Bertrand Russell: Problemy filozofii
Przełożył i posłowiem opatrzył Wojciech Sady
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003

1. Zjawisko a rzeczywistość

Czy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby
w nią wątpić? Pytanie to, które na pierwszy rzut oka może wydać się łatwe, jest w
rzeczywistości jednym z najtrudniejszych, jakie można zadać. Kiedy pojmiemy, co stanowi
przeszkodę w udzieleniu na nie jasnej i rzetelnej odpowiedzi, to już poczynimy pierwsze
kroki w badaniach filozoficznych – albowiem filozofia jest po prostu próbą rozstrzygania
takich odwiecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak jak to czynimy w
ż

yciu codziennym, a nawet w naukach przyrodniczych, lecz krytycznie, po rozważeniu

wszystkiego, co pytania takie gmatwa, i po uprzytomnieniu sobie wszelkich niejasności i
całego zamętu, jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei.

W życiu codziennym uważamy za pewne wiele rzeczy, które po dokładniejszym zbadaniu
okazują się tak pełne jawnych sprzeczności, że dopiero po głębokim namyśle możemy
dowiedzieć się, w co naprawdę mamy prawo wierzyć. Naturalną jest rzeczą , by poszukując
pewności przyjąć za punkt wyjścia nasze teraźniejsze doświadczenia i w pewnym sensie
niewątpliwie należy wiedzę wyprowadzać właśnie z nich. Jest jednak bardzo
prawdopodobne, że każda wypowiedź o tym, co wiemy z własnego bezpośredniego
doświadczenia, będzie błędna. Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym
pewien kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę
dostrzegam za oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest
od Ziemi o mniej więcej 150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej
planety większą, że na skutek wirowego ruchu Ziemi wschodzi co rano i będzie nadal to
czynić przez nieokreślony czas w przyszłości. Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju
wejdzie inny, normalny człowiek, to ujrzy te same krzesła, stoły, książki i papiery, które ja
dostrzegam, i że stół, który widzę, to ten sam stół, który czuję opierając na nim ramię.
Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba, że udzielając
odpowiedzi człowiekowi wątpiącemu, czy cokolwiek wiem. A jednak to wszystko budzi
uzasadnione wątpliwości i wielu starannych rozważań trzeba, zanim uzyskamy pewność, iż
wyraziliśmy się w postaci całkowicie poprawnej.

Aby unaocznić nasze wątpliwości, skoncentrujemy uwagę na tym oto stole. Dla oka jest on
prostokątny, brązowy i błyszczący, dla dotyku gładki, zimny i twardy; gdy w niego stukam,
wydaje głuchy dźwięk. Każdy, kto ujrzy ten stół, dotknie go i posłyszy, przystanie na ten
opis, tak że może się wydawać, iż żadne trudności tu nie powstają; a jednak z chwilą, gdy
próbujemy wyrazić to dokładniej, zaczynają się nasze kłopoty. Choć jestem przekonany o
tym, że stół „w rzeczywistości” jest cały tego samego koloru, to części odbijające światło
wyglądają o wiele jaśniej od innych, a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się białe.
Wiem, że jeśli się poruszę, inne części będą odbijać światło, przez co zmieni się widoczny
rozkład barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół,
to żaden z nich nie zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie
ujrzy go z dokładnie tego samego punktu widzenia, zaś każda zmiana punktu widzenia
wywołuje pewną zmianę refleksów świetlnych.

Dla większości celów praktycznych te różnice są nieistotne, ale dla malarza są one ważne
niesłychanie: malarz musi uwolnić się od nawyku myślenia, że rzeczy mają zapewne ten
kolor, jaki zdaniem zdrowego rozsądku „rzeczywiście mają”, i musi posiąść nawyk widzenia
ich takimi, jakimi się jawią. I oto mamy już zarodek jednego z rozróżnień, które w filozofii
przysparzają najwięcej kłopotów – rozróżnienia między „zjawiskiem” a „rzeczywistością”,
pomiędzy tym, czym rzeczy wydają się być, a tym, czym są*. Malarz chce wiedzieć, jakimi
się one wydają; człowiek praktyczny i filozof chcą wiedzieć, jakimi są. Ale filozof chce to
wiedzieć bardziej jeszcze niż człowiek praktyczny, w większym stopniu niepokoi go też
wiedza o trudnościach, na jakie natrafiają próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi.

