Paul Ricoeur
Mit „adamicki” i „eschatologiczne” wizje dziejów*
2. STRUKTURA MITU: „CHWILA” UPADKU
Spróbujmy teraz zrozumieć strukturę mitu wychodząc od jego intencji - takiej, jaka zostaje rozbudzona elementarnym doświadczeniem grzechu. Mit adamicki - tak, jak w III rozdziale Księgi Rodzaju opowiada go jahwista - ulega dwóm rytmom: z jednej strony dąży do skupienia w jednym człowieku, w jednym akcie, krótko mówiąc: w jednym jedynym zdarzeniu, całego zła dziejów. I tak go rozumiał św. Paweł: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat...” (Rz 5, 12). Wskutek krańcowego skurczenia się źródła zła do jednego punktu, biblijne opowiadanie uwypukla irracjonalność tego rozłamu, rozsiewu, skoku, który tradycja nie bez dwuznaczności nazwała upadkiem.
Z drugiej strony mit rozciąga wydarzenie na cały „dramat”, który jakiś czas trwa, który wprowadza jedne incydenty po drugich i który wciąga w grę liczne postacie. Rozciągając się w czasie, dzieląc się na wiele ról, dramat nabiera niepokojącej dwuznaczności, która kontrastuje z otwartym zerwaniem, tak charakterystycznym dla złego zdarzenia. Spróbujmy zrozumieć tę dialektykę „zdarzenia” upadku i „przebiegu” kuszenia.
„Jeden” człowiek, „jeden” akt - oto pierwszy mityczny schemat, który nazywamy schematem „zdarzenia”.
„Jeden” człowiek... Kronikarz, którego krytyka biblijna nazywa jahwistą, natrafił na tę ideę w jakimś niewątpliwie bardzo pierwotnym micie, który miał być może zupełnie inny sens, w micie pierwszego człowieka, a raczej pierwszej pary wygnanej ze wspaniałego ogrodu za złamanie tabu. Mit jest bardzo stary, nowe jest jednak jego znaczenie, znaczenie, które zostaje mu nadane w trakcie wstecznego ruchu rozumienia dziejów, wychodzącego z samego środka dziejów współczesnych. Rozmyślania nad pochodzeniem narodu wybranego dają sposobność do sięgnięcia po sam mit, i do dołączenia go do tych rozmyślań za pośrednictwem folkloru, w którym różne grupy etniczne są reprezentowane przez jedną tylko rodzinę, jednego tylko przodka. Czasy patriarchów, jeszcze sprzed epoki Abrahama, odsyłają z kolei do jeszcze dawniejszych czasów, kiedy to wszyscy eponimiczni przodkowie wszystkich ludów pochodzili od jednej pary, będącej dla całej ludzkości tym, czym każdy patriarcha jest dla swego ludu, mianowicie przodkiem-założycielem wielkiej rodziny rozproszonej dzisiaj, rozbitej na różne narody i języki. Ta kronika pierwszego człowieka dostarcza symbolu konkretnej powszechności, wzorca człowieka wygnanego z królestwa, wzorca zła, które się zaczyna. W Adamie jesteśmy czymś jednym i wszystkim; mityczna figura pierwszego człowieka skupia u źródła dziejów wieloraką jedność człowieka.
Człowiek ten z kolei streszcza się w jednym geście: wziął jabłko i je zjadł. O tym wydarzeniu nie można nic powiedzieć: można je tylko opowiedzieć; zdarzenie to nastąpiło i stało się zło po wszystkie czasy. O samej chwili jako cezurze można powiedzieć jedynie to, że coś kończy i że coś zaczyna. Z jednej strony kładzie kres czasom niewinności, z drugiej natomiast daje początek czasom przekleństwa.
Owo odniesienie chwili upadku do niewinnej przeszłości, do raju, o którym nie mówi się inaczej jak o utraconym, ustanowione zostało dzięki umieszczeniu opowieści o upadku w ramach opowieści o stworzeniu; dzięki temu uprzedniemu mitowi pierwszy grzech jawi się jako utrata dawniejszego sposobu istnienia, jako utrata niewinności. Ta opowieść o stworzeniu, z którą opowiadanie o upadku tworzy jedno nie jest tą wspaniałą opowieścią, którą rozpoczyna się nasza Biblia, a która nabiera kształtu dzięki następującym wersetom: „Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!»” (Rdz 1, 3), „«Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam»” (Rdz 1, 26), „A Bóg widział, że były dobre” (Rdz 1, 12; 1, 18; 1, 25 itp.). Opowiadanie to jest owocem długiego dojrzewania; Jahwe musiał stać się panem dziejów powszechnych, by uznany został za pana ziemi i niebios bez ryzyka, iż zostanie wzięty za jakąś naturalną potęgę. Aliści na to, by został ogłoszony panem dziejów, myśl żydowska musiała uporać się z tą straszliwą próbą, jaką stało się zniszczenie narodu i wygnanie. Starsza opowieść, którą czytamy w II rozdziale Księgi Rodzaju, jest wcześniejsza od tej katastrofy i wywołanego przez nią pogłębienia religijności; ma również budowę bardziej prymitywną (wystarczy porównać gesty stwórcze Rdz 2, 7 i Rdz 1, 26 n.).
Nie można jednak tego mitu lekceważyć, gdyż jeśli wierzyć Humbertowi, którego interpretację tu przyjmuję, zawierał on wizję człowieka, usuniętą przez jahwistę redagującego opowieść o upadku, jakkolwiek nie tak całkowicie, by nie można było znaleźć jej śladów w pewnych jawnych „dubletach” Rdz 3. Otóż wydaje się, że opowiadanie o stworzeniu ukazuje człowieka nie pośrodku „ogrodu” położonego wśród „stepów” (Eden), lecz na jakiejś ziemi, glebie ('adāmā), z której człowiek (hā - 'ādām) został wzięty; ziemię tę uprawiał nie szczędząc wysiłku i inteligencji; ten sam człowiek z pierwszej opowieści był już osobnikiem dorosłym, seksualnie rozbudzonym i on to, w wybuchu radości, woła na widok swojej towarzyszki: „«Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą ('îszszā), bo ta z mężczyzny ('isz) została wzięta»” (Rdz 2, 23). Jahwista miałby usunąć wszystkie cechy świadczące u człowieka w stanie niewinności o rozeznaniu, o inteligencji i odnieść do stanu upadku jego uzdolnienia kulturowe; człowiek stworzony staje się dla niego człowiekiem-dzieckiem, niewinnym we wszystkich znaczeniach tego słowa, któremu wystarczyło wyciągnąć ręce, by zerwać owoce wspaniałego ogrodu i który rozbudził się seksualnie dopiero po upadku i we wstydzie. Inteligencja, praca, seksualność byłyby zatem kwiatami zła.
