Aleksander Fiut

WARIACJE O "JĄDRZE CIEMNOŚCI"

Odczytane po z górą stu latach od jego pierwszego wydania, po cezurze 11 września 2001 roku, w konstelacji najnowszych studiów z zakresu politologii, antropologii, studiów postkolonialnych czy teorii kultury - Jądro ciemności nabiera zdumiewającej, porażającej, jadowitej wręcz aktualności. Podczas gdy duszoznawcze roztrząsania Josepha Conrada, a zwłaszcza ich stylistyczne przebranie, trącą już nieco myszką, jego refleksje poświęcone europejskiej cywilizacji oraz konsekwencjom, jakie wywołała jej ekspansja w inne rejony świata, nadal skłaniają do namysłu.

+ + +

Jądro ciemności, poza wszystkimi dotychczasowymi interpretacjami, które złożyłyby się z pewnością na niemałą bibliotekę, daje się odczytać jako przypowieść o spotkaniach z Innym - niepojętym, zagadkowym, umykającym rozumieniu i ułomnemu słowu. Innym człowiekiem, lecz także - Innym, które kryje się w jednostce i w zbiorowości; w tajnych głębiach, by użyć staromodnego słowa, duszy ludzkiej i w odrębnych formach kulturowych; w rozmaitych fazach cywilizacji oraz w samej przyrodzie.¹

+ + +

Ta przypowieść jest pewna niedomówień, to swego rodzaju podróż nie tylko do tytułowego "jądra ciemności", ale także do granic milczenia. Czytelnik nie pozna do końca losów Marlowa. O formach działalności wśród tubylców Kurtza świadczą jedynie krążące o nim legendy, jego własne relacje oraz głowy wbite na pale, które otaczają jego domostwo. Niejasny pozostaje związek Kurtza z piękną ciemnoskórą kobietą o "włosach upiętych w kształt hełmu" (M 185)² oraz sens jego ostatnich słów. Same zagadki. Historia Kurtza jest zarazem fragmentarycznie opowiedziana i zinterpretowana. Ale pomiędzy ową interpretacją, dokonywaną w symbolicznym języku dziewiętnastego wieku, a stanowiskiem samego autora rozpościera się przestrzeń niepewnych domysłów, dających się zakwestionować hipotez. Czy dlatego, że pisarz cofnął się przed ostatecznym odsłonięciem porażającej prawdy o istocie cywilizacji i nieusuwalnym okrucieństwie ludzkiej natury? Czy też dlatego, że trafne intuicje oraz wnikliwe obserwacje zawiodły go tam, gdzie nie wystarczały mu wypracowane w jego epoce systemy pojęć? Albo tam, gdzie, po prostu, brakuje już słów w ludzkim języku?

+ + +

Jądrem ciemności rządzi rytm przeplatających się wtajemniczeń. Autor zresztą wprost, i to kilkakrotnie, wprowadza ten motyw. W układzie chronologicznym, który nie odpowiada porządkowi kompozycyjnemu powieści, pierwszy proces inicjacji przeszedł Kurtz, docierając w głąb dżungli nad rzeką Kongo. Drugi - Marlow, powtarzając tę samą drogę i jak gdyby uwewnętrzniając doświadczenie swego poprzednika, który wobec niego pełni zarazem rolę wprowadzającego. Ale takie przedstawienie problemu nie jest do końca dokładne. Nowela jest przecież nade wszystko przytoczoną opowieścią, a zatem wtajemniczenia doznają wpierw słuchacze Marlowa, a następnie czytelnicy utworu.

+ + +

Wbrew pozorom, wcale niełatwo powiedzieć, co jest przedmiotem inicjacji. Świadczy o tym, otwierające relację przypomnienie o jeszcze jednym wtajemniczeniu - tym, jakiego doznali przed wiekami Rzymianie podczas podboju Brytanii:

"wyobraźcie sobie, że przyzwoity, młody obywatel w todze (...) zjawia się tutaj w świcie jakiegoś prefekta, albo poborcy podatków, albo wreszcie kupca - by los swój poprawić. Ląduje na trzęsawisku, maszeruje przez lasy i osiadłszy na jakiejś placówce w głębi lądu, czuje że dzicz, ostateczna dzicz zamknęła się wkoło niego - tajemnicze życie dziczy które tętni w lesie, w dżungli, w sercach dzikich ludzi. Niema wtajemniczenia w takie misteria. Nasz obywatel musi żyć wpośród niepojętego, które jest także obrzydłym. A jednocześnie to niepojęte ma czar, który zaczyna na niego działać. Czar ohydy, rozumiecie?" (M 70-71)

