowi mocy i znaczenia przez wartości
duchowe, które pielęgnuje przez pokolenia. Częściową
charakterystyką Starego Mędrca jest symboliczna reprezentacja ducha
rodziny, narodu, a w dalszej konsekwencji cywilizacji.
Archetyp
jaźni jest dla ego ostatnim i docelowym etapem indywiduacji. Jaźń
jest instancją pierwotną, z której wyodrębnia się między
pierwszym a trzecim rokiem życia ego. Z czasem ego może tracić
więź z nieświadomą jaźnią. Przywrócenie i utrzymanie w
dynamicznym rozwoju osi ego — jaźń jest zadaniem religii i szkół
duchowych. Ta symboliczna relacja jest najbardziej dynamizującym
czynnikiem indywiduacji, gdyż konfrontuje świadomość indywidualną
z pełnią, całością, doskonałością w obrazie Boga.
Do
zrozumienia i przeżycia archetypu jaźni zbliżają wszystkie
asymilowane przez ego archetypowe wartości — Cień, Anima, Animus,
Wielka Matka, Stary Mędrzec. Są jego częściową reprezentacją.
Życie bez kontaktu z jaźnią jest dla indywidualnego ego
powodem poczucia tymczasowości i może kończyć się stanem
alienacji. Natomiast fiksacja na jednym z symboli prowadzi do
związania z nim jak z idolem. Otrzymuje on nieświadome projekcje
Absolutu i staje się idolem. Identyfikacja z jaźnią sprzyja
asymilacji atrybutów jedności wewnętrznej całej ludzkiej psychiki
i sprzyja dynamicznej integracji. Człowiek osiąga duchową jedność
ze sobą, ale także z wartościami poza- i ponadosobistymi.
Mity,
baśnie, dogmaty religijne, sztuka mają wspólne korzenie z
przeżyciami dnia codziennego, marzeniami sennymi, a nawet, jak uważa
Jung, z objawami zaburzeń psychicznych. Takie założenie stwarza
podstawy do integralnego spojrzenia na rozwój człowieka. Źródłem
tożsamości jest nie tylko sfera zewnętrzna, tj. fasada (rozwój
społeczny) i sfera symboli zewnętrznych (rozwój kulturowy i
religijny), ale także własna nieświadomość. Niezachwiane
poczucie własnej wartości i tożsamości rozwija się w oparciu o
emocjonalnie ważne doświadczenia, nawet jeśli ich treść jest
przykra dla ego. Ten rozwój zaczyna się w najwcześniejszym
dzieciństwie, a nawet jeszcze wcześniej, gdyż poprzedza go rozwój
rodziców i życie całej otaczającej kultury, pełnej symboli,
znaczeń i gotowych wzorów.
początek
WYMIARY
I FUNKCJE FIGURY TRIKSTERA
Psychologia Junga stwierdza, że dla sytuacji
niejasnych, paradoksalnych charakterystyczna jest figura Trikstera –
mądrego głupca, błazna – który dla ukazania słabości lub
wydobycia prawdy posługuje się figlem, przekorą, dwuznacznością,
paradoksem. Spryt i przewrotność Trikstera mogą czynić z niego
oszusta. Trikster jest pośrednikiem między dwiema
rzeczywistościami; musi on grać „na dwa fronty”, aby wyrazić
„podwójną prawdę”. Dlatego wypracowuje specyficzną formę
postawy, zachowania, argumentowania. Jednym z elementów tej postawy
jest prowokacja, a podstawową formą wypowiedzi staje się teatr,
gra, paradoks, metafora.
W każdej kulturze działają
mechanizmy kreujące postać Trikstera, ze względu na specyficzne
funkcje, jakie on spełnia. Postacie „głupiego Jasia”, który
okazuje się być w finale najmądrzejszym, występują nie tylko w
baśniach – leżą one u podstaw najstarszych mitologii i religii.