Te wewnętrzne niezgodności naszego opowiadania mają wielką wartość; nie prowadzą bynajmniej do uznania stłumionego mitu za przeżytek i pozostałość, ale zachęcają do zbadania samego tego napięcia, które się pojawia między kulturowymi i seksualnymi implikacjami stworzenia a implikacją upadku. Fakt istnienia dwóch interpretacji, których przedmiotem są cywilizacja i seksualność, jest już sam w sobie pełen znaczenia; mowa, praca, instytucje, seksualność - każdy wymiar człowieka nosi podwójne, nałożone na siebie znamię: przeznaczenia do dobra i skłonności do zła. Dwoistość tę rozciąga mit w czasie mitycznym - podobnie Platon w micie opisanym w Polityku każe następować po sobie kolejno dwóm okresom Kosmosu, dwóm ruchom na jedną i na drugą stronę, co my sami przeżywamy pod postacią zagmatwanej mieszaniny czasowych intentio i distentio.
Owa dwuznaczność człowieka, który stworzony był jako dobry a stał się sam zły, ogarnia wszystkie rejestry ludzkiego życia. Moc nazwania wszystkich istot, która jest iście królewską prerogatywą istoty stworzonej i tylko nieznacznie niższej od Boga, jest tak dogłębnie zniekształcona, iż dowiadujemy się o niej tylko dzięki podziałowi języków i kultur. Tak samo, gdy tylko porównamy powściągliwy opis niewinności z pełnym wyliczeniem przekleństw, dostrzeżemy, jak dalece przeciwstawność dwóch ontologicznych porządków ogarnia inne aspekty kondycji ludzkiej. Nagość niewinnej pary i wstyd odczuwany po przewinie wyrażają czysto ludzką przemianę wszystkich form komunikacji, która odtąd będzie się znajdować pod znakiem zatajania. Praca z radosnej staje się uciążliwa i nastawia człowieka wrogo do przyrody. Ból rodzenia zaciemnia radość płodzenia. Walka między potomstwem niewiasty a potomstwem węża symbolizuje nacechowaną walką i cierpieniem kondycję wolności, wydaną odtąd na żer podstępnych pragnień (por. Rdz 4, 7). Dochodzi do tego, że nawet śmierć ulega zniekształceniu: przekleństwem okazuje się nie to, że człowiek umiera („....bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” - Rdz 3, 19), lecz że idzie na spotkanie śmierci dręczony jej nieuchronnością; przekleństwem jest ludzki sposób umierania.
Cała dola człowiecza staje pod znakiem trudu; być człowiekiem jest trudem, udręką, która ujawnia - w przejmującym skrócie mitu - jego upadek. Z mitu bierze się więc ta antropologia dwuznaczności. Odtąd wielkość i wina człowieka są nierozerwalnie splecione ze sobą, tak iż nie można już rzec: oto pierwotny człowiek a oto przekleństwo jego przygodnych dziejów.
Ta dwuznaczność, to podwójne odniesienie „natury” ludzkiej, którego jednym biegunem jest jej pierwotne przeznaczenie, drugim zaś radykalne zło, uwydatnia się krańcowo w przypadku boskiego zakazu. Opowieść jahwisty przedstawia zakaz - „ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść” (Rdz 2, 17) - w ten sposób, jakby to on był strukturą niewinności. Na pierwszy rzut oka jest to czymś zaskakującym: czyż życie obwarowane zakazami, obwarowane Prawem, które dławi namiętności i w ten sposób je podsyca, nie jest życiem grzesznika? Św. Paweł dał przejmujący wyraz temu doświadczeniu związanemu z przekleństwem rzucanym przez Prawo w tej swoistej duchowej autobiografii, jaką zawiera List do Rzymian (7, 7-14), a którą skomentowaliśmy wyżej.
„Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? Żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelkie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci.
Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie - grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć.
Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? Żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność.
Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu” (Rz 7, 7-14).
Taka jest dialektyka grzechu i prawa, którą dobrze znali zarówno Luter jak Nietzsche. Jak więc zakaz może należeć do porządku niewinności? Otóż trzeba zrozumieć, że Bóg ustanawiając człowieka jako wolnego ustanawia go jako wolność skończoną. Skończoność tej wolności polega na tym, że jest ona od początku ukierunkowana nie przez to, co my nazywamy „wartościami” (które są już wysoce urobionymi wytworami kultury), lecz przez zasadę hierarchizacji i preferencji wartości; ta etyczna struktura wolności stanowi o autorytecie wartości w ogóle. Być może dlatego to jahwista, który w innym miejscu opowiada o zbrodni Kaina i który zna zatem wagę zabójstwa, zachował ze starożytnej legendy naiwny motyw zakazanego owocu, który miał inne być może znaczenie; w nowym, czysto hebrajskim micie zakazany owoc jest figurą zakazu w ogóle, albowiem w porównaniu z zabójstwem spożycie samego owocu jest zaledwie grzeszkiem. Tym samym potworność samego czynu, jako takiego ma mniejszą wagę niż popsucie stosunków zaufania między człowiekiem a Bogiem; w tym sensie można powiedzieć, że podejmując w nowym kontekście teologicznym mit drzewa i owocu jahwista demistyfikuje stary temat magicznego napoju, magicznego owocu; demistyfikuje go nazywając owoc owocem „z drzewa poznania dobra i zła”. Te dwa wyrazy „dobro - zło” umieszczają ukryty sens poza obrębem wszelkiej magii, u samej podstawy rozróżnienia między byciem-dobrym a byciem-złym; zakazane nie jest to czy tamto, zakazana jest jakość samostanowienia, która człowieka czyniłaby twórcą rozróżnienia między dobrem a złem.
