Miesięcznik ZNAK, grudzień 2000, nr 547, str. 47-60

STWORZENIE BEZ SPRZECIWU

Jon D. Levenson

W części I poddaliśmy krytycznej analizie powszechne mniemanie, że w systemie myślowym Biblii hebrajskiej zło nie istnieje od początku i niezależnie, lecz wynika jedynie z wybor6w, jakich ludzie dokonują w toku dziejów. Stwierdziliśmy, że ten optymistyczny pogląd nie uwzględnia motywu walki w micie stworzenia, zgodnie z którym swojski dla nas, uporządkowany świat zaczyna istnieć dopiero po pokonaniu morskiego prapotwora. Przeświadczenie, iż potwór-przeciwnik JHWH nie istniał od początku, lecz został przezeń stworzony, tak że jego wyzwanie rzucone JHWH było tylko aktem buntu wobec Niego, w ostatecznym rachunku wywodzi się z Rdz 1. Istotnie, jeśli pierwszemu rozdziałowi Biblii ma przysługiwać poczesne miejsce, które przyznali mu redaktorzy, to podporządkowywanie mitu walki tej bardziej rozpowszechnionej teologii (a tak zwykle się czyni) jest ze wszech miar zasadne. Jeśli wszelako - jak argumentowałem w części 1 - takie godzenie obu wątków zadaje gwałt ewidentnemu sensowi tekstu, to lepiej będzie chyba upatrywać w Rdz 1 nie bieguna magnetycznego, wedle którego każdy interpretator musi się orientować, lecz widzieć w nim rezultat długo rozwijającej się tradycji, kt6ra kulminuje w żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej doktrynie filozoficznej creatia ex nihila. Głównym celem poniższych rozważań jest przeanalizowanie Rdz 1 jako punktu na trajektorii biegnącej od starożytnego bliskowschodniego mitu walki do rozwiniętej teologii stworzenia wiary Abrahamowej.

W zakończeniu poprzedniej dyskusji wskazywałem, że wbrew naszym oczekiwaniom tylko w jednym tekście Biblii hebrajskiej mówi się o fakcie stworzenia Lewiatana. Sławiąc w uniesieniu zręczność Boga-Stwórcy, Psalm 104 wspomina o morzu zawierającym niezliczone istoty żywe stworzone przez JHWH oraz okręty, a także „Lewiatana, którego stworzyłeś na to, aby w nim [tj. w morzu] igrał” (Ps 104, 26). Inaczej niż w Hi 40, 25-32, tutaj wielka wodna bestia jest nie tylko pochwycona i ujarzmiona, lecz najzwyczajniej ukształtowana przez JHWH na samym początku, i to wyłącznie gwoli Jego osobistej zabawy i rozrywki. Przerażający stwór z Hi 40 został sprowadzony do roli niewinnej zabawki, która zawsze jedynie radowała, nigdy zaż nie występowała przeciwko swemu projektantowi, wykonawcy i właścicielowi. Krótko mówiąc, Lewiatan w Psalmie 104 to po prostu jedna z tysięcy rzeczy, których istnienie każe psalmiście głosić ekstatycznie mądrość Boga, jaką objawił On, napełniając świat obmyślonymi przez siebie stworzeniami (Ps 104,24).