Co zatem przynosi konfrontacja z inną formą kultury czy oddaloną w czasie fazą cywilizacji? Co jest silniejsze, bardziej przemożne? Jak uzgodnić ze sobą utwierdzające w sile i znaczeniu poczucie własnej racji z demaskacją wstydliwie utajonych słabości? Akceptację nieprzekraczalnej granicy, która dzieli swojskość od obcości, z przymusem albo pragnieniem przekroczenia tej granicy? Niesmak, wstręt, obrzydzenie wobec "prymitywu" z niezrozumiałą do końca, zawstydzającą nawet, fascynacją, "czar" z "ohydą"? A może istotą tego wtajemniczenia jest, paradoksalnie, odkrycie samej niemożności wtajemniczenia?

+ + +

Najnowsze badania nad świadomością tożsamości narodowej stawiają ten problem inaczej niż tradycja oświeceniowa. Według Anthony'ego D. Smitha powstanie nowoczesnego narodu poprzedza stadium wspólnoty etnicznej (ethnie), "ukształtowanej w czasie działań militarnych oraz innych znaczących przedsięwzięć ludzkiej zbiorowości". A zatem: "Członkowie wspólnoty etnicznej uczestniczą w tym samym kompleksie mityczno-symbolicznym (mythomoteur). Narody to byty posiadające wspólną ethnie i szeroko rozwinięty kompleks mityczno-symboliczny."³ Po lekturze Jądra ciemności nietrudno spostrzec, że tego rodzaju definicje grzeszą uogólnianiem doświadczeń europejskich. Tak bowiem pojęty "kompleks mityczno-symboliczny" implicite zakłada, że ma on charakter ustabilizowany, homologiczny oraz statyczny, że został utrwalony przez wielokrotne powtórzenie i powszechną akceptację. Jak jednak odnieść się do sytuacji, w której "kompleks mityczno-symboliczny" zostaje naruszony przez obce składniki? Wówczas zwłaszcza, gdy zderzają się ze sobą wyobrażenia archaicznej wspólnoty etnicznej i nowożytnego narodu? Kiedy przyswajanie innych obrazów czy symboli ma charakter procesualny, nieukończony, tworząc formy pośrednie, hybrydyczne? Tym przecież jest w powieści kult religijny, jakim krajowcy otaczali osobę Kurtza. Kult, wedle hipotezy jednego z badaczy, łączący się z rytualnym ludożerstwem, w którym bohater bezpośrednio uczestniczył, ale który odarł z religijnych znaczeń, sprowadzając do przerażającej dosłowności karmienia się ludzkim mięsem.⁴

+ + +

Conrad ani nie żywi złudzeń o "szlachetnym dzikim", ani nie snuje mrzonek o utraconym pierwotnym raju niewinności, ani też nie podziela pychy Zachodu wobec kultur "prymitywnych". Co więcej, unika paradoksalnego położenia dwudziestowiecznych teoretyków postkolonialnych polegającego na tym, że analiza dyskursu imperialnego dokonywana jest głównie przez badaczy, którzy albo pochodzą z byłych krajów kolonialnych, albo zostali wychowani i wykształceni w duchu kultury kolonizatorów. A zatem, w każdym przypadku, jest narzuceniem własnej interpretacji oraz posługiwaniem się systemem pojęć wypracowanych w tradycji zachodniej, obcej kulturom rewindykowanym. Autor Jądra ciemności będzie raczej podkreślał zasadniczą swoistość, odrębność i nieprzekładalność obserwowanej w Afryce kultury archaicznej. Ponadto: pisarza nie trapi - jak zachodnioeuropejskich badaczy - ukryte poczucie winy. Wobec kolonizowanych ludów Afryki żywi niekłamane współczucie, do głębi wstrząśnięty ich losem.

+ + +

Jak pisze Tzvetan Todorov, problematykę związaną z pojęciem inności ułożyć można wokół trzech podstawowych osi:

"Po pierwsze, mamy do czynienia z sądem wartościującym (plan aksjologiczny): inny jest dobry lub zły, kocham go lub nie (...) jest wobec mnie równy lub w czymś mi ustępuje (...) Po drugie, dochodzi do zbliżenia do innego lub oddalenia od niego (plan prakseologiczny): przejmuję wartości tego drugiego, utożsamiam się z nim albo też dostosowuję go do siebie, projektuję na niego mój własny obraz. Oprócz podporządkowania się innemu i podporządkowania innego istnieje jeszcze trzecie wyjście - neutralność lub obojętność. Po trzecie, tożsamość tego innego jest mi znana lub nie (byłby to plan epistemiczny) - oczywiście nie chodzi tu o żaden absolut, lecz nieskończoną gradację - od niższych do wyższych szczebli poznania."⁵

