Podstawowe problemy filozoficzne.
1. Filozofia
Nie jest możliwym określenie tego, czym jest filozofia, nie biorąc pod uwagę konkretnej doktryny filozoficznej, czy też sposobu myślenia danego filozofa. Nie można zatem nikogo wprowadzić w jej arkana zachowując przy tym absolutną bezstronność co do tego, czym jest jej przedmiot i jaka metoda dlań najwłaściwsza, gdyż to właśnie określenie zbioru zagadnień, którymi będziemy się zajmowali, oraz reguł, podług których będziemy postępowali w naszym myśleniu filozoficznym, decyduje o tym, czym filozofia jest. To jest właśnie główna przyczyna tego, że pośród filozofów nie wielu znajdziemy takich, którzy by się ze sobą zgadzali, w każdy razie o wielu mniej niż w naukach społecznych. Mówiąc krócej, przedmiot i metoda filozofii determinuj odpowiedź na pytanie czym ona de facto jest.
Dla prób przedstawienia sposobów rozumienia tego, czym jest filozofia, wypływają z powyższych stwierdzeń następujące konsekwencje. Po pierwsze, ponieważ treść tego pojęcia jest zmienna, należy tedy zaprezentować to, co w danym czasie rozumiano, gdy dany filozof mówił „oto filozofia” , przy tym, i to po drugie, mając cały czas na uwadze fakt, iż w takowej prezentacji należy uwzględniać to, w jaki sposób dana epoka na ten problem się zapatrywała, inaczej mówiąc, na kontekst historyczny rozumienia pojęcia „filozofia”.
Zaprezentujemy trzy wielkie sposoby rozumienia pojęcia filozofii, które się da wyabstrahować z europejskiej tradycji. Każdorazowo będziemy zaczynać od wyjaśnienia wprost tego, co rozumiano pod pojęciem filozofii w konkretnej tradycji, aby następnie pokazać to, co w danym przypadku uznawano za przedmiot, metodę oraz stosowny dla niej podział. Zarysowane w ten sposób koncepcje rozumienia pojęcia filozofii będziemy, idąc w tej mierze za Thomasem S. Kuhnem (Kuhn 1967), określać mianem "paradygmatu”. Paradygmat ustala pewien wzorzec badawczy, w którego skład wchodzi zarówno ściśle określona dziedzina przedmiotowa danej dyscypliny naukowej, jak również takie, a nie inne, podejście do problemów, które rodzą się na jej - owej dyscypliny - łonie, oraz ich modelowe rozwiązania. Mówiąc inaczej, paradygmat obejmuje zarówno ontologię, czyli to, co jest, jak i sposób badania owego „jest”, czyli metodę, czy też metodologię wiedzy. Biorąc to wszystko od uwagę, musimy wyróżnić następujące trzy paradygmaty: ontologiczny, mentalistyczny (łac. mens - świadomość) oraz lingwistyczny.
Warto tu zaznaczyć, iż przedstawianie różnych koncepcji rozumienia istoty filozofii jest również, chcąc nie chcą, uwikłane w takie, czy inne, rozumienie tej kwestii.
Z takich czy innych przyczyn historycznych w toku dziejów jeden paradygmat ustępował drugiemu, przy czym nie zawsze było tak, iż zmiany wynikały li tylko z wewnętrznego rozwoju filozofii. Kuhn w swej pracy podkreślał to, jak, biorąc pod uwagę całe dzieje rozwoju nauki, silnie oddziaływały na jej przemiany czynniki zewnętrzne, stąd niektórzy jego uczniowie wysnuli wniosek, że, być może, nie należy mówić o jakiejś specyficznej historii nauki, gdyż wszakże istnieje ona wyłącznie jako taka. Przedstawiając to, co rozumiano pod pojęciem filozofii na przestrzeni wieków, należy zwrócić uwagę na to, że jeśli będziemy prezentować poszczególne ujęcia tej kwestii od strony konkretnego paradygmatu, do którego je zaliczymy, to będziemy mieli do czynienia jedynie z pewnym „idealnym” modelem, dalekim od konkretności. Dalsza procedura badawcza przewiduje, że takową strukturę należy odpowiednio uzupełnić o materiał zgromadzony w trakcie prowadzenia gruntownych badań historycznych. Oczywiście, co należy silnie podkreślić, owa historia tego, co rozumiano pod pojęciem filozofii na przestrzeni wieków, a którą opisaliśmy korzystając z teorii paradygmatu, jest mocno hipotetyczna.
Wydaj się być zasadnym twierdzenie, że filozofia w europejskim kręgu kulturowym była od swego zarania uprawiana jako nauka. Jednocześnie w toku swego rozwoju odrzucała ona jeden paradygmat i przechodziła do drugiego, snując przy tym refleksje na sensem i istotą swej ewolucji. Nie należy przy tym sądzić, iż owe przemiany, owa ewolucja, były i są jednokierunkowe, że rozwój pojęcia filozofii to ciągły postęp, który przebiega po linii prostej o A do Z. Tak nie jest. Raczej należy tu mówić o ciągłym nawracaniu do pytań i ujęć raz postawionych i szukaniu dlań nowego sformułowania, teorii, która by je w sposób bardziej sensowny i adekwatny rozwiązywała. Dowodem na to mogą być wciąż powracające w toku dziejów filozofii zachodniej różne -izmy, choćby arystotelizm wieków średnich, platonizm epoki odrodzenia, stoicyzm i epikureizm u zarania nowożytności, jak również neokantyzm, neotomizm, neoheglizm i tym podobne, a odwołujące się do systemów i myśli filozofów przeszłości. Wynika stąd, iż filozofia jest skazana niejako na jednoczesne - by tak niezręcznie powiedzieć - filozofowanie, a jednocześnie historyczne ujmowanie tego procesu, zastanawianie się nad tym, czym on w istocie jest. Owa dwoistość jest jej cechą charakterystyczna, która ja wyraźnie odróżnia od innych dyscyplin humanistycznych.
2. Początki
„Filozofia” w języku greckim oznacza "umiłowanie mądrości” (philia - przyjaźń, miłość; sophia - mądrość), ale byłby w błędzie ten, kto by twierdził, że to etymologiczne wytłumaczenie źródłosłowu tego terminu wystarczy, aby wyjaśnić czym ona jest. Wszakże nie wielu z tych, którzy się obecnie nią parają, powiedziałoby, że czyni to z miłości do mądrości. Wyraz sophia początkowo oznaczał u starożytnych Greków jakąkolwiek wiedzę, lub też umiejętność praktyczną (wiedzę praktyczna). Zatem gdy Herodot pisze o „siedmiu mędrcach”, spośród których najsłynniejszym był Solon, prawodawca i przywódca, z pewnością nie zaś „miłośnik mądrości”, czyli filozof, to odwołuje się właśnie do tego wczesnego rozumienia sensu owego słowa. Filozofia tedy u swego zarania była traktowana jako swego rodzaju miłosny stosunek do wszelkiej wiedzy praktycznej, ułatwiającej życie. Heraklit pisał: "Wiele rzeczy muszą znać mężowie miłujący mądrość”. Nawet zatem gdy na arenę dziejów weszli filozofowie tej miary co Sokrates, Platon czy Arystoteles, musieli oni niejako szukać usprawiedliwienia dla swych zainteresowań, gdyż w oczach Ateńczyków poważny człowiek nie powinien zajmować się tak zupełnie niepraktycznymi zagadnieniami szukanie odpowiedzi napytanie - „dlaczego byt jest, a nie - bytu nie ma”.
Tradycyjnie uznaje się, że zawężenia do li tylko wiedzy teoretycznej sensu terminu Sophia dokonał nie kto inny, jak Pitagoras. To on ostro przeciwstawił wiedzę praktyczną, szczególnie zaś tą, która jest potrzebna do prowadzenia wojen oraz uprawiania polityki, wiedzy, która ma na celu rozwiązywanie problemów dnia codziennego, ale tych, które, choć niepraktyczne, to jednak nurtują człowiek, które sprawiają, że właściwie możemy mówić o naszym człowieczeństwie. Na tym to właśnie rozróżnieniu Arystoteles oparł swój słynny podział sposobów życia. Wyróżnił on bowiem bios politykós, czyli życie praktyczne, nakierowane na służbę publiczną, oraz bios theóretikós, czyli żywot kontemplacyjny, nakierowany na roztrząsanie zagadnień teoretycznych, z tym, że uznał, że ów drugi sposób, jakkolwiek obydwa są równorzędne, przynosi człowiekowi więcej samozadowolenia, czyni go o wiele bardziej szczęśliwym niż pierwszy.
Jak zatem widzimy już samo sięgniecie do etymologii słowa „filozofia” odsłania nam fakt, iż nie od razu była ona traktowana wyłącznie jako li tylko wiedza teoretyczna. Takowe rozumienie jej istoty należy wiązać z imieniem Arystotelesa. Aby precyzyjnie przedstawić pierwsze znane w dziejach filozofii europejskiej jej rozumienie, należy odwołać się do myśli filozofów, których zbiorczym mianem możemy określić jako presokratejskich. Tradycja doksograficzna zwykle określa ich pisma określa mianem: o naturze (peri physeos). Traktowały one zatem we większości o physis, którą starożytni Grecy pojmowali jako sferę wyraźnie oddzieloną od człowieka. Ujmowali ją zaś, korzystając przy tym ze swej tradycji mitologicznej odziedziczonej po przodkach, jako pewną koherentną, harmonijnie zbudowaną, boską w swej istocie, a zarazem piękną, całość (kosmos), która wymaga nastawienia kontemplacyjnego, a właściwie, by użyć greckiego odpowiednika łacińskiego cłowa contemplatio, teoretycznego (gr. theoria - ogląd z daleka). Ową phisys, czy tez kosmos, był wyrażany za pomocą słowa (logos). Dlatego też pierwszych filozofów określano mianem: ,fizjologów” bądź też „kosmologów”.
Należy tu również dobitnie zaznaczyć, iż we wczesnej spekulacji filozoficznej mit nie przeciwstawia się logosowi, lecz kosmologii. Różnica pomiędzy nimi zaś polega na innym rozumieniu istoty przedmiotu, o którym logos miałby traktować. W mitologii słowa odnosi się do czynów bogów, herosów ludzi, natomiast w kosmologii do bezosobowej zasady świata, bytu. I tak według Talesa arché (za chwile nieco bliżej się przyjrzymy temu słowu) świata stanowi woda, według Heraklita ogień, a Anaksymandra powietrze. Dzieło Hezjoda traktuje tedy kosmogonię jako teogonię, tzn., jako opowieść o dziejach świata bogów. Jeżeli zaś chodzi o pierwszych filozofów to stronili oni od snucia opowieści (mythos - opowiadanie, narracja), gdyż przedmiot swych roztrząsań ujmowali jako bezosobowy byt, którego rozwój warunkowała i określała jedna, przedmiotowa, zasada, arché (ten wyraz posiadał kilka znaczeń, pierwsze z nich to „panowanie”, następne zaś to: „to, co pierwsze”, to, co podstawowe”). Uznanie, że podstawą bytu jest jakaś bezosobowa arché sprawiła, iż stosunkowo szybko filozofowie greccy podjęli krytykę religii oraz mitologii. Inną konsekwencją takiego spojrzenia na naturę rzeczywistości, było odsensualnienie owej podstawy - wszakże już woda Talesa nie była cieczą, którą znamy z potocznego znaczenia, lecz wodą- arché, nie do końca sprecyzowaną substancją leżącą u podstaw rzeczy. Pierwszym, który explicite stwierdził, że arché nie jest czymś, co moglibyśmy poznać za pomocą zmysłów, i że jest ona nam dostępna jedynie na drodze rozumowania, był Anaksymenes. Nie dziwi zatem, że dla Parmenidesa była już rzeczą oczywistą, że podstawa nie jest czymś materialnym, ale abstrakcją. To właśnie ów filozof sformułował słynną i brzemienną w konsekwencje tezę, iż „byt” (bycie, einai) jest tożsamy temu, co może być pomyślane i prawdziwe zarazem, a zatem docieramy do niego wyłącznie poprzez proces myślenia.
Drugą tradycją, z której swój początek bierze filozofia, jest sofistyka. Mianem sofistów początkowo określano po prostu nauczycieli jakiejś umiejętności, jakkolwiek już u swego zarania byli to przede wszystkim mistrzowie wiedzy teoretycznej.
Sofiści nieco inaczej niż kosmologowie ujmowali istotę tego, czym człowiek myślący powinien się zajmować. Dla nich bowiem nie natura, przynajmniej nie tak pojmowana jak u presokratyków, lecz człowiek i jego sprawy, szczególnie zaś nauczanie dzielności, stały w centrum zainteresowania. Protagoras (sofista postawiony w stan oskarżenia ok. roku 420 w Atenach; zarzucano mu ateizm; wyrok skazujący) miał powiedzieć: "Człowiek jest miarą wszechrzeczy (tzn. każdy poszczególny człowiek) istniejących, że są, jakie są, nieistniejących, że nie są.”. Oczywiście, nie byłoby możliwe przeniesienia ciężaru refleksji z zagadnień kosmologicznych na ludzkie, gdyby sprawy człowieka, świat relacji, który tworzymy między sobą, sfera praktyczna naszej działalności, nie były również jakąś physis, którą można by było ustanowić przedmiotem refleksji teoretycznej. Z tym, że nie traktowali oni natury (physei) jako coś danego człowiekowi i odeń niezależnego, lecz jako thesei, czyli coś ustanowionego przez ludzi lub też prawa (nomo). Sofiści uznawali tedy, że religia, wszelkie instytucje życia społecznego, państwa, mowa są produktem ludzkim i ich powstanie i istnienie nie sankcjonuje jakakolwiek transcendentna rzeczywistość bez względu na to, czy by ją ujmować jako świat bogów, czy też bezosobową arché. Oczywiście, taka postawa mocno kolidowała z zastanym systemem wyobrażeń i wartości Greków, dlatego też los Protagorasa, który został postawiony przed sądem i skazany za ateizm, nie był czymś odosobnionym, o czym może świadczyć choćby sprawa Sokratesa.