Następne po Psalmie 104 stadium demitologizacji morskiego potwora reprezentuje Rdz 1. Tutaj po Lewiatanie nie ma już śladu - albo prawie, gdyż tekst opisu piątego dnia stworzenia (w. 21), kiedy to Bóg (elohim) stwarza istoty pływające i latające, m6wi nam wyraźnie, że stworzył On „wielkie potwory morskie” (ha-tanninim ha-gadolim). W innych miejscach termin tannin stosowany jest na określenie Lewiatana (1z 27,1). Szczegó1ną uwagę, z jaką w Rdz 1, 21 odnotowuje się stworzenie owych tanninim, z pewnością należy wiązac z centralną rolą Lewiatana (niezależnie od jego nazwy) w innych opowieściach o stworzeniu, zarówno pogańskich, jak i izraelickich. Autor najwyraźniej chce, byśmy wiedzieli, że te potwory nie istnieją odwiecznie, nie są też ani wolne od władzy Boga, ani Mu nie przeszkadzają. 1stotnie, o ile w innych miejscach tego rozdziału B6g zwykle powołuje istoty do życia po prostu mocą swego rozkazu bądź „sporządza” je (wajja 'as), o tyle jedynie w przypadku morskiego potwora z tego wersetu i człowieka z wersetu 27 mowa jest o stwarzaniu przezeń (wajjibra) określonego gatunku. W świetle znanych mezopotamskich mitów, w których morski potwór jest wcześniejszy od swego zabójcy, stwórcą zaś człowieka nie jest bynajmniej zwycięski wyższy bóg, trudno oprzeć się podejrzeniu, że specjalna wzmianka o tanninim w Rdz 1,21 motywowana jest względami polemicznymi. Podejrzenie to wzmaga fakt, że stworzonych jest więcej morskich potworów i że wymieniona została tylko ich jedna, gatunkowa nazwa. Lewiatan jest zatem jednym z członków całego gatunku zwierząt morskich, gatunku, który Bóg nie tylko stwarza, lecz uznaje za dobry, błogosławi go i nakazuje mu, by „był płodny i mnożył się” (Rdz 1,21-22). Nie ma tu już nawet śladu sprzeciwu tych istot wobec Boga. Rzeczywiście, tylko podobny nakaz skierowany do ludzi (w. 28) idzie dalej niż nakaz obowiązujący stworzenia morskie i ptaki, bo ludzie otrzymują dodatkowe zadanie podbijania ziemi i panowania nad wszystkimi innymi stworzeniami. Ludzie zatem umieszczeni zostają w planie stworzenia wyżej od wyraźnie już zblakłego potwora, ale jednak poniżej Boga, który w swej łaskawości i dobrotliwości zechciał wprowadzić ich - razem ze wszystkimi innymi istotami w istnienie. Pozytywne wyróżnienie ludzi zastąpiło negatywne wyróżnienie potwora morskiego, tak jak krwawa wojna o panowanie ustąpiła miejsca nie podlegającemu zakwestionowaniu podziałowi władzy między Boga i Jego człowieczych rządców, którym to epizodem zamyka się wielka sześciodniowa kosmogonia Rdz 1 (26-28).

To, ze wielkie potwory morskie z Rdz 1, 21 zostają stworzone dopiero piątego dnia, dodatkowo podkreśla ich podległość Bogu. W odróżnieniu od Niego nie istnieją one od początku, bynajmniej też nie odgrywają zasadniczej roli w wyłonieniu się reszty świata przyrodniczego, skoro w istocie pojawiają się dopiero pod koniec pierwszego w dziejach świata tygodnia, o dzień wcześniej od posługaczy Boga mających w Jego imieniu rządzić resztą stworzenia. W aspekcie tego względnie późnego wzmiankowania potworów Rdz 1 znów niesie reminiscencję Psalmu 104, w którym Lewiatan wymieniony jest dopiero w 26. wersecie, jakkolwiek cały poemat składa się z 35 wersetów; z nich aż 31 pierwszych poświęconych jest przeglądowi stworzenia. W istocie następstwo pozycji w tym przeglądzie zdradza na ogół tak wielkie podobieństwo do sekwencji stwarzania w Rdz 1, że przypadkową koincydencję trzeba chyba wykluczyć (Rdz 1,3 i Ps 104,1-2). Podobnie jak w Księdze Rodzaju pierwszym aktem stwórczym Boga jest stworzenie światła, także Psalm 104 rozpoczyna się obrazem JHWH - majestatycznego, „światłem okrytego jak płaszczem" (Rdz 1,3 i Ps 104,1). Jak Bóg w Rdz 1,6 robi następnie „sklepienie w środku wód”, aby oddzieliło ono „jedne wody od drugich” (tzn. niebo, jakoby rozdzielające wody górne od dolnych), tak też w Psalmie 104,3-4 JHWH „wzniósł swe komnaty nad wodami” i „za rydwan ma obłoki, przechadza się na skrzydłach wiatru”. Później Bóg (w Rdz) zbiera wody w jednym miejscu, tak by ukazały się powierzchnia sucha i morza. Odpowiada to następnemu punktowi w Psalmie, gdzie Bóg „umacnia ziemię w jej podstawach” i siłą kieruje wody „na miejsce, które im naznaczył” (Rdz 1, 9-10 i Ps 104, 5-10). Wtedy właśnie Księga Rodzaju cytuje rozkaz Boga do ziemi, by „wydała rośliny zielone: trawy dające nasiona, drzewa owocowe (...) według swego gatunku”, podczas gdy Psalm 104 m6wi o zdrojach wytryskających, by dostarczać wody zwierzętom i ptakom (które wedle Rdz 1 dopiero mają być stworzone). Jednak tenże ustęp Psalmu m6wi o listowiu, w którym śpiewają ptaki, o owocach Bożych dzieł sycących ziemię, o trawie dla bydła i o roślinach dla człowieka, tak by mógł on „z roli dobywać chleb i wino”, oraz o drzewach, jakie JHWH sadzi i podlewa (Rdz 1, 11-13 i Ps 104, 10-18). W tym punkcie zgodność między tymi dwoma utworami literackim nie jest wprawdzie dokładna, ale istnieje.

