Bertrand RUSSELL „Problemy filozofii”
Rozdziały 1, 2, 3, 9 i 10 książki PROBLEMY FILOZOFII (The Problems of Philosophy, 1912)
przełożył i posłowiem opatrzył Wojciech Sady
Wyd. Nauk. PWN 1995; wyd. drugie 2003
SPIS TREŚCI:
Przedmowa
1. Zjawisko a rzeczywistość
2. Istnienie materii
3. Natura materii
4. Idealizm
5. Wiedza bezpośrednia i wiedza przez opis
6. O indukcji
7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych
8. Jak możliwa jest wiedza a priori
9. Świat powszechników
10. Nasza wiedza o powszechnikach
11. Wiedza intuicyjna
12. Prawda i fałsz
13. Prawda, błąd i pogląd prawdopodobny
14. Granice wiedzy filozoficznej
15. Wartość filozofii
Nota bibliograficzna
Posłowie. Miejsce Problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella
1. Zjawisko a rzeczywistość
Czy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby
w nią wątpić? Pytanie to, które na pierwszy rzut oka może wydać się łatwe, jest w
rzeczywistości jednym z najtrudniejszych, jakie można zadać. Kiedy pojmiemy, co stanowi
przeszkodę w udzieleniu na nie jasnej i rzetelnej odpowiedzi, to już poczynimy pierwsze
kroki w badaniach filozoficznych - albowiem filozofia jest po prostu próbą rozstrzygania
takich odwiecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak jak to czynimy w
życiu codziennym, a nawet w naukach przyrodniczych, lecz krytycznie, po rozważeniu
wszystkiego, co pytania takie gmatwa, i po uprzytomnieniu sobie wszelkich niejasności i
całego zamętu, jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei.
W życiu codziennym uważamy za pewne wiele rzeczy, które po dokładniejszym zbadaniu
okazują się tak pełne jawnych sprzeczności, że dopiero po głębokim namyśle możemy
dowiedzieć się, w co naprawdę mamy prawo wierzyć. Naturalną jest rzeczą , by poszukując
pewności przyjąć za punkt wyjścia nasze teraźniejsze doświadczenia i w pewnym sensie
niewątpliwie należy wiedzę wyprowadzać właśnie z nich. Jest jednak bardzo
prawdopodobne, że każda wypowiedź o tym, co wiemy z własnego bezpośredniego
doświadczenia, będzie błędna. Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym
pewien kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę
dostrzegam za oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest
od Ziemi o mniej więcej 150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej
planety większą, że na skutek wirowego ruchu Ziemi wschodzi co rano i będzie nadal to
czynić przez nieokreślony czas w przyszłości. Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju
wejdzie inny, normalny człowiek, to ujrzy te same krzesła, stoły, książki i papiery, które ja
dostrzegam, i że stół, który widzę, to ten sam stół, który czuję opierając na nim ramię.
Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba, że udzielając
odpowiedzi człowiekowi wątpiącemu, czy cokolwiek wiem. A jednak to wszystko budzi
uzasadnione wątpliwości i wielu starannych rozważań trzeba, zanim uzyskamy pewność, iż
wyraziliśmy się w postaci całkowicie poprawnej.
Aby unaocznić nasze wątpliwości, skoncentrujemy uwagę na tym oto stole. Dla oka jest on
prostokątny, brązowy i błyszczący, dla dotyku gładki, zimny i twardy; gdy w niego stukam,
wydaje głuchy dźwięk. Każdy, kto ujrzy ten stół, dotknie go i posłyszy, przystanie na ten
opis, tak że może się wydawać, iż żadne trudności tu nie powstają; a jednak z chwilą, gdy
próbujemy wyrazić to dokładniej, zaczynają się nasze kłopoty. Choć jestem przekonany o
tym, że stół „w rzeczywistości” jest cały tego samego koloru, to części odbijające światło
wyglądają o wiele jaśniej od innych, a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się białe.
Wiem, że jeśli się poruszę, inne części będą odbijać światło, przez co zmieni się widoczny
rozkład barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół,
to żaden z nich nie zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie
ujrzy go z dokładnie tego samego punktu widzenia, zaś każda zmiana punktu widzenia
wywołuje pewną zmianę refleksów świetlnych.
Dla większości celów praktycznych te różnice są nieistotne, ale dla malarza są one ważne
niesłychanie: malarz musi uwolnić się od nawyku myślenia, że rzeczy mają zapewne ten
kolor, jaki zdaniem zdrowego rozsądku „rzeczywiście mają”, i musi posiąść nawyk widzenia
ich takimi, jakimi się jawią. I oto mamy już zarodek jednego z rozróżnień, które w filozofii
przysparzają najwięcej kłopotów - rozróżnienia między „zjawiskiem” a „rzeczywistością”,
pomiędzy tym, czym rzeczy wydają się być, a tym, czym są*. Malarz chce wiedzieć, jakimi
się one wydają; człowiek praktyczny i filozof chcą wiedzieć, jakimi są. Ale filozof chce to
wiedzieć bardziej jeszcze niż człowiek praktyczny, w większym stopniu niepokoi go też
wiedza o trudnościach, na jakie natrafiają próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi.
----------
* Należy zaznaczyć, że angielskie słowo apperance, tłumaczone tutaj jak „zjawisko” - to, co nam się
jawi - może też oznaczać „pozór”; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez
„wygląd”.[Przyp.tłum,]
----------
Wróćmy do naszego stołu. Na podstawie tego, cośmy stwierdzili, oczywiste jest, że nie
istnieje kolor, który zdecydowanie jawi się jako właściwy kolor (the colour) stołu, a nawet
jakiejś szczególnej jego części - wydaje się on mieć różne kolory z różnych punktów
widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać za bliższy jego rzeczywistej barwie niż
pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu widzenia kolor będzie wyglądał inaczej przy
sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący niebieskie okulary,
w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie zmieni.
Ten kolor nie jest czymś tkwiącym w stole, zależy natomiast od stołu, widza i sposobu
padania światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o
ten rodzaj barwy, jaką ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych
warunkach oświetleniowych. Ale inne barwy, jakie pojawiają się w odmiennych warunkach,
mają równe prawo do tego, byśmy uważali je za rzeczywiste; a zatem, aby uniknąć
stronniczości, zmuszeni jesteśmy odrzucić pogląd, że stół, sam w sobie, ma taki czy inny
kolor.
To samo odnosi się do struktury powierzchni. Gołym okiem widać słoje, ale poza tym stół
wydaje się gładki i równy. Patrząc na niego przez mikroskop, ujrzelibyśmy nierówności,
wzgórza i doliny, oraz wszelkiego rodzaju różnice, gołym okiem niedostrzegalne. Który z
nich jest stołem „rzeczywistym”? Odruchowo skłonni jesteśmy stwierdzić, że to, co widzimy
przez mikroskop, jest bardziej rzeczywiste, ale to z kolei uległoby zmianie, gdybyśmy użyli
mikroskopu jeszcze silniejszego. Jeśli zatem nie możemy ufać temu, co widzimy gołym
okiem, to dlaczego mielibyśmy ufać temu, co widać przez mikroskop? Znów więc tracimy
zaufanie do naszych zmysłów.
Nie lepiej przedstawia się sprawa z kształtem stołu. Przyzwyczailiśmy się wszyscy do
wydawania sądów o „rzeczywistych” kształtach rzeczy, a czynimy to w sposób tak
bezrefleksyjny, iż nabieramy przekonania, że naprawdę widzimy rzeczywiste kształty.
Faktycznie jednak, o czym nas wszystkich pouczają próby rysowania, kształt danej rzeczy
wygląda różnie z różnych punktów widzenia, Jeśli nasz stół jest „naprawdę” prostokątny, to
niemal z każdego punktu widzenia będzie wyglądał tak, jakby miał dwa kąty ostre i dwa
rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoległe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się
w punkcie odległym od patrzącego; jeśli mają równe długości, to będą wyglądać tak, jakby
bliższy bok był dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem
doświadczenie nauczyło nas konstruować „rzeczywisty” kształt z kształtów widocznych, a
jako ludzi praktycznych interesuje nas właśnie kształt rzeczywisty. Ale to nie on jest tym, co
widzimy; jest on czymś z tego wyprowadzonym. A kształt tego, co widzimy, zmienia się
nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje się, że zmysły nie mówią
nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda.
Podobne trudności powstają, gdy rozważamy zmysł dotyku. Prawdą jest, że stół zawsze
wywołuje u nas wrażenie twardości, czujemy też jego opór. Ale wrażenie, jakie odbieramy,
zależy od tego, jak mocno i jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż
rozmaite wrażenia wywoływane przez różne naciski, lub powstające w różnych częściach
ciała, ujawniają nam w sposób bezpośredni jakąś określoną własność stołu; są one w
najlepszym razie oznakami pewnej własności, która, być może, jest przyczyną tych
wszystkich wrażeń, ale faktycznie w żadnym z nich się nie uwidacznia.. To samo bardziej
jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół.
Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z
tym, czego bezpośrednio doświadczamy za pomocą wzroku, dotyku lub słuchu.
Rzeczywistego stołu, jeśli takowy istnieje, w ogóle bezpośrednio nie znamy, musi on być
natomiast wnioskiem z tego, co znamy bezpośrednio. To natychmiast rodzi dwa bardzo
trudne pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to
jakiego rodzaju przedmiotem może on być?
Gdy będziemy te pytania rozważać, przyda nam się parę prostych terminów o znaczeniach
określonych i jasnych. Nazwijmy „danymi zmysłowymi” rzeczy, które bezpośrednio
poznajemy we wrażeniach: rzeczy takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i
tak dalej. Nazwijmy „wrażeniem” doświadczenia polegające na bezpośrednim
uświadomieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy pewną barwę, to doznajemy jej
wrażenia, ale barwa sama jest daną zmysłową, a nie wrażeniem. Barwa jest tym, co sobie
bezpośrednio uświadamiamy, zaś sama ta świadomość jest wrażeniem. Jasne jest, że jeżeli
możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmysłowych...; ale z
wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a
nawet że dane te są bezpośrednio własnościami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych
zmysłowych do rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje.
Rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nazwiemy „przedmiotem fizycznym”. A zatem,
musimy rozważyć relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszystkich
przedmiotów fizycznych nosi miano „materii”. Tak więc nasze dwa pytania można też
wyrazić następująco: (1) Czy istnieje coś takiego jak materia? (2) Jeśli tak, to jaka jest jej
natura?
Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty
naszych zmysłów nie istnieją niezależnie od nas, był biskup Berkeley (1685 - 1753). Jego
Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, w przeciwieństwie do sceptyków i ateistów
stanowią próbę udowodnienia, że niczego takiego jak materia nie ma i że świat składa się
jedynie z umysłów i doznawanych przez nie idei. Użyte argumenty mają bardzo różną
wartość: niektóre są doniosłe i trafne, inne mętne i zwodnicze. Ale przyznać trzeba
Berkeleyowi zasługę wykazania, iż można zaprzeczyć istnieniu materii bez popadania w
absurd i że jeśli są jakieś rzeczy istniejące niezależnie od nas, to nie mogą to być
bezpośrednie przedmioty naszych wrażeń.
Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno
odróżniać. Zazwyczaj przez „materię” rozumiemy coś przeciwstawnego „duchowi”, coś, co,
jak sądzimy, zajmuje przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym
przede wszystkim sensie Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy więc temu, że dane
zmysłowe, które zazwyczaj uważamy za oznaki istnienia stołu, są rzeczywiście oznakami
istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to coś ma charakter nieduchowy, że nie jest
to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane. Przyznaje, że musi być coś, co nadal
istnieje, gdy wychodzimy z pokoju lub zamykamy oczy, i że to, co nazywamy widzeniem
stołu, naprawdę dostarcza nam racji, by wierzyć w coś, co trwa nawet wtedy, gdy tego nie
widzimy. Uważa jednak, iż natura tego czegoś nie może w radykalny sposób różnić się od
tego, co widzimy, i że w ogóle nie może być od widzenia niezależna, choć musi być
niezależna od naszego widzenia. To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w
umyśle Boga. Taka idea ma wymaganą trwałość i niezależność od nas nie będąc - a taka
byłaby materia - czymś zupełnie niepoznawalnym, w tym sensie, że moglibyśmy ją jedynie
wywnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie wprost i bezpośrednio uświadamiać.
Inni filozofowie po Berkeleyu uważali, że choć istnienie stołu nie zależy od tego, czy ja go
widzę, to jednak zależy od tego, czy widzi go (lub w inny sposób doznaje we wrażeniach)
jakiś duch - niekoniecznie duch Boży, ale częściej cały kolektywny duch wszechświata.
Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może
być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i uczuć - a w każdym razie o niczym
innym nie możemy wiedzieć, że jest rzeczywiste. Argument, którego używają na poparcie
swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak: „Wszystko, o czym można pomyśleć, jest ideą w
umyśle osoby o tym myślącej; a zatem nie można pomyśleć o niczym innym oprócz idei w
umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”.
Taki argument jest, moim zdanie błędny; choć oczywiście jego zwolennicy nie wyrażają go
tak krótko i bez osłonek. Niezależnie jednak od tego, czy jest on poprawny, czy nie, to w
takiej czy innej postaci powszechnie się nim posługiwano; bardzo wielu, a może większość,
filozofów twierdziło, że nie ma niczego rzeczywistego oprócz umysłów i ich idei. Takich
filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi do wyjaśniania, czym jest materia, to albo
powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości jedynie zespołem idei, albo głoszą,
tak jak Leibnitz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości zespołem
bardziej lub mniej pierwotnych dusz.
Filozofowie ci, choć przeczą istnieniu materii jako czegoś przeciwstawnego duchowi,
niemniej jednak, w innym sensie, ją uznają. Przypomnijmy, że zadaliśmy dwa pytania, a
mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju
przedmiotem może on być? Otóż zarówno Berkeley, jak i Leibniz uznają, że rzeczywisty stół
istnieje, ale Berkeley powiada, że jest on pewnymi ideami w umyśle Boga, Lebiniz zaś, że
jest zbiorowiskiem dusz.
Oczywiście kwestia, w której filozofowie są zgodni - że niezależnie od jego natury,
rzeczywisty stół istnieje - ma ogromne znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania
o naturę rzeczywistego stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają
za przyjęciem owego poglądu. Nasz następny rozdział będzie zatem dotyczyć racji
przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu.
Zanim pójdziemy dalej, warto będzie przez chwilę zastanowić się nad tym, cośmy dotąd
ustalili. Okazało się, że jeśli rozważamy zwyczajny przedmiot takiego rodzaju, o jakim
zakłada się, że znamy go za pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią,
nie jest prawda o przedmiocie takim, jakim jest on poza nami, a jedynie prawda o pewnych
danych zmysłowych, które, o ile wiemy, zależą od relacji zachodzących między nami a tym
przedmiotem. A zatem to, co bezpośrednio widzimy i czujemy, jest jedynie „zjawiskiem”,
które uważamy za oznakę pewnej kryjącej się za nim „rzeczywistości”. Jeśli jednak
rzeczywistość nie jest tym, co się jawi, to czy dysponujemy jakimikolwiek środkami, aby
dowiedzieć się, czy w ogóle jakaś rzeczywistość istnieje? A jeśli tak, to czy możemy w jakiś
sposób stwierdzić, jaka ona jest?
Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy
mogą nie być prawdziwe. Tak więc nasz znajomy stół, który jak dotąd nie pobudzał nas do
najmniejszych refleksji, przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy
o nim, że nie jest tym, czym się wydaje. Oprócz tego skromnego jak dotąd rezultatu,
zyskaliśmy niesłychaną swobodę stawiania hipotez. Leibniz powiada, że stół jest wspólnotą
dusz; Berkeley - że jest on ideą w umyśle Boga; trzeźwa nauka - co chyba nie mniej
zdumiewające - że jest on ogromnym zbiorowiskiem ładunków elektrycznych gwałtownie
się poruszających.
Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podejrzenie, że być może stołu w ogóle nie
ma. Filozofia, nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy
sobie życzyć, posiada przynajmniej zdolność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym
i ukazują dziwność i cudowność skrytą tuż pod powierzchnią nawet najzwyklejszych rzeczy,
z jakimi stykami się na co dzień.
2. Istnienie materii
W tym rozdziale musimy zadać sobie pytanie, czy coś takiego jak materia istnieje w
jakimkolwiek sensie. Czy istnieje stół, posiadający pewną właściwą mu naturę i istniejący
nadal, gdy na niego patrzę, czy też jest on po prostu wytworem mojej wyobraźni,
przedmiotem bardzo długiego snu? Jest to niesłychanie ważne pytanie. Jeśli bowiem nie
możemy być pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to nie możemy być pewni
niezależnego istnienia ciał innych ludzi, a tym bardziej ich umysłów, ponieważ nie mamy
żadnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich
ciał. A zatem, jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów , to pozostaniemy
sami na pustyni: być może cały zewnętrzny świat jest jedynie snem, a istniejemy tylko my
sami. Możliwość ta napawa nas niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że
tak nie jest, to nie ma najmniejszych powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale
zobaczymy dlaczego.