Ów zwrot ku temu, co ludzkie, ku sferze praktycznej naszego istnienia, acz nie można powiedzieć, że sofiści odeszli od teorii, zwykle określa się w literaturze przedmiotu mianem „sofistycznego oświecenia”. Warto tu jednocześnie zauważyć, iż jeśli przyjmiemy, że każdy następny krok na drodze rozwoju poznawczego będziemy nazywać „oświeceniem”, to i filozofia presokatyczna (kosmologiczna) jak najbardziej zasługuje na takowe miano, gdyż postępem tego rodzaju było porzucenie mythosu na rzecz logosu. Jednakże o wiele sensowniejszym wydaje się nadawanie tej nazwy (oświecenie) tym tendencjom w ludzkiej myśli, które nakierowują się na człowieka jako takiego i jego sprawy. Jeśli zaś teraz zestawimy sofistykę oraz kosmologię, to po raz pierwszy w dziejach Europy spotkamy się z podziałem na filozofię jako naukę oraz filozofię jako oświecenie. Możemy również ów podział odnieść do wcześniej zresztą już wspomnianego rozranienia na filozofię teoretyczną i filozofie praktyczną, jakkolwiek należy pamiętać, iż nauka może bezpośrednio odnosić się do ludzkiej praxis, a theoria stanowić dla człowieka swego rodzaju oświecenie.
Czy Sokratesa należy zaliczyć do grona sofistów? Współcześni mu Ateńczycy nie mieli raczej wątpliwości, jeśli o to chodzi. "Sokrates, po pierwsze, postępuje wbrew prawom, ponieważ nie wierzy w bogów, których uznaje państwo, ale wprowadza nowe bóstwa; po drugie postępuje wbrew prawom, ponieważ gorszy młodzież (Platon, "Obrona Sokratesa XI C”; Ksenofont, "Wspomnienia o Sokratesie). Oskarżenie o ateizm oraz sprowadzanie młodzieży na manowce, to stały repertuar zarzutów wysuwanych przeciw sofistom. Ponadto sam Sokrates stwierdza, że nie interesują go problemy natury kosmologicznej, ale ludzie oraz arete (cnota, dzielność). To, oczywiście, wskazuje na jego związki sofistami, czy raczej sofistyką jako taką. Jednakże postawa Sokratesa w wielu swych aspektach, i to tych najbardziej istotnych, różniła się wyraźnie od postawy jego domniemanych konfratrów. Otóż nasz filozof wychodził w swym myśleniu od tego, że wie, że nic nie wie, co go wyraźnie różniło od sofistów, którzy uważali się za ludzi, którzy wiedzą. I to podług wyroczni delfickiej dowodziło w niezbity sposób, że Sokrates jest najmądrzejszym z ludzi. Wiedząc, że nie wie, mistrz Platona nie zaczynał więc od rzucania jakichś stwierdzeń, lecz od pytania, nawiązania dialogu z tym który uważał, iż posiadł jakąś wiedzę, jakąś mądrość, przy tym zawsze zakładał, iż ów kto wie, o czym wie. Zwykle dość szybko okazywało się, że było to zbyt optymistyczne założenie, prawdopodobnie zresztą Sokrates już na początku rozmowy wiedział, iż tak jest (tzw., ironia sokratyczna, ironia od gr. eironeia - przywdziewanie masek). Jako takowego „ironistę” zaprezentował naszego filozofa we swych wczesnych dialogach Platon.
Sokrates nie został tedy napiętnowany jako ktoś, kto sprowadza młodzież na manowce, lecz jako człowiek, który zachęca innych, aby podejmowali trud myślenia na własna rękę, aby szukali prawdy o sobie w myśl zasady „Poznaj samego siebie!” wyrytej na frontonie świątyni delfickiej. Jak pokazują jego losy, nie był to zbyt sprzyjający czas na głoszenie tego rodzaju idei, wszak Ateńczycy byli wciąż w szoku po porażce, jakiej doznali we wojnie peloponeskiej, co nie usposabiało ich zbyt życzliwie do „wichrzycieli” głoszących niezależność myśli. Dodatkowo nasz filozof powoływał się w swych stwierdzeniach na jakowego tajemniczego daimoniona, który jakoby miał mu podpowiadać, czego absolutnie nie należy czynić. Oskarżyciele wykorzystali ten fakt dodając do listy stawianych mu zarzutów punkt mówiący, iż chce on wprowadzać w Atenach kult nowych bogów. Oczywiście, ów daimonion nie miał nic wspólnego z bogami, był to raczej głos wewnętrzny, przy tym raczej nie sumienie, a intuicja intelektualna. "Gdyż nie tylko teraz, ale zawsze postępuję tak, że nie słucham niczego innego, jak tylko zdania (logos), które wydaje mi się najlepsze, kiedy je badam” (Platon, "Obrona Sokratesa” 46 b).
Sokrates jest wędrowcem, który przemierzając otchłanie logosu szuka w nim postawy (cnoty, dzielności) życiowej, która ufundowana byłby na wolnych od jakichkolwiek presupozycji, czy to natury mitycznej, czy to kosmologicznej, wynikach samodzielnie prowadzonych badań. To właśnie owo dążenie do autonomicznej dziedziny wiedzy było tak naprawdę głównym powodem wydania nań wyroku skazującego, gdyż, jak to zresztą już zauważył Hegel, taka subiektywistyczna postawa godziła w istotę porządku moralnego panującego w Atenach. Sokrates chciał odkryć jak najdoskonalszy logos, a następnie, o czym donosi nam Arystoteles, a następnie wyrazić go za pomocą ogólnych definicji. Z tych rozważa wynika, iż Sokrates był pierwszy filozofem, który w swym myśleniu pragnął połączyć, z jednej strony, „filozofię jako naukę”, z drugiej zaś, „filozofie jako oświecenie”. Filozofia tedy winna być poznaniem, co czyniłoby ja nauką, a równocześnie procesem, który kierowałby myślenie człowieka ku własnemu wnętrzu. Rozumienie filozofii w sensie, który podsuwa źródłosłów tej nazwy, czyli jako miłosne dążenie do mądrości, imputuje Sokratesowi Platon w swym jednym z późniejszych dialogów, mianowicie „Fajdrosie”, ale jest mało prawdopodobne, aby mistrz autora „Fedona” kiedykolwiek w ten sposób pojmował ów termin.
FILOZOFIA CZŁOWIEKA
I. FILOZOFIA CZŁOWIEKA
Rozumienie filozofii człowieka jest uzależnione od tego, ku jakiej wizji istoty filozofii się skłaniamy, oraz od tego, jak ja sytuujemy wobec nauk szczegółowych.
Filozofia człowieka na przestrzeni wieków była bardzo różnorako określana, m. in.: psychologia racjonalna, psychologia spekulatywna, psychologia metafizyczna, antropologia filozoficzna...
Zdarzali się również tacy myśliciele, którzy odseparowywali naukę o duszy człowieczej od koncepcji ciała ludzkiego, lokując tą pierwszą w we właściwej, w ich przekonaniu, dlań dziedzinie, czyli psychologii filozoficznej, tą drugą natomiast w filozofii przyrody. Obecnie uważa się, że psychologia filozoficzna powinna oddać pole antropologii filozoficznej, czyli takiemu myśleniu o człowieku, które by ujmowało go jako psychofizyczną całość.
Antropologia filozoficzna jest podług klasycznej koncepcji filozofii ujmowana jako metafizyka człowieka, traktująca go jako swoistą istność, której istotę i sposób istnienia da się ująć za pomocą narzędzi służących do opisu i innych bytów. Jakkolwiek należy przyznać, że nie używa się tu li tyko pojęć, które dostarcza ogólna teoria metafizyki, ale, aby odpowiednio uspecyfikować kategorialne, właściwe tylko istocie ludzkiej, własności, korzysta się również z empirycznego doświadczenia.
KONCEPCJA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Zarówno nauki o charakterze przyrodniczym, jak i humanistycznym oraz filozoficznym, obierają za swój przedmiot dywagacje nad takimi, bądź innymi, aspektami istnienia istoty ludzkiej. Filozofię człowieka można określić jako metafizykę takiej, a nie innej, kategorii bytów. Mając zaś takowy charakter stawia ona w stosunku do istności, jaką jest człowiek, następujące, metafizyczne pytania:
- jaka jest istota i modi egzystencji człowieka?
- jaką przypisać mu pozycję pośród innych bytów?
- co jest ostatecznym fundamentem i warunkiem owej pozycji?
Aby móc sensownie zadać owe pytania, należy uprzednio mieć już pewne rozeznanie pośród kategorii, którymi posługuje się metafizyka, a także niejaką wiedzę na temat bytu jako bytu. Mówiąc inaczej, stworzenie jakiejkolwiek filozofii człowieka musi z konieczności być poprzedzone opracowaniem teorii bytu.
Jednakże jesteśmy już świadomi faktu, iż metafizyka człowieka z konieczności musi odwoływać się do wiedzy o nim pozyskanej na drodze empirycznego doświadczenia. Nie możemy stworzyć jej poprzez proste uszczegółowienie pojęć, którym posługuje się metafizyka ogólna. Należy je uzupełnić o kategorialna treść. Do zakresu wiedzy empirycznej o człowieku zaliczamy wiedzę nabywaną poprzez percepcję otaczających nas rzeczy i ciał, poprzez percepcję własnego organizmu, poprzez percepcję własnych stanów psychicznych zarówno w ich emocjonalnym, jak i wolicjonalnym aspekcie, poprzez percepcję psyche innych ludzi, poprzez wydobywanie z pamięci naszych minionych aktów psychicznych oraz poprzez rozumiejące odnoszenie się do różnych wytworów myśli ludzkiej. Percypujemy bez wyjątku aspektywnie, nasze spostrzeganie jest selektywne, a rządzą nim nie zawsze przez nas uświadamiane tendencje oraz nastawienia. I nie ma tu znaczenia, czy mówimy o poznaniu potocznym, czy też naukowym, gdyż zarówno to i to łatwo utrwala takie, a nie inne, wybiórcze ukierunkowania naszego aparatu poznawczego, a pewne aspekty naszej percepcji są bardziej, natomiast inne mniej, eksponowane. Oczywiście, ma to spory wpływ na to, jakie będziemy przypisywać kwantyfikacje kategorialne przedmiotom znajdującym się w polu naszego postrzegania, nie jest tedy pozbawionym znaczenia to, na jakiego rodzaju doświadczeniu empirycznym opiera się filozof podczas konstruowania swej antropologii.
Zasadniczo rozróżnia się trzy stadia oraz sposoby korzystania z empirii. Pierwszym z nich jest ogląd tego, co jawi się w bezpośredniej percepcji, przy uwzględnieniu tego, w jaki sposób owo coś się objawia. Opis owego przedmiotu, czym on by nie był, powinien być w możliwie największym stopniu pozbawiony elementu teoretycznego, jednakże warto tu zaznaczyć, że jest to postulat, który dość ciężko w pełnej rozciągłości wprowadzić w życie. Owo pierwsze stadium możemy określić mianem fenomenologicznego.
Drugie stadium jest swego rodzaju interpretacją tego, co w doświadczeniu empirycznym się nam objawiło. Niezwykle ważnym aspektem owej jest typologizacja, inaczej mówiąc przypisanie przedmiotów naszej percepcji do określonych kategorii (kategorii w sensie, jaki temu terminowi nadawał Arystoteles, nie zaś Kant). To stadium ma wybitnie charakter teoretyczny. Oczywiście, takie, bądź inne, nastawienie tego, kto percypuje, wpływa na to, do jakiej kategorii zaliczy to, co mu się jawi. Jednakże interpretacja tego, co się jawi, wiąże się z tym, co się jawi, co w danym doświadczeniu zostało ujęte. Opis i ogląd fenomenologiczny nakierowują się bądź na to, co w przedmiocie indywidualne, właściwe tylko dla niego, bądź na to, co ogólne, na jego najgłębszą istność, sens. To stadium określa się mianem ejdetycznego.
Trzecie stadium to wyjaśnianie tego, co się jawi. Jest to etap, którego rozumie się na wiele sposobów. Jeżeli wyjaśniamy to, co się jawi (nie zaś to, że się jawi), i nie redukujemy owego wyjaśnienia do opisu tego, co się jawi, to znaczenie tego terminu zależy od tego, jaką koncepcję kauzalnego uwarunkowania przedmiotów intencjonalnych uznajemy za prawdziwą. Warunkiem zadania pytania „dlaczego?” jest zawsze przyjęcie takiej, czy innej, zasady kauzalności, czy też racji dostatecznej. Wyjaśnienie jest tedy dokonywane w ramach uprzednio założonej teorii przyczynowości. Nie zawsze jest możliwym ścisłe odróżnienie tych trzech stadiów poznania od siebie.
Powtórzmy. W skład metodycznie zhierarchizowanej filozofii człowieka wchodzą: fenomenologia człowieka, metafizyczna interpretacja ludzkiej istności, metafizyczne wyjaśnienie ludzkiej istności.
Nauki szczegółowe zajmują się poszczególnymi sposobami ludzkiego istnienia i pogłębiają nasz zasób wiadomości o nas samych. Jednakowoż jest to wiedza ściśle określona do ram dyscypliny naukowej, która za nią niejako stoi, koncentrująca się na aspektach bytowości ludzkiej właściwych wyłącznie dla niej. Poważne wątpliwości co do tego, jaki status epistemologiczno - metodologiczny należałoby właściwie jej przyznać, skłania do przekonania, że nowoczesne koncepcje przyrodnicze, psychologiczne oraz etnologiczne należy traktować jako dane, które należy dopiero zbadać, a nie po prostu przyjąć.