Następnie Rdz 1, 14-19 opowiada o stworzeniu w czwartym dniu słońca, księżyca i gwiazd. (Dotychczas całe światło było prawdopodobnie wynikiem pierwszego polecenia Boga z Rdz 1,3 - „Niechaj się stanie światłość” (Rdz 1,3), bez żadnego pośrednictwa niebios). W tym właśnie momencie Psalm 104 mówi o stworzeniu przez JHWH księżyca i słońca i o skutkach wschodów i zachodów słońca dla zwierząt i ludzi (Ps 104, 19-23). W Księdze Rodzaju 1, 20-23 mamy teraz zdarzenia piątego dnia; o ich zbieżności z omawianiem przez psalmistę morza i jego zawartości już była mowa. Stworzenie zwierząt lądowych i ludzi szóstego dnia w Rdz 1, 24-27 nie ma paraleli w odpowiedniej sekwencji Psalmu, gdzie wspomina się o stworzeniu człowieka. Ciekawe jednak, że psalmista swój przegląd dzieła stworzenia zamyka medytacją o uzależnieniu wszelkiego życia od JHWH w aspekcie pożywienia, a nawet samej istoty życia, jako że w Rdz 1 szósty i ostatni dzień kosmogonii kończy się przydzieleniem przez Boga roślin, i owoców na pożywienie ludziom i zwierzętom. Warto również zauważyć, że w Rdz 1 i w Ps 104 występuje niemało tych samych zwrotów (niektóre z nich są w ogóle rzadkie). Odpowiedniości te zestawił Paul Humbert, tutaj więc gwoli ilustracji przytoczę tylko jeden przykład niezwykły nakaz Boga skierowany do zwierząt i ludzi w Rdz 1, 2228 (powtórzony po Potopie w 9,1), aby „napełniali” (mil'u) morza i ziemię. Przypomina to ekstatyczne wołanie psalmisty:

Jak liczne są dzieła Twoje, Panie!

Ty wszystko mądrze uczyniłeś:

ziemia jest pełna (mal'a) Twych stworzeń (Ps 104, 24).

W innych ustępach mówi się o ziemi jako pełnej gwałtu bądź chwały, bądź -przykładowo - „znajomości Pana” (np. Rdz 6,13; Lb 14, 21; 1z 11,9); w miejscach tych dość pospolicie występuje zdanie nominalne mówiące o „napełnieniu” (melo') ziemi. Wszelako jedynie w cytowanych ustępach Rdz 1 (i 9) oraz Ps 104 znajdujemy tę formę czasownikową w kontekście stworzenia.

Tak więc poddaliśmy analizie trzy czynniki sugerujące genetyczny związek między Rdz 1 i Ps 104. Pierwszy był natury teologicznej; tylko w tym psalmie o Lewiatanie mówi się jako o stworzeniu JHWH. Punkt ten przypomina specjalną wzmiankę w Rdz 1, 21 o stworzeniu (wajjibra') piątego dnia wielkich potworów morskich. Drugim i według mnie wielce przekonującym czynnikiem jest szczegółowy opis porządku stworzenia w obu ustępach. Zgodności nie są, rzecz jasna, całkowite, ale robią duże wrażenie i mocno podważają możliwośc przypadkowej zbieżności. Czynnikiem ostatnim było wyraźnie pokrywanie się słownictwa w Rdz 1 i Ps 104; podobieństwa tego typu na ogół nie stwierdzamy między Rdz 1 a innymi kosmogoniami biblijnymi.

Różnice między tymi dwoma ustępami uwydatniają indywidualny charakter każdego z nich. Psalm 104 w ogóle nie jest odmalowaniem procesu stwórczego. Jest to panorama świata przyrody przedstawiona gwoli wychwalenia Stwórcy, który w swej najwyższej mądrości obmyślił i urządził tak zdumiewające miejsce. Chociaż porządek wyliczonych rzeczy w istocie z grubsza zgadza się z ich kolejnością w Rdz 1, Psalm 104 nie ma ambicji relacjonowania następstwa zdarzeń podczas pierwszego stworzenia. Za to ukazuje on tylko przyrodę w jej stanie obecnym: chmury płynące po niebie, dzikie osły pijące w wadi, ptaki śpiewające w gałęziach drzew, człowieka idącego do swojej pracy - a wszystko po to, by głosić chwałę JHWH jako autora tak bogato zróżnicowanego, a przecież harmonijnego ładu rzeczy. Jak powiada van der Voort, „tutaj stworzenie nie jest rzeczą główną, lecz raczej materiałem ilustracyjnym”. Tym, co ono ilustruje, jest majestat, inteligencja i wspaniałomyślność Boga, który powołał do istnienia i ciągle w istnieniu podtrzymuje ową fascynującą panoramę cudów natury. Ład stworzony zaświadcza o mądrości JHWH, tzn. o Jego zdolności do obmyślania i sporządzania rzeczy cudownych. W Psalmie 104 stworzenie jest punktem wyjścia, ale punktem dojścia jest Bóg, o którym ono zaświadcza - Bóg napotykany w zadziwieniu, jakiego doświadczamy w obliczu przyrody. Filozofa doświadczenie to mogło skłaniać do wnioskowania o istnieniu Boga z ewidentnego projektu świata. Psalmiście każe ono wyśpiewać wspaniały hymn na cześć Stwórcy, od którego wszystko zawisło.