Wszystkie wymienione plany można z łatwością odnaleźć i wyodrębnić w Jądrze ciemności. Co więcej, Conrad przedstawia ich złożoność. A zatem dwubieguność planu aksjologicznego lub, mówiąc inaczej, zwrotny charakter sądów wartościujących. Negatywnemu osądowi mieszkańców Konga przez belgijskich kolonizatorów odpowiada równie negatywna ocena białych przez czarnoskórych tubylców. O groźbie kryjącej się w procesach asymilacyjnych poucza tyleż przykład Kongijczyków naśladujących Belgów, co przykład Kurtza, tracącego w nowym otoczeniu własną kulturową tożsamość. Dodatkową komplikację wprowadza pojawienie się problematycznego bohatera-narratora, który poznaje egzotyczną kulturę "dzikich" i na własną rękę, i poprzez odkrywanie rozmaitych odmian stosunku kolonizatorów do kolonizowanych. W opowieści Marlowa, pełnej luk, niedomówień i hipotez poznanie i wartościowanie Innego jawią się jako proces nigdy nie skończony, zwykle niepewny swych rezultatów, uwikłany w sieć stale modyfikujących go zależności: od przedmiotu, kontekstu, instrumentarium.

+ + +

Przed pojawiającym się niekiedy zarzutem hołdowania dyskursowi imperialnemu⁶ Conrada chroni skutecznie zobiektywizowanie tego dyskursu w formie przytoczonej opowieści, a zarazem - przenicowanie go i demaskujące podważenie poprzez skonfrontowanie zaprezentowanych tam ogólnych ocen z przytoczonymi obok faktami. Wystarczy przypomnieć zestawienie Rzymian z kolonistami. Ci ostatni, twierdzi Marlow, "Kolonistami nie byli; podejrzewam że ich administracja nie różniła się niczym od ucisku. Byli zdobywcami, do tego zaś potrzeba tylko bezmyślnej siły (...) Zagarniali co mogli - ze zwykłej chciwości. Była to po prostu kradzież z włamaniem, masowe morderstwo na wielką skalę (...) Zdobywanie ziemi (...) nie jest rzeczą piękną, jeśli się w nią wejrzy zbyt blisko. Odkupia ją tylko idea (...) nie sentymentalny pozór tylko idea; i altruistyczna wiara w tę ideę" (M 71).

Nie ma potrzeby szczegółowo dowodzić, że powieść w przejrzysty sposób pokazuje, iż koloniści niczym się nie różnią od zdobywców, a żadna idea nie może usprawiedliwić podboju. Nawet wówczas, gdy nie sprowadza się jedynie do czczej retoryki lub nie służy wyłącznie propagandowej zasłonie. Jest rzeczą wymowną, że dopisek Kurtza: "Wytępić wszystkie te bestie!" (M 152), na napisanym przez niego referacie, który wypełniają altruistyczne frazesy - referacie nota bene przygotowanym na zamówienie Międzynarodowego Towarzystwa Tępienia Dzikich Obyczajów - staje się swego rodzaju programem ludobójczych praktyk.

+ + +

Jednocześnie - całkowicie obcy jest Conradowi sposób myślenia tych teoretyków postkolonializmu, którzy głoszą zasadniczą równość i równouprawnienie wszystkich form cywilizacyjnych. Jak trafnie zauważył Michał Komar: "W oczach Conrada barbarzyństwo zaakceptowane  ś w i a d o m i e  przez jednostkę wychowaną w tradycji europejskiej zasługuje - jak zdrada - na karę najsroższą. Paniczny lęk towarzyszący Marlowowi w jego podróży w głąb Afryki bierze się stąd, że bohater dostrzega w samym sobie grzeszny zachwyt naturalnością napotkanych dzikusów."⁷ Dodać wypada, że w przekonaniu pisarza afrykańskie kultury pierwotne oznaczają wcześniejsze stadia pobytu człowieka na Ziemi, dlatego podróż do "jądra ciemności" jest także podróżą w prehistoryczną przeszłość ludzkiego gatunku, w jego formy na poły zwierzęce. Innymi słowy, diachroniczna wizja cywilizacja nie ustąpiła tutaj jeszcze miejsca obecnie dominującej wizji synchronicznej.