----------

* Należy zaznaczyć, że angielskie słowo apperance, tłumaczone tutaj jak „zjawisko” – to, co nam się
jawi – może też oznaczać „pozór”; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez
„wygląd”.[Przyp.tłum,]

----------

Wróćmy do naszego stołu. Na podstawie tego, cośmy stwierdzili, oczywiste jest, że nie
istnieje kolor, który zdecydowanie jawi się jako właściwy kolor (the colour) stołu, a nawet
jakiejś szczególnej jego części – wydaje się on mieć różne kolory z różnych punktów
widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać za bliższy jego rzeczywistej barwie niż
pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu widzenia kolor będzie wyglądał inaczej przy
sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący niebieskie okulary,
w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie zmieni.
Ten kolor nie jest czymś tkwiącym w stole, zależy natomiast od stołu, widza i sposobu
padania światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o
ten rodzaj barwy, jaką ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych
warunkach oświetleniowych. Ale inne barwy, jakie pojawiają się w odmiennych warunkach,
mają równe prawo do tego, byśmy uważali je za rzeczywiste; a zatem, aby uniknąć
stronniczości, zmuszeni jesteśmy odrzucić pogląd, że stół, sam w sobie, ma taki czy inny
kolor.

To samo odnosi się do struktury powierzchni. Gołym okiem widać słoje, ale poza tym stół
wydaje się gładki i równy. Patrząc na niego przez mikroskop, ujrzelibyśmy nierówności,
wzgórza i doliny, oraz wszelkiego rodzaju różnice, gołym okiem niedostrzegalne. Który z
nich jest stołem „rzeczywistym”? Odruchowo skłonni jesteśmy stwierdzić, że to, co widzimy
przez mikroskop, jest bardziej rzeczywiste, ale to z kolei uległoby zmianie, gdybyśmy użyli
mikroskopu jeszcze silniejszego. Jeśli zatem nie możemy ufać temu, co widzimy gołym
okiem, to dlaczego mielibyśmy ufać temu, co widać przez mikroskop? Znów więc tracimy
zaufanie do naszych zmysłów.

Nie lepiej przedstawia się sprawa z kształtem stołu. Przyzwyczailiśmy się wszyscy do
wydawania sądów o „rzeczywistych” kształtach rzeczy, a czynimy to w sposób tak
bezrefleksyjny, iż nabieramy przekonania, że naprawdę widzimy rzeczywiste kształty.
Faktycznie jednak, o czym nas wszystkich pouczają próby rysowania, kształt danej rzeczy
wygląda różnie z różnych punktów widzenia, Jeśli nasz stół jest „naprawdę” prostokątny, to
niemal z każdego punktu widzenia będzie wyglądał tak, jakby miał dwa kąty ostre i dwa
rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoległe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się
w punkcie odległym od patrzącego; jeśli mają równe długości, to będą wyglądać tak, jakby
bliższy bok był dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem
doświadczenie nauczyło nas konstruować „rzeczywisty” kształt z kształtów widocznych, a

jako ludzi praktycznych interesuje nas właśnie kształt rzeczywisty. Ale to nie on jest tym, co
widzimy; jest on czymś z tego wyprowadzonym. A kształt tego, co widzimy, zmienia się
nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje się, że zmysły nie mówią
nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda.

Podobne trudności powstają, gdy rozważamy zmysł dotyku. Prawdą jest, że stół zawsze
wywołuje u nas wrażenie twardości, czujemy też jego opór. Ale wrażenie, jakie odbieramy,
zależy od tego, jak mocno i jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż
rozmaite wrażenia wywoływane przez różne naciski, lub powstające w różnych częściach
ciała, ujawniają nam w sposób bezpośredni jakąś określoną własność stołu; są one w
najlepszym razie oznakami pewnej własności, która, być może, jest przyczyną tych
wszystkich wrażeń, ale faktycznie w żadnym z nich się nie uwidacznia.. To samo bardziej
jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół.

Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z
tym, czego bezpośrednio doświadczamy za pomocą wzroku, dotyku lub słuchu.
Rzeczywistego stołu, jeśli takowy istnieje, w ogóle bezpośrednio nie znamy, musi on być
natomiast wnioskiem z tego, co znamy bezpośrednio. To natychmiast rodzi dwa bardzo
trudne pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to
jakiego rodzaju przedmiotem może on być?