Jedyna szorstka nuta tego tryskającego radością psalmu odzywa się w ostatnim wersecie:

Niech znikną z ziemi grzesznicy i niech już nie będzie występnych! (Ps 104, 35)

W wizji świata, w której nawet Lewiatan został ukształtowany w zbożnym celu - po to, iżby bez wytchnienia radował swego Stwórcę, tylko człowiek zdolny jest rzucić wyzwanie Bogu. Dopuszczenie możliwości czynienia zła przez człowieka i jego w tym względzie upór sugerują, w jaki sposób ludzie mogą uczestniczyć w wielkim dramacie kosmogonicznym. Otóż robią to oni poprzez uczynki moralne, takie, które radują dobrotliwego Stworzyciela. Sens owego zgrzytliwego ostatniego wersetu jest taki, że jasna i radosna wizja ładu stworzonego, będąca tematem Psalmu, nie jest w pełni zasadna dopóty, dopóki ludzie będą sprzeciwiać się woli Stwórcy. Wielki bój o całkowicie dobry świat przeniósł się z mitu kosmogonicznego do ludzkiej wspólnoty, a może również do człowieczego serca.

Jak się przekonamy, Rdz 1 ma również pewne zabarwienie liturgiczne, jednak jej stylistyka daleka jest od hymnicznej. W istocie, kontrastując jaskrawo z Psalmem 104, pierwszy rozdział Tory tchnie surową powściągliwością: nie ma tu żadnych wybujałych chwalb, autor nie wyraża własnych uczuć ani o nic z głębi serca nie blaga, lecz tylko beznamiętnie i bezbarwnie, krok po kroku, dzień po dniu, miarowo i monotonnie opisuje proces stworzenia. Ton jest dydaktyczny, cały rozdział poucza nas o organizacji i sposobie zarządzania światem. Chodzi w nim nie o chwalby, lecz o przedstawienie porządku i lekcja ta - jak wnet zobaczymy - ma implikacje praktyczne.

Zważywszy na wysoki stopień podobieństwa między oboma tekstami (choć różnią się one co do swego tonu i celu), możemy zadać sobie pytanie, który z nich jest wcześniejszy. Jakkolwiek nie możemy mieć w tym względzie żadnej pewności, jest prawdopodobne, że Ps 104 poprzedza w czasie Rdz 1. W świetle pewnych tekstów pozabiblijnych, sytuujących początki figury Lewiatana w epoce brązu, możemy bodaj przyjąć, że opowieść o stworzeniu, w której on - nawet zmieniony -występuje, jest starsza od opowieści, z której jego imię' usunięto, wzmiankując jedynie „wielkie potwory morskie”. Tak więc ujawniona w Psalmie demitologizacja posunięta jest o krok dalej w Rdz 1. Co więcej, sześciodniowa aktywność stwórcza z Księgi Rodzaju nie znajduje żadnego echa w Psalmie, w którym nie wspomina się też o szabacie, w Rdz 2, 1-3 wieńczącym i kończącym działalność Bożą opisaną w poprzednim rozdziale. Jak dość wyraźnie zobaczymy, heptada jest zasadą ożywiającą i kośćcem Rdz t 1-2,3; brak liczby 7 w Psalmie 104 wyjaśnić trudno, jeśli Psalm bodaj pośrednio zależny jest od wstępnych partii Księgi Rodzaju. Szabat, nieczęsto wspominany w Biblii hebrajskiej, stopniowo zyskiwał na znaczeniu w piśmiennictwie okresu Niewoli i Drugiej Świątyni. Jest nadzwyczaj nieprawdopodobne, aby tekst późniejszy zupełnie pomijał szabat, wcześniejszy natomiast specjalnie go wyróżniał. Wygląda raczej na to, że Księga Rodzaju zorganizowała stary, tradycyjny obraz stworzenia wokół świętej instytucji szabatu. Nie znaczy to, iżby autor (autorzy) Rdz 1) -2,3 w którejkolwiek fazie komponowania tekstu rozmyślnie szedł za Psalmem 104, pisząc opowieść o stworzeniu. Sądzę raczej, że oba fragmenty mieszczą się w tym samym nurcie myślowym i że tekst z Księgi Rodzaju jest chronologicznie późniejszy, mimo iż obecna jego pozycja na samym początku Tory pod względem wagi stawia go na pierwszym miejscu.