+ + +

Paralela: Rzymianie w Anglii, Europejczycy w Afryce skłania do refleksji nad źródłami, przejawami i dynamiką całej ludzkiej cywilizacji. Na gruzach imperium rzymskiego rozwinęła się ekspansywna cywilizacja europejska. Powstaje pytanie - pytanie bez odpowiedzi: czy ceną rozwoju muszą być zawsze i nieuchronnie agresja, zniszczenie i ludobójstwo? O istnieniu wielu plemion, doszczętnie wytępionych przez cesarstwo rzymskie, jedynym świadectwem są puste nazwy w kronice Tacyta. Podobne ślady pozostawiła kolonizacja Afryki. Conrad odnotowuje je z reporterską dokładnością: misjom handlowym towarzyszą brak organizacji, chaos i gigantyczne marnotrawstwo; ludność miejscowa jest eksterminowana lub zamieniana w niewolników; "nawracanie dzikich" polega na wprowadzaniu systemu przypominającego do złudzenia późniejsze obozy koncentracyjne i gułag. Swego rodzaju ironicznym symbolem przynależności do Zachodu staje się Murzyn w pozbawionej guzika mundurowej kurtce, który, trzymając niedbale karabin, prowadzi swoich pobratymców skutych łańcuchem.

+ + +

Pisał Emmanuel Lévinas: "Biologiczne braterstwo ludzi - myślane z chłodną, Kainową trzeźwością - nie jest wystarczającym powodem do tego, bym brał odpowiedzialność za różny od siebie byt; chłodna Kainowa trzeźwość widzi w odpowiedzialności pochodną wolności, to znaczy wiąże ją z umową. Ale odpowiedzialność za Innego pochodzi z głębi, która wszelką wolność poprzedza (...) być strażnikiem swojego brata to znaczy być jego zakładnikiem."⁸ Lektura Jądra ciemności w sposób jaskrawy uzmysławia, jak dalece nawiązanie kontaktu z Innym może zostać utrudnione czy wręcz udaremnione przez zasadniczą odmienność kultury, religii, zwyczajów czy poziomu cywilizacyjnego rozwoju. Że nierzadko uniemożliwia ją brak wspólnego systemu znaczeń, ułomność komunikacji albo wprost elementarna sytuacja życiowa. Partner dialogu przedzierzga się wówczas w ofiarę lub wroga, staje się realnym zagrożeniem. Trudno zaiste myśleć o Innym jako o bracie, czytając następującą wymianę zdań:

    "- 'Złapać ich' - wypalił Murzyn i wytrzeszczył nabiegłe krwią oczy, błyskając ostrymi zębami - 'złapać ich. Dać ich nam'.
    - (...) a cobyście z nimi zrobili?
    - 'Zjeść ich!' odrzekł zwięźle." (M 134)

Conrad wskazuje ponadto w sposób pośredni na nierozwiązalny dylemat: jak pogodzić płynącą z najbardziej nawet szlachetnych pobudek misję cywilizacyjną wśród "dzikich" z faktem, iż staje się ona nieuchronnym gwałtem na lokalnych wierzeniach i obyczajach? Jakie i czy są jakieś granice takiej ingerencji? Czy odpowiedzialność za Innego nie może łatwo przerodzić się w łamanie jego wolności i suwerenności? Powieść zawiera wiele przykładów dowodzących, że "stróż brata swego" stać się może łatwo stróżem brata-więźnia.

+ + +

Czy Kurtz był nihilistą? Jak pisze André Glucksmann: "Nihilizm istnieje sam z siebie i dla siebie. Określa stosunek do samego siebie, stosunek do drugiego człowieka, sposób obcowania z innymi i konfrontowania się ze światem zewnętrznym. Przenika całość tego, co ekonomiści i socjologowie nazywają 'sposobami życia' a filozofowie 'wizjami świata'. Odsłania się wtedy pewna praktyka, która odnosi się do wszystkiego, natury i kultury, pod pewnym specyficznym dla niej kątem, chodzi mianowicie o okrucieństwo."⁹

Okrucieństwo jest bez wątpienia rysem charakteryzującym postawę Kurtza. Okrucieństwo wobec tubylców i wobec samej natury, którą traktuje instrumentalnie. Ale jego pasja niszczenia nie jest ani całkiem bezinteresowna, ani bezgraniczna. To nihilista zrozpaczony, tragiczny, wewnętrznie wypalony. Spustoszenie pozostawia na gruzach swoich idealistycznych mrzonek, rojąc o sławie i bogactwie. Nie pozbywa się do końca dawnych przywiązań, skoro zachowuje pamięć o swojej narzeczonej. Nie gubi zupełnie potrzeby sensu egzystencji czy resztek wrażliwości moralnej, o czym świadczyć mogą jego słowa wypowiedziane na łożu śmierci. Dopiero po nim przyjdą ci, dla których wszelkie wiary, ideały, ideologie staną się wyłącznie użytecznym narzędziem totalnej anihilacji.