Gdy będziemy te pytania rozważać, przyda nam się parę prostych terminów o znaczeniach
określonych i jasnych. Nazwijmy „danymi zmysłowymi” rzeczy, które bezpośrednio
poznajemy we wrażeniach: rzeczy takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i
tak dalej. Nazwijmy „wrażeniem” doświadczenia polegające na bezpośrednim
uświadomieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy pewną barwę, to doznajemy jej
wrażenia, ale barwa sama jest daną zmysłową, a nie wrażeniem. Barwa jest tym, co sobie
bezpośrednio uświadamiamy, zaś sama ta świadomość jest wrażeniem. Jasne jest, że jeżeli
możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmysłowych...; ale z
wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a
nawet że dane te są bezpośrednio własnościami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych
zmysłowych do rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje.

Rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nazwiemy „przedmiotem fizycznym”. A zatem,
musimy rozważyć relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszystkich
przedmiotów fizycznych nosi miano „materii”. Tak więc nasze dwa pytania można też
wyrazić następująco: (1) Czy istnieje coś takiego jak materia? (2) Jeśli tak, to jaka jest jej
natura?

Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty
naszych zmysłów nie istnieją niezależnie od nas, był biskup Berkeley (1685 – 1753). Jego
Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, w przeciwieństwie do sceptyków i ateistów
stanowią próbę udowodnienia, że niczego takiego jak materia nie ma i że świat składa się
jedynie z umysłów i doznawanych przez nie idei. Użyte argumenty mają bardzo różną
wartość: niektóre są doniosłe i trafne, inne mętne i zwodnicze. Ale przyznać trzeba
Berkeleyowi zasługę wykazania, iż można zaprzeczyć istnieniu materii bez popadania w
absurd i że jeśli są jakieś rzeczy istniejące niezależnie od nas, to nie mogą to być
bezpośrednie przedmioty naszych wrażeń.

Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno
odróżniać. Zazwyczaj przez „materię” rozumiemy coś przeciwstawnego „duchowi”, coś, co,
jak sądzimy, zajmuje przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym
przede wszystkim sensie Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy więc temu, że dane
zmysłowe, które zazwyczaj uważamy za oznaki istnienia stołu, są rzeczywiście oznakami
istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to coś ma charakter nieduchowy, że nie jest
to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane. Przyznaje, że musi być coś, co nadal
istnieje, gdy wychodzimy z pokoju lub zamykamy oczy, i że to, co nazywamy widzeniem
stołu, naprawdę dostarcza nam racji, by wierzyć w coś, co trwa nawet wtedy, gdy tego nie
widzimy. Uważa jednak, iż natura tego czegoś nie może w radykalny sposób różnić się od
tego, co widzimy, i że w ogóle nie może być od widzenia niezależna, choć musi być
niezależna od naszego widzenia. To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w
umyśle Boga. Taka idea ma wymaganą trwałość i niezależność od nas nie będąc - a taka
byłaby materia – czymś zupełnie niepoznawalnym, w tym sensie, że moglibyśmy ją jedynie
wywnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie wprost i bezpośrednio uświadamiać.

Inni filozofowie po Berkeleyu uważali, że choć istnienie stołu nie zależy od tego, czy ja go
widzę, to jednak zależy od tego, czy widzi go (lub w inny sposób doznaje we wrażeniach)
jakiś duch – niekoniecznie duch Boży, ale częściej cały kolektywny duch wszechświata.
Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może
być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i uczuć – a w każdym razie o niczym
innym nie możemy wiedzieć, że jest rzeczywiste. Argument, którego używają na poparcie
swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak: „Wszystko, o czym można pomyśleć, jest ideą w
umyśle osoby o tym myślącej; a zatem nie można pomyśleć o niczym innym oprócz idei w
umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”.

Taki argument jest, moim zdanie błędny; choć oczywiście jego zwolennicy nie wyrażają go
tak krótko i bez osłonek. Niezależnie jednak od tego, czy jest on poprawny, czy nie, to w
takiej czy innej postaci powszechnie się nim posługiwano; bardzo wielu, a może większość,
filozofów twierdziło, że nie ma niczego rzeczywistego oprócz umysłów i ich idei. Takich
filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi do wyjaśniania, czym jest materia, to albo
powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości jedynie zespołem idei, albo głoszą,
tak jak Leibnitz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości zespołem
bardziej lub mniej pierwotnych dusz.