Jeśli z jednej strony Psalm 104 oddziałał na Rdz I, to z drugiej wykazuje on niezwykłe podobieństwo do Hymnu do Atona, utworu egipskiego, jaki z całą pewnością datować można na panowanie faraona Amenhotepa IV (polowa XIV w. przed Chr.). Z powodu swej reformy quasi-monoteistycznej faraon ten skupiał na sobie niezwykłą, często zaprawioną podziwem uwagę, i to prawie od zarania współczesnej egiptologii w ubiegłym stuleciu. Ujmując rzecz krótko, reforma ta polegała na pełnej rozmachu kampanii w celu wyeliminowania boga Amona, już wcześniej utożsamionego ze starym bogiem słońca Re, i zastąpienia Amona-Re Atonem, tarczą słoneczną pojmowaną jako objawienie się powszechnego boga-stwórcy. Z nabożności do Atona Amenhotep IV zmienił własne imię na „Echnaton” („Działający duch Atona”), zrywając w ten sposób całkowicie wszelkie związki z tradycyjną figurą Amona (Amenhotep znaczy „Amon jest zadowolony”). Podjął także krok jeszcze dramatyczniejszy, zakładając nową stolicę Achetaton („Horyzont Atona”) i czyniąc w ten sposób świadomy afront świątynnemu miastu Tebom, tak ściśle związanemu z Amonem i ze starym środowiskiem kapłańskim. Echnaton kazał na istniejących pomnikach wymazać imię Amona, a także imiona innych bogów (ba, nawet sam pluralis „bogowie”). Z tego powodu w epoce nowożytnej okrzyknięto go uroczyście pierwszym monoteistą (choć wyrażano wątpliwość, czy określanie jego reformy mianem monoteistycznej jest słuszne), sugerowano też i roztrząsano jego związek z tak zwaną „rewolucją mozaistyczną” w biblijnym Izraelu. W tym względzie wspomnijmy o fantazyjnym i historycznie nieprawdopodobnym pomyśle Zygmunta Freuda, jakoby Mojżesz wychował się na dworze Echnatona i od niego wziął to, co miało stać się doktrynalnym jądrem judaizmu. W spekulacjach tego rodzaju dostrzegamy wpływy romantycznego pojmowania historii jako dzieła „wielkich jednostek” i właściwego tej koncepcji namiętnego poszukiwania czynnika zmian, zwłaszcza pozytywnych, raczej w biografiach jednostek niż szerszych strukturach życia społecznego, politycznego i gospodarczego. Piszący w tej samej dekadzie, w której miała się ukazać książka Freuda Mojżesz i monoteizm, wielki egiptolog James Henry Breasted posunął się nawet do przyrównania Echnatona do Jezusa, a także (dając folgę swemu romantycznemu nastawieniu) do Wordswortha i Milleta. Obecnie uczeni są skłonni raczej podkreślać elementy tradycji w reformie Echnatona oraz jej możliwą motywacją związaną z pragnieniem odzyskania na rzecz władzy królewskiej potęgi i pieniędzy, od dawna trafiających w ręce kaplanów. Podkreślając te czynniki nowsza nauka dostosowuje się do powszechnej wśród większości historyków wszystkich czasów i kultur tendencji, aby w badaniu zmiany historycznej pierwszeństwo przyznawać jej źródłom społecznym i uwarunkowaniom danej sytuacji.

Nawet jeśli powstrzymamy się od romantycznej idealizacji Echnatona i jego reformy oraz od upraszczającego przypisywania izraelickiego monoteizmu owej szczegó1nej chwili w dziejach Egiptu, pozostaje faktem, że Hymn do Atona wykazuje zbyt wiele podobieństw z Psalmem 104, aby były one czystym przypadkiem. Rzeczywiście, w popularnym komentowanym przekładzie Hymnu, zajmującym półtorej strony, napotykamy aż siedem wyraźnych paralel do Psalmu. W niektórych z nich uderzająco podobne są wręcz same ujęcia słowne. Hymn zwraca się do Atona:

Kiedy wschodzisz na widnokręgu wschodnim,

wszystko na świecie ima się swej pracy.