PROBLEMATYKA FILOZOFII CZŁOWIEKA
Najistotniejsze kontrowersje w ujmowaniu kluczowych dla problematyki filozofii człowieka zagadnień.
1. Konflikt pomiędzy monizmem a pluralizmem co do natury człowieka, to konflikt o to, czy jest on istnością - tako w swej strukturze, jak i jakością mu przysługującym - homogenicznym, czy też wielorodnym. W opinii filozofów zajmujących stanowisko monizmu antropologicznego istota ludzka jest istnością składającą się z homogenicznych elementów, fundowaną przez jeden konstytutywny czynnik (np. przez ciało - jak chcą filozofowie optujący za skrajnym materializmem, przez ducha - jak chcą filozofowie głoszący skrajny spirytualizm). Natomiast w opinii filozofów zajmujących stanowisko pluralizmu antropologicznego istota ludzka jest istnością składającą się z różnorodnych pierwiastków, fundowaną przez czynniki, które pod względem jakości, są od siebie różne (np. nie nazbyt skrajny materializm , dualizm).
2. Wzmiankowane powyżej możliwe stanowiska spojrzenia na naturę człowieka polaryzują się w toku dalszej dyskusji dotyczącej rodzaju oraz obopólnej więzi konstytutywnych pierwiastków, czy też składników, ludzkiej istności. Według materialistów opowiadających się za jego skrajną postacią istota ludzka to tylko i wyłącznie ciało. Według materialistów opowiadających się za mniej skrajną odmianą tej doktryny wszystko to, co zwykliśmy nazywać duchem bądź duszą, jest czymś od ciała zależnym i niejako wtórnym. Ze stanowiskiem materialistycznym zwykło się łączyć epifenomenalizm, który głosi, że dusza ludzka (psychika) jest epifenomenem ciała, tzn. jest zjawiskiem, które nie posiada samodzielności ontologicznie, gdyż nie jest władne oddziaływać kauzalnie. Dualizm stwierdza, iż istota ludzka jest istnością, na która składają się dwie równorzędne względem siebie substancje, chodzi, oczywiście, o dusze i ciało. Podług niektórych dualistów obydwie te substancje, czy lepiej powiedzieć pierwiastki, bądź też czynniki, mogą na siebie oddziaływać, wtedy mamy do czynienie z interakcjonizmem, według innych zwolenników dualizmu istnieją one niejako obok siebie, a związek pomiędzy nimi polega nie na oddziaływaniu wzajemnym, ale na korelacji ich przemian wewnętrznych, w takim przypadku mówimy o paralelizmie. Z kolei naturalizm twierdzi, że zarówno dusza, ja i ciało, konstytuują się dzięki jakiemuś trzeciemu faktorowi, który jest od nich pierwotniejszy. Zwolennicy teorii identyczności natomiast skłaniają się ku twierdzeniu, iż ciało i dusza to niejako awers i rewers tożsamej ze sobą istności. Arystotelicy z kolei uznają, że człowiek jest jednością psychofizyczną, na którą składa się forma substancjalna oraz materia prima. Duszą ludzką byłaby tu ta pierwsza, natomiast ciało, które znamy z naszego potocznego doświadczenia, powstawałoby w wyniku połączenia się obydwu tych pierwiastków ludzkiej istności, stanowiąc niejako przejaw formy substancjalnej oraz materii pierwszej.
3. Konflikt pomiędzy zwolennikami mortalizmu i zwolennikami immortalizmu. Mówiąc inaczej, jest to spór pomiędzy tymi, którzy uważają, że śmierć biologiczna jest ostatecznym kresem istnienia człowieka, a tymi, którzy twierdzą, że to tylko przejście do innego rodzaju egzystencji. W opinii niektórych myślicieli owo pośmiertne istnienie człowieka jest warunkowane przez łaskę Boga, inni zaś uważają, że co prawda istnieje forma takowej (pośmiertnej) egzystencji, ale człowiek w niej nie zachowuje swej odrębnej bytowości.
4. Konflikt pomiędzy zwolennikami optymalizmu antropologicznego a zwolennikami minimalizmu antropologicznego dotyczy kwestii sytuowaniu istności człowieka pośród innych bytów istniejących we wszechświecie. Ci pierwsi utrzymują, że człowiek to najdoskonalszy spośród bytów istniejących, ostateczny wytwór rzeczywistości. W związku z tym uznają, że osoba ludzka stoi w hierarchii wartości na szczycie. Ci drudzy natomiast przekonują, iż człowiek to wytwór przypadku, jakaś zupełna niedorzeczność ontyczna. Ponadto - dodają - psyche człowiecza to nie żaden najdoskonalszy element ludzkiej istności, ale element anarchiczny ze skłonnościami do dezorganizacji wspaniałej harmonii bytu nie - ludzkiego.
5. Na pole filozofii człowieka toczy się również konflikt pomiędzy zwolennikami metafizycznej tezy, że byt jest w swej istocie racjonalny, a zwolennikami twierdzenia, że wręcz przeciwnie (irracjonalizm). Jedną z kwestii dotyczących istoty człowieka, którą rozpatruje się z tych pozycji, jest spór o naturę świadomości. Oto dwa rozwiązania, które stanowią ekstrema owego konfliktu. Według niektórych myślicieli świadomość to swego rodzaju wytwór reakcji ludzkiego układu nerwowego na bodźce pochodzące spoza niego, według innych to pierwiastek, czy raczej substancja, która stanowi o naszym człowieczeństwie, gdyż to właśnie proces myślenia, akty percepcji, emocje, sprawiają, że możemy się określać mianem ludzi. Z tym zagadnieniem zwykle łączy się problem ludzkiej wolności. Występują tu trzy zasadnicze stanowiska: po pierwsze, deterministyczne - człowiek nie jest wolny, gdyż jest absolutnie zdeterminowany przez sytuację, w której się znajduje, po drugie, indeterministyczne - człowiek jest absolutnie wolny, po trzecie, autodeterministyczne - głosi ono, że człowiek w rozmaity sposób realizuje swą wolność wyboru i decyzji.
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA STAROŻYTNEJ GRECJI I RZYMU
1. Parmenides z Elei (ok. 515 - ok. 450 r. p.n.e.)
Antropologia
Ziemia jest kulą i znajduje się w centrum kosmosu. Mędrzec z Elei utrzymywał, że istnieją dwa pierwiastki (arché): ogień oraz ziemia. Ten pierwszy jest zasadą aktywną, formującą, ten drugi natomiast bierną, poddającą się kształtowaniu. Arché człowieka jest słońce, gdyż to zeń wynika ciepło i zimno, dwa pierwiastki, które stanowią istotę wszystkiego, co istnieje. Rozumna i duchowa część człowieka są tożsame. W skład istoty ludzkiej wchodzą dusza oraz ciało.
2. Zenon z Elei (ok. 490 - 430 r. p.n.e.)
Antropologia
Ten eleata twierdził, że istnieje ogromna liczba światów i że próżnia nie ma racji bytu. Przyroda składa się czterech wciąż warunkujących i wpływających na siebie elementów, czy raczej stanów: ciepła, zimna, suchości oraz wilgoci. Człowiek jako taki jest „urobion” - by tak rzec - z ziemi, natomiast jego dusza to połączenie czterech proporcjonalnie dobranych do siebie pierwiastków.
3. Empedokles (ok. 493 - 433 r. p.n.e.)
Antropologia
Empedokles twierdził, iż dusza odradza się w różnych formach flory i fauny. Miał powiedzieć: "byłem już kiedyś chłopcem i dziewczyną, i rośliną, i ptakiem, i niemą rybą rzucającą się w wodzie”. Niektórzy komentatorzy uważają, iż jest to pierwsze w dziejach kultury europejskiej sformułowanie, acz, oczywiście, dalekie od naukowej precyzji, teorii ewolucji.
Emepdokles jako pierwszy stworzył teorie uczuć. Uznawał, iż przyjemność jest wynikiem oddziaływania na siebie tego, co w mieszaninie różnych żywiołów, które stanowią rzeczy, jest podobne, a przykrość z tego, co niepodobne. Człowiek również jest połączeniem różnorakich żywiołów. "Ci, w których żywioły są rozmieszczone zbyt rzadko, są tępi i łatwo się meczą; ci, w których gęsto, są impulsywni, zaczynają wiele rzeczy, a mało kończą; ci, co mają dobry układ żywiołów w rękach, są dobrymi rzemieślnikami; ci, co w języku - dobrymi mówcami”.
4. Demokryt z Abdery (ok. 460 - 360 r. p.n.e.)
Antropologia
Twierdził co prawda, że człowiek ma duszę, ale opisywał ją w kategoriach cielesnych. Według niego nasze akty psychiczne, to nic innego jak specyficzne układy oraz poruszenia atomów. Tym, co psyche od ciała, to to, iż atomy składające się nań są o wiele bardziej ruchliwe. Rozróżniał uczynki moralne od tych, które czynie się w wyniku przymusu, bądź też służalczości lub też chęci zysku. Powiedział: "nie z bojaźni, lecz z obowiązku należy się wystrzegać błędów”.
Według niego dobrem stojącym na szczycie hierarchii wartości jest zadowolenie, a tym, dzięki czemu je osiągamy, rozum. Zadowolenie definiował jako stan spokojności duszy, poczucie harmonii wewnętrznej w człowieku. Osiągamy je, jak już zresztą było wspomniane, stosując się do zaleceń rozumu, który podszeptuje nam by we wszystkich rzeczach, które czynimy zachować umiar. W opinii Demokryta rozkosze, które dostarcza nam umysł, są wieczne, natomiast te, która podsuwa nam nasz aparat zmysłowy, ulotne, nietrwałe. Etyka mędrca z Abdery miała charakter eudajmonistyczny i intelektualistyczny.
Oto niektóre myśli Demokryta, które zachowały się do naszych czasów:
"postępowanie moralne polega nie tylko na nie czynieniu zła, gdyż już sama chęć uczynienia krzywdy jest niemoralna”
"dusza jest tym samym, co umysł”
"słowo jest cieniem czynu”
"ludzie pierwotni obserwując takie zjawiska niebieskie jak grzmoty, błyskawice, pioruny, zbliżenia gwiazd, zaćmienia słońca i księżyca, wpadali w przerażenie i sądzili, że przyczyną tych zjawisk są bogowie”.
5. Pitagoreizm
W VI wieku p.n.e. w Italii w Krotonie zawiązało się stowarzyszenie, które miało na poły filozoficzny, na poły religijny charakter. Jego prawodawcą i pierwszym przywódcą był Pitagoras (ok. 582 - 500 r. p.n.e.).
Antropologia
Diogenes Laertios pisze o Pitagorasie co następuje: "zabrania on ludziom modlić się o coś dla siebie, ponieważ nikt nie wie, co może mu naprawdę przynieść pożytek”.
Życie człowieka przyrównał do czterech pór roku: „wiosną” było dzieciństwo (pierwsze 20 lat), „latem” wiek młodzieńczy (kolejne dwadzieścia lat), „jesienią” wiek dojrzały (następne 20 lat), „zimą” zaś starość (ostanie 20 lat).
Pitagoras głosił równość pomiędzy przyjaciółmi, dlatego też w jego szkole wszystko było wspólne. Zostawszy do niej przyjętym elewowi nie wolno było wymówić słowa, ani zobaczyć mistrza, przez pierwsze pięć lat pobierania nauk. Po tym okresie przystępowali do egzaminu i jeśli go pomyślnie przeszli, dostępowali zaszczytu bezpośredniego obcowania z Pitagorasem.
Pitagoras zachęcał swych wychowanków, aby wróciwszy do domu stawiali sobie w duchu pytania: Czy zbłądziłem dziś w swym postępowaniu? Co zrobiłem dobrego? Czy nie dopuściłem się jakiegoś zaniedbania?
Surowo zakazywał składania przysiąg na bogów: "... człowiek sam powinien zasługiwać na wiarę. Starców należy czcić, bo to, co jest wcześniejsze, jest bardziej godne szacunku... Bogów należy bardziej czcić niż demonów, herosów bardziej niż ludzi, a wśród ludzi najwyższą cześć człowiek winien rodzicom”.
Pitagoras sądził, iż dusza człowiecza dzieli się na trzy heterogeniczne względem siebie części: rozum, umysł oraz część odpowiadająca za pożądliwość. Te dwie ostatnie przynależą również zwierzętom, ale ta pierwsza jest właściwa wyłącznie człowiekowi. Dusza znajduje swe siedlisko w ciele, z tym, że część pożądliwa w okolicach serca, natomiast dwie pozostałe w mózgu. Jako takiej duszy nie można zobaczyć, gdyż jest ona niewidzialna. Po śmierci wychodzi ona z ciała i jest unoszona przez wiatr. Hermes, boski posłaniec, jest przewodnikiem do czystych rejonów nieba tych dusz, które w życiu doczesnym nie kalały się złymi postępkami. Duszami splamionymi zajmują się boginie zemsty, Erynie. Przestwór wypełniają dusze. Ludzie mogą się z nimi kontaktować przez sen.
Ludzkie istnienie na ziemi ma sens o tyle, o ile jest ono przepełnione dążeniem do dobra. To właśnie ono czyni nas szczęśliwymi.
6. Protagoras i sofiści.
Antropologia
W V wieku p.n.e. mają miejsce w Atenach narodziny nowego sposobu uprawiania filozofii oraz innego pojmowania jej przedmiotu, a wszystko to w myśl haseł humanizmu oraz relatywizmu. Jego twórcami byli sofiści, wędrowni nauczyciele mądrości. Najsłynniejszym z nich był Protagoras (ok. 481 - 411 r. p.n.e.).
Punktem wyjścia jego filozofii był człowiek i jego sprawy. Powiedział, co następuje: "Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją”. W tym zdaniu streszczają się jego poglądy. Człowiek sam tworzy świat (świat społeczny, oczywiście), w którym żyje, podług swych potrzeb i wyobrażeń.