Filozofowie ci, choć przeczą istnieniu materii jako czegoś przeciwstawnego duchowi,
niemniej jednak, w innym sensie, ją uznają. Przypomnijmy, że zadaliśmy dwa pytania, a
mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju
przedmiotem może on być? Otóż zarówno Berkeley, jak i Leibniz uznają, że rzeczywisty stół
istnieje, ale Berkeley powiada, że jest on pewnymi ideami w umyśle Boga, Lebiniz zaś, że
jest zbiorowiskiem dusz.

Oczywiście kwestia, w której filozofowie są zgodni – że niezależnie od jego natury,
rzeczywisty stół istnieje – ma ogromne znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania
o naturę rzeczywistego stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają
za przyjęciem owego poglądu. Nasz następny rozdział będzie zatem dotyczyć racji
przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu.

Zanim pójdziemy dalej, warto będzie przez chwilę zastanowić się nad tym, cośmy dotąd
ustalili. Okazało się, że jeśli rozważamy zwyczajny przedmiot takiego rodzaju, o jakim

zakłada się, że znamy go za pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią,
nie jest prawda o przedmiocie takim, jakim jest on poza nami, a jedynie prawda o pewnych
danych zmysłowych, które, o ile wiemy, zależą od relacji zachodzących między nami a tym
przedmiotem. A zatem to, co bezpośrednio widzimy i czujemy, jest jedynie „zjawiskiem”,
które uważamy za oznakę pewnej kryjącej się za nim „rzeczywistości”. Jeśli jednak
rzeczywistość nie jest tym, co się jawi, to czy dysponujemy jakimikolwiek środkami, aby
dowiedzieć się, czy w ogóle jakaś rzeczywistość istnieje? A jeśli tak, to czy możemy w jakiś
sposób stwierdzić, jaka ona jest?

Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy
mogą nie być prawdziwe. Tak więc nasz znajomy stół, który jak dotąd nie pobudzał nas do
najmniejszych refleksji, przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy
o nim, że nie jest tym, czym się wydaje. Oprócz tego skromnego jak dotąd rezultatu,
zyskaliśmy niesłychaną swobodę stawiania hipotez. Leibniz powiada, że stół jest wspólnotą
dusz; Berkeley – że jest on ideą w umyśle Boga; trzeźwa nauka – co chyba nie mniej
zdumiewające – że jest on ogromnym zbiorowiskiem ładunków elektrycznych gwałtownie
się poruszających.

Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podejrzenie, że być może stołu w ogóle nie
ma. Filozofia, nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy
sobie życzyć, posiada przynajmniej zdolność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym
i ukazują dziwność i cudowność skrytą tuż pod powierzchnią nawet najzwyklejszych rzeczy,
z jakimi stykami się na co dzień.

2. Istnienie materii

W tym rozdziale musimy zadać sobie pytanie, czy coś takiego jak materia istnieje w
jakimkolwiek sensie. Czy istnieje stół, posiadający pewną właściwą mu naturę i istniejący
nadal, gdy na niego patrzę, czy też jest on po prostu wytworem mojej wyobraźni,
przedmiotem bardzo długiego snu? Jest to niesłychanie ważne pytanie. Jeśli bowiem nie
możemy być pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to nie możemy być pewni
niezależnego istnienia ciał innych ludzi, a tym bardziej ich umysłów, ponieważ nie mamy
ż

adnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich

ciał. A zatem, jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów , to pozostaniemy
sami na pustyni: być może cały zewnętrzny świat jest jedynie snem, a istniejemy tylko my
sami. Możliwość ta napawa nas niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że
tak nie jest, to nie ma najmniejszych powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale
zobaczymy dlaczego.

Zanim przystąpimy do rozważania tych niepewnych kwestii, spróbujmy znaleźć jakiś mniej
lub bardziej stały punkt wyjścia. Chociaż wątpimy w fizyczne istnienie tego stołu, to nie
wątpimy w istnienie danych zmysłowych, które sprawiają, że sądzimy, iż tam stoi stół;
patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy
pewnego wrażenia twardości. Tego wszystkiego – co ma charakter psychologiczny – nie
kwestionujemy Faktycznie, niezależnie od tego, co jeszcze może budzić wątpliwości,
przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne.