Psalmista, choć wysławia nie tarczę słoneczną, lecz jej Boskiego Tw6rcę, mówi nam o lwach, kt6re:

Gdy słońce wzejdzie, wracają

i kładą się w swych legowiskach.

Człowiek wychodzi do swej pracy,

do trudu swojego aż do wieczora (Ps 104, 22-23).

Podobnie tez każdy z obu poet6ów przerywa swój przegląd stworzenia, aby sławić głośno cudowność bóstwa, które potrafiło to wszystko zaprojektować i urzeczywistnić. I znów podobny jest nawet język obu:

Jak różnorodne jest to, co uczyniłeś!

Schowane są przed obliczem [człowiekaJ.

Tyś Bóg jedyny, drugiego podobnego Tobie nie ma!

Stworzyłeś świat wedle twego życzenia,

Gdy byłeś sam.

Jak skutecznie to zaplanowałeś, Panie wieczności!

(Hymn)

Jak liczne są dzieła Twoje, Panie!

Ty wszystko mądrze uczyniłeś:

ziemia jest pełna Twych stworzeń.

(Ps 104, 24).

Również ciągłe podtrzymywanie swego stworzenia przez bóstwo przykuwa uwagę obu autorów. Echnaton mówi nam:

Umieściłeś każdego człowieka na jego miejscu,

zaspokajasz ich potrzeby:

każdy dostaje swoją strawę, a czas jego życia jest obliczony.

Również psalmista oznajmia:

Każesz rosnąć trawie dla bydła

i roślinom, by człowiekowi służyły,

aby z roli dobywał chleb

i wino, co rozwesela serce ludzkie,

by rozpogadzać twarze oliwą,

by serce ludzkie chleb krzepił

(Ps 104, 14-15).

W rzeczy samej ostatni werset cytowanego Hymnu uderzająco przypomina uwagę psalmisty o zależności wszelkiego życia (bądź może, stosownie do kontekstu, wszystkich stworzeń morskich) od JHWH jako karmiciela:

Wszystko to czeka na Ciebie,

byś dal im pokarm w swym czasie (Ps 104, 27).

Ostatnim przykładem ścisłych słownych paralel między Hymnem do Atona i Psalmem 104 jest znany dobrze obraz wód spadających kaskadami z g6r. Najpierw Hymn:

Boś ty Nil umieścił w niebiosach,

ażeby spływał dla nich i wzbudzał

fale na szczytach gór.

Porównajmy to z dwoma wersetami Psalmu:

Jak szatą okryłeś ją [tzn. ziemię Wielką Otchłanią,

stanęły wody ponad górami. (...)

Ty zdroje kierujesz do strumieni,

co pośród gór się sączą (Ps 104, 6 i 10).

Oprócz tych zgodności słownych powinniśmy również odnotować inne, mniej wyraźne podobieństwa między dwoma wielkimi utworami piśmiennictwa starożytnego. Każdy z nich zaczyna się od ewokacji Boskiego światła - wschodu słońca w Hymnie, płaszczu ze światła, kt6rym JHWH odziewa się w Psalmie (104,2). Oba też następnie wspominają o nocy, łącząc ją ze specyficzną aluzją do lwów, które w Hymnie wychodzą ze swych nor o zmierzchu, w Psalmie zaś krążą w poszukiwaniu żeru i wracają do swych legowisk o brzasku (104,21.22). W obu utworach mówi się nie tylko ogólnie o zwierzętach i ptakach, drzewach i roślinach, lecz również konkretnie o morzu i żyjących w nim istotach, a także o pływających po nim okrętach (104,25-26). Chociaż niektóre z tych element6w występują paralelnie w innych tekstach piśmiennictwa biblijnego, tak wielka zgodność między utworem izraelickim i pogańskim jest czymś niemal jedynym w swoim rodzaju, pewne zaś specyficzne obrazy, wspó1ne dla obu poematów, są w obrębie Biblii swoiste jedynie dla Psalmu 104. Oczywisty wydaje się wniosek, że Hymn do Atona wywarł wpływ na Psalm. W jaki dokładnie sposób tego nie możemy ani nie musimy ustalać. Z pewnością odrzucić należy skrajny pogląd, wyrażony na początku tego stulecia przez Arthura Weigalla, że autorem Psalmu jest Echnaton. Teza łącząca Mojżesza z Echnatonem jest dość wątła; nie musimy dawać posłuchu bezpodstawnym fantazjom, wedle których ów faraon nawrócił się na JHWH-izm, po czym do własnej religii wprowadził pewne charakterystyczne elementy syro-palestyńskie (jak Lewiatan). Rozsądniejsza jest hipoteza innych uczonych, że Hymn oddziałał

na Psalm pośrednio, w wyniku długiego procesu transmisji motywów w świecie zachodniosemickim. Szczegółów tego procesu obecnie nie znamy. I tak chyba pozostanie.