Inne słynne, sofistyczne, sentencje:
"dusza to wrażenia zmysłowe i nic poza tym”
"o bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją, wiele jest bowiem przeszkód na drodze do zdobycia takiej wiedzy, że wymienię niemożliwość doświadczenia zmysłowego w tej dziedzinie i krótkość ludzkiego żywota”
7. Sokrates (ok. 469 - 399 r. p.n.e.)
Koncepcja etyczne Sokratesa
Uznawał, iż w hierarchii dóbr cnota/dzielność (arete) stoi najwyżej. Wartości typu: sprawiedliwość, dzielność, prawość, umiejętność ujarzmiania swych popędów, mają charakter bezwzględny i pod każdą szerokością geograficzną i w każdym czasie takowy zachowają, gdyż wynikają z istoty rzeczy, a nie są li tylko wynikiem arbitralnej umowy, jaką ludzie zawarli ze sobą. Owe dobra pod każdym względem należy przedkładać nad te, które w życiu codziennym zdają się nam najważniejsze, np. pieniądze, sława. Wynika stąd, iż Sokrates wyraźnie rozróżniał i hierarchizował wartości. "Czy nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza.”. Sokrates był pierwszym filozofem, który ograniczył się w swym myśleniu do sfery etycznej, tego, co człowieka dotyka najbardziej.
Według Sokratesa ludzie czynią zło, gdyż nie znają dobra, nie wiedzą, co dla nich najlepsze. Jednocześnie uważał, iż czyniąc dobro zawsze robimy rzeczy dla nas pożyteczne. To natomiast daje nam poczucie szczęścia, które w etyce sokratejskiej nierozerwalnie łączy się z wiedzą i pożytkiem. Na szczycie zaś hierarchii dóbr stoi w jego przekonaniu cnota, którą należy rozumieć jako swego rodzaju dzielność, siłę do wykonywania rzeczy w sposób dlań właściwy. Podsumowując wiedza o dobru i cnocie jest nieodzownym warunkiem dobrego postępowania oraz szczęścia: "Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być sprawiedliwym”. Postawę moralną Sokratesa zwykle nazywa się intelektualizmem etycznym.
Warto tu jeszcze dodać, iż Sokrates oprócz wyrażania przekonania, iż cnota, a zatem i dobre postępowanie, zależy od wiedzy o nich, powoływał się na jakowyś wewnętrzny głos, który mu podszeptywał, czego nie czynić. Nazywał go on swym daimonionem (duchem opiekuńczym). Do końca nie wiadomo, czym ów daimonion mógłby być, ale w każdym razie otwiera się tu miejsce dla spirytualistycznych interpretacji, co w tradycji ruchów o charakterze filozoficzno - religijnym było mocno eksploatowane.
8. Platon (ok. 427- 347 r. p.n.e.)
Jego mistrzem był Sokrates. Fundator idealizmu obiektywnego.
Dusza ludzka
Idea duszy istniała w greckiej tradycji filozoficznej od jej zarania. Filozofowie presokratejscy uznawali ją za zasadę ożywiającą martwą bryłę ciała. Życie zaś było przez nich definiowane jako stan, w którym byt jest władny się poruszać. Platon utrzymał takową koncepcję duszy, jednocześnie ostro odróżnił ją od materii, która w jego przekonaniu była czymś biernym, nieruchomym. To właśnie dusza nadaje jej ruch, a zatem i życie.
Platon uznawał duszę za nieśmiertelną, a zarazem samodzielną część człowieka, która ostro oddziela się od ciała (materii). Jednakże w jego koncepcji nie była ona czymś jednorodnym, gdyż składała się z trzech sfer: rozumnej, gniewliwej oraz pożądliwej. To właśnie ona rządzi ciałem, nie powinno być odwrotnie. Platon twierdził również,, idąc w tym względzie zapewne za Pitagorasem i orfikami, że materia jest dla duszy więzieniem. Została ona zaś na nie niejako „skazana”, gdyż splamiła się grzechem.
Autor „Fedona” zaprezentował kilka dowodów na to, iż ludzkie dusze są nieśmiertelne:
- idea duszy ma źródło w idei życia. Skoro zaś życie jest negacją śmierci, to psyche posiada dar nieśmiertelności.
- dowód z anamnezy (przypominanie sobie), niekiedy przypominamy sobie wiedzę, której w żaden sposób nie mogliśmy posiąść w naszym życiu, wniosek musieliśmy ją posiąść przed naszym urodzenie, ergo dusza egzystuje przed naszym zaistnieniem w świecie
- dusza jest tym, co w człowieku odpowiada za poznanie; każda rzecz niszczeje, jest destruowana przez zło, które jest właściwe tylko dla niej; złem dla psyche jest, np. krzywoprzysięstwo; z doświadczenia jednak wiemy, że to zło nie niszczy duszy, ergo jest ona nieśmiertelna.
9. Arystoteles (ok. 384 - 322 r. p.n.e.)
Antropologia
Człowiek jest istotą, która jest złożeniem duszy oraz ciała. Psyche stanowi jej formę, natomiast ciało jej energię. Obydwa te składniki ludzkiego bytu są nieodłączne od siebie i tworzą całość psychofizyczną, takoż więc niewyobrażalnym jest istnienie duszy bez ciała i na odwrót.
Dusza spełnia trzy funkcje. Dusza wegetatywna związana jest z biologiczną sferą istnienia człowieka, odpowiada ona zatem za jego rozwój osobniczy oraz procesy konieczne do podtrzymania życia. Dusza zwierzęca wiąże się ze sferą percepcji i emocji, takoż więc odpowiada za postrzeganie oraz reakcje emocjonalne człowieka. Dusza rozumna (umysł) wiąże się z jego sferą intelektualną, a zatem odpowiada za procesy myślenia oraz rozumowania.
Arystoteles wyróżniał rozum czynny oraz bierny. Czynny to dynamiczność duszy, bierny natomiast to pasywność percepcji.
Celem ludzkiego życia jest dążenie do szczęścia. Według Arystotelesa stanowi je osiągnięcie doskonałości możliwej do osiągnięcia dla danego osobnika. Podzieli on cnoty na: dianoetyczne (np. rozumność) oraz etyczne (np. dzielność). W jego opinii aby być szczęśliwym w życiu, należy kierować się poczuciem umiaru, dążeniem do odnalezienia w nim „złotego środka”.
Stoicy
W IV w. p.n.e. rozpoczęła działalność nowa szkoła filozoficzna, która od miejsca, gdzie jej zwolennicy dyskutowali, określono mianem stoicyzmu (gr. stoa poikile - kolorowy portyk, różnobarwna brama). W rozwoju stoicyzmu można wyróżnić trzy stadia:
1. Stara Śtoa - szkoła ateńska. Przedstawiciele: Zenon z Kition (336 - 264) - założyciel, Chryzyp (280 - 205), Kleantes (331 - 232).
2. Nowa Stoa - szkoła rzymska. Przedstawiciele: Seneka zwany Młodszym (4 r. p.n.e. - 65 r. n.e.), Epiktet (ok. 50 - 130), Marek Aureliusz (121 - 180).
Uznawali, że natura ma charakter harmonijny, a zarazem boski. Powinnością ludzi jest prowadzenie życia podług zasad, które ona wyznacza. Dusza oraz Logos rządzący światem kierują się odwiecznymi prawami. Jedyne co możemy zrobić, to poznać je i dostosować swe życie do nich. W ujęciu stoików egzystencja prowadzona zgodnie z prawami natury jest egzystencją cnotliwą. Celem życia jest osiągnięcie najwyższego w hierarchii wartości dóbr, które w tym przypadku utożsamione zostało ze szczęściem i doskonałością. Cnotę stoicy identyfikowali z triadą: wiedza, rozsądek, rozum. Tak jak Logos rządzi kosmosem, tak rozum winien kierować duszą.
Szczęście jest możliwe do osiągnięcia tylko wtedy, gdy człowiek prowadzi cnotliwą egzystencję.
Cnota nie jest wartością, którą by można było ustopniować, albo się ją osiąga, albo nie - nie istnieje żadna pośrednia możliwość.
Cnota należy, w opinii stoków, do dóbr autarkicznych. Nie istnieje nic w świecie, co mogło by być uznane za istotniejsze od niej, choćby to miały być pieniądze, zdrowie, czy też uroda. Jednakże nie oznacza, że owe inne dobra są złe, nie, one są obojętne, a przez to mogą zostać wykorzystane do osiągnięcia cnoty. Ważnym jest jednak, by korzystając z nich „zwracać się po radę” do rozumu. Wśród rzeczy, które mogą pomóc w prowadzeniu cnotliwego życia, znajduje się te, które można określić mianem duchowych (np. inteligencja), te, które można określić mianem cielesnych (np. tężyzna ciała) oraz te, które można określić mianem zewnętrznych (np. posiadanie rodziny).
O rzeczach obojętnych nie możemy powiedzieć, że są złe, ale również nie możemy stwierdzić, że są dobre. Według stoików zło to wynik sprzeciwiania się bądź to rozumowi, bądź to cnocie, bądź to naturze. Wynika ono (zło) z afektów typu: zazdrość, gniew. Należy się ich wyzbyć. Apatia to stan, gdy człowiek nie czuje żadnej pożądliwości wobec rzeczy. Jeśli osiągniemy takowy stan ducha, to możemy się nazwać mędrcem.
Epikur (ok. 341 - 270 r. p.n.e.)
Antropologia
Celem życia człowieka jest osiągnięcie szczęścia. To ono stoi najwyżej w hierarchii dóbr. Zadaniem filozofii wyświetlić czym ono w rzeczywistości jest, a także wskazać, jaka droga do jego osiągnięcia niezawodnie prowadzi.
Epikur twierdził, że szczęście to nie tyle stan przyjemności, co zwykle mu się przypisuje wraz z hedonizmem, ale brak cierpienia.
Epikur był materialistą - jego fizyka wzorowała się na doktrynie Demokryta - nie uznawał tedy możliwości istnienia po śmierci, zalecał więc koncentrowanie się na życiu doczesnym. Jednakże lepiej się wyrzekać pragnień i pożądliwości, gdyż nigdy nie zdołamy zdobyć wszystkich rzeczy, o których marzymy, w związku z czym będziemy odczuwać cierpienie i ból, co jest, oczywiście, złe. Epikur pisał: "Najwięcej przyjemności ma ten, kto ma najmniej potrzeb”.
Osiągnięciu szczęścia sprzyja właściwe posługiwanie się rozumem i prowadzenie życia cnotliwego.
Epikur twierdził, iż altruizm nie jest konieczny, aby być dobrym obywatelem, państwu bowiem o wiele lepiej się wiedzie, gdy tworzą je rozumni egoiści.
Oto słynny tzw. czwórmian etyczno - leczniczy (tetramarphakos) Epikura, który jest swego rodzaju „drogą” prowadzącą do szczęścia, o ile stosować się do wskazówek w nim zawartych. Oto one:
- nie powinniśmy się obawiać bogów (właściwie Boga), gdyż "Bóg albo chce usunąć zło i nie może, to jest niedołężny, co Bogu nie przystoi; jeżeli może i nic chce, to jest zawistny i niedołężny, a więc nie jest Bogiem, a jeśli chce i może, co jedynie Bogu przystoi, to skąd się bierze zło, albo dlaczego go nie usuwa?”
- nie powinniśmy się również obawiać śmierci, gdyż gdy my jesteśmy, to jej jeszcze nie ma, a gdy ona już jest, to z kolei nas nie ma
- nie powinniśmy się równie bać bólu, gdy bowiem jest on silny, to trwa krótko, a gdy trwa długo, to jest łatwy do zniesienia.
- szczęście możemy osiągnąć wyrzekając się naszych pragnień, gdy nie możemy ich zrealizować
Epikur twierdził ponadto, iż "głupotą jest modlić się do bogów o to, co człowiek może zdobyć” oraz "niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech się nie czuje niezdolny do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o zdrowie swej duszy. Kto zatem twierdzi, że pora do filozofowania jeszcze dla niego nie nadeszła, albo, że już minęła, podobny jest do tego, kto twierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie nadeszła albo już przeminęła”.
FILOZOFIA WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA I ŚREDNIOWIECZNA
Święty Augustyn (354 - 430 r.)
Dla świętego Augustyna najważniejszymi są sprawy duszy i Boga. W jego „Soliloquiach” znajduje się następujący dialog wewnętrzny: "Chce poznać Boga i duszę. Czy nic więcej? "Nic zgoła”. Dla niego poznawanie świata, które miałoby się odbywać kosztem poznawania duszy i Boga, jest niedopuszczalne, gdyż rodzi ono w człowieku poczucie pychy, które podszeptuje mu, że to właśnie on jest panem stworzenia i żadnej transcendencji nie potrzebuje. W jednym ze swych dzieł kreśli następujące słowa "Idą ludzie podziwiać wysokie góry, olbrzymie fale morskie, szerokie wodospady rzek, przestrzeń oceanu i drogi gwiezdne, a zaniedbują siebie samych”.
Zatem tym, do czego poznania człowiek powinien dążyć, jest Bóg. Możemy to robić idąc niejako po dwóch ścieżkach: wiary i rozumu, jakkolwiek to ta pierwsza czyni poznanie Boga w ogóle możliwym "Uwierz, abyś zrozumiał” - powiada Augustyn. Nie uda się nam więc dotrzeć do Stwórcy, jeśli on uprzednio nie udzieli nam łaski wiary. To jest właśnie ów słynny iluminizm Augustyna.
Antropologia
Według Augustyna ludzka psyche to „tchnienie Boga”. Skoro zaś tak, to zasadnym będzie - kontynuuje nasz filozof - stwierdzenie, że istota ludzka to "dusza posługująca się ciałem” (anima utens corpore). To zidentyfikowanie człowieka z psyche doprowadziło autora „Wyznań” do „anhelizmu”, czyli błędnego przekonania, iż istota ludzka to de facto anioł schwytany w okowy materii (ciała).