Rysy na charakterze i niedoskonałości, irracjonalizm cechują
postacie fundamentalne dla rozwoju największych cywilizacji. Kryszna
wykrada pasterkom masło, Jezus kpi sobie z uczonych w Piśmie
rabinów, suficki mędrzec Nasrudin szuka zguby pod latarnią tylko
dlatego, że tam jest światło, święty Franciszek rozmawia ze
zwierzętami.
Opierając się analizach psychologii głębi,
można stwierdzić, że Trikster jest postacią archetypową. Jest
on, według moich kryteriów, archetypem kulturowym, tzn.
przetworzonym i specyficznie zasymilowanym przez środowisko
kulturowe, w odróżnieniu od – wyróżnionych przez Junga jako
uniwersalnych – archetypów psychologicznych, będących „czysto”
psychologicznymi, pierwotnymi predyspozycjami wrodzonymi,
dziedzicznymi. Trikster należy do grupy najsilniejszych archetypów
transformujących i dynamizujących kulturę, w szczególności sferę
Cienia, istniejącą na granicy instynktu i świadomości, świata
zwierzęcego i ludzkiego. Jego rolę w rozwoju indywidualnym i
kulturowym można rozpatrywać na tle innych, wyróżnionych już
przez Junga, tak ważnych w psychologii kultury wtórnych archetypów
dziecka, matki, odrodzenia czy ducha.
Korzystając z koncepcji
Junga, ujmującej archetypy jako pierwotne, uniwersalne wzorcowe
obrazy nieświadomości zbiorowej, można zauważyć, że archetyp
Trikstera jest kształtowany przede wszystkim pod wpływem archetypu
Cienia, będąc – na drodze kompensacji – również pod wpływem
archetypu Starego Mędrca. Niemałą rolę odgrywa też, szczególnie
jako instrument bezpośredniej komunikacji ze zbiorowością –
zewnętrzna warstwa osobowości – persona. Sam Jung uważa
Trikstera za wyobrażenie Cienia zbiorowego (kollektive
Schatenfigur), tzn. sumę indywidualnych własności Cienia niższego
rzędu.
Archetyp Cienia jest źródłem podstawowej prawdy
psychologicznej, jaka wynika z faktu istnienia nieświadomości:
wiele procesów psychologicznych, szczególnie w sytuacjach trudnych
i okresach przełomowych, podlega zasadzie przeciwieństw –
opozycje targają świadomością w sprzecznych kierunkach, a w
procesach umierania, rozpadu i kryzysu leżą pokłady twórczości,
które mogą ujawnić nowe, nierozpoznane możliwości. Na tle całej
teorii nieświadomości i teorii indywiduacji Junga archetyp Cienia
symbolizuje witalne pokłady nieświadomości, wskazuje istnienie
tzw. „pozytywnego Cienia”. Trikster jest personifikacją tych
pozytywnych, transformacyjnych sił archetypu Cienia. W skrajnej
postaci wyraża go figura diabła, złego psotnika, który ciągle
sprzeciwia się dobrej woli człowieka, ale w konsekwencji zmusza go
do takiej czujności i do takiego wysiłku, że może on osiągnąć
duchową doskonałość. W tradycji biblijnej i
wczesnochrześcijańskiej diabła utożsamiano wyraźnie z
„nieprzyjacielem”, siłami, które sprzeciwiają się woli
człowieka i woli Boga.
Stary Mędrzec jest archetypem
duchowej, zbiorowej, kulturowej mądrości, którą może inspirować
się Trikster. Trikster nie przejmuje się prawdą indywidualną, ale
ostrzega i niepokoi człowieka, wskazując na głębsze, kulturowe
uwarunkowania jego istnienia w społeczności. Stary Mędrzec jest
uosobieniem wyższej oktawy archetypu Cienia, to figura raczej
dobrotliwa i wspierająca niż demoniczna, jak diabeł-Cień.