Trzeba powiedzieć jeszcze więcej: dla wolności niewinnej granica ta nie byłaby wcale odczuwana jako zakaz. Ale my nie mamy już pojęcia o tym, czym jest ów pierwotny autorytet, współczesny narodzinom skończonej wolności. W szczególności nie wiemy już, czym mogłaby być granica, która nie uciska, nie gnębi, ale nadaje wolności kierunek i jej strzeże; nie mamy już dostępu do tej twórczej granicy. Znamy jedynie granicę wywierającą przymus; dopiero w porządku wolności upadłej autorytet staje się zakazem. Dlatego to naiwny autor biblijnej opowieści rzutuje na niewinność zakaz taki, jakim odczuwamy go „po” upadku: Bóg, który mówi Tak - „«Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość” (Rdz 1, 3) - teraz powiada Nie - „«…ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść»” (Rdz 2, 17). Upadek jest zarówno upadkiem człowieka jak upadkiem „prawa”; by przywołać raz jeszcze słowa św. Pawła: „Przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci” (Rz 7, 10). Tak więc upadek jest cezurą biegnącą przez całe człowieczeństwo: seksualność i śmierć, praca i cywilizacja, kultura i etyka - wszystko należy zarazem do owej pierwotnej natury, która została utracona, a która stale obecna jest w sposób skryty, oraz do zła, które choć radykalne, mimo to jest przygodne.
Jeżeli teraz zapyta ktoś, co oznacza owa niewinność rzutowana przez mit jako coś „wcześniejszego”, odpowiedź może być następująca: powiedzenie, że jest ona utracona, jest wszak powiedzeniem o niej czegoś - zakłada się ją choćby po to, żeby ją przekreślić. Niewinność odgrywa tu tę samą rolę, co rzecz sama w sobie w kantyzmie: daje się ona pomyśleć na tyle wystarczająco, by ją założyć, nie daje się jednak poznać. Wystarcza to, żeby odgrywała ona negatywną rolę granicy wobec uroszczeń zjawiska, by się zrównać z bytem. Założyć świat jako to, na co grzech wszedł, albo niewinność jako to, od czego wychodząc grzech zszedł z drogi, albo - mówiąc obrazowo - Raj jako miejsce, skąd człowiek został wygnany, to po prostu przyznać, iż grzech nie jest naszą pierwotną rzeczywistością, iż nie stanowi naszego pierwotnego statusu ontologicznego. Grzech nie określa ludzkiego bycia. Bycie stworzonym nie jest tym samym, co stawanie się grzesznym. Tę głęboka intuicję przyszły redaktor drugiej opowieści o stworzeniu (Rdz 1) uświęci tymi to Boskimi słowy: „«Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam»” (Rdz 1, 26). Imago dei - oto równocześnie bycie stworzonym oraz niewinność, które właściwe są człowiekowi, albowiem „dobroć” aktu stwórczego polega właśnie na statusie „stworzeń” - każdy akt stwórczy jest dobry, a dobroć właściwa człowiekowi polega na tym, że jest obrazem Boga. Podobieństwo to jawi się jako brak winy, jako niewinność, gdy spojrzeć nań retrospektywnie, od strony grzechu jak na stan „wcześniejszy”, mówiąc językiem mitycznym; jego dobroć jest wszelako całkiem pozytywna, bo to grzech jest nicością marności.
Przez to właśnie otwiera się możliwość interpretacji obu stanów - niewinności i grzechu, nie tyle jako następujących po sobie, ile na siebie się nakładających. Grzech nie następuje po niewinności, lecz w Jednej Chwili ją traci. W Jednej Chwili jestem stwarzany i w Jednej Chwili upadam. Stwarzany jestem w Jednej Chwili: jakoż moja pierwotna dobroć to mój status bycia stworzonym, lecz ja nie przestaję być stwarzanym, w przeciwnym razie przestałbym być, a więc nie przestaję być dobrym. „Zdarzenie” grzechu kończy niewinność w Jednej Chwili; w łonie Chwili jest brakiem ciągłości, rozłamaniem się mego bycia jako stworzonego i mego stawania się jako złego. Mit każe następować po sobie temu, co jest sobie równoczesne i nie może takim nie być; sprawia, że kończy się „wcześniejszy” stan niewinności w chwili, gdy zaczyna się „późniejszy” stan przekleństwa. W ten sposób wszakże osiąga swą głębię: opowiadając o upadku jako o zdarzeniu, wynikłym nie wiadomo skąd, dostarcza antropologii kluczowego pojęcia - przygodności zła radykalnego, które pokutnik jest zawsze gotów nazwać swą własną złą naturą. Przez to właśnie mit ujawnia czysto „historyczny” charakter tego radykalnego zła; nie pozwala mu podawać się za zło pierwotne - cóż z tego, że grzech jest „starszy” od grzechów, skoro niewinność jest jeszcze bardziej od niego „starsza”. Ta „uprzedniość” niewinności w stosunku do „najstarszego” z grzechów jest niejako doczesnym szyfrem antropologicznej głębi. Mit zachęca antropologię do tego, aby najpierw zebrała wszystkie grzechy świata w swojej ponad dziejowej jednostce usymbolizowanej przez pierwszego człowieka, a następnie ugodziła to zło radykalne przygodnością i wreszcie utrzymała nałożone na siebie dobroć człowieka stworzonego oraz złość człowieka historycznego, zarazem „rozdzielając” je od siebie „zdarzeniem”, o którym mit opowiada jako o pierwszym grzechu popełnionym przez pierwszego człowieka.
Rousseau zrozumiał to w sposób genialny: człowiek jest „dobry z natury”, lecz w porządku cywilizacyjnym, czyli w porządku dziejów znamy tylko człowieka „zdeprawowanego”. Nade wszystko Kant zrozumiał to z urzekającą ścisłością w eseju o złu radykalnym: człowiek jest „przeznaczony” do dobra a „skłonny” jest do zła. W tym paradoksie „przeznaczenia” i „upadku” jest skupiony cały sens symbolu upadku.