Chcąc jak najszybciej podnieść się ze swego upadku, człowiek (właściwie jego dusza) powinien wieść pobożne życie, wypełnione dobrymi uczynkami i nieustannie podejmowanymi wysiłkami poznania Boga, co, oczywiście, może czynić jedynie poznając własną psyche.
Badając własną duszę odnajdujemy w niej obraz samego Boga, który wszakże uczynił nas na Swe podobieństwo. Mądrość, wiedzę, uzyskuje się więc na drodze introspekcji.
Aby możliwym było zrozumienie człowieka, należy popatrzyć nań niejako z dwóch perspektyw: kainowej i ablowej. Pierwsza z nich ukazuje nam starego człowieka, druga zaś nowego. W człowieku ci dwaj „ludzie” łączą się ze sobą. Byśmy mogli osiągnąć poznanie Boga, a więc i zjednoczenie z Nim, musimy wyrzec się natury kainowej. Egzystencja ludzka na ziemi to nieustanna walka pomiędzy tymi dwoma naturami.
Filozofia człowieka świętego Augustyna ma charakter wybitnie homocentryczny, jakkolwiek nasz filozof cały czas wspomina Boga. Punktem wyjścia jego rozmyślań o człowieku jest pojęcie woli, gdyż to ona odpowiada za działania ludzkie, a to właśnie podług uczynków poznajemy, z jakim człowiekiem mamy do czynienia. Zatem to woli, a nie rozumowi, należy się nimb pierwszeństwa, jeśli chodzi o rozpoznawanie natury człowieka.
Filozofia Augustyna jest głęboko irracjonalna. Człowiek nie może poznać Boga bez wiary, a ta może mu zostać udzielona wyłącznie na drodze łaski, a zatem wysiłki samego rozumu na nic nam się nie zdadzą, jeśli ona nie będzie im towarzyszyć. "Zrozum, byś mógł wierzyć; wierz, byś mógł zrozumieć”. Takie podejście do kwestii kondycji ludzkie w świecie i naszych możliwości poznawczych zwykło się określać mianem supernaturalizmu.
Augustiański pogląd na naturę zła miał charakter prywacyjny. Jest ono bowiem tylko brakiem dobra i nie posiada żadnej pozytywnej istoty. Zło nie jest czymś pochodzącym od Boga, gdyż On stworzył tylko rzeczy dobre, jego źródłem jest człowiek i jego wola. Skoro zaś dobro pochodzi wyłącznie od Boga, to człowiek spełnia dobre uczynki nie dlatego, że to jest wolny wybór jego wolnej woli, ale dlatego, że Stwórca udzielił mu łaski, która sprawia, że czyni on dobrze.
Anzelm z Aosty (1033 - 1109)
Antropologia
Człowieka Bóg uczynił na swój obraz i podobieństwo, dlatego też w nim należy szukać wizerunku Stwórcy.
Człowiek ma sumienie, gdzie jest władny, jeśli podejmie taki trud, znaleźć „ślady Trójcy Świętej”. Są to: pamięć, inteligencja oraz miłość.
Zostaliśmy także wyposażeni przez Boga we wolę. Zalicza się ona do władz naszej psyche. To dzięki niej jesteśmy władni podjąć jakiekolwiek działania, bądź też decyzje, a także uzewnętrznić nasze emocje. Nasz filozof mówił również o dwóch rodzajach uczuć: inklinacji do tego, co przynosi pożytek, oraz inklinacji do tego, co sprawiedliwe.
Najbardziej godnym człowieka uczuciem jest poczucie sprawiedliwości. To w wewnętrzna predylekcja, która niezawodnie wiedzie nas ku zadowoleniu i szczęściu.
Dusza ludzka dzięki temu, że skłania człowieka do podejmowania działań, czyni zeń „podmiot aktu”.
Działając człowiek unaocznia swój "wolny wybór”. Zawierają się nim dwa momenty: konstatacja obowiązku i wybór środków do jego urzeczywistnienia podług wymogów sprawiedliwości.
Św. Tomasz z Akwinu (1225 - 1274)
Antropologia
Święty Tomasz definiuje człowieka, idąc w tej mierze za Arystotelesem, jako substancje złożoną, w skład której wchodzi dusza, czyli forma, orz ciało, czyli materia. Dopiero owo złożenie można określić mianem osoby, nie zaś, jak to miało miejsce u świętego Augustyna, jedynie duszę. Jako taka istota ludzka jest więc istnością względnie niezależną, która może samodzielnie egzystować i podejmować działania.
Dusza, jakkolwiek jej egzystencja bez ciała jest możliwa, to jednakże bez jej istnienie jest ułomne, pozbawione pełni. Czymś zatem naturalnym jest dlań złączenie z ciałem. Psyche człowieczą można określić jako substancje duchową, która dysponuje rozumem oraz wolą, a także możnością wiedzenia egzystencji bez ciała oraz obdarzoną nieśmiertelnością. To ją można określić jako zasadę życia w człowieku.
Aktywność życiowa istoty ludzkiej nie zależy co prawda bezpośredni od duszy, lecz jest wynikiem działania jej władz. Koniec końców jednakże to ona jest podmiotem owych władz. Zaliczamy do nich: władze duchowe, władze wegetatywne, władze odżywcze, władze zmysłowe, władze pożądające oraz władze umysłowe. Oczywiście, każda z nich spełnia jeszcze niższe, bardziej wyspecjalizowane funkcje. Owe władze jako takie należy przypisać człowiekowi jako całości psychofizycznej. W związku z tym należy stanowczo podkreślić, że:
1) władze duszy tworzą ściśle uhierarchizowaną strukturę, na której szczycie znajduje się funkcje duchowe, natomiast na dole funkcje zwierzęce
2) między funkcjami duszy zachodzą wzajemne oddziaływania
3) jakość funkcjonowania człowieka jest wprost - proporcjonalnie zależna od funkcjonowania jego władz
4) dusza rozumna jest stwarzana przez Boga, nie pochodzi ona więc od rodziców
Dusza ludzka znajduje się tedy w każdym poruszeniu substancji, która jest człowiek, jakkolwiek nie w każdej z równa mocą, gdyż nie wszystkie funkcje spełniane przez istotę ludzką są predestynowane do tego, aby obawiała się ona w nich w pełni.
Tym, czego człowiek pragnie, jest dobro. Istota ludzka może pragnąć wyłącznie tego, co już poznała. Pożądliwość cielesna jest charakterystyczna zarówno dla człowieka, jak i zwierząt. Jakkolwiek u istot ludzkich oprócz tych znajdujemy również pragnienia rozumne. Zatem jest im właściwe to, iż dążą one również do cnoty. Gdy pożądliwość zostanie podporządkowana rozumności, to wtedy człowiek jest w stanie osiągnąć cnotę (dobro ogólne), a zatem i szczęście.
O wolnej woli możemy mówić w odniesieniu do dobra szczególnego. Akt wyboru jest zarówno dziełem woli, jak i rozumu. To, że pożądliwość została podporządkowana rozumności, gwarantuje to, że człowiek jest w stanie osiągnąć cnotę (dobro ogólne), a zatem i szczęście. Dzięki temu, że istota ludzka została przez Boga obdarzona wolna wolą, jest ona w stanie respektować moralny porządek.
W każdym poruszeniu swej woli człowiek nakierowuje się na jakiś cel. Jako że zaś każdy wybór odnosi się dobra szczegółowego, które implikuje cel podejmowanego przez człowieka działania, to koniec końców kresem wszelkiej aktywności istoty ludzkiej jest dobro absolutne, inaczej mówiąc, sam Bóg.
Wartość moralna postępków ludzkich określą się poprzez ocenę dobra, które maja one na celu. Postępek można uznać za dobry, jeżeli, po pierwsze, wynika z wolnej woli, po drugie zaś, nie kłóci się z prawami naturalnego rozumu. O adekwatności czynu oraz praw rozumu naturalnego informuje nas sumienie.
Istota ludzka mieści się w środkowej części „wielkiego łańcucha bytu”, mając powyżej siebie aniołów, czyli byty duchowe, a poniżej zwierzęta, czyli byty cielesne. Aniołów święty Tomasz, którego nazywano Doktorem Anielskim, określa jako czyste inteligencje, które w nie zapośredniczony sposób kontemplują chwałę bożą. Istota ludzka jako całość psychofizyczna jest przykładem deprecjacji czystej inteligencji do intelektu.
Święty Tomasz w swych rozważaniach podejmował przede wszystkim problem duszy. Jest ona według niego, zresztą idzie pod tym względem za Arystotelesem, formą i aktem ciała. To ona sprawia, iż całość psychofizyczna, jaka jest człowiek, żyje.
Święty Tomasz wyrówna dwa rodzaje złożenia formy i materii, mianowicie przypadłościowe oraz istotne. To drugie jest charakterystyczne dla połączenia owych dwóch substancji w człowieku. Dusza łączy się więc z ciałem, gdyż taka jest jej natura i tylko tak jest ona w stanie osiągnąć doskonałość. Dlatego tez nie można powiedzieć, że ciało jest czymś złym, jakkolwiek jest ono zależne od duszy i jej przede wszystkim winno służyć.
NOWOŻYTNA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Charakterystyka epoki renesansu
Filozofia doby renesansu inaczej zapatrywała się na pozycje człowieka w kosmosie oraz jego sprawy, tedy jej antropologia niejako z konieczności różniła się od tej, którą formułowano w średniowieczu. Myślicieli średniowieczni oscylowali pomiędzy ujęciami, które można określić mianem platońsko - augustiańskich, z jednej strony, a arystotelesowsko - tomistycznymi, z drugiej. Obydwa te punkty spojrzenia na człowieka i jego sprawy łączy to, iż zawsze pozostawały one w optyce teocentrycznej. Człowiek jest wiec tu ujmowany jako istota, czy raczej byt, który istnieje na przecięciu dwóch światów: sacrum oraz profanum. Jest on tedy albo duszą, która w wyniku grzechu została uwięziona w ciele, bądź też całością psychofizyczną. Jednocześnie uznaje się go substancje jednostkową, osobę, która posiada sobie właściwe cechy i przypadłości. W filozofii świętego Tomasza istota ludzka jest postrzegana poprzez pryzmat jej życia praktycznego, gdyż uczynki człowieka - traktowane przez Doktora Anielskiego jako „imago Dei” - są jawnym wyrazem jego partycypacji w "boskiej doskonałości”, stanowią krok ku Bogu. To właśnie w tym zbliżaniu aktualizuje się potencjał człowieka.
Jeśli zaś chodzi o filozofię człowieka w renesansowej antropologii, to rzuca się od razu w oczy to, iż wychodzi ona od zupełnie innego punktu spojrzenia na człowieka. Nie pokazuje ona, jaki on winien być, lecz jaki jest i to nie w stosunku do Boga, ale świata. Na istotę ludzka patrzy się teraz pod kątem jej kreacyjnych, twórczych możliwości, jednocześnie pokazuje się, czym może, jeśli zrealizuje tkwiącą w nim naturalne potencje, stać się. W analizie istoty ludzkiej dominują zatem w renesansie pierwiastki nie normatywne, lecz opisowe.
Novum w filozofii człowieka doby renesansu była również idea indywidualności jednostki ludzkiej. Z człowieka zdjęto bagaż tradycji, konieczności podporządkowywania się zastanym hierarchiom i pozwolono mu na swobodną ekspresje własnego ja. Dawid Riesman wprowadza nawet specjalną kategorię na określenie takiego indywiduum: "człowiek wewnątrzsterowny”. Pokazywano człowieka jako istotę, która kreuje rzeczywistość, w której żyje, oraz która odnajduje siebie w tworach natury. Pojawia się koncepcja, że jest on istotą cały czas rozwijającą się, pragnącą wolności.
To renesansie pojawiło się pojęcie humanizmu. Władysław Tatarkiewicz pisał: "Humanistami zwykło się nazywać uczonych, którzy studiują specjalnie człowieka i jego wytwory, którzy sprawy człowieka maja za najdonioślejsze i na świat cały skłonni są patrzeć z jego punktu widzenia”.
Michel de Montaigne (1533 - 1592)
Często określa się go mianem "francuskiego Talesa".
Antropologia
W opinii Michela de Montaigne dusza człowiecza nie powstaje w wyniku nadnaturalnej, boskiej interwencji, lecz powstaje wraz z ciałem człowieka w sposób - by tak powiedzieć - naturalny. Psyche ma charakter cielesny.
Ideę, że dusza człowiecza jest nieśmiertelna, uznawał za jawną niedorzeczność. Takoż koncepcja reinkarnacji nie znalazła w nim swego orędownika. Uznawał on, że śmierć jest ostatecznym końcem człowieka i jego duszy, tedy lepiej skupiać się na sprawach doczesnych, niźli wierzyć w nagrodę w zaświatach.
Jesteśmy szczęśliwi wyłącznie wtedy, gdy żyjemy podług natury. Jednakże człowiek stworzyliśmy cywilizację, która cechuje się nadprodukcją idei, zwykle błędnych, na temat otaczającego nas świata. Przyczyniło się to do sprokurowania wielu nieszczęść, które na swą głowę ściągnęła, i zresztą wciąż ściąga, ludzkość.
Zasadnym zatem jest stwierdzenie, iż cywilizacji raczej nie służy człowiekowi. Świat przyrody jest dla nas wyzwaniem i zagrożeniem jednocześnie. Istota ludzka, notuje Montaigne, "to najbardziej kruche i zapłakane zwierze”. Jesteśmy niedalekimi krewnymi zwierząt, szczególnie jeśli się weźmie pod uwagę naszą emocjonalność o to, jak korzystamy z rozumu.