Trikster korzysta z inspiracji archetypu Cienia i wskazuje istnienie
ukrytych wartości symbolizowanych przez Starego Mędrca. Wcielając
się w obie figury w dowolnym, nieprzewidywalnym momencie, może
dezorganizować normy otoczenia, instytucji. Ale taki jest przywilej
Trikstera – możliwość bycia nieprzewidywalnym, przekornym,
niejednoznacznym.
Persona to przyswojona świadomość
zbiorowa, która służy Triksterowi raczej do manipulacji,
wprowadzania w błąd niż do jawnej, klarownej komunikacji.
Przekora, aluzyjność i niejednoznaczność Trikstera wynikają z
tego, że obszar jego oddziaływania wiąże się ściśle ze sferą
Cienia. Personę Trikstera można w pewnym uproszeniu nazwać
antypersoną, co wskazuje na kontestacyjny aspekt jego działań,
opozycyjny w stosunku do świadomości. Trikster ustawia ostrze swej
działalności na Cień tłumu czy swego odbiorcy, a jego celem jest
rozbicie, dezintegracja, oszukanie persony – kanonów świadomości
zbiorowej jednostek i ogółu. Jego język jest antyjęzykiem ogółu.
Wymiary archetypu Trikstera
Archetyp Trikstera ożywia te
funkcje psychiczne, które nie są dostatecznie wykorzystywane w
normalnej aktywności codziennej, świadomej, jawnej. Korzystając z
dynamicznego układu funkcji psychicznych oraz specyficznej roli w
środowisku kulturowym, Trikster usiłuje wprowadzić do zbiorowej
świadomości uśpione, zastygłe, nie wykorzystywane sposoby
rozumowania; proponuje odmienną perspektywę widzenia świata i
prawdy, niż to się na co dzień praktykuje. „Techniki”,
„sztuczki” stosowane przez typowego Trikstera mają wymiar
psychologiczny, parapsychologiczny i magiczny.
Zagadnieniem
istotnym dla zrozumienia funkcji i roli, jakie pełni figura
Trikstera w kulturze, jest także postać boskiego posłańca,
pośrednika między światem ludzkim i boskim, która może wskazywać
na religijny aspekt archetypu Trikstera. Podstawowe aspekty
aktywności tego archetypu to wymiar psychologiczny i społeczny, a
także parapsychologiczny i magiczny.
Psychologiczny wymiar
postaci Trikstera wyraża się przez funkcje, które spełnia w
stosunku do króla błazen, królewski przedrzeźniacz i prześmiewca,
gracz paradoksów, najwierniejszy poddany króla, a zarazem sługa
prawdy, która może być dla widzialnego władcy bolesna. W postaci
błazna stykają się dwie władze: świadoma i uznana oraz
nieświadoma, ziemska i moralna. Moralność błazna nie jest jednak
adresowana do wartości najwyższych. Błazen indywidualizuje i
psychologizuje prawdę, posługując się przenośnią i
niedomówieniem, grą i parodią, przekrętem i metaforą, symbolem i
kłamstwem, przekorą, alegorią. Jego celem jest obudzenie uśpionej
w nieświadomości możliwości zrozumienia i wykazanie słabych
punktów władzy i świadomości. Wykazując głupotę pozornej
mądrości, błazen wskazuje na mądrość, która jest ukryta w
„głupocie”. W jego psychologicznym przesłaniu zawiera się
bezkompromisowe dążenie do jednoznacznego nazywania tego, co może
być nazwane jednoznacznie. Ale celem takiej postawy jest wskazanie
prawdy głębszej, paradoksalnej, niewymownej, nieświadomej.
Wskazanie powiązań między psychologią a etyką.
Społeczny
wymiar Trikstera uosabia się w niekonwencjonalnej roli, jaką pełnią
w społeczeństwie wszelkiego rodzaju aktorzy, satyrycy, klowni, a
także mediatorzy i negocjatorzy. W centrum społecznej roli
Trikstera znajduje się misja odkrywania pozorów jednostronnej
postawy; jego intencją jest wniesienie światła prawdy złożonej,
zapośredniczonej w aktualnych napięciach i rozwarstwieniach,
wynikających ze zbyt wąskiego spojrzenia na rzeczywistość.