Kartezjusz (1596 – 1650), ojciec filozofii nowożytnej, wynalazł metodę, którą nadal można z
pożytkiem stosować – metodę systematycznego wątpienia. Postanowił, że nie uwierzy w nic,
czego prawdziwości nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko

wątpić był w stanie, póki nie dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł
stopniowo do przekonania, że całkowitą pewność może posiąść jedynie co do własnego
istnienia. Wyobraził sobie podstępnego demona, który jego zmysłom wiecznie przedstawiał
rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce nieprawdopodobne, a jednak możliwe,
a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych przez zmysły.

Jego własne istnienie nie mogło jednak budzić wątpliwości; gdyby on bowiem nie istniał, to
ż

aden demon nie mógłby go zwodzić. Jeśli wątpi, to musi istnieć; jeśli czegokolwiek

doświadcza, to musi istnieć. A zatem jego własne istnienie było dlań absolutnie pewne.
„Myślę, więc jestem”, powiedział (cogito, ergo sum), a zdobywszy tę pewność, począł na
nowo tworzyć świat wiedzy, który wcześniej swym zwątpieniem zburzył. Poprzez odkrycie
metody wątpienia i pokazanie, że najpewniejsze są rzeczy subiektywne, Kartezjusz w
ogromnym stopniu przyczynił się do rozwoju filozofii i nadal wszyscy studiujący ten
przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku.

Ale argumentem Kartezjusza posługiwać się należy ostrożnie. „Myślę więc jestem” mówi
nieco więcej niż to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność,
iż dziś jesteśmy tą samą osobą, którą byliśmy wczoraj – i to, bez wątpienia, jest w pewnym
sensie prawdą. Ale do rzeczywistego „ja” dotrzeć jest równie trudno jak do rzeczywistego
stołu i nie wydaje się, aby przysługiwała mu ta absolutna, przemożna pewność, jak
przynależy poszczególnym doznaniom. Gdy patrzę na swój stół i widzę brązowy kolor, to
tym, co jest z miejsca pewne, nie jest „ja widzę brązowy kolor”, ale raczej „brązowy kolor
jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś), co (lub kto) ten kolor widzi; ale
samo prze się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem „ja”.
Jest możliwe – jeśli o bezpośrednią pewność chodzi- że owo coś widzącego brązowy kolor
jest czymś zupełnie chwilowym i bynajmniej nie tym samym, co to coś, co ma jakieś inne
doznanie w chwili następnej.

A zatem, to naszym poszczególnym myślom i uczuciom przysługuje pierwotna pewność.
Odnosi się to w równym stopniu do marzeń sennych i halucynacji, jak do normalnych
postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których,
jak sądzimy, doznajemy, a jednak z różnych powodów twierdzi się, że żaden przedmiot
fizyczny wrażeniom tym nie odpowiada. Pewności naszej wiedzy o naszych własnych
doznaniach w żaden sposób nie trzeba więc ograniczać, tak aby uwzględniać przypadki
wyjątkowe. Znajdujemy tu zatem, mimo pewnych niejasności, solidną podstawę, od której
rozpoczniemy nasze poszukiwanie wiedzy.

Rozważyć musimy problem następujący: Czy – przyjąwszy, że nasze dane zmysłowe są
pewne – mamy jakieś racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego, co nazwać by
można przedmiotem fizycznym? Czy – wyliczywszy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle
wiążemy ze stołem – powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też
nadal istnieje coś jeszcze – coś nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z
pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania odpowiada, że tak.(...)

Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy zachować przedmiot fizyczny, z tej między
innymi racji, iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób
siedzi wokół stołu jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego
samego obrusa, tych samych noży i widelców, łyżeczek i szklanek. Ale dane zmysłowe
każdego z tych ludzi z osobna mają charakter prywatny; to, co bezpośrednio jawi się
wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego: wszyscy oni widzą rzeczy z

nieco innych punktów widzenia, widzą je zatem nieco inaczej. Tak więc, jeśli mają istnieć
publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to
musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmysłowymi, które jawią
się różnym osobom. Jakie za tym racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne,
neutralne przedmioty istnieją?

Pierwsza odpowiedź, jaka odruchowo nam się nasuwa, brzmi, że choć różni ludzie mogą
widzieć stół nieco inaczej, to jednak wszyscy oni, patrząc nań, widzą rzeczy mniej lub
bardziej podobne, zaś zmiany tego, co widzą, następują zgodnie z prawami perspektywy i
odbicia światła, tak że łatwo jest dotrzeć do trwałego przedmiotu, stanowiącego podstawę
wrażeń różnych osób. Tak więc, to fakt, że różni ludzie mają podobne dane zmysłowe i że ta
sama osoba, znajdująca się w tym samym miejscu, doznaje w różnym czasie podobnych
danych, skłania nas do przeświadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi istnieje trwały,
publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przyczynę danych zmysłowych różnych ludzi
w różnych chwilach.