3. „PRZEBIEG” DRAMATU KUSZENIA
Jednakże ten sam mit, który skupia w jednym człowieku, w jednym akcie, w jednej chwili samo „zdarzenie” upadku, rozprasza je równocześnie po wielu postaciach - Adama, Ewy, węża - i po wielu epizodach, jak uwiedzenie kobiety i upadek mężczyzny. Nasuwa się więc jeszcze jedno odczytanie, gdzie „przejście” od niewinności do grzechu nabiera znaczenia niewyczuwalnego poślizgu, a nie nagłego skoku. Mit jest zarazem mitem przerwy i mitem przejścia, mitem aktu i mitem motywacji, mitem złego wyboru i mitem kuszenia, mitem Jednej Chwili i mitem Przebiegu Czasu. Pod tym drugim względem mit próbuje wypełnić przedział oddzielający niewinność od upadku czymś w rodzaju upojenia, z którego zły czyn brałby się niejako skutek fascynacji. Wszelako osadzając zdarzenie upadku na upojeniu trwającym czas jakiś, jahwista wprowadza do swego opowiadania drugi biegun - węża; wąż jest figurą przejścia, ale jego funkcja pośrednicząca wiąże się nadto z inną figurą - niewiasty, Ewy, Życia. Tym sposobem mit mnoży pośredników jako przeciwwagę irracjonalności chwili.
Nie stawiajmy od razu pytania, kim jest wąż. Przypatrzmy się temu, co robi.
Między wężem a kobietą rodzi się dramat; wąż zadaje pytanie, a to pytanie nasuwa wątpliwości: „«Czy to prawda, że Bóg powiedział...»” (Rdz 3, 1). Pytanie jest formą dociekania, którego przedmiotem jest Zakaz; jest to pytanie, które wchłania zakaz i przemienia go w okazję do upadku. Mówiąc zaś inaczej, jeśli nasza stwórcza granica jest słuszna, pytanie ukazuje nagle granicę jako zakaz. Upojenie zaczyna się od alienacji przykazania, które staje się raptownie tym, co względem mnie jest „Inne”, gdy dotychczas wskazywało mi „Kierunek”. Zawieszone z dala ode mnie przykazanie staje się nie do zniesienia, tak iż stwórcza granica okazuje się wrogą i - jako taka - problematyczną negatywnością: czy to prawda, że Bóg powiedział...? Kiedy sens granicy etycznej staje się czymś mglistym, równocześnie sens skończoności staje się czymś mrocznym: zjawiło się „pożądanie”, pragnienie nieskończoności. Nie jest to jednakże nieskończoność rozumu oraz nieskończoność szczęścia, taka, jaka od początku tej pracy jest przedmiotem naszej interpretacji; jest to nieskończoność samego pożądania, samego pragnienia, jest to pragnienie pragnienia starające się zawładnąć poznaniem, wolą, działaniem i bytem: „«… otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło»” (Rdz 3, 5). Właśnie przez wzgląd na to „pożądanie” nie do zniesienia jest sama skończoność, skończoność polegająca li tylko na byciu stworzonym; duszą zadawanych przez węża pytań jest więc „zła nieskończoność”, która kazi jednocześnie sens granicy wskazującej wolności kierunek i sam sens skończoności cechującej wolność ukierunkowaną w ten sposób przez granicę.
To boskie podobieństwo uzyskane dzięki wykroczeniu ma głęboki charakter: albowiem kiedy granica przestaje być twórcza, a Bóg swymi zakazami zdaje się zagradzać człowiekowi drogę, człowiek przenosi na swoją wolność nieograniczoność Zasady egzystencji i wysuwa życzenia ustanowienia siebie w bycie jako stwarzającego siebie przez siebie samego. Wąż zresztą nie całkiem kłamie: otwarta dla wolności przez przewinę era jest pewnym doświadczeniem nieskończoności, przesłaniającym skończoną sytuację stworzenia, etyczną skończoność człowieka. Odtąd zła nieskończoność ludzkiego pragnienia - zawsze inaczej! zawsze więcej! - ożywiająca ruchy cywilizacyjne, głód uciech, posiadania, władzy, wiedzy, zdaje się konstytuować całą ludzką rzeczywistość, a niepokój sprawiający, że teraźniejszość nigdy nas nie zadowala, wydaje się naszą prawdziwą naturą albo raczej brakiem natury, któremu zawdzięczamy swą wolność. Obietnica węża w jakiś sposób zaznacza narodziny ludzkich dziejów prowadzących od złudzenia w nieskończoność; w tym zaczarowanym kręgu marności krąży każda fenomenologia, a jej rozwój dokonuje się pod kategorią Pseudo. Dlatego też żadna fenomenologia, czyli wiedza o zjawiskach, nie może zastąpić krytyki złudzeń powodowanych jawieniem się tej krytyki, której mit jest zaszyfrowaną postacią.
Teraz trzeba spytać, dlaczego kobieta jest uprzywilejowanym miejscem starcia zakazu z pragnieniem. W opowieści biblijnej kobieta obrazuje punkt poddania się, słabości okazanej uwodzicielowi. To poprzez kobietę wąż kusi człowieka.
Trzeba niewątpliwie przyznać, że w opowiadaniu przebija czysto męski resentyment, tak wygodny przy usprawiedliwianiu zależności, w jakiej wszystkie społeczeństwa - czy też prawie wszystkie - trzymają kobiety. Resentyment ten jest zresztą bardzo w stylu „boskiej zazdrości”, w jakiej dopatrzyliśmy się resztek mitu tragicznego; jakiś ślad zazdrości boga wobec ludzkiej wielkości niewątpliwie jest w tej klerykalnej nienawiści do ciekawości, śmiałości, pomysłowości i wolności, która ożywia te pesymistyczne stronice, jeśli prawdą jest, że usiłują one - wbrew mitowi stworzenia - usunąć dwuznaczność cywilizacji i umieścić ją w sposób jednoznaczny pod znakiem winy.