Trikster społeczny przyjmuje postawę obserwatora, kpiarza lub
komentatora, ale nie bierze na siebie odpowiedzialności. Dlatego
głoszone przez niego ostre, krytyczne oceny mogą być niedoceniane
i lekceważone. Jeśli społeczeństwo nie potrafi uznać i
zaakceptować wskazań klowna-błazna-satyryka, może zareagować nie
tylko obronnie, ale nawet agresywnie. Niektóre opcje mogą uznać
przesłanie Trikstera za zbyt głęboką ingerencję. Z ich
perspektywy Trikster posuwa się zbyt daleko w swoim głoszeniu
rzeczy ważnych, za co może spotkać go kara. W społeczeństwach
dawnych prawda głoszona przez błazna mogła zaprowadzić go nawet
na śmierć, co było rezultatem mechanizmów obronnych jawnej władzy
i oporu nieświadomych mas. W społeczeństwach nowoczesnych zabrania
się „lżyć władzę”. Istnieje więc tabu mówienia publicznie
prawdy, która mogłaby odwrócić porządek władzy. Mogą to czynić
jedynie aktorzy – współcześni, uznani społecznie
błaźni-Triksterzy.
Społeczna rola Trikstera jest z jednej
strony wyróżniona, gdyż jest on obserwatorem rzeczywistości, z
drugiej rzeczywistość może obrócić się przeciwko niemu.
Wchodząc w jawny konflikt z królem lub tłumem, Trikster-błazen
staje się kozłem ofiarnym sytuacji, niewinnym i winnym zarazem.
Jego niewinność polega na szczerości i jawności intencji, wina –
na mówieniu jawnie tego, co jest niebezpieczne ze społecznego
raczej niż psychologicznego punktu widzenia.
Ze względu na
paradoks prawdy, którą uosabia Trikster, jest to postać tragiczna.
Ponieważ ujawnia on kryzys, zbiorowość może utożsamić go z
kryzysem i napiętnować jako winnego. Ma on pozornie przywilej
mówienia lub milczenia w imieniu prawdy, ale jego zbyt głęboko
sięgające spojrzenie może, poza jego kontrolą, wywołać
nieświadomy odruch obronny władzy lub tłumu i zamienić się w sąd
skazujący go na karę wiecznego milczenia. Trikster musi się więc
trzymać roli nie oceniającego „głupiego”, który pozostawia
prawdę do rozeznania tym, którzy sami zechcą i potrafią to
uczynić. Rola głupiego mędrca jest akceptowana społecznie, póki
głoszone przez niego „prowokacje” nie wymagają radykalnej
przemiany postawy.
Parapsychologiczny wymiar postaci Trikstera
wyrażają najróżniejsze role wróżbitów, magów, czarodziejów,
przepowiadaczy losu. Ich rolą jest kpienie z rozumowej wiedzy i
„wiary” w racjonalny intelekt. Każda kultura miała swoje
systemy wróżenia, które sięgały poza zasłonę zwykłej wiedzy,
posługując się intuicją. Popularność różnych systemów
wróżenia w dzisiejszych czasach wyjątkowego rozwoju techniki i
wiedzy naukowej wskazuje, że zwykła naukowa psychologia nie
wystarcza dla odzwierciedlenia pełnego obrazu rzeczywistości.
Najstarsze kultury zachowały silny związek człowieka z kosmosem w
postaci własnego systemu astrologii, stanowiącej formę
ponadczasowej wiedzy symbolicznej, którą odczytuje się przede
wszystkim za pomocą intuicji i wyraża niewerbalnie. Parapsychologia
Trikstera korzysta z tego, że o nieznanej prawdzie, np. o
przyszłości, można mówić w sposób niejasny, ale z przekonaniem.
Może to być wiadomość nie wprost, coś, czego się domyślamy.