+ + +

Jądro ciemności zawiera ukryte ostrzeżenie przed wszystkimi tymi zagrożeniami, które niedawno podsumował Samuel P. Huntington w swojej głośnej książce. Powiada on, że w dwudziestym wieku "różnorodność kulturowa i cywilizacyjna podważa wiarę ludzi Zachodu, a zwłaszcza Amerykanów, w uniwersalność kultury zachodniej. Przekonanie to jest wyrażane w formie deskryptywnej i normatywnej. W pierwszym przypadku twierdzi się, że ludzie na całym świecie chcą przyjąć zachodnie wartości, instytucje i zwyczaje. Jeśli tego nie pragną i pozostają przywiązani do swoich tradycyjnych kultur, są ofiarami 'fałszywej świadomości' podobnej do tej, jaką Marks dostrzegał u proletariuszy popierających kapitalizm. W sensie normatywnym wiara w uniwersalność kultury Zachodu zakłada, iż cały świat powinien przyjąć zachodnie wartości, instytucje i zwyczaje, bo są one wyrazem najwyższym, najbardziej oświeconych, liberalnych, racjonalnych, nowoczesnych i najbardziej cywilizowanych osiągnięć myśli ludzkiej". Uczony dodaje, że w świecie narastających konfliktów etnicznych i zderzeń cywilizacyjnych przekonanie o uniwersalnym charakterze kultury zachodniej ma trzy wady: jest "fałszywe, niemoralne i niebezpieczne". Fałszywe, ponieważ wyraża implicite lekceważenie dla różnorodnej kulturowej mozaiki współczesnego świata. Niemoralne, bo wprowadzenie go w czyn oznacza ekspansję. "Nieodzowną logiczną konsekwencją uniwersalizmu jest imperializm." Niebezpieczne, "może bowiem doprowadzić do wielkiej międzykulturowej wojny między państwami-ośrodkami cywilizacji". Może stać się powodem klęski Zachodu".¹⁰

+ + +

Paradoks Conrada: syn zesłańca, cierpiącego za walkę o niepodległość, moralnie oburzony brutalnością i okrucieństwem zachodnioeuropejskich kolonizatorów, był równocześnie synem obywatela byłego mocarstwa w Środkowej Europie, które wprawdzie samo stało się przedmiotem kolonizacji, ale wcześniej podbiło ogromne obszary na wschód i południe od swoich granic. Przed tym zarzutem łatwo pisarza obronić, skoro Marlow nie jest Polakiem, lecz Anglikiem, dumnym z osiągnięć i zdobyczy imperium brytyjskiego, wstrząśniętym obrazem bezlitosnej, brutalnej eksploatacji, którą w Afryce środkowej prowadzi Królestwo Belgijskie, a nie dostrzegającym jakby, że podobne zjawiska zachodzą również na ziemiach podległych Królowej. Wspomnianego paradoksu Conrad oczywiście nie był świadom i nie mógł być świadom, ale obecnie może stąd wypłynąć pouczająca nauka.

Aleksander Fiut 2007

Przypisy:
1. Problematyka Innego budzi ostatnio duże zainteresowanie w Polsce. Zob. np. M. Dąbrowski, Swój/obcy/inny. Z problemów interferencji i komunikacji międzykulturowej, Izabelin 2001; Inny- inna-inne. O inności w kulturze, pod red. M. Janion, C. Snochowskiej-Gonzalez i K. Szczuki, Warszawa 2004; R. Kapuściński, Ten Inny, Kraków 2006.
2. Wszystkie cytaty z Jądra ciemności lokalizowane są następująco: J. Conrad, Młodość. Jądro ciemności, tłum. A. Zagórska, Warszawa 1930 - M (numer podaje stronicę).
3. Zob. E.M. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000, s. 13.
4. Zob. S.A. Reid, The "Unspeakable Rites" in "Heart of Darkness", "Modern Fiction Studies", IX, No.4 (Winter 1963-1964), s. 346-356.
5. T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 205.
6. Ten zarzut zjawia się np. w dziele E. Saida, Culture and Imperializm, New York, Knopf 1994.
7. M. Komar, Piekło Conrada, Warszawa 1978, s. 90.
8. E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, przedm. T. Gadacz, Kraków 1994, s. 134-135.
9. A. Glucksmann, Dostojewski na Manhattanie, przeł. M. Ochab, s. 116.
10. S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 547-549.

---