Szczęście opiera się na odpowiednim uformowaniu rozumu. Powinniśmy na powrót "wcisnąć się” w ramy, które ustanawia porządek natury. Prawa, zarówno religijne, jak i stanowione przez władze cywilne, nie mają racji bytu, ponieważ natura nie sankcjonuje żadnych uniwersalnych praw moralnych, którym człowiek winie się podporządkowywać niezależnie od tego gdzie i w jakich czasach żyje.
Zadaniem , jakie stoi przed nami, to zdobyć umiejętność dobrego życia. Do rzeczy dobrych Montaigne zaliczał, między innymi, przyjemności, jednakże jak wiadomo, a czego przypominanie zakrawa na truizm, iż aby je doznawać, musimy żyć. Trzeba nam tedy żyć, ale żyć umiejętnie, w sposób przynoszący satysfakcję. Według Montaigne'a żyć umiejętnie, to potrafić zachować w sobie przestrzeń, która będzie wyłącznie dla nas, w której będziemy realizować swą wolność, gdyż tylko tu prawdziwie należymy do siebie i jesteśmy niezależni nawet od naszych namiętności, które również bywają przyczyną naszych cierpień i zniewolenia. I to tu właśnie będziemy mogli wieść dysputy ze sobą, szukać rozwiązań problemów, które nas dotykają, co takoż jest przejawem umiejętnego życia. "Świat - pisze Montaigne - jest szkołą szukania; nie o to chodzi, kto dopadnie, ale kto przejdzie.”
Należy starać się uwolnić od krępujących nas więzów, które narzuca nam społeczeństwo, nasze przyzwyczajenia, a w końcu i od terroru śmierci. Jesteśmy częścią przyrody i nic nadto. "Nie jesteśmy - notował Montaigne - ani powyżej, ani poniżej reszty”. W przyrodzie - sugeruje renesansowy sceptyk - nie istnieje żadna jakaś absolutna hierarchia, a zatem niesłusznym jest mówienie, że człowiek jest jej szczytowym osiągnięciem.
Człowiek cierpi, gdyż musi się podporządkowywać prawom cywilizacji, którą sam stworzył, a wszakże nie ma w nich (prawach) nic absolutnego, nic co by zmuszało do bycia im bezwarunkowo posłusznym. Nasz sceptyk pisał więc: "Cywilizacja - pisał - jest zatem sztuczną istotą człowieka. Jeśli człowiek wróci do natury, to tej sztuczności pozbędzie się”.
2. Franciszek Bacon z Wernlamu (1561 - 1626)
Antropologia
Franciszka Bacona nurtował przede wszystkim problem jednostki. Rozmyślał tako nad ciałem, jak i duszą człowieczą. Twierdził, iż nauka o duszy stanowi fundament logiki, rozumianej jako wiedza o myśli, a także etyki rozumianej jako wiedza o dążności woli do dobra.
Dla Bacona polityka, rozumiana jako wiedza o społeczeństwie oraz jednostkach, które ją tworzą, stanowiła rozwinięcie filozofii człowieka.
Historia w jego opinii to deskrypcją pojedynczych faktów mających miejsce bądź w naturze (historia przyrody), bądź w świecie ludzi (historia społeczna).
Dla Bacona człowiek, aby przetrwać w świecie przyrody, musi go poznawać, a czyni to adekwatnie do posiadanej „kultury umysłowej”.
René Descartes - Kartezjusz (1596 - 1650)
Antropologia
Rozumowanie - nie jest możliwe, aby myśl była pozbawiona podmiotu, który ją niejako myśli - legło u podstaw filozofii Kartezjusza. To właśnie poszukiwany przezeń „punkt archimedesowy”, który pozwalał mu zbudować filozofię zdolną - tak mu się przynajmniej wydawało - odpierać ataki sceptyków negujących możliwość istnienia wiedzy pewnej. To twierdzenie pośrednio rzutowało również na jego antropologię - słynne „myślę, więc jestem” wskazuje nam, że Kartezjusz uznawał człowieka przede wszystkim za istotę myślącą, res cogitans, jakkolwiek propagował on pogląd, iż istota ludzka jest złożeniem, w skład której wchodzi również substancja rozciągła, res extensa, ciało. Mamy tu do czynienia z czystej wody dualizmem.
Descartes stworzył teorię afektów. Według niego afekty jest to rodzaj spostrzeżeń, które dusza odnosi do samej siebie. Lokował je we krwi. Występują one w różnych proporcja w zależności od tego, jakim dana osoba dysponuje temperamentem. Oddziaływają one na duszę, przymuszając ją do podejmowania działań, np. strach skłania do brania nóg za pas. Według Kartezjusza istnieją następujące afekty: podziwu, miłości, nienawiści, pożądania, radości i smutku. Mogą one spełniać zarówno dobre, jak i złe funkcje. Dobre, gdy człowieka jest przez nie niejako przymuszany do robienia rzeczy korzystnych dlań i otoczenia, bądź też gdy nie pozwalają mu czynić czegoś szkodliwego, złe, gdy skłaniają do uczynków godnych potępienia.
Descartes zalecał stepujące zasady postępowania:
- powinno się stosować do praw i tradycji państwa, w którym się żyje, a także dochować wierności wierze, w której zostało się wychowanym;
- podejmować decyzje praktyczne w oparciu o przekonania jak najbardziej wyważone, starać się unikać wszelkich ekstremów - "wszelka krańcowość bywa zazwyczaj szkodliwa”, szukać towarzystwa ludzi mocno stąpających po ziemi;
- zważać bardziej na to, co ludzie robią, a nie na to, co przyrzekają zrobić;
- o wiele za daleko idą te zobowiązania, które wymagają od nas, abyśmy się wyrzekli wolności;
- działając należy się wykazywać stanowczością oraz wytrwałością; gdy już raz się postanowiło, nawet jeśli decyzja była podjęta na podstawie stosunkowo słabych przesłanek, należy zrealizować to, czego owo postanowienie dotyczyło;
- należy raczej zmieniać siebie niźli świat, działać w przekonaniu, że poza myślą tak naprawdę nic nie poddaje się całkowicie naszej woli;
- nasze życie powinno być wypełnione ciągłym dążeniem do pogłębiania wiedzy oraz do poprawiania sprawności naszego intelektu;
Cała filozofia Kartezjusza przesycona jest przekonaniem, że poszukiwać prawdy nie należy poza świadomością człowieka, poza jego duszą.
Błażej Pascal (1623 - 1662)
Siedemnastowieczny filozof, myśliciel religijny oraz naukowiec. Był mocno związany z jansenistami. Jansenizm to ruch religijny powstały we Francji w siedemnastym wieku. Janseniści w swych poglądach na grzech oraz problem łaski mocno zbliżyli się do kalwinizmu, jakkolwiek nigdy nie zerwali z Kościołem katolickim. Nazwa tego ruchu religijnego została utworzona od imienia teologa niderlandzkiego i biskupa Ypres zarazem Janseniusza (1585 -1638). Stworzył on własną, dość oryginalną, aczkolwiek w tej mierze wiele zaczerpnął od świętego Augustyna, koncepcję łaski bożej. Twierdził on, iż przed upadkiem wola pierwszych rodziców kierowało się ku dobru. Ale nawet wtedy koniecznym było im udzielenie przez Boga łaski dostatecznej, ponieważ nawet zdrowa źrenica , jak to dość obrazowo zostało ujęte, potrzebuje blasku słońca, aby móc cokolwiek dojrzeć. Jednak po upadku sytuacja człowieka znacznie się pogorszyła. Teraz już mu nie wystarczy łaska dostateczna, aby mógł on cieszyć się widokiem chwały bożej. Koniecznym staje się, aby Bóg udzielił mu również łaski skutecznej. Ta natomiast istnieje wyłącznie w powiązaniu z wiarą. Bez wiary zaś wszystko, co człowiek czyni, nawet jeśli się wydaje dobre, nie ma znaczenia, a wręcz może zostać uznane za grzeszne. Dobre uczynki są wtedy dobre, gdy wynikają z wiary, która jest owocem łaski skutecznej, udzielonej przez Boga tym, których wybrał On do chwały wiecznej. Cała reszta jest z góry potępiona.
Według Pascala istota ludzka może wyrwać się ze swej niewesołej kondycji na tym padole łez jedynie przez wiarę oraz serce. Serce to rodzaj intuicji intelektualnej, która pozwala człowiekowi zdobyć wiedzę o rzeczach boskich oraz tych, o których milczy rozum dyskursywny. „Rozum działa powoli, z tyloma perspektywami, wedle tylu zasad, które musiałyby być zawsze przytomne, iż co chwila usypia przez to, że nie ma wciąż przed oczyma wszystkich swych zasad. Czucie [porządek serca] inaczej: działa w jednej chwili i wciąż jest gotowe do działania. Trzeba tedy pomieścić wiarę naszą w czuciu; inaczej będzie zawsze chwiejne.”, „Wiara - to dar Boga (…) Boga czuje serce, nie rozum. Oto, co jest wiara: Bóg dotykalny dla serca, nie dla rozumu.”
Uważał, że droga do fideizmu wiedzie przez sceptycyzm
Pascal sądził, iż należy:
1) żądać od wiedzy, aby spełniała najwyższe standardy,
2) doświadczać tego, iż rozum nie jest w stanie ich wypełnić,
3) przyjąć objawienie,
„Zakład Pascala” - opłaca się wierzyć w Boga, gdyż jeśli istnieje, to wygrywamy życie wiecznie, jeśli zaś nie, to niczego nie tracimy, nawet zyskujemy, gdyż rezygnujemy w naszym życiu doczesnym ze „zatrutych przyjemności”.
"Człowiek - notuje Pascal - jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, by cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarcza, aby go zabić. Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umiera i zna przewagę, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic o tym”.
"Myśl stanowi wielkość człowieka”.
"Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli”.
Człowiek jest naturą złożoną. Z jednej strony, powołany do uczestniczenia w chwale bożej, co wynika z jego pierwotnej, nieskażonej jeszcze grzechem, natury, z drugiej zaś, ponurzony w nim i często znajdujący w złu upodobanie. Mimo to wciąż możemy odnaleźć Boga w świecie. „(…) trzeba dobrze rozumieć: nie jest prawda, że wszystko odsłania Boga, i nie jest prawda, że wszystko kryje Boga. Ale prawda jest, iż równocześnie i skrywa się on tym, którzy Go kuszą, i odsłania się tym, którzy Go szukają, ponieważ ludzie są równocześnie i niegodni Boga, i zdolni do poznania Go: niegodni przez swe skażenie, zdolni przez swą pierwotną naturę.”
Thomas Hobbes (1588 - 1679)
Antropologia
Człowiek to cześć natury, którą Hobbes pojmował jako wielki mechanizm. Każda istota ludzka jest nastawiona na realizacje własnych potrzeb. Jesteśmy egoistami, kochającymi własną wygodę oraz to, co nam służy i przysparza przyjemności.
Stosunki panujące pomiędzy ludźmi oddają najlepiej dwie sentencje: "człowiek człowiekowi jest Bogiem” oraz "człowiek człowiekowi jest wilkiem”. Pierwsza z nich wydaje się być trafną w odniesieniu do stosunków panujących pośród obywateli danego państwa, druga natomiast w odniesieniu do stosunków panujących pomiędzy państwami. Obywatele we wzajemnych relacjach postępują podług takich wartości jak: "sprawiedliwość, miłość bliźniego oraz cnota pokoju”, państwa zaś, szczególnie rządzone przez złych rządzących, podług zawiści, zdrady i niesprawiedliwości.
Hobbes twierdzi, iż: "natury ludzkiej władze dają się sprowadzić do czterech rodzajów: do siły cielesnej, doświadczenia, rozumu i uczucia”.
Pewnik: "człowiek jest zwierzęciem z urodzenia, sposobnym do życia społecznego... jest fałszywy; a błąd wyniknął ze zbyt powierzchownego wejrzenia w naturę ludzką”. Ludzie przychodzą bowiem na świat: "niesposobni do życia społecznego... do życia społecznego więc człowiek stał się sposobny nie ze swej natury, lecz dzięki wychowaniu”.
Benedykt Spinoza (l 632 - 1677)
Antropologia
Istnieje tylko jedna substancja. Można ją również nazwać bogiem lub naturą. Posiada ona nieskończona ilość atrybutów. Człowiek zna jedynie dwa: myślenie oraz rozciągłość. Obydwa te atrybuty składają się na jego (człowieka) naturę. Można zatem powiedzieć, iż człowiek jest tożsamością duszy i ciała.
Wolność człowieka zasadza się na zgodności jego uczynków z zaleceniami rozumu. Inaczej mówiąc, jesteśmy wolni, gdy wiemy, jakie prawa rządzą światem, i gdy się do nich bezwzględnie stosujemy.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 -1716)
Antropologia
Żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Co prawda jest w nim miejsce na zło metafizyczne, moralne oraz fizyczne, ale jest ono konieczne, gdyż gdyby Bóg nie dopuścił do jego zaistnienia, to świat, któryby stworzył, byłby uboższy o dobro moralne wyższego rzędu, mianowicie wolność. Wszakże aby móc w ogóle mówić o wolności człowieka, to koniecznym jest, aby miał on możliwość wyboru, a co za wybór moralny można dokonać, skoro czego się nie zrobi, to będzie dobre?
Wolność tedy stanowi, z jednej strony, wyraz doskonałości stworzenia, z drugie zaś, dopuszcza ona zaistnienie nim zła oraz błędu. Jej istnienie pociąga za sobą z konieczności możliwość postępu moralnego w świecie, doskonalenie się człowieka.
Każda istota ludzka jest monadą, odrębnym światem, który nie zależy od nikogo i niczego, nie licząc Boga. Jako taki człowiek może wciąż doskonalić się pod względem etycznym i moralnym.