W Hymnie do Atona i Psalmie 104 mamy teologię ogó1niejszą, wysławiającą -wedle określenia Breasteda - „uniwersalną obecność Boga w naturze” oraz „mistyczne przekonanie o tym, że obecność tę rozpoznają wszystkie stworzenia”. Jeśli możemy mówić o doświadczeniu, które zrodziło te dwa poematy (z kolei dające temu doświadczeniu wyraz), jest to bodaj „najgłębsze zadziwienie”, jak nazywa je Abraham Joshua Heschel. Pisze on: „Świadomość tego, co Boskie, zaczyna się od zdumienia, i to zdumienie, albo najgłębsze zadziwienie, nieprzystawalność doświadczenia do słów i pojęć jest konieczną przesłanka prawdziwej świadomości tego, co jest”. W przeciwieństwie do zdziwienia wobec tego lub innego konkretnego cudu „najgłębsze zadziwienie odnosi się do całokształtu rzeczywistości”. Celem obu poemat6w jest reaktywacja tego doświadczenia poprzez gwałtowne wytrącenie nas z normalnej, codziennej zażyłości z naturalnym porządkiem, poprzez skonfrontowanie nas z ustawicznie odnawiającym się obliczem natury i jej upokarzającą nas dziwnością. Wszelako cześć, jaka rodzi się z najgłębszego zadziwienia, nie jest czcią dla natury, postrzeganej raczej dość panteistycznie. W tym właśnie punkcie powtarzane przez Breasteda aluzje do współczesnych „poetów natury”, jak Wordsworth, i do „prawdziwej ewangelii piękna światła”, jaką głosił choćby John Ruskin, mogą być głęboko mylące. Te dwa stare hymny zbyt są teocentryczne, by można je łatwo utozsamić z „naturalnym supernaturaJizmem” romantycznych poetów i malarzy oraz ich dziedziców. Odbiorczynią chwalb nie jest tutaj natura, lecz bóstwo, natura zaś to tylko wszechogarniająca ilustracja nadprzyrodzonej mądrości tegoż b6stwa i medium, poprzez które ludzie mogą się go domyślac. Sednem obu poemat6w nie jest kontemplacja. Jest nim nabożność.

Dla Yehezkela Kaufmanna, przeświadczonego o absolutnej unikalności religii izraelickiej, Hymn do Atona nie nastręcza żadnych problemów, gdyż „samo fizyczne słońce jest w nim traktowane jako istota boska”, twórczą zaś moc słońca autor Hymnu „pojmuje na sposób całkowicie pogański - w kategoriach ucieleśniania lub płodzenia”. Ta ostatnia teza jest co najmniej przesadzona, gdyż Hymn podkreśla, że Aton sam stworzył świat wedle swego upodobania, świat zaś z kolei od niego zależy. Różnica między tym poglądem a Psalmem 104 jest - jeśli w og61e istnieje -niewielka. Żaden z obu utwor6w nie wspomina o creatio ex nihilo, obraz zaś na przykład JHWH sadzącego cedry na Libanie (Ps 104,16) nie implikuje wcale większej Boskiej suwerenności nad naturą niż ta, którą objawia Aton. Krótko mówiqc, JHWH jest bardziej wewnątrz natury, Aton zaś bardziej na zewnątrz niej, niż dopuszczałoby to właściwe Kaufmannowi ostre przeciwstawienie między religią Izraela a „pogaństwem”.