Skoro powyższe rozważania opierają się na założeniu, że oprócz nas istnieją inni ludzie, to
zakładają właśnie to, czego mają dowieść. Inni ludzie jawią mi się we wrażeniach
zmysłowych, takich jak ich wygląd, lub brzmienie ich głosów, a gdybym nie miał powodu
wierzyć, że istnieją przedmioty fizyczne niezależne od moich danych zmysłowych, to nie
miałbym też powodu wierzyć, iż istnieją inni ludzie, chyba że jako część mojego snu. A
zatem, gdy próbujemy wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne od naszych danych
zmysłowych, to nie wolno nam odwoływać się do świadectwa innych ludzi, gdyż samo to
ś

wiadectwo składa się z danych zmysłowych i nie ujawnia nam doznań innych ludzi,

istniejących niezależnie od nas. Właśnie dlatego musimy, na tyle, na ile to możliwe,
wyszukać z naszych własnych czysto prywatnych doznaniach, cechy, które wskazują, lub
przyczyniają się do wskazania, że istnieją na tym świecie rzeczy inne niż my sami i nasze
prywatne doznania.

W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż
my sami i nasze doznania. Hipoteza, że świat składa się ze mnie, z moich myśli, uczuć i
wrażeń, zaś wszystko inne jest zwykłym wymysłem, nie prowadzi do żadnego logicznego
absurdu. W marzeniach sennych pojawia się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu
się stwierdzamy, że była to ułuda. (...)

Łatwo pojąć, w jaki sposób założenie, że naprawdę istnieją przedmioty fizyczne, powiększa
prostotę. Jeśli kot pojawia się najpierw w jednej części pokoju, a po chwili w drugiej, to
odruchowo zakładamy, że przemieścił się on stąd tam, przechodząc przez ciąg położeń
pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym
z tych miejsc, w których go nie widziałem, a zatem musielibyśmy przyjąć, iż w czasie, gdy
nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w nowym miejscu. Jeśli kot
istnieje niezależnie od tego, czy go widzę... (...) A jeśli kot składa się tylko z danych
zmysłowych...(...)
Ale trudność w przypadku kota jest niczym w porównaniu z tą, jaka powstaje w
odniesieniu do istot ludzkich. Gdy ludzie mówią – a więc, gdy słyszymy pewne dźwięki,
które kojarzymy z myślami, a jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy – to
bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że
byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te dźwięki. Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się
w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych ludzi. Ale sny w mniejszym lub
większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie, można też lepiej

lub gorzej wyjaśniać je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje świat
fizyczny. Tak więc, każda z zasad prostoty skłania nas do przyjęcia naturalnego poglądu,
zgodnie z którym naprawdę istnieją przedmioty inne niż my sami i nasze dane zmysłowe,
przedmioty, których istnienie nie zależy od tego, czy my je postrzegamy.

Oczywiście, to nie argumenty pierwotnie doprowadziły nas do wiary w niezależny świat
zewnętrzny. Gdy tylko zaczynamy się zastanawiać, już to przekonanie w sobie znajdujemy:
można by je nazwać przekonaniem instynktownym. Nigdy byśmy nie zaczęli go
kwestionować, gdyby nie fakt, że – w każdym razie w przypadku wzroku – wydajemy się być
instynktownie przekonani, iż sama dana zmysłowa jest niezależnym przedmiotem, podczas
gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z ową daną. (...)

Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instynktownych przekonań, poczynając od
tych, przy których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam każde z nich możliwie z osobna,
wolne od nieistotnych dodatków. Powinna starannie wykazać, że nasze przekonania
instynktowne w tej postaci, w jakiej się je ostatecznie przedstawia, nie kolidują ze sobą, ale
tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za odrzuceniem pojedynczego przekonania
instynktownego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli stwierdzi się, iż wszystkie one
pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji.