Zanim przystąpimy do rozważania tych niepewnych kwestii, spróbujmy znaleźć jakiś mniej
lub bardziej stały punkt wyjścia. Chociaż wątpimy w fizyczne istnienie tego stołu, to nie
wątpimy w istnienie danych zmysłowych, które sprawiają, że sądzimy, iż tam stoi stół;
patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy
pewnego wrażenia twardości. Tego wszystkiego - co ma charakter psychologiczny - nie
kwestionujemy Faktycznie, niezależnie od tego, co jeszcze może budzić wątpliwości,
przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne.
Kartezjusz (1596 - 1650), ojciec filozofii nowożytnej, wynalazł metodę, którą nadal można z
pożytkiem stosować - metodę systematycznego wątpienia. Postanowił, że nie uwierzy w nic,
czego prawdziwości nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko
wątpić był w stanie, póki nie dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł
stopniowo do przekonania, że całkowitą pewność może posiąść jedynie co do własnego
istnienia. Wyobraził sobie podstępnego demona, który jego zmysłom wiecznie przedstawiał
rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce nieprawdopodobne, a jednak możliwe,
a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych przez zmysły.
Jego własne istnienie nie mogło jednak budzić wątpliwości; gdyby on bowiem nie istniał, to
żaden demon nie mógłby go zwodzić. Jeśli wątpi, to musi istnieć; jeśli czegokolwiek
doświadcza, to musi istnieć. A zatem jego własne istnienie było dlań absolutnie pewne.
„Myślę, więc jestem”, powiedział (cogito, ergo sum), a zdobywszy tę pewność, począł na
nowo tworzyć świat wiedzy, który wcześniej swym zwątpieniem zburzył. Poprzez odkrycie
metody wątpienia i pokazanie, że najpewniejsze są rzeczy subiektywne, Kartezjusz w
ogromnym stopniu przyczynił się do rozwoju filozofii i nadal wszyscy studiujący ten
przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku.
Ale argumentem Kartezjusza posługiwać się należy ostrożnie. „Myślę więc jestem” mówi
nieco więcej niż to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność,
iż dziś jesteśmy tą samą osobą, którą byliśmy wczoraj - i to, bez wątpienia, jest w pewnym
sensie prawdą. Ale do rzeczywistego „ja” dotrzeć jest równie trudno jak do rzeczywistego
stołu i nie wydaje się, aby przysługiwała mu ta absolutna, przemożna pewność, jak
przynależy poszczególnym doznaniom. Gdy patrzę na swój stół i widzę brązowy kolor, to
tym, co jest z miejsca pewne, nie jest „ja widzę brązowy kolor”, ale raczej „brązowy kolor
jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś), co (lub kto) ten kolor widzi; ale
samo prze się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem „ja”.
Jest możliwe - jeśli o bezpośrednią pewność chodzi- że owo coś widzącego brązowy kolor
jest czymś zupełnie chwilowym i bynajmniej nie tym samym, co to coś, co ma jakieś inne
doznanie w chwili następnej.
A zatem, to naszym poszczególnym myślom i uczuciom przysługuje pierwotna pewność.
Odnosi się to w równym stopniu do marzeń sennych i halucynacji, jak do normalnych
postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których,
jak sądzimy, doznajemy, a jednak z różnych powodów twierdzi się, że żaden przedmiot
fizyczny wrażeniom tym nie odpowiada. Pewności naszej wiedzy o naszych własnych
doznaniach w żaden sposób nie trzeba więc ograniczać, tak aby uwzględniać przypadki
wyjątkowe. Znajdujemy tu zatem, mimo pewnych niejasności, solidną podstawę, od której
rozpoczniemy nasze poszukiwanie wiedzy.
Rozważyć musimy problem następujący: Czy - przyjąwszy, że nasze dane zmysłowe są
pewne - mamy jakieś racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego, co nazwać by
można przedmiotem fizycznym? Czy - wyliczywszy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle
wiążemy ze stołem - powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też
nadal istnieje coś jeszcze - coś nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z
pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania odpowiada, że tak.(...)
Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy zachować przedmiot fizyczny, z tej między
innymi racji, iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób
siedzi wokół stołu jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego
samego obrusa, tych samych noży i widelców, łyżeczek i szklanek. Ale dane zmysłowe
każdego z tych ludzi z osobna mają charakter prywatny; to, co bezpośrednio jawi się
wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego: wszyscy oni widzą rzeczy z
nieco innych punktów widzenia, widzą je zatem nieco inaczej. Tak więc, jeśli mają istnieć
publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to
musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmysłowymi, które jawią
się różnym osobom. Jakie za tym racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne,
neutralne przedmioty istnieją?
Pierwsza odpowiedź, jaka odruchowo nam się nasuwa, brzmi, że choć różni ludzie mogą
widzieć stół nieco inaczej, to jednak wszyscy oni, patrząc nań, widzą rzeczy mniej lub
bardziej podobne, zaś zmiany tego, co widzą, następują zgodnie z prawami perspektywy i
odbicia światła, tak że łatwo jest dotrzeć do trwałego przedmiotu, stanowiącego podstawę
wrażeń różnych osób. Tak więc, to fakt, że różni ludzie mają podobne dane zmysłowe i że ta
sama osoba, znajdująca się w tym samym miejscu, doznaje w różnym czasie podobnych
danych, skłania nas do przeświadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi istnieje trwały,
publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przyczynę danych zmysłowych różnych ludzi
w różnych chwilach.
Skoro powyższe rozważania opierają się na założeniu, że oprócz nas istnieją inni ludzie, to
zakładają właśnie to, czego mają dowieść. Inni ludzie jawią mi się we wrażeniach
zmysłowych, takich jak ich wygląd, lub brzmienie ich głosów, a gdybym nie miał powodu
wierzyć, że istnieją przedmioty fizyczne niezależne od moich danych zmysłowych, to nie
miałbym też powodu wierzyć, iż istnieją inni ludzie, chyba że jako część mojego snu. A
zatem, gdy próbujemy wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne od naszych danych
zmysłowych, to nie wolno nam odwoływać się do świadectwa innych ludzi, gdyż samo to
świadectwo składa się z danych zmysłowych i nie ujawnia nam doznań innych ludzi,
istniejących niezależnie od nas. Właśnie dlatego musimy, na tyle, na ile to możliwe,
wyszukać z naszych własnych czysto prywatnych doznaniach, cechy, które wskazują, lub
przyczyniają się do wskazania, że istnieją na tym świecie rzeczy inne niż my sami i nasze
prywatne doznania.
W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż
my sami i nasze doznania. Hipoteza, że świat składa się ze mnie, z moich myśli, uczuć i
wrażeń, zaś wszystko inne jest zwykłym wymysłem, nie prowadzi do żadnego logicznego
absurdu. W marzeniach sennych pojawia się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu
się stwierdzamy, że była to ułuda. (...)
Łatwo pojąć, w jaki sposób założenie, że naprawdę istnieją przedmioty fizyczne, powiększa
prostotę. Jeśli kot pojawia się najpierw w jednej części pokoju, a po chwili w drugiej, to
odruchowo zakładamy, że przemieścił się on stąd tam, przechodząc przez ciąg położeń
pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym
z tych miejsc, w których go nie widziałem, a zatem musielibyśmy przyjąć, iż w czasie, gdy
nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w nowym miejscu. Jeśli kot
istnieje niezależnie od tego, czy go widzę... (...) A jeśli kot składa się tylko z danych
zmysłowych...(...)
Ale trudność w przypadku kota jest niczym w porównaniu z tą, jaka powstaje w
odniesieniu do istot ludzkich. Gdy ludzie mówią - a więc, gdy słyszymy pewne dźwięki,
które kojarzymy z myślami, a jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy - to
bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że
byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te dźwięki. Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się
w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych ludzi. Ale sny w mniejszym lub
większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie, można też lepiej
lub gorzej wyjaśniać je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje świat
fizyczny. Tak więc, każda z zasad prostoty skłania nas do przyjęcia naturalnego poglądu,
zgodnie z którym naprawdę istnieją przedmioty inne niż my sami i nasze dane zmysłowe,
przedmioty, których istnienie nie zależy od tego, czy my je postrzegamy.
Oczywiście, to nie argumenty pierwotnie doprowadziły nas do wiary w niezależny świat
zewnętrzny. Gdy tylko zaczynamy się zastanawiać, już to przekonanie w sobie znajdujemy:
można by je nazwać przekonaniem instynktownym. Nigdy byśmy nie zaczęli go
kwestionować, gdyby nie fakt, że - w każdym razie w przypadku wzroku - wydajemy się być
instynktownie przekonani, iż sama dana zmysłowa jest niezależnym przedmiotem, podczas
gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z ową daną. (...)
Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instynktownych przekonań, poczynając od
tych, przy których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam każde z nich możliwie z osobna,
wolne od nieistotnych dodatków. Powinna starannie wykazać, że nasze przekonania
instynktowne w tej postaci, w jakiej się je ostatecznie przedstawia, nie kolidują ze sobą, ale
tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za odrzuceniem pojedynczego przekonania
instynktownego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli stwierdzi się, iż wszystkie one
pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji.
Jest oczywiście możliwe, że wszystkie lub niektóre z naszych przekonań są błędne; dlatego
też do każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości.
Nie mamy jednak innych racji za odrzuceniem określonego przekonania niż te oparte na
jakimś innym przekonaniu. A zatem, systematyzując nasze instynktowne przekonania i
konsekwencje, dociekając, które z nich w razie konieczności najprędzej powinno się
zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z tego, w co instynktownie
wierzymy, uporządkowany system naszej wiedzy. Choć w tym systemie błąd jest nadal
możliwy, to jego prawdopodobieństwo maleje z powodu wzajemnego powiązania
poszczególnych części i krytycznych badań, jakie poprzedziły jego uznanie.
Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słusznie czy
niesłusznie, przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej - że może dać nam
wiedzę, w inny sposób nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości
ostatecznej. Niezależnie od tego, czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele
skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli
wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne
od problemów filozoficznych.
3. Natura materii
W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne
jest przekonanie, iż nasze dane zmysłowe - na przykład te, które uważamy za stowarzyszone
z moim stołem - są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas i od naszych
postrzeżeń. (...) W tym rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego
rzeczywistego stołu, który trwa niezależnie od moich postrzeżeń?
Na to pytanie udziela odpowiedzi fizyka, co prawda nieco niekompletnej i po części nadal
wysoce hipotetycznej, jednakże z naukowego punktu widzenia zasługującej na szacunek.
Fizyka, bardziej lub mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze
należy zredukować do ruchów. Światło, ciepło i dźwięk są wywołane przez ruchy falowe,
przenoszące się z ciała emitującego je do osoby widzącej światło, czującej ciepło lub
słyszącej dźwięk. (...)
Powiada się niekiedy, że „światło jest pewną formą ruchu falowego”, ale jest to wyrażenie
zwodnicze, albowiem światło, jakie bezpośrednio widzimy, jakie poznajemy wprost za
pomocą naszych zmysłów, nie jest formą ruchu falowego, ale czymś zupełnie innym -
czymś, co wszyscy znamy, jeśli nie jesteśmy ślepi, choć nie potrafimy opisać tego tak, aby
przekazać naszą wiedzę niewidomemu. Ruch falowy, przeciwnie, można niewidomemu
opisać zupełnie nieźle, ponieważ może on uzyskać wiedzę o przestrzeni za pomocą zmysłu
dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal równym
co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez
światło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy
nie zdołamy mu opisać.
A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem
nauki, znaleźć w świecie zewnętrznym: jest to coś, co powstaje wskutek oddziaływania
pewnych fal na oczy, nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że
światło jest falą, rozumie się to, że fale stanowią fizyczną przyczynę naszych wrażeń
świetlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo światło, rzecz, której doświadczają ludzie
widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiła część tego świata, który jest niezależny od
nas i od naszych zmysłów. Bardzo podobne uwagi stosowałyby się do innych rodzajów
wrażeń.
Nie tylko barw, dźwięków i tak dalej nie ma w świecie materii takim, jakim pojmuje go
nauka, nie ma w nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i dotykiem. Istotne
dla nauki jest to, że jej materia znajdować się powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń,
w której się ona znajduje, nie może być dokładnie tą, którą widzimy lub czujemy. (...)
A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu
widzenia. (...)
(...) Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak
nasze dane zmysłowe, ale, że można je uważać za przyczyny naszych wrażeń. Przedmioty
fizyczne znajdują się w przestrzeni ujmowanej przez naukę, którą nazwać możemy
przestrzenią „fizyczną”. (...)
(...) Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólnofilozoficzne argumenty uprawniające nas do
stwierdzenia, że jeśli materia jest rzeczywista, to jej natura musi być taka to a taka. Jak już
wyjaśnialiśmy, bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste,
a w każdym razie to, o czym możemy cokolwiek wiedzieć, musi być w pewnym sensie
duchowe. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Idealiści powiadają, że to, co jawi się
jako materia, jest w rzeczywistości czymś duchowym; jest mianowicie (jak sądził Leibniz)
zbiorem mniej lub bardziej pierwotnych dusz lub (jak utrzymywał Berkeley) ideami w
umysłach, które, jak byśmy potocznie powiedzieli, „postrzegają” materię. Idealiści przeczą
więc istnieniu materii jako czegoś z istoty odmiennego od ducha, choć nie negują tego, że
nasze dane zmysłowe są oznakami czegoś, co istnieje niezależnie od naszych prywatnych
wrażeń. W kolejnym rozdziale rozważymy krótko argumenty - moim zdaniem błędne - jakie
idealiści przytaczają na poparcie swej teorii.
9. Świat powszechników
Pod koniec poprzedniego rozdziału zauważyliśmy, że takim rzeczom jak relacje przysługuje, jak się wydaje, byt w pewien sposób odmienny od bytu przedmiotów fizycznych, odmienny również od bytu umysłów i danych zmysłowych. W tym rozdziale musimy rozważyć naturę tego rodzaju bytu, a także, jakim to przedmiotom on przysługuje. Zaczniemy od pytania drugiego.
Borykamy się teraz z problemem bardzo starym, do filozofii wprowadził go bowiem Platon. Jego "teoria idei" stanowi próbę rozwiązania tego właśnie problemu, jak dotąd jedną z najbardziej, moim zdaniem, udanych. Teoria, jakiej będę bronił poniżej, jest w wielkiej mierze teorią Platona poddaną takim tylko modyfikacjom, jakie w miarę upływu czasu okazały się konieczne.
Problem ten przybrał dla Platona taki mniej więcej kształt. Zastanówmy się, na przykład, nad pojęciem takim jak sprawiedliwość. Jeśli zadamy sobie pytanie, czym ona jest, to zazwyczaj rozważymy ten, tamten i inny jeszcze czyn sprawiedliwy, w celu ustalenia, co mają one ze sobą wspólnego. Każdy z nich musi, w pewnym sensie, uczestniczyć we wspólnej istocie, którą znajdziemy we wszystkim, co sprawiedliwe, i w niczym innym. Tą wspólną istotą, na mocy której wszystkie one są sprawiedliwe, będzie sama sprawiedliwość, czysta esencja, której domieszka do faktów życia codziennego wytwarza całą rozmaitość czynów sprawiedliwych. Podobnie jest z każdym innym słowem, jakie daje się stosować do zwykłych faktów, takim jak na przykład "biel". Słowo to będzie się stosować do pewnej liczby rzeczy jednostkowych, albowiem wszystkie one uczestniczą we wspólnej istocie czy esencji. Owa czysta istota jest tym, co Platon nazywa "ideą" lub "formą". (Nie wolno zakładać, że tak pojęte "idee" istnieją w umysłach, choć umysły mogą je ujmować.) "Idea" sprawiedliwości nie jest tożsama z niczym, co sprawiedliwe: jest ona czymś odmiennym od jednostkowych bytów, które w niej uczestniczą. Nie będąc bytem jednostkowym, sama nie może istnieć w świecie zmysłów. Co więcej: w przeciwieństwie do rzeczy postrzegalnych zmysłowo, nie przemija i nie podlega zmianom: jest wieczna, niezmienna i niezniszczalna.
W ten sposób Platon odkrył świat ponadzmysłowy, bardziej realny od zwykłego świata postrzegalnego zmysłowo, niezmienny świat idei, któremu świat zmysłów zawdzięcza ów blady odblask realności, jaki w ogóle posiada. Dla Platona jedynym światem realnym jest świat idei; cokolwiek byśmy bowiem nie próbowali powiedzieć o rzeczach w świecie postrzegalnym zmysłowo, zdołamy powiedzieć tylko tyle, że uczestniczą one w takich to a takich ideach, które stanowią zatem całą ich naturę. łatwo jest w takiej sytuacji popaść w mistycyzm. żywić możemy nadzieję, że w akcie mistycznej iluminacji ujrzymy idee, tak jak widzimy przedmioty zmysłowe; możemy też wyobrażać sobie, iż idee istnieją w niebie. Takich przejść do mistycyzmu dokonuje się w sposób niemal odruchowy, ale podstawy tej teorii tkwią w logice i właśnie jako opartą na logice musimy ją rozważyć.