Ale to opowiadanie celuje - ponad słuszną skądinąd krytyką, jakiej umysł nastawiony nietzscheańsko mógłby poddać resentyment jahwisty - w „wieczną kobiecość”, która jest czymś więcej niż seksem i którą można by nazwać zapośredniczeniem słabości ludzkiej, kruchością człowieka. Ciało - mówi Ewangelia - jest „słabe” (Mt 26, 41; Mk 14, 38). Kruchość ta zasadza się na typie samej skończoności ludzkiej. Skończoność człowieka jest skończonością chwiejną, gotową obrócić się w „złą nieskończoność”. Jako skończoność etyczna daje się ona „łatwo” uwieść zepsuciem ustanawiającej ją granicy. To nie ludzkie libido jest okazją do upadku, lecz struktura skończonej wolności. I w tym sensie zło było możliwe dzięki wolności. Kobieta obrazuje tutaj ów punkt najmniejszego oporu skończonej wolności wobec zewu złej nieskończoności, wobec Pseudo.
Ewa nie jest więc kobietą pojmowaną jako „druga płeć”. Każda kobieta i każdy mężczyzna to Adam, każdy mężczyzna i każda kobieta to Ewa. Każda kobieta grzeszy „w” Adamie, a każdy mężczyzna jest uwiedziony „w” Ewie.
„Frailty, thy name is woman” - mówi się w Hamlecie.
Czy to, co powiedzieliśmy o etycznej skończoności jako o okazji do upadku oraz o rozbiciu tej skończoności na nieskończone pożądanie i na wrogie prawo, prowadzi do rozstrzygającego pytania: co znaczy wąż?
Wąż zdaje się nie być problemem dla autora opowieści, istnieje i stosuje podstępy - „najbardziej przebiegły ze wszystkich zwierząt polnych” (Rdz 3, 1) - przed zawinieniem Adama. Jahwista nie zastanawia się wiele ani nad jego naturą, ani nad źródłem jego przebiegłości. Jesteśmy jeszcze daleko od Szatana epoki perskiej i greckiej. W szczególności idea próby zesłanej na człowieka - jak czytamy w Księdze Joba - nie została jeszcze uformowana; taka próba musiałaby przecież odwoływać się do rozeznania, którego nie ma człowiek niewinny, poza tym zakładałaby, że Bóg z własnej inicjatywy podważa dziecięcą zależność człowieka wobec Niego. A jednak jahwista zdaje się umyślnie zachowywać węża; jedyny potwór ocalały z mitów teogonicznych, to chtoniczne zwierzę nie uległo demitologizacji. Jahwista mówi tylko (a ma to kapitalne znaczenie), że ono również jest stworzeniem.
Problemem jest więc ta granica, jaką narzuca demitologizacji demonów myśl żydowska. Dlaczego nie ograniczono źródła zła do Adama? Dlaczego zachowano, a tym samym wprowadzono figurę zupełnie zewnętrzną?
Można udzielić na to pytanie pierwszej odpowiedzi, która pozostaje odpowiedzią zaledwie częściową: jahwista udramatyzował w figurze węża ważny aspekt doświadczenia pokusy, doświadczenia, którego przedmiotem jest quasi-zewnętrzność. Kuszenie byłoby rodzajem uwodzenia przez zewnętrzność, żerowałoby na upodobaniu do tego, co się jawi, a co przez samo jawienie otacza i oblega „serce”; zgrzeszenie byłoby w ostateczności ustąpieniem. Wąż byłby tedy tą cząstką nas samych, której w sobie nie rozpoznajemy; kuszeni bylibyśmy przez siebie samych, rzutując tę czynność na przedmiot kuszenia. Interpretacja ta jest tym bardziej trafna, że jest już przywoływana przez św. Jakuba Apostoła: „Kto doznaje pokusy, niech nie mówi że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia na pokusę i nęci każdego” (Jk 1, 13-14). Św. Paweł także utożsamiał z „ciałem”, z „prawem grzechu mieszkającego w moich członkach” Rz 8, 23), quasi-zewnętrzność pożądliwości. Wąż obrazuje więc bierny aspekt pokusy, wijąc się na granicy zewnętrza i wnętrza, aspekt zwany przez X przykazanie „pożądaniem”. Można by powiedzieć wręcz, idąc za św. Jakubem, że to pseudo-zewnętrzne staje się rzeczywistością obcą jedynie za sprawą złej woli; argumentami wychodzącymi od osaczenia naszej wolności przez pożądliwość staramy się właśnie usprawiedliwić siebie i uniewinnić poprzez oskarżenie Innego. Rozpowiadamy, że nasze namiętności są nieodparte, by usprawiedliwić siebie. Tak robi zresztą kobieta, zapytana przez Boga po fatalnym czynie - dlaczego to uczyniłaś? Odpowiada bowiem: „Wąż mnie zwiódł” (Rdz 3, 13). Quasi-zewnętrzność pragnienia wchłania zła wiara celem przedstawienia jej - w fałszywym świetle - jako alibi wolności. I na tym polega podstęp usprawiedliwienia: na definitywnym uzewnętrznieniu pokusy, która chybotała na granicy wnętrza i zewnętrza. Doprowadzając tę interpretację do końca, chciałoby się rzec, iż wąż przedstawia psychologiczną projekcję pożądliwości. To obraz „owocu” z dodatkiem złej wiary zawartej w usprawiedliwieniu. Nasze własne pragnienie samo rzutuje siebie na upragniony przedmiot, a nawet dzięki niemu samo odkrywa siebie; toteż gdy człowiek sam sobie nakłada więzy, a to właśnie jest złem, oskarża przedmiot dla zrzucenia z siebie winy. Dramatyzacją tego subtelnego procesu jest właśnie wąż; w tym samym sensie duch w Hamlecie udramatycznia mroczny zew zemsty, wyrzut sumienia podżegany obrazem ojca i zastygły wskutek niemocy woli Hamleta. I w Fedonie być może nie mówi się o niczym innym: „Ci, którzy kochają naukę, poznają, że... dusza ich nie może patrzeć sama przez się i w tej ciemnocie wije się i widzi, jak straszne jest to więzienie, w którym ją żądze trzymają, a sam więzień pomaga własne zacieśniać kajdany”.