Jednakże druga jego teza głosząca, że Hymn do Atona traktuje słońce fizyczne jako istotę boską jest bardziej zasadna. Skądinąd nie sposób orzec, w jakiej mierze bóstwo w oczach Echnatona pokrywało się z tarczą słoneczną. Niewątpliwie obiektem jego czci nie było słońce fizyczne, jakie wszyscy widzimy. Z drugiej strony wymowny jest fakt, że Hymn nigdy nie m6wi o stworzeniu słońca - czyż bowiem bóg może stworzyć samego siebie? Natomiast Psalm 104 wyraźnie wspomina o stworzeniu tego ciała niebieskiego i przypisuje JHWH „sprowadzanie mroku” (19-20). Inaczej niż w poemacie egipskim noc nie jest tu nieobecnością Boga, lecz czymś, co On powoduje. Nie jest ona niebezpiecznym okresem uśpienia Boga, lecz jeszcze jednym przejawem suwerenności JHWH jako Stwórcy. Istotnie, nic nie świadczy o tym, że „płaszcz ze światła”, kt6óry Bóg Izraela przywdziewa na początku Psalmu, pochodzi od słońca. Przesunięcie aktu stworzenia ciał niebieskich w kontekście przeglądu całej natury na moment znacznie późniejszy sugeruje, że światło pierwotne jest tu odróżnione od słonecznego; koncepcja taka jest nie do pomyślenia dla Echnatona i jego teologów. Demitologizacja słońca o krok dalej idzie w Rdz 1, gdzie, jak widzieliśmy, Bóg stwarza światło pierwszego dnia, słońce zaś dopiero czwartego. W Psalmie 104 światło w ogó1e nie należy do rzeczy stwarzanych przez JHWH. W sumie wolno nam chyba mówić o stopniowym powiększaniu się suwerennej władzy bóstwa nad naturą, poczynając od Hymnu do Atona i poprzez Psalm 104 aż do Rdz 1 (obu stadiów pośrednich niepodobna obecnie zrekonstruować), jeśli tylko nie ulegniemy urokowi wygodnego, acz stronniczego podziału na „monoteizm” i „pogaństwo”.

Entuzjazm i radość bijące z Psalmu 104 nie powinny usuwać nam z widoku ciemniejszej strony obrazu. Chociaż mit walki wyblakł do tego stopnia, iż Lewiatan w ogó1e nie kojarzy nam się z jakimkolwiek zagrożeniem dla JHWH, prawdą jest również, że JHWH nie jest tutaj odmalowany jako Stwórca wód ongiś personifikowanych przez Lewiatana. Natomiast dokładniejsza analiza wersów 6-9 pokazuje, że Bóg jedynie ustanowił granice, których prawody nie ośmielą się przekroczyć, tak by „nigdy nie wróciły, żeby zalać ziemię”. I podobnie, chociaż wersety 19-23 wskazują jasno, że ciemności są posłuszne Bogu, to jednak nie są one Jego tworem; w nowym ładzie muszą co dnia ustępować słońcu, które „poznaje swój zachód”. Porządek jest teraz kwestią utrzymania granic i jeśli nawet siły chaosu nie stanowią groźby dla Stwórcy, to jednak nadal trwają, fakt zaś tego ich trwania uzasadnia i określa charakter Jego władztwa nad Światem. Również w tym aspekcie Psalm 104 jest prefiguracją wielkiej kosmogonii w Rdz 1, 1 -2,3.

Tłum. IreneuszKania

© Princeton University Press

poniższy artykuł to 5 rozdzial książki Jona D. Levensona Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton University Press, Princeton 1994).

Wszystkie cytaty biblijne podaję według Biblii Tysiąclecia, III wyd., z ewentualnymi lekkimi modyfikacjami w razie potrzeby (przyp. tlum.)

Ps 104, 27-30 i Rdz 1, 29-31 . Zauważmy, ze w obu utworach ludzie zdają się praktykować wegetarianizm

Van der Voort, Genése 1 (m6j przekJad z francuskiego) .

Tekst w „ANET”, s. 369-371 (na język polski Hymn do Atalla przełożył T. Andrzejewski w antologii Dusze boga Re, jego wersja jednak różni się od przekładu angielskiego, na którym JD. Levenson oparł swój wyw6d. Dlatego idę tutaj za tym właśnie przekładem - przyp. tlum.)

Sigmund Freud, Moses and Monotheism, Vintage, New York, 1939, s. 21-36 (wyd. polskie: Mojżesz i monoteizm, przeł. J. Doktór, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 101-239). Gwoli sprawiedliwości dodajmy, że Freud jest całkowicie świadom wysoce hipotetycznego charakteru swej rekonstrukcji.

„ANET” 370-371. Dalsze cytaty z tego przekładu, lekko tylko uwspółcześnionego pod względem gramatycznym.

James Henry Breasted, The Dawn of Conscience, Charles Scribner's, New York 1935, s. 292.

Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man, Harper and Row, New York, 1966, s. 46.

Breasted, The Dawn ..., s. 292-293

„Naturalny supernaturalizm” to termin ukuty przez Thomasa Carlyle'a. Zob. M.H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition alld Revolution in Romantic Literature, WW Norton, New York, 1971, s.65-70

Kaufmann, Religion of Israel, Schocken, New York 1972, 5. 226, przyp. 6.

Nie znaczy to, iżby proces ten - nawet w obrębie Biblii hebrajskiej - kończył się na Rdz 1.

JON D. LEVENSON, profesor studi6w żydowskich w Harvard Divinity School.

---