Do słowa "idea" z czasem przylgnęło wiele skojarzeń, które, gdy odnosi się je do "idei" platońskich, zwodzą nas na manowce. Dlatego też, aby opisać to, o co chodziło Platonowi, zamiast słowa "idea" będziemy używać słowa "powszechnik". Istota tego rodzaju bytu, jaki miał on na myśli, polega na tym, że stanowi on przeciwieństwo jednostkowych rzeczy danych we wrażeniach. Wszystko, co dane jest we wrażeniu, lub co ma tę samą naturę, co dane we wrażeniach rzeczy, nazywamy rzeczą jednostkową; powszechniki, przeciwnie, będą wszystkim, co może być wspólne wielu rzeczom jednostkowym i co ma te cechy, które, jak widzieliśmy, odróżniają sprawiedliwość i biel od sprawiedliwych czynów i białych rzeczy.
Kiedy rozpatrujemy zwykłe słowa, stwierdzamy, że, ogólnie rzecz biorąc, imiona własne oznaczają rzeczy jednostkowe, natomiast innym rzeczownikom, a także przymiotnikom, przyimkom i czasownikom, odpowiadają powszechniki. Zaimki oznaczają rzeczy jednostkowe, ale są wieloznaczne: jedynie kontekst lub okoliczności powiadamiają nas, jakie to rzeczy jednostkowe im odpowiadają. Słowo "teraz" oznacza byt jednostkowy, a mianowicie chwilę obecną, ale, podobnie jak zaimki, jest ono wieloznaczne, albowiem teraźniejszość nieustannie się zmienia.
Żadnego zdania, jak zobaczymy, nie sposób sformułować bez jednego choćby słowa oznaczającego powszechnik. Najbliższe temu byłoby twierdzenie w rodzaju "lubię to"; ale nawet tutaj słowo "lubię" oznacza powszechnik, mogę bowiem lubić inne rzeczy, inni ludzie też mogą coś lubić. A zatem, wszystkie prawdy zawierają powszechniki, a wszelka znajomość prawd wymaga bezpośredniej znajomości powszechników (acquaintance with universals).
Zważywszy na to, że niemal wszystkie słowa, jakie znaleźć można w słowniku, oznaczają powszechniki, dziwne jest, że nikt niemal, oprócz filozofów, nie pojmuje, że takie byty jak powszechniki istnieją. Zazwyczaj nie zwracamy uwagi na te wyrazy w zdaniu, które nie oznaczają rzeczy jednostkowych, a jeśli zostajemy zmuszeni do zastanowienia się nad słowem, któremu odpowiada powszechnik, to zwykle sądzimy, iż oznacza ono jeden z tych bytów jednostkowych, które pod powszechnik podpadają. Kiedy, na przykład, słyszymy zdanie "Karolowi I ścięto głowę", to dość odruchowo myślimy o Karolu I, o głowie Karola I i o operacji ścięcia jego głowy, czyli wyłącznie o bytach jednostkowych; a zwykle nie zastanawiamy się nad tym, co oznacza słowo "głowa", lub słowo "ścięto", a co właśnie jest powszechnikiem. Czujemy, że takie słowa są niezupełne i nieistotne; mamy wrażenie, że można się nimi posługiwać wyłącznie w pewnym kontekście. A zatem, udaje się nam w ogóle nie zauważać powszechników jako takich, póki badania filozoficzne nie zmuszą nas do zwrócenia na nie uwagi.
Trzeba przyznać, że nawet filozofowie częstokroć uznawali istnienie tylko tych powszechników, których nazwami są przymiotniki i rzeczowniki, przeoczali zaś zazwyczaj te odpowiadające czasownikom i przyimkom. Pominięcie owo wywarło na filozofię wielki wpływ, bez zbytniej przesady można stwierdzić, że zdeterminowało ono większość dociekań metafizycznych od czasów Spinozy. Działo się to mniej więcej tak. Ogólnie rzecz biorąc, przymiotniki i rzeczowniki pospolite wyrażają cechy lub własności pojedynczych rzeczy, natomiast przyimki i czasowniki wyrażają raczej relacje między rzeczami. A zatem pomijanie przyimków i czasowników wiodło do przekonania, że każdy sąd raczej przypisuje własność pojedynczej rzeczy niż wyraża relację między dwiema rzeczami lub większą ich liczbą. Stąd brał się pogląd, że, koniec końców, byty takie jak relacje między rzeczami nie mogą istnieć. We wszechświecie może więc istnieć tylko jedna rzecz, lub jeśli jest ich wiele, to nie mogą one w żaden sposób na siebie oddziaływać, albowiem każde oddziaływanie byłoby relacją, a relacje istnieć nie mogą.
Pierwszy z tych poglądów, głoszony przez Spinozę, a w naszych czasach przez Bradleya i wielu innych filozofów, zwie się monizmem; drugi, którego bronił Leibniz - dziś niezbyt rozpowszechniony - nazywany jest monadyzmem, jako że mianem monady określa się każdą z izolowanych rzeczy. Obie te przeciwstawne filozofie, choć same w sobie interesujące, powstały, moim zdaniem, w wyniku niesłusznego ześrodkowania uwagi na powszechnikach jednego rodzaju, a mianowicie na tych, które odpowiadają raczej przymiotnikom i rzeczownikom niż czasownikom i przysłówkom.
Gdyby jednak ktoś chciał całkowicie zaprzeczyć istnieniu czegoś takiego jak powszechniki, to stwierdzilibyśmy, że nie jesteśmy w stanie przeprowadzić ścisłego dowodu istnienia takich bytów jak cechy, tzn. powszechników odpowiadających przymiotnikom i rzeczownikom - możemy natomiast dowieść, iż istnieć muszą relacje, tzn. tego rodzaju powszechniki, które w ogólnym przypadku odpowiadają czasownikom i przyimkom. Weźmy za przykład powszechnik biel. Jeśli wierzymy, że on istnieje, to powiemy, iż rzeczy są białe, albowiem posiadają cechę bieli. Ten pogląd zawzięcie zwalczali jednak Berkeley i Hume, za którymi poszli późniejsi empiryści. Ich krytyka przybrała postać negacji istnienia czegoś takiego jak "idee abstrakcyjne". Kiedy próbujemy pomyśleć o bieli, mówili, to wyobrażamy sobie pewną jednostkową rzecz białą i na jej temat prowadzimy rozważania, starając się nie dochodzić do niczego, co nie byłoby równie prawdziwe o innych rzeczach białych. W ogólnym zarysie jest to niewątpliwie prawdziwy opis naszych faktycznych procesów umysłowych. Jeśli, na przykład, w geometrii chcemy dowieść czegoś, co by dotyczyło wszystkich trójkątów, to rysujemy pewien szczególny trójkąt i rozważamy go, starając się nie korzystać z żadnej jego cechy, której nie miałyby też inne trójkąty. Początkujący często stwierdzają, że dla uniknięcia błędów dobrze jest narysować różne trójkąty, możliwie od siebie odmienne, tak aby upewnić się, że prowadzone rozumowanie w równej mierze stosuje się do nich wszystkich. Popadamy jednak w trudności, gdy tylko zadajemy sobie pytanie, skąd wiemy, że dana rzecz jest biała, lub że jest trójkątna. Jeśli chcemy obyć się bez powszechników biel i trójkątność, to wybierzemy jakąś szczególną plamę bieli lub pewien szczególny trójkąt i powiemy, iż coś jest białe lub trójkątne, jeśli we właściwy sposób przypomina wybraną przez nas rzecz jednostkową. Ale to wymagane podobieństwo będzie musiało być powszechnikiem. A ponieważ istnieje wiele białych rzeczy, to podobieństwo musi zachodzić pomiędzy wieloma parami jednostkowych rzeczy białych, to zaś stanowi charakterystyczną cechę powszechnika. Na nic się nie zda powiedzenie, że dla każdej pary podobieństwo jest inne, bo wtedy będziemy musieli stwierdzić, że owe podobieństwa podobne są do siebie, tak więc w końcu zmuszeni będziemy przyznać, iż podobieństwo jest bytem ogólnym. Relacja podobieństwa musi być więc prawdziwym powszechnikiem. A skoro musieliśmy przystać na istnienie tego powszechnika, to nie warto już wymyślać trudnych i niewiarygodnych teorii, by uniknąć uznania powszechników takich, jak biel i trójkątność.
Berkeley i Hume nie dostrzegli tego argumentu przeciw dokonanemu przez siebie odrzuceniu "idei abstrakcyjnych", albowiem, podobnie jak ich przeciwnicy, myśleli jedynie o cechach, całkowicie zaś ignorowali relacje jako powszechniki. Tak więc, i pod tym względem racjonaliści mieli najwyraźniej rację w sporze z empirystami, choć z tego powodu, że pomijali lub negowali relacje, ich wnioski były bardziej narażone na błędy niż wnioski empirystów.