Celem, do którego powinniśmy dążyć w naszym życiu, jest zdobycie jak najgłębszej wiedzy o dobru moralnym oraz, jeśli chodzi o praktykę dnia codziennego, zwalczania podszeptów różnorakich złych namiętności, których geneza wiąże się z nie nazbyt jasnym poznaniem. Rozum podsuwa nam myśl, której powinniśmy dochować wierności przez całe nasze życie, że godnym człowieka jest wytrwałe dążenie do absolutnej szczęśliwości, a nie do ulotnych chwil przyjemności, które równie szybko przemijają jak i się pojawiają. Szczęśliwość zaś można osiągnąć poprzez mądrość oraz cnotę.
SYSTEMY ANTROPOLOGICZNE EUROPEJSKIEGO OŚWIECENIA
Filozofia doby oświecenia. Ogólna charakterystyka.
Pojęcie „oświecenia” ma swoje korzenie w metaforyce zawartej w księgach Starego i Nowego Testamentu, gdzie jasność i ciemność zostały ostro względem siebie przeciwstawione. Światłość wiąże się z tym co od Boga, a zatem i dobrem, i mądrością, która tu się rozumie, jako wynik oddziaływania łaski Stwórcy. Zsekularyzowane rozumienie tej metaforyki było już rozpowszechnione w siedemnastym wieku, gdy to światło było symbolem rozumu ludzkiego (Kartezjusz).
Nazwa "oświecenie” (Aufklarung) najszybciej i najszerzej rozpowszechniała się w osiemnastowiecznych Niemczech. Inne miana tej epoki to: "wiek rozumu” (Anglia), "wiek filozofów”, "wiek filozoficzny” (Francja).
John Locke (l 632 - 1704)
Antropologia
Locke głosił, iż wszelkie dociekania naukowe winny mieć empiryczny charakter i że należy unikać czystej spekulacji, która często wiedzie na manowce. Psychologia, jako nauka empiryczna, powinna stać u podstaw wszelkich rozważań na temat człowieka i jego spraw.
Głosił, iż człowiek nie może być ograniczany w swej dążności do rozwoju oraz chęci ekspresji własnych przekonań. W związku z tym utrzymywał, iż moralność nie powinna mieć wyłącznie charakteru normatywnego, ale również pragmatyczny. Inaczej mówiąc, moraliści winni równie baczyć na to jaki człowiek jest, a nie tylko na to, jaki powinien być. Postulował także powszechną tolerancję dla różnorakich światopoglądów. Niechętnie odnosił się do autorytetów, którzy dogmatycznie wskazywali co trzeba, a czego w żadnym wypadku, nie należy czynić.
Jako deista utrzymywał, iż co prawda Bóg stworzył świat, ale później przestał nim się całkowicie interesować, nie mówiąc już o tym, iż od czasu do czasu wtrąca swe trzy grosze w jego funkcjonowanie. Uważał, że do bycia dobrym człowiekiem wystarczy iść za wskazaniami religii naturalnej.
Ostro oddzielał prawdziwą wiedze od wszelkiej maści mniemań, będących po prostu produktem wiary, za którą nie stoją żadne przekonujące argumenty.
Prawo moralne jest niejako wrodzone każdej istocie ludzkiej, jakkolwiek nie można powiedzieć, aby było ono "wryte jej przez naturę”. Myśli człowieka najlepiej wyrażają się przez jego uczynki.
Sens słowa „natura” Locke rozumiał na sposób materialny, empiryczny. Pisał: "natura dała człowiekowi pragnienie szczęścia oraz odrazę do niedoli i nędzy; są to rzeczywiście wrodzone zasady praktyczne... działają nieustannie i wpływają na wszelkie nasze czynności... Są to skłonności wypływające z pożądania dobra, a nie z prawdy wrytej w umyśle”.
Kwestę tą objaśniał, jak następuje: "od najpierwszych przypadków czucia i postrzegania pewne rzeczy są człowiekowi miłe, inne zaś dlań niepożądane, że ku pewnym rzeczom każdy się skłania, inne zaś unika; ale to wcale nie świadczy, iżby to były znaki wyryte w umyśle, które miałyby być zasadami poznawczymi, regulującymi nasze postępowanie.”.
Podstawę społecznej cnoty stanowi przeświadczenie, iż "każdy powinien postępować z innymi tak, jakby chciał, żeby z nim postępowano”. Moralność zmienia się wraz z upływem czasu. Jej meritum stanowi imperatyw nakazujący dotrzymywania słowa, gdy się je już raz dało.
Był przekonany, iż w stanie natury pomiędzy osobnikami ludzkimi panowała równość oraz wolność: "Nie ma bowiem nic bardziej oczywistego niż to, że istoty tego samego rzędu i gatunku, które rodzą się, by wykorzystać takie same udogodnienia natury i takie same zdolności, powinny być także równe między sobą bez podporządkowania i podległości, chyba że wszystkie one ustanowiły w sposób oczywisty i dobrowolny władzę jednego nad drugim, a nad wszystkimi pana i władcę, na mocy jasnej i przekonywującej nominacji, jaką stanowi jego niewątpliwe uprawnienie do panowania i suwerenności.”.
David Hume (1711-1776)
Antropologia
Hume utrzymywał, iż natura ludzka w toku dziejów nie zmieniła się ni o jotę, tak iż nie należy raczej się spodziewać, iż zgłębianie historii odsłoni przed nami jakieś nowe, nieznane pokłady wiedzy o człowieku. Każda nauka winna mieć za fundament naukę o człowieku. Postęp w tej nauce można osiągnąć jedynie przez zastosowanie metod empirycznych.
Człowiek jest istotą , którą targają różne afekty, którą przeżywa swój świat emocjonalny, która wreszcie posiada wolę i z niej korzysta. Wszystko to może podlegać ocenie moralnie, a zatem stanowi przedmiot etyki.
Naszym pierwotnym odczuciem jest poczucie sympatii wobec innych ludzi. To w pełni naturalny odruch solidarności grupowej. Zwracanie uwagi na siebie jest czymś wtórnym wobec poczucia sympatii do innych. W związku z tym nie dziwi jego postulat, że etyka winna orientować się na społeczność. Głosił, iż człowiek jest z natury wolny, nie może być tedy ograniczany w swej dążności do rozwoju oraz chęci ekspresji własnych przekonań.
W swej etyce oparł się Hume na psychologii oraz teorii woli. Ma ona wybitnie praktyczny charakter. Nasze życie moralne winno się opierać na takich, a nie innych, nakazach autorytetów, ale naszym własny rozumie, który najlepiej nam podpowie co powinniśmy, a czego nie powinniśmy czynić.
Utrzymywał, iż ludzie dbają głównie o własne powodzenie, ale nie widział w tym nic złego, dopóki kierujemy się w tym nakazami naszego rozumu.
WSPÓŁCZESNA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Pojęcie "filozofia współczesna” odnosi się przede wszystkim do filozofii dziewiętnastego i dwudziestego wieku, jednakże uwzględnia się tu też kilku filozofów, którzy działali głównie w ostatnich latach wieku osiemnastego.
Immanuel Kant (1724 - 1804)
Antropologia
W opinii Kanta celem ludzkiego życia jest, po pierwsze, zachowanie swego osobniczego istnienia, po drugie, aktywność polegająca na samodzielnym, jak i wspólnym z innymi przedstawicielami ludzkiego gatunku, działaniu, po trzecie zaś, sformowanie własnego ja.
W "Krytyce czystego rozumu” Kant stwierdził, że: "wszelki interes mego rozumu skupia się na następujących trzech pytaniach:
1) co mogę wiedzieć?;
2) co powinienem czynić?;
3) czego mogę się spodziewać?”
Odpowiedzi na pierwsze z postawionych pytań szuka epistemologia, na drugie etyka, na trzecie natomiast religia.
Istota ludzka jest złożeniem dwóch struktur: cielesno - fenomenologicznej oraz inteligibilno -noumenalnej. Pierwsza z nich ma swe źródło w tym, iż człowiek należy do porządku zjawisk świata percypowanego za pomocą zmysłów. Druga natomiast wynika z naszej woli. Wydaje się tedy uzasadnionym twierdzenie, iż Kant postrzegał człowieka jako istotę istniejącą na przecięciu dwóch rzeczywistości: przyrodniczej oraz aksjologicznej. To, czym jest istność ludzka według Kanta, najlepiej zobrazuje nam następujące zdanie zaczerpnięte z jego pism: "niebo gwiaździste nade mną, a prawo moralne we mnie”.
To bowiem właśnie wola, która dąży do tego by wypełnić swój obowiązek, w sposób najdoskonalszy oddaje to, kim jest człowiek. Stanowi ona dobro bezwarunkowe, które nakierowuje się na najwyższe dobro, którym jest opinii Kanta szczęście. Szczęście z kolei filozof z Królewca definiował jako stan rzeczy, w którym zachodzi zgodność pomiędzy wolą człowieka, a rzeczywistością .
Takowe zdefiniowanie szczęścia umożliwiło mu stworzenie etyki, której istotą są imperatywy, czyli nakazy moralne stanowiące "obiektywne zniewolenie do czynności”. Królewski filozof podzielił obowiązki na te, które spełniamy:
1) względem siebie;
oraz
2) względem innych.
W podejmowanych przez nas działaniach powinniśmy "postępować tak, aby człowieczeństwa tak w swojej osobie, jak też w osobie każdego innego, używać zawsze zarazem jako celu, nigdy jako środka”.
Etyka Kanta podejmuje zatem problem czystej woli, nie interesując się specjalnie jej poruszeniami. Kant uważa, iż jest ona wartością samą w sobie, gdyż jej fundament stanowi ścisły obowiązek, zresztą tak jak i imperatywów, zachowania życia.
Wola należy do istoty człowieczeństwa; pragnie, czyli jest władna stać się poprzez przedstawienia, które się jej jawią, przyczyną urzeczywistnienia treści owych przedstawień. Nakierowuje ona poczynania człowieka na rozkosz. Pod pojęciem rozkoszy Kant rozumiał przedstawianie zgodności zachodzącej pomiędzy treścią przedstawienia a warunkami, natury subiektywnej, oczywiście, życia. Obiekt władzy pożądania filozof z Królewca definiuje w następujących słowach: "przedmiot, którego rzeczywistości się pożąda”, "Motyw determinujący wolę należy do pryncypium miłości samego siebie, czyli własnej szczęśliwości”. Każda istota chce być szczęśliwa i nie istnieje taka, która nie chciałaby nią być. Ten motyw w zupełności wystarcza, aby określić władzę pożądania.
Fundamentem, na którym wznosi się gmach prawodawstwa czystego rozumu praktycznego, jest, oczywiście, wolna wola. W tym wypadku imperatyw kategoryczny brzmi: "postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”.
Johan Gottlieb Fichte (1762 - 1814)
Antropologia
Według Fichtego jesteśmy ze swej istoty wolni, nie ma zatem nad nami władzy przyroda, takoż żadna wyobrażalna transcendencja. Każda istność, świat cały, stanowi przejaw wolności. Fichte patrzy na jednostkę przez pryzmat stosunków międzyludzkich, w które ona pojawiając się na świecie nieuchronnie wchodzi. To owe stosunki, czy raczej więzi, które zadzierzgają się pomiędzy ludźmi, stanowią fundament prawa moralnego. Moralność tedy przejawia się przede wszystkim w sferze kultury. To właśnie ona jest władna przełamać egocentryzm oraz samolubstwo jednostki. To w sferze kultury realizuje się moralne powołanie człowieka.
Ponieważ ludzka „jaźń” wzrasta w przestrzeni społecznej, uczestniczy w kulturze tworzonej przez daną społeczność, to filozofia umożliwia przedstawienie naszej samowiedzy, a także samowiedzy człowieczeństwa. W związku z tym wydaje się zasadnym stwierdzenie, iż myśl Fichtego to "teorią wiedzy”, jeśli, oczywiście, pod pojęciem wiedzy rozumie się sferę rozważań tyczących się świadomości wspólnotowej.
„Jaźń” istoty ludzkiej to przede wszystkim działanie. Wszakże oczywistym jest w przekonaniu Fichtego, że wszelkie istnienie musiał z konieczności poprzedzić jakiś czyn, który wyrwał je z nicości. Płynie stąd wniosek, że arché świata stanowi działanie. Filozofia tedy winna podejmować trud odszukiwania pierwotnych śladów działania. Fichteańska filozofia człowieka jest więc z natury swej aktywistyczna.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831)
Antropologia
Hegel rozumie historię jako nieustanny rozwój wolności. W rozwoju tym bierze udział wyłącznie człowiek, szerzej społeczeństwo. Świat przyrody nie posiada świadomości wolności, jest więc tedy amoralny, a jego rozwój ogranicza się - by tak rzec niezręcznie - ekspansji przestrzennej. To, co znamy jako dzieje, czy też historię społeczną, jest de facto nieustannym postępem, rozwojem ku wolności. Przejaw owego ruchu stanowią różnorakie instytucje społeczne oraz polityczne. To właśnie poprzez nie wolność objawia się w swej obiektywności. Jedną z najistotniejszych form, dzięki którym wolność się obiektywizuje, stanowi państwo. Według J. Borgosza "dla Hegla historia sprowadza się do historii społeczności, które zdołały wytworzyć organizmy państwowe. Ludy nie żyjące w państwie nie są ludami historycznym, nie należą do historii”. Interesującym przyczynkiem będzie tu przypomnienie, iż koncepcja Hegla kształtowała się mniej więcej w tym samym czasie, co niemiecki nacjonalizm oraz nowoczesne państwo pruskie.