Ujęcie węża jako cząstki nas samych być może nie wyczerpuje tego symbolu; wąż nie jest wyłącznie projekcją uwiedzenia, jakiego człowiek dokonuje wobec siebie, nie jest jedynie naszą własną zwierzęcością rozbudzoną zakazem, rozszalałą od upojenia się nieskończonością, znieprawioną względami, jakie każdy przyznaje sam sobie oraz własnej różnicy, i nęcącą nasze człowieczeństwo. Wąż jest „zewnętrzem” w o wiele wyższym stopniu i to na różne sposoby.
Przede wszystkim wąż jest figurą następującej sytuacji: w historycznym doświadczeniu ludzkim zło jest zawsze dla każdego czymś zastanym i nikt nie jest jego absolutnym początkiem. Jeżeli Adam nie jest pierwszym człowiekiem, w naiwnie doczesnym sensie tego terminu, a tylko człowiekiem przykładowym, to może on obrazować zarazem doświadczenie „zaczynania się” ludzkości wraz z każdym jej członkiem oraz doświadczenie „kolejnego następstwa” ludzi. Zło jest częścią powiązań międzyludzkich, tak samo jak narzędzia, języki, instytucje; jest przekazywane; jest tradycją, a nie tylko zdarzeniem. Zło jest czymś uprzednim wobec siebie samego, jak gdyby było tym, co zawsze samo siebie poprzedza, tym, co każdy znajduje i co kontynuuje, rozpoczynając. Dlatego zastaje się w Rajskim ogrodzie węża - jest on odwrotną strona tego, co dopiero się zaczyna.
Pójdźmy dalej. Poza projekcją naszych pożądań, poza tradycją zła zastanego występuje bodaj jeszcze bardziej radykalna zewnętrzność zła, jakaś kosmiczna struktura zła - oczywiście nie w sensie praw rządzących światem, praw jako takich, ale w sensie ich obojętnego stosunku do wymogów etycznych, których człowiek jest zarazem twórcą i sługą. Widok samych rzeczy, bieg dziejów, okrucieństwo przyrody i ludzi budzą poczucie powszechnego absurdu, które skłania człowieka do powątpiewania o swym przeznaczeniu. Gabriel Marcel mówi nawet o „zachęcie do zdrady” tkwiącej niejako w strukturze naszego świata i jakby wychodzącej na jaw podczas konfrontacji tej struktury z podstawową intencją istoty ludzkiej oraz z jej głodem prawdy i szczęścia. A zatem istnieje i taka strona świata, która jawi się nam jako chaos i którą symbolizuje zwierzę chtoniczne; ta chaotyczna strona jest dla ludzkiej egzystencji strukturą świata, ją dojrzał Ajschylos w wulkanie Etna, w stugłowym Tyfonie, w owej grozie, która się lepi do bogów i ludzi, będąc pożywką tragizmu cechującego kondycję ludzką. Prometeusz i Edyp z jednej strony a Job z drugiej dostrzegli kosmiczne wymiary zwierzęcia-chaosu. W następnym rozdziale powrócimy do tego sąsiedztwa czy pokrewieństwa, jakie łączy pierwiastek tragiczny z tematem węża.
Tak więc wąż symbolizuje coś z człowieka oraz coś ze świata, pewną stronę mikrokosmosu, chaos we mnie, pomiędzy nami oraz na zewnątrz. Jest to chaos zawsze jednak dla mnie, egzystencji ludzkiej, przeznaczonej dla dobra i szczęścia.
Ten potrójny „zarys węża” pozwala zrozumieć, dlaczego zwierzę chtoniczne oparło się demitologizacji, jakiej poddana została teogonia. Wąż obrazuje to oblicze zła, którego odpowiedzialna wolność ludzka nie może wziąć na siebie, a być może także i to, którego oczyszczenie poprzez widowisko, śpiew i chóralne apostrofy było celem tragedii greckiej. Nawet Żydzi - jakkolwiek ich nieprzejednany monoteizm znakomicie chronił ich przed demonologią - byli zmuszeni samą prawdą, jakby rzekł Arystoteles, od częściowego ustąpienia do całkowitego ustąpienia - cokolwiek by wchodziło w grę, byleby nie niszczyło to monoteistycznych podwalin ich wiary - wobec wielkich dualizmów odkrytych po wygnaniu. Temat węża jest tedy pierwszym znakiem przydrożnym na szlaku, jaki ma do pokonania temat sataniczny, pozwalającym w epoce perskiej wprowadzić do wiary Izraela coś na kształt dualizmu. Szatan oczywiście nie będzie nigdy jednym z bogów; Żydzi zawsze będą pamiętać, że wąż jest częścią stworzenia; w każdym razie symbol Szatana pozwala zrównoważyć ów ruch, który skupia zło w człowieku, innym ruchem, który przenosi źródło zła na przedludzką rzeczywistość demoniczną.
Prześledzenie do końca intencji zawartej w temacie węża każe wnosić, że człowiek nie jest absolutnie zły, że jest zły w sposób wtórny, zły przez uwiedzenie; nie jest Złym (jak to rzeczownik oddaje), lecz jest zły (co oddaje się przymiotnikiem); staje się zły jakby przez opaczne uczestnictwo, opaczne naśladownictwo, przez akceptację źródła zła, które autor opowieści biblijnej odmalowuje na kształt zwierzęcej przebiegłości. Grzeszyć to ustępować.