Zrozumiawszy, że istnieć muszą byty takie jak powszechniki, należy teraz dowieść, iż ich byt nie ma jedynie charakteru duchowego. A to znaczy, że bez względu na to, jakie istnienie im przysługuje, jest ono niezależne od tego, czy się o nich myśli, bądź w jakikolwiek inny sposób ujmuje je umysłowo. Poruszyliśmy już ten temat pod koniec poprzedniego rozdziału, teraz jednak musimy głębiej rozważyć, jakiego to rodzaju byt przysługuje powszechnikom.
Rozważmy sąd w rodzaju: "Edynburg leży na północ od Londynu". Mamy tu relację między dwoma miejscami i jest chyba jasne, iż istnieje ona niezależnie od naszej o niej wiedzy. Dowadując się, że Edynburg leży na północ od Londynu, dowiadujemy się czegoś, co odnosi się wyłącznie do tych dwóch miast: to, żeśmy się tego dowiedzieli, nie wpływa na prawdziwość owego sądu, a przeciwnie: my po prostu ujmujemy fakt, który istniał, nim go poznaliśmy. Ta część powierzchni Ziemi, na której położony jest Edynburg, znajdowałaby się na północ od tej części, na której położony jest Londyn, nawet gdyby nie było ludzi, którzy wiedzieliby coś o północy i o południu, a nawet gdyby w całym wszechświecie nie było żadnych umysłów. Temu, rzecz jasna, wielu filozofów przeczyło, z powodów wysuniętych przez Berkeleya, bądź przez Kanta. Ale myśmy te powody już rozważyli i stwierdziliśmy, iż są nieadekwatne. Tak więc możemy teraz przyjąć, że prawdą jest, iż fakt, że Edynburg leży na północ od Londynu, nie zakłada niczego duchowego. ów fakt zawiera jednak relację "na północ od", która jest powszechnikiem, a byłoby niemożliwe, by cały ten fakt nie zawierał niczego duchowego, gdyby relacja "na północ od", będąca jego częścią składową, coś duchowego zawierała. Tak więc, musimy przyznać, że ta relacja, podobnie jak jej człony, nie zależy od myśli, lecz jest częścią niezależnego świata, który myśl ujmuje, ale którego nie stwarza.
Ten wniosek natrafia jednak na pewną trudność, a mianowicie, jak się zdaje, relacja "na północ od" nie istnieje w tym samym sensie, w jakim istnieją Edynburg i Londyn. Jeśli zapytamy "Gdzie i kiedy ta relacja istnieje?", to odpowiedź musi brzmieć "Nigdzie i nigdy". Nie ma miejsca lub czasu, w którym moglibyśmy znaleźć relację "na północ od". Nie istnieje w Edynburgu, podobnie jak nie istnieje w Londynie, albowiem łączy ona oba te miasta i jest w stosunku do nich neutralna. Nie sposób też powiedzieć, że istnieje w jakimś szczególnym czasie. A wszystko, co można ująć za pomocą zmysłów lub introspekcji, istnieje w pewnej szczególnej chwili. Tak więc, relacja "na północ od" różni się radykalnie od tego typu rzeczy. Nie ma jej ani w przestrzeni, ani w czasie, nie jest ani materialna, ani duchowa, a jednak jest czymś.
I właśnie ów szczególny rodzaj bycia, jaki przysługuje powszechnikom, skłonił wielu ludzi do przekonania, że są one w rzeczywistości duchowe. Możemy myśle o powszechniku, a wtedy nasze myślenie istnieje w całkowicie potocznym sensie, podobnie jak każdy inny akt umysłowy. Załóżmy, na przykład, że myślimy o bieli. W pewnym sensie można wtedy rzec, że biel znajduje się "w naszym umyśle". Mamy tu do czynienia z tą samą dwuznacznością, o jakiej była mowa w rozdziale 4, kiedy rozważaliśmy poglądy Berkeleya. Dokładnie rzecz biorąc, w naszych umysłach znajduje się nie biel, ale akt myślenia o bieli. Związana z tym dwuznaczność słowa "idea", o której wtedy wspomnieliśmy, również i tutaj wywołuje zamęt. W jednym tego słowa znaczeniu, w tym mianowicie, w którym oznacza ono przedmiot aktu myślowego, biel jest "ideą". A zatem, jeśli się tej dwuznaczności nie wystrzegamy, to możemy dojść do przekonania, że biel jest "ideą" w drugim znaczeniu, tzn. jest aktem myślowym; i w ten sposób dochodzimy do przekonania, iż biel jest czymś duchowym. Ale sądząc tak, pozbawiamy ją jej istotnej cechy, a mianowicie ogólności. Akty myślowe różnych ludzi z konieczności nie są tym samym aktem; z konieczności nie są tym samym aktem akty myślowe jednego człowieka w różnych chwilach czasu. A zatem, gdyby biel była myślą samą, a nie jej przedmiotem, to żadnych dwóch ludzi nie mogłoby o niej myśleć i nikt nie mógłby pomyśleć o niej dwukrotnie. Tym, co łączy wiele różnych myśli o bieli, jest ich przedmiot, on zaś żadną z tych myśli nie jest. Tak więc, powszechniki nie są myślami, mimo że wtedy, gdy je poznajemy, stanowią przedmioty myśli.
Wygodnie jest mówić o rzeczach istniejących jedynie wtedy, gdy znajdują się one w czasie, to znaczy, gdy możemy określić czas, w którym istnieją (nie wykluczając możliwości ich istnienia w każdej chwili). Tak więc myśli i uczucia, umysły i przedmioty fizyczne istnieją. Ale powszechniki w tym sensie nie istnieją. Będziemy mówić, że subzystują, lub bytują, przy czym "byt" różni się od "istnienia" tym, iż jest bezczasowy. A zatem, świat powszechników można też opisać jako świat bytu. świat bytu jest niezmienny, sztywny, ścisły, sprawia rozkosz matematykowi, logikowi, budowniczemu systemu metafizycznego i tym wszystkim, którzy doskonałość kochają bardziej niż życie. świat istnienia jest przemijający, nieuchwytny, pozbawiony ostrych granic, jasnego planu czy porządku, ale zawiera on wszystkie myśli i uczucia, wszystkie dane zmysłów i wszystkie przedmioty fizyczne, wszystko, co może wyrządzić dobro lub krzywdę, wszystko, co wywiera jakiś wpływ na wartość życia i świata. Zależnie od swych temperamentów będziemy woleli kontemplować świat pierwszy lub drugi. Ten, którego nie wybierzemy, wyda nam się zapewne jedynie bladym cieniem świata wybranego, nie wartym niemal tego, by uważać go za w takim czy innym sensie rzeczywisty. Ale prawdą jest, że oba w równym stopniu zasługują na naszą bezstronną uwagę, oba są rzeczywiste, oba są ważne dla metafizyka. I faktycznie, gdy tylko te dwa światy rozróżniliśmy, koniecznie musimy rozważyć zachodzące między nimi relacje.
Najpierw jednak musimy zbadać naszą wiedzę o powszechnikach. Te rozważania wypełnią kolejny rozdział, w którym okaże się, że dochodzimy do rozwiązania problemu wiedzy a priori, który zrazu przywiódł nas do rozważań nad powszechnikami.
10. Nasza wiedza o powszechnikach
Powszechniki, podobnie jak byty jednostkowe, można - ze względu na wiedzę określonego człowieka w danym czasie - podzielić na te znane bezpośrednio (known by acquaintance), te znane jedynie przez opis i te nie znane na żaden z tych sposobów.
Rozważmy najpierw bezpośrednią znajomość powszechników. Przede wszystkim jest oczywiste, że znamy bezpośrednio powszechniki takie jak biały, czerwony, czarny, słodki, kwaśny, głośny, twardy itd., tzn. cechy występujące w danych zmysłowych. Gdy widzimy białą plamę, zrazu doznajemy (we are acquainted) tej jednostkowej plamy, ale widząc wiele białych plam, łatwo uczymy się wyabstrahowywać wspólną im wszystkim biel, a zyskawszy tę zdolność, zyskujemy bezpośrednią wiedzę o bieli. W wyniku podobnego procesu zaznajamiamy się z wszelkimi innymi powszechnikami tego samego rodzaju, którym można nadać miano "cech zmysłowych". Ujęcie ich wymaga mniejszego wysiłku abstrahowania niż ujęcie innych, wydają się też bliższe bytom jednostkowym niż pozostałe powszechniki.