Psychologiczny aspekt tych parawerbalnych „wiadomości zawiera się
w oddziaływaniu na nieświadomość – jest to działanie
uspokajające lub forma przestrogi albo oba wpływy równocześnie.
Magiczny wymiar postaci Trikstera wyraża się w prezentowaniu
różnego rodzaju sztuczek (tricks). Magik, prestidigitator,
iluzjonista panuje nad materią i niejako kpi sobie z praw natury. W
istocie oszukuje on nasze zmysły, wykorzystując ich niedoskonałość
i niewiedzę widza. Okazuje się, że zmysły, którymi posługuje
się człowiek, działają w sposób fazowy, przesyłając w stronę
mózgu tylko wybrane porcje informacji. Dodatkowo, w starej części
mózgu, w tzw. ośrodkach podkorowych, informacje te ulegają dalszej
selekcji, uwzględniającej nasze dotychczasowe doświadczenie. To,
co widzimy czy słyszymy, jest już wiedzą przetworzoną, często
wyspecjalizowaną i wyselekcjonowaną. Magik przywraca nam właściwy
obraz świata. Korzystając ze sztuczek, oszukuje przerwy w naszej
percepcji i stawia nas w sytuacji, w której wypracowany,
wykształcony umysł okazuje się być „głupcem”. Człowiek zbyt
silnie przywiązany do schematycznego myślenia i gotowej wiedzy
traci kontakt ze światem zmysłowym, z prawami percepcji i ulega
złudzeniu, że prawa umysłu i myślenia są prawem najwyższym.
Trikster wcielony w magika usiłuje uświadomić nam, że prawu
iluzji podlegają zmysły i umysł oraz oparta na ślepym wychowaniu
kultura.
Psychologia Jungowska mówi, że jest to możliwe w
takim stopniu, w jakim jesteśmy gotowi rozmawiać bez lęku z własną
nieświadomością. Archeyp Wielkiej Matki nie jest pustą
abstrakcyjną ideą, ale mieszka w nieświadomości każdego z nas.
Dialog z tym symbolem możemy rozpocząć od uczuć , które stawiają
nas po tej samej stronie życia co drugi człowiek, po tej samej
stronie co zdrowe ciało, natura, bracia zwierzęta i pokój. Gdy
miałem lat piętnaście, skupiłem swe wysiłki na nauce. Gdy
osiągnąłem lat trzydzieści, ustaliły się me zasady, zaś w
wieku lat czterdziestu nie miałem już żadnych wahań. W wieku lat
pięćdziesięciu pojąłem wolę Niebios. Gdy osiągnąłem wiek lat
sześćdziesięciu, rozumiałem wszystko, co kryło się za tym, co
mi mówiono. Dopiero gdy dożyłem lat siedemdziesięciu, mogłem iść
za pragnieniami mego serca, nie przekraczając przy tym żadnej z
reguł. Konfucjusz) Jednym z odkryć psychologii Junga było
stwierdzenie przeciwieństw i biegunowości w psychice. Sprzeczne
tendencje nie zawsze znoszą się, często działają w obrębie
całej osobowości jako komplementarne. Brak jedności tych
przeciwieństw występuje na niższym poziomie rozwoju i jest źródłem
konfliktów, procesów kompensacyjnych, objawów chorobowych i
nieświadomej regulacji psychicznej. Na wyższym poziomie sprzeczność
tendencji stanowi czynnik dynamizujący dojrzewanie i rozwój,
skłania m. in. do uruchamiania alternatywnych sposobów
komunikowania się, przeżywania, wyrażania siebie. Podstawową
opozycją funkcjonalną psychiki jest relacja
świadomość-nieświadomość. Oba te składniki struktury
osobowości rządzą się swoimi prawami i posiadają swoistą
autonomię względem siebie. Świadomość podlega potrzebom i
tendencjom indywidualnej tożsamości - ego, a nieświadomość