Jest oczywiście możliwe, że wszystkie lub niektóre z naszych przekonań są błędne; dlatego
też do każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości.
Nie mamy jednak innych racji za odrzuceniem określonego przekonania niż te oparte na
jakimś innym przekonaniu. A zatem, systematyzując nasze instynktowne przekonania i
konsekwencje, dociekając, które z nich w razie konieczności najprędzej powinno się
zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z tego, w co instynktownie
wierzymy, uporządkowany system naszej wiedzy. Choć w tym systemie błąd jest nadal
możliwy, to jego prawdopodobieństwo maleje z powodu wzajemnego powiązania
poszczególnych części i krytycznych badań, jakie poprzedziły jego uznanie.

Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słusznie czy
niesłusznie, przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej – że może dać nam
wiedzę, w inny sposób nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości
ostatecznej. Niezależnie od tego, czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele
skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli
wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne
od problemów filozoficznych.

3. Natura materii

W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne
jest przekonanie, iż nasze dane zmysłowe – na przykład te, które uważamy za stowarzyszone
z moim stołem – są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas i od naszych
postrzeżeń. (...) W tym rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego
rzeczywistego stołu, który trwa niezależnie od moich postrzeżeń?

Na to pytanie udziela odpowiedzi fizyka, co prawda nieco niekompletnej i po części nadal
wysoce hipotetycznej, jednakże z naukowego punktu widzenia zasługującej na szacunek.
Fizyka, bardziej lub mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze
należy zredukować do ruchów. Światło, ciepło i dźwięk są wywołane przez ruchy falowe,

przenoszące się z ciała emitującego je do osoby widzącej światło, czującej ciepło lub
słyszącej

dźwięk.

(...)

Powiada się niekiedy, że „światło jest pewną formą ruchu falowego”, ale jest to wyrażenie
zwodnicze, albowiem światło, jakie bezpośrednio widzimy, jakie poznajemy wprost za
pomocą naszych zmysłów, nie jest formą ruchu falowego, ale czymś zupełnie innym –
czymś, co wszyscy znamy, jeśli nie jesteśmy ślepi, choć nie potrafimy opisać tego tak, aby
przekazać naszą wiedzę niewidomemu. Ruch falowy, przeciwnie, można niewidomemu
opisać zupełnie nieźle, ponieważ może on uzyskać wiedzę o przestrzeni za pomocą zmysłu
dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal równym
co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez
ś

wiatło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy

nie

zdołamy

mu

opisać.

A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem
nauki, znaleźć w świecie zewnętrznym: jest to coś, co powstaje wskutek oddziaływania
pewnych fal na oczy, nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że
ś

wiatło jest falą, rozumie się to, że fale stanowią fizyczną przyczynę naszych wrażeń

ś

wietlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo światło, rzecz, której doświadczają ludzie

widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiła część tego świata, który jest niezależny od
nas i od naszych zmysłów. Bardzo podobne uwagi stosowałyby się do innych rodzajów
wrażeń.
Nie tylko barw, dźwięków i tak dalej nie ma w świecie materii takim, jakim pojmuje go
nauka, nie ma w nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i dotykiem. Istotne
dla nauki jest to, że jej materia znajdować się powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń,
w której się ona znajduje, nie może być dokładnie tą, którą widzimy lub czujemy. (...)
A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu
widzenia. (...)

(...) Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak
nasze dane zmysłowe, ale, że można je uważać za przyczyny naszych wrażeń. Przedmioty
fizyczne znajdują się w przestrzeni ujmowanej przez naukę, którą nazwać możemy
przestrzenią „fizyczną”. (...)

(...) Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólnofilozoficzne argumenty uprawniające nas do
stwierdzenia, że jeśli materia jest rzeczywista, to jej natura musi być taka to a taka. Jak już
wyjaśnialiśmy, bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste,
a w każdym razie to, o czym możemy cokolwiek wiedzieć, musi być w pewnym sensie
duchowe. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Idealiści powiadają, że to, co jawi się
jako materia, jest w rzeczywistości czymś duchowym; jest mianowicie (jak sądził Leibniz)
zbiorem mniej lub bardziej pierwotnych dusz lub (jak utrzymywał Berkeley) ideami w
umysłach, które, jak byśmy potocznie powiedzieli, „postrzegają” materię. Idealiści przeczą
więc istnieniu materii jako czegoś z istoty odmiennego od ducha, choć nie negują tego, że
nasze dane zmysłowe są oznakami czegoś, co istnieje niezależnie od naszych prywatnych
wrażeń. W kolejnym rozdziale rozważymy krótko argumenty – moim zdaniem błędne – jakie
idealiści przytaczają na poparcie swej teorii.