Teraz przechodzimy do relacji. Najłatwiej jest ująć te z nich, które zachodzą pomiędzy różnymi częściami jednej, złożonej danej zmysłowej. Na przykład, jednym spojrzeniem obejmuję całą białą stronicę, na której piszę; a zatem ona cała jest w jednej danej zmysłowej zawarta. Spostrzegam jednak, że niektóre części stronicy są na lewo od innych, a pewne części są wyżej niż pozostałe. Proces abstrahowania zdaje się w tym przypadku przebiegać jakoś tak: widzę kolejno pewną liczbę danych zmysłowych, których jedne części są na lewo od innych; spostrzegam, podobnie jak w przypadku różnych białych plam, że wszystkie te dane zmysłowe mają coś wspólnego, a w wyniku abstrakcji stwierdzam, iż tym czymś jest pewna relacja między ich częściami, ta mianowicie, którą określam mianem "bycia na lewo od". W ten sposób bezpośrednio poznaję ową ogólną relację.
W podobny sposób uświadamiam sobie relację czasową "przed i po". Załóżmy, że słyszę bicie dzwonów: kiedy zabrzmi ostatnie uderzenie, mogę odtworzyć je wszystkie w pamięci i zauważyć, że wcześniejsze uderzenia nastąpiły przed ostatnimi. W pamięci też spostrzegam, że to, co wspominam, nastąpiło przed chwilą obecną. Na podstawie obu tych źródeł mogę wyabstrahować ogólną relację "przed i po", podobnie jak wyabstrahowałem "na lewo od". Tak więc relacje czasowe, podobnie jak relacje przestrzenne, należą do tych, które poznajemy bezpośrednio.
Inną relacją, którą poznaję bezpośrednio w bardzo podobny sposób, jest podobieństwo. Widząc jednocześnie dwa odcienie zieleni, mogę zauważyć, że są one podobne; jeśli w tym samym czasie widzę pewien odcień czerwieni, to mogę spostrzec, że owe dwie zielenie są bardziej podobne do siebie niż do czerwieni. W ten sposób poznaję bezpośrednio powszechnik podobieństwo.
Między powszechnikami, tak jak między bytami jednostkowymi, zachodzą relacje, które jesteśmy w stanie uświadamiać sobie bezpośrednio. Możemy spostrzec, jak w omówionym przed chwilą przykładzie, że między dwoma odcieniami zieleni zachodzi większe podobieństwo niż między pewnym odcieniem zieleni a pewnym odcieniem czerwieni. Tutaj mamy do czynienia z relacją "większy od", zachodzącą między relacjami. Nasza wiedza o takich relacjach, choć wymaga większej zdolności abstrahowania niż ta, jakiej potrzeba, by spostrzegać cechy danych zmysłowych, wydaje się równie bezpośrednia i (przynajmniej w niektórych przypadkach) równie niewątpliwa. Istnieje zatem bezpośrednia wiedza dotycząca powszechników, podobnie jak ta dotycząca danych zmysłowych.
Stwierdzamy teraz, że problem wiedzy a priori, który wyżej pozostawiliśmy bez rozwiązania, potrafimy teraz podjąć w sposób znacznie bardziej zadowalający niż przedtem. Powróćmy do twierdzenia "dwa plus dwa równa się cztery". W świetle tego, cośmy dotąd powiedzieli, jest dość oczywiste, iż wyraża ono relację między powszechnikiem "dwa" a powszechnikiem "cztery". To podsuwa nam twierdzenie, którego spróbujemy teraz dowieść: Cała wiedza a priori dotyczy wyłącznie relacji między powszechnikami. Jest to twierdzenie niesłychanie doniosłe i bardzo nas zbliża do rozwiązania trudności, jakie wcześniej rodziła tego rodzaju wiedza.
Jedynym przypadkiem, w którym, na pierwszy rzut oka, nasze twierdzenie mogłoby się wydać nieprawdziwe, jest sąd a priori orzekający, że wszystkie rzeczy jednostkowe z jednego zbioru należą do innego zbioru, lub (co na jedno wychodzi) że wszystkie rzeczy jednostkowe mające pewną własność mają też pewną inną własność. W tym przypadku mogłoby się wydawać, iż mamy do czynienia raczej z rzeczami jednostkowymi posiadającymi tę własność niż z ową własnością. Tak właśnie jest w przypadku twierdzenia "dwa plus dwa równa się cztery", można je bowiem wypowiedzieć w postaci: "dowolne dwa i dowolne inne dwa dają cztery", lub: "dowolny zbiór utworzony z dwóch par jest zbiorem czteroelementowym". Jeśli zdołamy wykazać, że tego rodzaju wypowiedzi w rzeczywistości dotyczą jedynie powszechników, to będziemy mogli uznać nasze twierdzenie za udowodnione.
Jeden ze sposobów ustalania, czego sąd dotyczy, polega na tym, że zadajemy sobie pytanie, jakie to słowa musimy zrozumieć - innymi słowy, jakie przedmioty musimy bezpośrednio znać - aby pojąć, co ów sąd znaczy. O ile pojmujemy, co znaczy - nawet jeśli nie wiemy, czy jest prawdziwy, czy fałszywy - to jasne jest, że musimy bezpośrednio znać to, czego ten sąd faktycznie dotyczy. Stosując taki sprawdzian stwierdzamy, iż liczne sądy, które na pierwszy rzut oka wydają się dotyczyć bytów jednostkowych, w rzeczywistości odnoszą się jedynie do powszechników. W przypadku sądu "dwa plus dwa równa się cztery", nawet jeśli interpretujemy go jako: "dowolny zbiór utworzony z dwóch par jest zbiorem cztereoelementowym", jasne jest, że możemy ów sąd zrozumieć, tzn. jesteśmy w stanie pojąć, co takiego on stwierdza, jeśli tylko wiemy, co znaczą "zbiór", "dwa" i "cztery". Całkowicie zbyteczna jest znajomość wszystkich par we wszechświecie: gdyby była ona niezbędna, to oczywiście nigdy nie moglibyśmy tego twierdzenia zrozumieć, pary bowiem są nieskończenie liczne, a zatem wszystkich ich znać nie możemy. Tak więc, choć z naszego ogólnego twierdzenia wynikają twierdzenia dotyczące poszczególnych par, jeśli tylko wiemy, iż takie poszczególne pary istnieją, to ono samo nie głosi, że istnieją tego rodzaju pary, a również nic takiego z niego nie wynika; a zatem nie orzeka niczego o żadnej parze rzeczywistej. Wypowiedziane twierdzenie dotyczy "pary", powszechnika, a nie pary tej czy owej.
A zatem, zdanie "dwa plus dwa równa się cztery" dotyczy wyłącznie powszechników. Może je więc poznać każdy, kto zna bezpośrednio owe powszechniki i jest w stanie dostrzec tę relację między nimi, którą owo zdanie stwierdza. Trzeba uznać za fakt, odkryty w wyniku refleksji nad naszą wiedzą, że posiadamy zdolność dostrzegania niekiedy takich relacji między powszechnikami, a zatem i poznawania ogólnych twierdzeń a priori, takich jak twierdzenia arytmetyczne i logiczne. Kiedy wcześniej zastanawialiśmy się nad tego rodzaju wiedzą, to tajemnicze wrażenie sprawiał fakt, iż wydawała się ona antycypować doświadczenie i wpływać na jego przebieg. Teraz pojmujemy jednak, że był to błąd. Żadnego faktu dotyczącego czegoś, czego można doświadczyć, nie sposób poznać niezależnie od doświadczenia. Wiemy a priori, że dwie rzeczy i dwie inne rzeczy razem wzięte dają cztery rzeczy, ale nie wiemy a priori, że gdyby Brown i Jones byli dwoma ludźmi, a Robinson i Smith też dwoma, to Brown, Jones, Robinson i Smith byliby czterema. A to dlatego, iż w ogóle nie potrafimy owego twierdzenia zrozumieć, jeśli nie wiemy, że istnieją tacy ludzie jak Brown, Jones, Robinson i Smith, to zaś możemy wiedzieć jedynie na podstawie doświadczenia. Tak więc, choć nasze ogólne twierdzenie jest twierdzeniem a priori, to wszystkie jego zastosowania do faktycznych rzeczy jednostkowych wymagają doświadczenia, a zatem zawierają pierwiastki empiryczne. Teraz widać, że to, co w naszej wiedzy a priori sprawiało tajemnicze wrażenie, opierało się na błędzie.