archetypom. Archetypy ujawniają się poprzez symbole, które
odrywają ogromną rolę w rozwoju dziecka (obrazy z baśni, marzeń,
mitów, sztuki i religii. Względna autonomia archetypów wynika z
ich kolektywnej natury. Jung mówi, że procesy uwarunkowane
archetypowe mają własny psychoidalny charakter. Są one skarbnicą
zbiorowej mądrości kultury. Bez nich jednostka jest niezdolna do
twórczej współpracy w zbiorowości. Staje się podatna na
przypadkowe impulsy czy wpływy zewnętrzne, poglądy innych, władzę
itp. Nieświadomość archetypowa zawiera tajemnicę, która może
pociągać i fascynować ego, ale może też wywoływać niepokój i
lęk. Dzięki zjawisku projekcji i identyfikacji ego dziecka może
odczytywać wartości archetypowe w kulturze zewnętrznej. Dokonuje
się to także przez refleksję i medytację oraz uczuciowy kontakt z
drugim człowiekiem. Szczególnego rodzaju nośnikiem symboli o
archetypowym znaczeniu jest twórczość wybitnych artystów oraz
rytuał i ceremoniał religijny. Dlatego sztuka i religia są
niezastąpionymi czynnikami kształtowania głębinowej struktury
osobowości. W życiu dziecka wszystko może być odczytane jak
symbol o ponadczasowej wartości psychologicznej, nie tylko baśnie,
mity i rytuał zabawy. Każda intensywna emocja i przejmujący
bodziec może stać się archetypowym wzorem do pojmowania i
przeżywania w późniejszym życiu. W znacznej mierze archetypy mogą
ujawniać się w bezpośrednim kontakcie z własną wyobraźnią,
skojarzeniami, marzeniami sennymi i innymi przejawami życia
wewnętrznego. Stwarza to okazję do poszerzenia świadomości
indywidualnej o wartości zbiorowe. Wytwarza się decydująca dla
rozwoju relacja ego-archetyp (świadomość indywidualna —
nieświadomość zbiorowa). U dzieci relacja ta jest nieświadoma,
ale ich rozwijająca się świadomość jest wystawiona na ciągłe
odczytywanie symboli i znaczeń. Według teorii Junga fakt
dziedzicznego posiadania archetypów w nieświadomości zbiorowej
stawia dziecko na równi z człowiekiem dorosłym, mimo że ono nie
zasymilowało całej wartości kultury. Nieświadomość znaczenia
symboli kulturowych jest powodem myślenia magicznego i
animistycznego przeżywania u dzieci. W procesie indywiduacji u
dorosłych uczuciowe przeżywanie symboli oraz poszukiwanie ich
obiektywnej wartości służy rozszerzeniu indywidualnej świadomości
i samorealizacji na poziomie kultury. Proces ten byłby niemożliwy
do zrealizowania gdyby, mimo przeciwieństw, psychika nie
funkcjonowała jako jedność i całość. Zapewnia to archetyp
jaźni, symbol jedności procesów indywidualnych i zbiorowych,
świadomych i nieświadomych, obiektywnych i subiektywnych,
pierwowzór doskonałości człowieka. W okresie dziecięcym, jeszcze
przed wykształceniem ego, właśnie jaźń odgrywa decydującą rolę
w integracji zachowania; dlatego jest ono tak harmonijne w
zachowaniu, spójne, pozbawione wewnętrznej sprzeczności. Jaźń
jest pierwotnym ośrodkiem życia psychicznego. Jest ona ośrodkiem
poczucia integralności u dziecka oraz docelowym kierunkiem rozwoju.
Wymaga to ustanowienia wtórnej relacji z jaźnią rozwijającego się
ego, które w miarę dojrzewania wyłania się w centrum świadomości.