Od tego miejsca spekulacja staje się bardzo ryzykowna, a przynajmniej spekulacja religijna, zapędza się bowiem na teren niedostępny dla weryfikacji, jaka leży w jej mocy, mianowicie weryfikacji przebiegającej w duchu pokuty: wychodząc poza to, co wierzący może odpokutować, spekulacja traci wszelkie oparcie. Oglądany w perspektywie, jaką narzuca wyznanie grzechów i symbolizm je rozjaśniający, temat Złego jest tylko figurą graniczną, wskazującą to zło, które kontynuuję swoimi czynami, kiedy to i ja je wszczynam i przyprowadzam na świat; zastawalność jest innym aspektem tego zła, za które ja ponoszę odpowiedzialność. Sytuacja ofiary, którą ikonografia kuszenia do upojenia rozwijać będzie w barokowych obrazach Hieronima Boscha, jest odwrotnością położenia grzesznika, jakie człowiek sobie przypisuje pod wpływem oskarżeń proroka. Powściągliwość świadomości pokutniczej wyklucza, aby spekulacja nad Szatanem została kiedykolwiek odcięta od antropologii zła. Człowiek zapoznaje się ze złem jedynie jako z czymś, co sam zapoczątkowuje; dlatego to zrobienie pierwszego kroku w „satanologię” - już na granicy doświadczeń z kuszeniem - zawsze jest potrzebne, nie jest możliwe natomiast zrobienie drugiego kroku poza tę granicę satanologii i antropologii; poza quasi-zewnętrzną strukturą kuszenia, która jest nadal strukturą ludzkiego grzechu, zupełnie nie wiem, czym jest Szatan, kim jest Szatan i czy w ogóle jest Kimś (albowiem gdyby był kimś, należałoby wstawiać się za nim, a to przecież nie ma sensu).
Oto dlaczego mit biblijny, mimo takich postaci jak Ewa i wąż, pozostaje mitem „adamickim”, to jest antropologicznym.
* w: Symbolika zła. Przeł. S. Cichowicz. Warszawa 1986, s. 229-246.
Uważam za przyjęte rezultaty krytyki tekstu, która od czasu H. Gunkela (Genesis übersetz u. erklärt, Göttingen 1900, 5 wyd. 1922) i J. F. Buddego (Die biblische Urgeschichte, Giessen 1883. Die biblische Paradiesgeschichte, Beihefte zur „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, 1932) rozróżnia dwa źródła u podstaw opowiadania o upadku, zdając sprawę z powtórzeń i niekonsekwencji naszej opowieści w odniesieniu do statusu Adama przed upadkiem, do miejsca upadku, do roli dwóch drzew, do natury klątwy, do roli różnych protagonistów. Omówienie tego problemu w: P. Humbert, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel 1940; w: W. Zimmerli, I, Mose 1-11, Die Urgeschichte, Zurich 1943; oraz w : J. Coppens, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis, „Analecta lovaniensia biblica et orientalia”, 1948, App. I, ss. 47-72. Rozróżnienie dwóch tradycji, dwóch źródeł, a nawet dwóch odrębnych dokumentów powinno pozwolić lepiej zrozumieć opowieść i to w tej postaci, w jakiej dotarła do nas po końcowej kompilacji, kwestia źródła powinna przygotować kwestię sensu. Oto dlaczego próbuję włączyć do sensu opowieści napięcie, które bierze się, wedle Huberta, z rywalizacji obu źródeł; Zimmerli może być w odniesieniu do tej metody bardzo dobrym przewodnikiem (dz. cyt., s. 145). Co się tyczy teologicznego znaczenia opowieści o upadku, powołuję się na W. Eichrodta, Theologie des Alten Testaments, (3 tomy) Leipzig 1933-1939, t. 3, § 23: „Sünde und Vergebung”; E. Jacoba, Les thèmes essentiels d'une teologie de l´Ancien Testament, Neuchâtel - Paris 1955, ss. 226-239; G. von Rada, Theologie des Alten Testaments, t. 1, München 1957, ss. 157 n, 261 n.
A.-M. Dubarle, dz. cyt.: „Ubrani4e streszcza w sobie tą drogą wszystkie przybrania i maski, które umożliwiają życie społeczne, a nie tylko środki ostrożności zapobiegające seksualnym podnietom” (tamże, s. 64). „Tak dyskretny zapis opowieści ukazuje dwuznaczność i przymus, które opanowują wszystkie stosunki między ludźmi” (tamże, s. 65).
Zob. wyżej Cześć I, rozdz. III § 4: „Przekleństwo prawa”.
J. Coppens próbował stawiać na nowo problem „znajomości dobra i zła”; odrzuca on zarówno idę wszechwiedzy czy wiedzy Boskiej jak ideę czysto ludzkiego rozeznania. Wagę według niego ma nagłe wtargnięcie zła do świadomości, a ściślej jego dołączenie się do dobra w ramach „znajomości połączonej i mieszanej, sumującej i kumulującej” (dz. cyt., s. 16). Taka „znajomość” rzeczy nie rozróżnia ich ani nie wyczerpuje, lecz „kumuluje dobro i zło” (tamże, s. 17). Do tej pierwszej tezy dorzuca drugą: to poznanie obciążone winą wiąże się jakoś z seksualnością; nie jest przewina Adama jakimś sobie grzeszkiem, dziecinnym przewinieniem, gdy chodzi o przedmiot, i grzechem śmiertelnym ze względu na Tego, kto zakazał czegoś, przewina Adama ma swą własną treść. Czyż Ewa nie jest ukarana jako kobieta i matka? A u mężczyzny nie ponosi kary jego pożądliwość? Do tego rodzaju przewiny prowadzi trójkąt, który tworzą Ewa, wąż i drzewo: wąż jest symbolem bóstw wegetacyjnych i chociaż nie jest przedstawieniem płci jako takiej, obrazuje pokusę, na jaką wystawiają uświęcający go sobą bogowie. Coppens uściśla to jeszcze bardziej: przewina odnosiłaby się do jednego tylko przykazania podanego w Księdze Rodzaju jeszcze przed upadkiem, a dotyczącego prokreacji. Wąż obrazowałby zatem pokusę umieszczenia życia płciowego pod znakiem sprośnych kultów pogańskich i narażenia go przez to na rozwiązłość (dz. cyt., ss. 13-28, 73-91i w tym samym zbiorze „Analecta lovaniensia biblica et orientalia”, App. II, ss. 396-408). Trzeba powiedzieć, że Coppens opiera swą interpretację na szerokiej i mocnej podstawie, jaką stanowią jego badania dotyczące znaczenia węża jako sprzymierzeńca bóstw wegetacyjnych (tamże, ss. 91-117, 409-442). Wszelako Coppens zbyt szybko, moim zdaniem, przechodzi do porządku nad pytaniem, czy nauka biblijnego autora ma istotnie za przedmiot istnienie wykroczeń seksualnych. Kiedy bowiem natyka się na tę kwestię, która powinna panować nad całą dyskusją, daje negatywną odpowiedź: „Czy nauka świętego autora ma za przedmiot istnienie wykroczeń seksualnych, o których mówiliśmy? Nie sądzę. Sam temat rozwija się po cichu. Myślę, że był o wiele jaśniejszy w źródle znanym autorowi. Hagiograf odrzucił sam temat, ale pozostały po nim pewne ślady, które trzeba odczytywać jak w palimpseście. Albo można przyjąć, że nie zdobył się na jego całkowite jego pominięcie, ale też nie chciał wpajać go w pamięć. Zadowolił się paroma wzmiankami być może dlatego, że nie chciał zrywać zasłony, albo dlatego, iż chciał rozmyślnie uczynić ją gęstszą” (tamże, s. 26). Uwagi te prowadzą mnie do wniosku, że interpretacja seksualna jest recesywną interpretacją grzechu Adama; jeżeli należy ona do archaicznych warstw, redaktor odrzucił ją nie po to, by ukryć jej sens, lecz żeby powiedzieć coś znacznie ważniejszego. Wydaje mi się, że w intencji tekstu leży zawężenie treści przewinienia, tak by stało się ono zwykłym grzeszkiem, a przez to podkreślenie owego faktu, iż człowiek zerwał synowską zależność łączącą go z Ojcem. Dlatego w końcu sprawa drzewa nie jest aż tak ważna, jak to trafnie spostrzegł W. Zimmerli (dz. cyt. ss. 165-166, 235-238). W moich oczach rozstrzygającym argumentem jest miejsce, jakie zajmuje to opowiadanie w Księdze Rodzaju, na samym jej początku (Rdz 1-11): grzech Adama jest pierwszy, w tym sensie pierwszy, że wyrastają zeń pozostałe grzechy - Adam zrywa z Bogiem, jak Kain rozłącza się ze swoim bratem i jak ludzie z wieży Babel popadają w pomieszanie. Problem ten zostanie podjęty w III Księdze tego cyklu, kiedy zapoznamy się z psychoanalityczną interpretacją winy: pozytywna wartość interpretacji seksualnej znaleźć będzie mogła swoje potwierdzenie, a wyjaśnienia Coppensa wrócą na właściwe miejsce, którego szukać należy gdzie indziej niż w intencjach kierujących jakąś nauką.
Tłumaczenie P. Humberta jest następujące: „Drzewo poznania dobra i zła”. Sądzi on, że chodzi o rozeznanie w całej jego pełni: „Wiedzę na równi teoretyczną i praktyczną, eksperymentalną, wiedzę ogólną, która daje doświadczenie, która uzdatnia i uprzedza i to we wszystkich dziedzinach” (dz. cyt., s. 90).
A oto jego znaczenie (Rdz 3, 22): „Jahwe Bóg rzekł: «Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki»”. Czyżby Bóg uważał się za pokonanego? A może mówi ironicznie? Wielu autorów cofnęło się przed konsekwencjami obu hipotez i wolało bądź to odnosić werset ten do odrębnego dokumentu (W. Zimmerli), bądź znów zaproponować odmienny przekład (J. Coppens): „Oto człowiek, ktokolwiek się z niego narodzi, będzie musiał zaznać dobra i zła”. Dlaczego nie potraktować poważnie twierdzenia, że człowiek zdobywając rozeznanie w rzeczach, faktycznie urzeczywistnia swe podobieństwo do Boga, że podobieństwo to w okresie niewinności pozostawało niejako w uśpieniu? Teraz jest człowiek już jego świadom, lecz tę świadomość zdobył w trakcie własnej alienacji, w trakcie sporów i zmagań. Wszystko, co powiemy dalej w ślad za św. Pawłem o określeniu: „o ileż obficiej” odnoszącym się do łaski, której „owocowanie” jest obfitsze niż „owocowanie” grzechu, skłania nas do wniosku, iż grzech stanowi pewną promocję świadomości siebie. W ten to sposób zaczyna się rysować jakaś przygoda, od której nie ma odwrotu, jakiś kryzys, przez który przejść musi uczłowieczenie, a który znajduje swe rozwiązanie dopiero w końcowym procesie usprawiedliwienia.
O wężu jako o symbolu bóstw chtonicznych i bóstw wegetacyjnych zob. J. Coppens, dz. cyt., ss. 92-117; W. F. Albright, The Goddes of life and wisdom, „American journal of Semitic languages and literatures”, 1920-1921, ss. 258-294; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmund und Midrasch, München 1922, t. 1, s. 138.
Dalej powiem, co można sądzić o psychoanalitycznych interpretacjach mitu opowiedzianego w Księdze Rodzaju, już teraz jednak jest rzeczą jasną, że dialektyka pożądliwości rozsadza ramy przygody libido. Zmagania proroków z niesprawiedliwością i butą, walka św. Pawła z uroszczeniami „sprawiedliwych” uprzedzają nas, że symbolika węża otwiera i odkrywa bezmierny obszar „pożądliwości”, którego jedynie częścią jest seksualność. Nie jesteśmy jednak jeszcze w stanie zakreślić dokładnie miejsca seksualności w odniesieniu do nieprawości i usprawiedliwienia.
O psychoanalitycznych interpretacjach węża por. L. Levy, Sexual Symbolik in der Paradiesgeschichte, „Imago”, 1917-1919, ss. 16-30; R. F. Fortune, The symbolik of the serpent, “International journal of psychoanalysis”, 1926, ss. 237-243; A. Cronbach, The psychoanalytic study of Judaism.
Plato, Phaedo 82 d - 83 a. (Przekład polski: Plato, Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, ss. 83-84).
1
12