Aby to jeszcze bardziej rozjaśnić, dobrze będzie porównać nasz autentyczny sąd a priori z jakimś uogólnieniem empirycznym, w rodzaju "wszyscy ludzie są śmiertelni". Tutaj, podobnie jak poprzednio, możemy zrozumieć, co to twierdzenie znaczy, jeśli rozumiemy powszechniki, o których mowa, a mianowicie człowiek i śmiertelny. Rzecz jasna, aby zrozumieć, co nasze twierdzenie znaczy, nie trzeba osobiście znać wszystkich przedstawicieli rasy ludzkiej. Tak więc, różnicy między ogólnym twierdzeniem a priori a uogólnieniem empirycznym nie ujawnia jego znaczenie; ujawnia ją natura świadectw przemawiających na jego korzyść. W przypadku empirycznym świadectwa stanowią jednostkowe przypadki. Wierzymy w to, że wszyscy ludzie są śmiertelni, dlatego, iż wiemy, że istnieją niezliczone przypadki ludzi umierających, a nie ma przypadków ludzi, którzy żyliby ponad pewien wiek. Przekonanie nasze nie bierze się zaś stąd, że postrzegamy związek zachodzący między powszechnikiem człowiek a powszechnikiem śmiertelny. Prawdą jest, że gdyby fizjologia, na podstawie ogólnych praw rządzących żywymi ciałami, zdołała dowieść, iż żaden organizm nie może trwać bez końca, to ustanowiłoby to związek pomiędzy człowiekiem a śmiertelnością, który pozwalałby nam wygłaszać owe twierdzenie bez odwoływania się do tego świadectwa, jakim jest umieranie ludzi. Ale znaczyłoby to tylko tyle, iż nasze uogólnienie podciągnięto pod uogólnienie szersze, nadal potwierdzane przez dane tego samego rodzaju, choć bardziej różnorodne. W miarę postępu nauki nieustannie dokonuje się takich podporządkowań, uzyskując w rezultacie coraz szerszą bazę indukcyjną dla naukowych uogólnień. Ale choć powiększa to stopień pewności, to nie otrzymujemy nowego jej rodzaju: jej ostateczne podstawy pozostają indukcyjne, tzn. wywodzą się z jednostkowych przypadków, a nie z apriorycznych związków między powszechnikami, jak to ma miejsce w logice i arytmetyce.
W związku z ogólnymi sądami a priori warto poruszyć dwie przeciwstawne kwestie. Po pierwsze, jeśli znamy wiele przypadków jednostkowych, to możemy zrazu otrzymać nasz ogólny sąd przez indukcję, a dopiero później dostrzec związek powszechników. Na przykład, jeśli narysujemy trzy linie prostopadłe do boków trójkąta, przechodzące przez przeciwległe wierzchołki, to, jak wiadomo, przetną się one w jednym punkcie. Być może natknięto się na to twierdzenie wielokrotnie rysując prostopadłe i stwierdzając, że zawsze przecinają się w jednym punkcie. Takie doświadczenie mogło pobudzić kogoś do poszukiwania i znalezienia ogólnego dowodu. Tego rodzaju przypadki dobrze zna każdy matematyk.
Druga kwestia jest ciekawsza, a filozoficznie donioślejsza. Chodzi o to, że niekiedy możemy znać twierdzenie ogólne nie znając żadnego jednostkowego przykładu. Rozważmy przypadek następujący. Każde dwie liczby, jak wiemy, można przez siebie pomnożyć, otrzymując liczbę trzecią, zwaną ich iloczynem. Wiemy, że wszystkie pary liczb całkowitych, których iloczyn jest mniejszy od 100, faktycznie przez siebie przemnożono, a otrzymane wartości zapisano w postaci tabliczki mnożenia. Ale wiemy też, iż liczb całkowitych jest nieskończenie wiele i że ludzie pomyśleli dotąd i pomyślą jeszcze o skończonej jedynie ilości ich par. Wynika więc stąd, iż istnieją pary liczb całkowitych, o których nigdy żaden człowiek nie pomyślał i nie pomyśli i że wszystkie one składają się z liczb, których iloczyn jest większy od 100. W ten sposób otrzymujemy twierdzenie: "Wszystkie iloczyny dwóch liczb całkowitych, o których żaden człowiek nigdy nie pomyślał i nie pomyśli, są większe od 100". Jest to twiedzenie ogólne, niezaprzeczalnie prawdziwe, a jednak sama istota tego przypadku przesądza o tym, iż nigdy nie zdołamy podać dlań przykładu; albowiem na mocy warunków tego twierdzenia wykluczone są każde dwie liczby, o jakich możemy pomyśleć.
Często przeczy się temu, jakoby można było wiedzieć coś, czego nie sposób zilustrować żadnym przykładem, albowiem nie zauważa się, że znajomość takich twierdzeń wymaga jedynie wiedzy o relacjach między powszechnikami, nie zaś wiedzy o ich poszczególnych przypadkach. A jednak znajomość takich ogólnych twierdzeń jest niezbędna, byśmy mogli wiedzieć bardzo wiele z tego, co, jak się powszechnie uważa, wiemy. Na przykład, jak to zobaczyliśmy w pierwszych rozdziałach tej książki, przedmioty fizyczne, w przeciwieństwie do danych zmysłowych, poznajemy jedynie przez wnioskowanie; nie są one czymś, czego doznajemy. A zatem, nigdy nie będziemy znać twierdzenia o postaci "to jest przedmiot fizyczny", gdzie "to" byłoby czymś, co znamy bezpośrednio. Wynika stąd, że cała nasza wiedza dotycząca przedmiotów fizycznych jest wiedzą, której nie sposób zilustrować żadnym faktycznym przykładem. Możemy podawać przykłady stowarzyszonych danych zmysłowych, ale nie możemy podać przykładów faktycznych przedmiotów fizycznych. Nasza wiedza o przedmiotach fizycznych zależy więc bez reszty od możliwości istnienia ogólnej wiedzy, której nie sposób zilustrować żadnym przykładem. To samo odnosi się do naszej wiedzy o umysłach innych ludzi, czy o każdej innej klasie rzeczy, z których żadnej bezpośrednio nie znamy.
Możemy teraz dokonać przeglądu źródeł naszej wiedzy, jakie ujawniły się w toku dotychczasowej analizy. Najpierw musimy odróżnić znajomość rzeczy i znajomość prawd. Każda z nich ma dwie odmiany: jedną stanowi wiedza bezpośrednia, a drugą pochodna. Znajomość rzeczy, którą nazwaliśmy wiedzą bezpośrednią, jest dwojakiego rodzaju, zależnie od tego, czy poznane rzeczy są bytami jednostkowymi, czy powszechnikami. Do bytów jednostkowych, jakie znamy bezpośrednio, należą dane zmysłowe i (prawdopodobnie) my sami. Jeśli chodzi o powszechniki, to nie istnieje, jak się wydaje, zasada, na mocy której można by rozstrzygać, które z nich są poznawalne bezpośrednio, jasne jest jednak, że do tych, które można w ten sposób poznać, należą cechy zmysłowe, relacje przestrzenne i czasowe, podobieństwo i pewne abstrakcyjne powszechniki logiczne. Nasza pochodna wiedza o rzeczach, której nadajemy miano wiedzy przez opis, zawsze wymaga zarówno wiedzy bezpośredniej, jak i znajomości prawd. Naszą bezpośrednią znajomość prawd nazwać można wiedzą intuicyjną, a prawdy w ten sposób znane - prawdami samooczywistymi. Niektóre z tych prawd stwierdzają po prostu to, co jest dane zmysłowo, należą też do nich pewne abstrakcyjne zasady logiczne i arytmetyczne, a także (choć z mniejszą pewnością) pewne sądy etyczne. Na naszą pochodną znajomość prawd składa się wszystko, co możemy wywnioskować z prawd samooczywistych, przy użyciu samooczywistych zasad dedukcji.
Jeśli powyższe zestawienie jest poprawne, to cała nasza znajomość prawd zależy od naszej wiedzy intuicyjnej. Trzeba zatem rozważyć naturę i zakres tego rodzaju wiedzy, podobnie jak we wcześniejszym stadium badaliśmy naturę i zakres wiedzy bezpośredniej. Ale znajomość prawd rodzi problem kolejny, który nie powstaje w odniesieniu do wiedzy o rzeczach, a mianowicie zagadnienie błędu. Niektóre z naszych przekonań okazują się błędne, a zatem koniecznie trzeba rozważyć, w jaki sposób, i czy w ogóle, możemy odróżnić wiedzę od błędu. Taki problem nie powstaje w związku z wiedzą bezpośrednią, albowiem wszystko, co możemy w ten sposób poznać - nawet śniąc lub ulegając halucynacjom - jest wolne od błędu, jeśli tylko nie wykraczamy poza ów bezpośredni przedmiot: błąd może powstać jedynie wtedy, gdy uważamy przedmiot bezpośredni, tzn. daną zmysłową, za oznakę pewnego przedmiotu fizycznego. A zatem, problemy związane ze znajomoścą prawd są o wiele trudniejsze niż te związane ze znajomością rzeczy. Jako pierwszy z problemów dotyczących znajomości prawd rozważmy zagadnienie natury i zakresu naszych sądów intuicyjnych.
1