Relacja z jaźnią opiera się na zdolności odczytywania i
przeżywania znaczenia symboli, czyli doświadczania relacji
ego-archetyp. Każdy symbol, który porusza wewnętrznie i inspiruje,
stwarza warunki do rozwoju osi ego-archetyp i jest wzorem dla dialogu
ego-jaźń. Jung wyróżnił dwie fazy rozwoju człowieka: naturalną
— biologiczną i kulturową — antropologiczną. Pierwsza służy
znalezieniu miejsca w zbiorowości poprzez wykrystalizowanie się
niezależnej indywidualnej świadomości — ego. Jednostka zdobywa
wtedy niezależność biologiczną (opanowanie własnego ciała) oraz
społeczną (wypracowanie zdrowej maski-persony, znalezienie
odpowiedniej roli społecznej, zawodowej). Faza kulturowa służy
realizacji wymiaru kulturowego i egzystencjalnego (doświadczenie
archetypów, duchowość). Wiąże się ona często z kryzysem
neurotycznym w połowie życia, który skłania do pełniejszego
kontaktu z nieświadomością zbiorową, z archetypami. Jest ona
jakby przypomnieniem nieświadomego odbierania symboli w okresie
wczesnego dzieciństwa. Mity, baśnie i ceremoniały, gry i zabawy
początkowego okresu życia powracają na innym, kulturowym,
psychologicznie znaczącym poziomie.
Funkcje archetypu Trikstera
Psychologiczne, magiczne, społeczne, a w konsekwencji także kulturowe znaczenie archetypu Trikstera wynika z jego umiejscowienia na granicy świata świadomości i nieświadomości oraz tego, co zbiorowe i indywidualne, co znane i nieznane, jego działań sięgających i dotykających nie tylko widocznego świata ludzkiej świadomości, ale przede wszystkim ukrytego i irracjonalnego świata nieświadomości. Szczególne cechy i role, dzięki którym Trikster może spełniać swoją funkcję destruktora konwencjonalnych przyzwyczajeń, ale także swego rodzaju pośrednika niosącego światło symbolicznej prawdy, wynikają z głębokich podstaw psychologicznych tego archetypu. Realizacja psychologicznego, społecznego i kulturowego wymiaru figury Trikstera koncentruje się wokół kilku podstawowych form czy funkcji. Oto próba syntetycznego ujęcia funkcji archetypu Trikstera, patrząc nań z perspektywy psychologii głębi: – Trikster jest figurą symboliczną, jak wiele innych symboli kulturowych, mitologicznych i religijnych. Potencjał symboliki Trikstera wiąże się zarówno z obszarem sfery Cienia, jak i głębinowej sfery kultury (archetyp Starego Mędrca). Symbolika Trikstera jest też parafrazą zbiorowej świadomości (persony). – Trikster jest symbolem uniwersalnym, ponadczasowym, występującym w różnych warstwach kultury, różnych epokach i odnosi się do wielu dziedzin życia człowieka. Jest zarówno symbolem mitologicznym, jak i literackim, świeckim i religijnym, obecnym w kulturach pierwotnych i czasach współczesnych. Mówiąc językiem Junga, Trikster jest postacią archetypową, której znaczenia nawiązują do lokalnych wartości danej kultury. – Trikster reprezentuje określoną rolę społeczno-kulturową, która spełnia praktyczne funkcje w rzeczywistości społeczeństwa i kultury. Obok swej uniwersalności rola Trikstera nawiązuje do realiów danej społeczności, jest komentarzem tych realiów z perspektywy Cienia. W konsekwencji rola Trikstera niesie pewne przesłanie do tej społeczności. O jej znaczeniu można przekonać się, obserwując małe społeczności, jakimi są subkultury młodzieżowe, gangi czy proces terapii grupowej. Trikster posiada umiejęt ości transformacji, asymilacji, a przynajmniej właściwego odczytywania energii pochodzącej ze zbiorowości. Niekiedy staje się ofiarą sytuacji grupowej, zostaje „oddelegowany” do roli kozła ofiarnego. – Dzięki specyfi e swej roli Trikster spełnia funkcje psychologiczne. Oddziałuje jako symbol i jako konkretna postać w danej sytuacji społecznej czy życiu grupy religijnej. Do Trikstera nie jest przypisana żadna konkretna treść, dlatego może on odgrywać i parodiować różne wzorce tożsamości, a przez to pobudzić, wzruszyć, przestrzec. Wciela się w różne role aktora wyrażającego ludzką duszę i ludzkie sumienie. – Oddziaływanie Trikstera na kulturę zawiera istotny aspekt regulacyjny. Oddziaływanie to wyraża się w wymiarze jednostki (efekt psychologiczny) i zbiorowości (efekt kulturotwórczy); jest ono jawne lub ukryte, pośrednie lub bezpośrednie, a skutki tego wpływu mogą być z jednej strony bardzo opóźnione, ale z drugiej długotrwałe i długofalowe. Trikster, dzięki specyficznej konstrukcji postaci, jest odporny na napięcie przeciwieństw, zarówno między sferą Cienia a świadomością, jak też między płytszymi (archetyp Cienia) a głębszymi pokładami nieświadomości (Stary Mędrzec). Podsumowując, psychologiczne, społeczne i kulturowe oddziaływanie Trikstera jest niezastąpione. Należy on do szczególnych figur, w których krzyżują się różne wymiary życia jednostki i kultury. Trikster służy jednostce, wzmacniając jej indywidualizm i stając na przekór sztywnym mechanizmom społecznym, ale może też stawać po stronie mas, wskazując na władcę, prezydenta, króla, jako ostoję głupoty i niemocy. Interesujące jest też spojrzenie na Trikstera jako na nieodłączny czynnik procesów grupowych, np. w psychoterapii grupowej. Wiadomo, że grupa „deleguje” zwykle jednego z członków do roli „głupka”, a w konsekwencji „kozła ofiarnego”. Taka figura stabilizuje dynamikę grupy i może przejściowo ją integrować. Podobne wnioski zostały sformułowane na polu terapii systemowej i systemowych badań psychospołecznych nad schizofrenią, z których wynika, że patologiczna rodzina może „delegować” do roli chorego istotę najsłabszą, najbardziej podatną na dezadaptację; zostaje nią w naturalny sposób dziecko. Współczesne społeczeństwo cechuje nietolerancja wobec chorych psychicznie. Uważa ich za odszczepieńców – „wariatów” (łac. varius, znaczy „inny”). Patrząc na te zjawiska z perspektywy psychologii kultury, wydaje się, że mogą one świadczyć z jednej strony o tragicznym aspekcie figury Trikstera, a z drugiej o tym, że społeczeństwo deleguje do tej trudnej roli istoty najsłabsze, niezdolne do udźwignięcia ciężaru pośrednictwa między różnymi dziedzinami kultury i twórczego udziału w procesach transformacji kulturowej. Rola Trikstera jest zbyt wymagająca ze względu na ładunek napięcia przeciwieństw, które stara się ona objąć swym działaniem, aby mogła być ona spełniona przez istoty najwrażliwsze i niedojrzałe (dzieci, chorzy). Jeśli Triksterem w roli błazna czy satyryka są jednostki uzdolnione, mogą one wytrzymać nacisk procesów, które ulegają wyzwoleniu z nieświadomości pod wpływem ich „sztuczek”. Trikster wywołuje Cień, wywołuje „wilka z lasu”, prowokuje diabła i powinien, przynajmniej częściowo, wskazać, na czym polega asymilacja tych obudzonych z uśpienia „chochlików”. Jeśli Trikster zostawia nas z wywołanymi na powierzchnię „demonami”, nie jesteśmy zupełnie bezradni. Możemy sami naśladować Trikstera, sparodiować sytuację, której głównym aktorem jest Cień. Interesujące wydaje się również rozpatrzenie roli Trikstera jako społecznego i psychologicznego pierwowzoru dla figury archetypu zbawiciela. Wymaga to jednak odrębnej analizy z uwzględnieniem problematyki nie tylko z zakresu psychologii głębi, ale także psychologii religii i psychologii kultury.