Człowiek, z jednej strony, jest również jedną z form, w których obiektywizuje się wolność, z drugiej jednakże, posiada on świadomość tego, że jest jej wyrazem, tedy może ją pojąć, przyswoić sobie, a w konsekwencji uczestniczyć w jej rozwoju. Rozwój wolności ma swój przebieg w czasie, a jego przejawem są kolejne instytucje społeczne oraz państwowe, jakkolwiek najdoskonalszą jej formą, o czym była już zresztą mowa, jest państwo. Postęp na drodze ku wolności nie odbywa się poprzez chaotycznie niezborne ruchy, lecz podług prawideł, które możemy poznać dzięki logice dialektycznej. Przykładem takowego prawidła może być proces alienacji, który polega na tym, iż świadomość nieustawnie wyobcowuje się względem samej siebie. Inaczej mówiąc, jest to ruch świadomości ku światu i utożsamianiu się z nim, a nie z samą sobą. W ten właśnie sposób twory świadomości człowieka nabierają realności - obiektywizują się - w świecie. Przybierają one formy różnorakich instytucji życia społecznego, wytworów kultury lub też przedmiotów kultu religijnego. To właśnie one są niejako zobiektywizowanym objawem wolności.
Idea, Duch, powoduje człowiekiem w taki sposób, aby ten dążąc ku temu, co ogólne, jednocześnie urzeczywistniał jego postęp ku wolności. Można zatem rzec, że jesteśmy przezeń wykorzystywani, że on osiąga swe cele przez nas, a czyni to w ten sposób, iż niejako ceduje ona swą treść na nas. Duch jest ciągłym ruchem, który neguje swych dokonanych już hipostaz. Duch nie może spocząć, gdyż stan, który osiągnął, nigdy go nie zadowala, zatem dąży do osiągnięcia lepszego, takiego, w którym wolność realizowałaby się pełniej.
To, co zwykle określa się mianem praw moralnych, czy też etycznych, a które zwykle się przybiera w formy pobożnych regułek, które należy wypełniać w życiu codziennym, istnieje jako odrębna rzeczywistość we wnętrzu człowieka. Owa zinterioryzowana rzeczywistość stanowi niejako "przedłużenie” Boga w nas i jako taka góruje nad każdym zewnętrznym, skończonym faktem. Istota ludzka jest jako forma cielesna skończona, natomiast jako duch nieskończoną. Jako zatem takowe złożenie może osiągnąć absolutna wolność jedynie w Bogu. "Wszystko, co szczegółowe, ustępuje na dalszy plan wobec życia wewnętrznego, które samo ustępuje tylko duchowi bożemu. Odpadają tym samym wszelkie zabobony, płynące z wiary w wyrocznie i wróżenie z lotu ptaków. Człowiek uznany zostaje za istotę o nieograniczonej mocy decyzji”.
Chrześcijaństwo określa Hegel jako formę ducha w sobie, samego dla siebie. Rozwój wewnętrzny istoty ludzkiej winien prowadzić do powstania możliwości osiągnięcia przeze nią stanu ducha w sobie. W toku takowego uzewnętrznienia konieczne jest stworzenie "obywatela społeczności religijnej”, który stanowiłby zalążek świeckiego społeczeństwa, a także "zadaniem dla dziejów chrześcijańskich”. Gdyż, mówi Hegel: "zbożne nawrócenie nie powinno zamykać się we wnętrzu serca, lecz musi stać się światem rzeczywistym i teraźniejszym, stosującym się do wskazań ducha absolutnego. W zbożności serca nic zawiera się jeszcze bynajmniej to, że wola subiektywna w swym odniesieniu do świata zewnętrznego jest tej zbożności podległa; przeciwnie, widzimy wszystkie namiętności w sferze rzeczywistości tym gwałtowniej jeszcze rozpętane, iż z wyżyn świata inteligibilnego jest ona określona jako bezprawna i pozbawiona wartości. Zadanie polega więc na tym, aby idea ducha została również wcielona w świat bezpośredniej duchowej teraźniejszości”.
Artur Schopenhauer (1788 - 1860)
Antropologia
Schopenhauer przejął od Kanta podział na świat fenomenów oraz świat noumenalny. Pierwszy stanowią, które mona określić jako byty dla nas, natomiast drugi jako byty (byt, rzecz w sobie)) dla siebie, takie, jakimi są naprawdę. Poznać możemy jedynie porządek fenomenalny bytu, natomiast porządek noumenalny jest dla nas niedostępny, gdyż leży poza czasem, przestrzenią i wszelka przyczynowością. Schopenhauer fenomeny określił mianem przedstawień, natomiast co do bytu noumenlnego stwierdził, idąc w tej mierze przeciw opinii Kanta, iż jest ona poznawalny i utożsamił go z wolą. Wola jako taka jest swego rodzaju popędem, ciągłym niezaspokojeniem, a objawia się ona w naszym świecie właśnie pod postacią przedstawień. Jej przedstawieniem na poziomie bionicznym jest choćby instynkt seksualny.
Można zatem powiedzieć, iż najgłębsza istotą człowieka jest bezrozumny popęd (warto tu podkreślić, że rzecz nie ogranicza się jedynie do sfery seksualnej człowieka, ale do wszystkich jego chceń i instynktów), którego zaspokojenie nigdy nie może być ostateczne, gdyż do natury woli należy właśnie to, że ciągle pragnie, łaknie, ale nigdy nie znajduje ostatecznego ukojenia. Na poziomie fenomenalnym istnienia człowieka owo „niezaspokojenie woli” powoduje w nim wiele napięć psychicznych, które mogą się przeradzać w różnego rodzaju fobie. Na tym właśnie polega w opinii Schopenhauera „ból istnienia”.
Z tego świata w zasadzie nie ma ucieczki, jakkolwiek istnieją dwa sposoby, aby pozbyć się bólu istnienia. Pierwszym z nich jest buddyjskie - by tak powiedzieć - (Schopenhauer bardzo interesował się filozofią wschodu) wygaszenie wszelkich potrzeb, wszelkich chceń. Gdy to uczynimy, osiągniemy stan równowagi duchowej, który można, jak się zdaje, przyrównać do nirwany. Drugi sposób pozbycia się bólu istnienia polega na zatopieniu się w bezinteresownej kontemplacji jakiegoś dzieła sztuki.
Swą etykę Schopenhauer oparł na współczuciu. Wszakże wszyscy jesteśmy wytworami woli i wszyscy w równym stopniu cierpimy, a zatem w pewnym sensie współczując i pomagając innym, współczujemy i pomagamy sobie.
Jeśli chodzi rzeczywiste stosunki panujące pomiędzy ludźmi, to nie miał co do nich jakichś specjalnych złudzeń. Pisał: "umierając możesz być pewny, że pozostawiasz świat tak samo głupi i zły, jaki zastałeś przy urodzeniu się”.
Schopenhauer wyrażał przekonanie, iż różnice zachodzące pomiędzy losami poszczególnych ludzi mają swe źródło:
1) w odmienności osobowości, wszak ludzie posiadają odmienne ilorazy inteligencji, odmienny świat emocji, odmienne temperamenty, inaczej reagują na takie, czy inne, zrządzenia losu, które staja się ich udziałem,
2) w nierównym statusie majątkowym
3) w opinii, jaką na nasz temat posiadają ludzie, w których otoczeniu przyszło nam żyć
Wypowiadając się o osobowości, jako jednym z najważniejszych czynników mających wpływ na nasz los, Schopenhauer podkreślał z cała stanowczością, iż "więcej szczęścia sprawia to, co od nas pochodzi, niż to, co dają rzeczy”. A tak właśnie jest, gdyż w naszym życiu najistotniejsze jest to: "co wraz z nim istnieje i ginie. Bezpośrednio na tym opiera się mianowicie jego wewnętrzne zadowolenie lub niezadowolenie, będące wynikiem jego wrażeń, woli i myśli, podczas gdy wszystko, co tkwi i poza człowiekiem ma na to wpływ jedynie pośredni”. Idąc dalej tropem tej myśli, to, co moglibyśmy nazwać realnym porządkiem przedstawień, jest różnie percypowane przez ludzi, w związku z tym, chociaż obiektywny stan rzeczy nie ulega zmianie, to każdy z nas żyje w trochę innym świecie. Ogromny wpływ na to, jak owa swoistość rzeczywistości, w której żyjemy, będzie wyglądała, mają nasze uczucia, emocje, chcenia… "Świat, w którym każdy człowiek żyje, zależy przede wszystkim od sposobu, w jaki się go pojmuje; w zależności od umysłu jest ubogi, mdły, płaski lub też bogaty, interesujący, pełen znaczeń.”. Tak więc melancholik postrzegał będzie rzeczywistość jako dramat, a choleryk jako pole ciągłego konfliktu.
Schopenhauer jako bystry obserwator dostrzegł pewna znamienną dla życia społecznego przypadłość. Otóż w swych kontaktach z innym ludzie przywdziewają maski i zaczynają odgrywać różne role, zwykle sugerujące, iż w życiu nam się powiodło. Cóż, w opinii Schopenhauera to po prostu spektakl "nędznego komedianta obarczonego kłopotami i troskami”. "W każdym człowieku - notował - tkwi zawsze ten sam biedak ze swymi kłopotami i troskami, które materialnie są u każdego inne, ale formalnie, tzn. jeśli idzie o ich istotę, są w zasadzie u wszystkich niemal jednak”.
John Stuart Mili (1806 - 1873)
Antropologia
John Stuart Mili stworzył koncepcje etyczno-filozoficzną, którą określa się mianem utylitaryzmu (łac. utilitas -korzyść, nagroda). To koncepcja, która: "przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głoszący, że czyny są dobre jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego”. W opinii Milla szczęście to odczuwanie przyjemności oraz nieobecność cierpienia, w czym, jak się zdaje, szedł przede wszystkim za, odpowiednio, Arystypem oraz Epikurem, natomiast nieszczęście to odczuwanie bólu oraz nieobecność przyjemności. Twierdził, iż: "ludzie mają potrzeby wznioślejsze niż zwierzęta i, gdy je sobie raz uświadomią, odmawiają nazwy szczęścia wszystkiemu, co tych potrzeb nie zaspokaja”.
Zgodną z propagowaną przez Milla ideą użyteczności jest również jego teza, iż przyjemność jest stopniowalna, iż istnieje tu pewna hierarchia, która pokazuje, iż pewne rokosze są godniejsze pożądania niż inne. Pisał: Jak twierdził Mili, "istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej do szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej... niż istota niższego typu”. Człowiek, który w swym rozwoju intelektualnym osiągnął pewien poziom, jest szlachetniejszy niż ten, kto znajduje się pod tym względem o kilka szczebli niżej od niego: "Lepiej być - pisze Mili - niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem”.
Ludwik Feuerbach (1804 - 1872)
Antropologia
Feuerbach notował: "w żadnym wypadku człowiek nie różni się od zwierzęcia tylko myśleniem. Różnicą tą jest raczej cała jego istota”. Do najgłębszej zaś istoty człowieka należy, w przekonaniu Feuerbacha, wolność. "A ta wolność - kontynuował - nie istnieje jako jakaś szczególna możność, wola, podobnie zresztą jak owa uniwersalność nie istnieje w specyficznej zdolności myślenia, rozumu ... Wznosi się on (zmysł) do znaczenia samodzielnego, teoretycznego: uniwersalny zmysł jest rozumem, uniwersalna zmysłowość duchowością... Pozostawcie człowiekowi jego głowę, ale dajcie mu żołądek lwa albo konia, a na pewno przestanie być ^człowiekiem. Ograniczony żołądek godzi się tylko z także ograniczonym, tzn. zwierzęcym zmysłem. Moralny i rozumny stosunek człowieka do własnego żołądka polega więc na tym, by traktować go jako żołądek ludzki, nie bydlęcy”.
Filozofia człowieka Ludwik Feuerbacha stanowi zatem naukę uniwersalną, gdyż włączą w zakres swych zainteresowań i eksploracji zarówno kulturową, jak i biologiczną (fizjologiczną) formę człowieczego istnienia. Sztuka, religia i filozofia stanowią zobiektywizowane formy przejawiania się naszej istoty. Feuerbach notował: "doskonałym, prawdziwym człowiekiem jest ten tylko, kto ma zmysł estetyczny lub artystyczny, religijny lub moralny i filozoficzny, lub naukowy; człowiekiem jest w ogóle tylko ten, kto nie wyklucza z siebie niczego istotnie ludzkiego. Homo sum, humani nihil a me alienum puto - to zdanie ujęte w jego najuniwersalniejszym i najwyższym znaczeniu jest hasłem współczesnego filozofa”.
Prawda dlań opiera się w swym bycie włącznie na całokształcie ludzkiego życia. Feuerbach sądził, iż człowiek może się określić jako właśnie człowiek tylko żyjąc w społeczeństwie. Inaczej mówiąc, jednostka, która by spędziła życie poza wspólnotą, nie byłaby człowiekiem, gdyż tylko w nim można niejako „nabyć” człowieczeństwa. "Istota człowieka zawarta jest tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem -jedności, która jednak opiera się tylko na rzeczywistej różnicy pomiędzy "Ja” i "Ty”. Tylko we wspólnocie istota ludzka jest prawdziwie wolna. "Najwyższą i ostateczną zasadą filozofii jest więc jedność człowieka z człowiekiem”.
Interesująco przedstawia się u Feuerbacha problem alienacji, który to termin przejął on od Hegla, nadając mu jednakże swoiste znaczenie. Otóż autor „Istoty chrześcijaństwa” poddał krytycznej analizie chrześcijaństwo, szerzej wszelką religię jako taką. Wynikiem tych badań było stwierdzenie, że wszelacy bogowie to nic innego, jak tylko niejako wyeksterioryzowane i przyjmujące konkretna postać najlepsze cechy ludzkiej duszy. Inaczej mówiąc, ludzie stworzyli bogów z tego co w nich piękne i szlachetne, a następnie uznali je za byty samoistne, niezależne od nich. „Człowiek uświadamia sobie siebie samego w przedmiocie: świadomość przedmiotu jest samowiedzą człowieka... przedmiot jest objawioną istotą człowieka, jego prawdziwym, obiektywnym Ja. I dotyczy to nie tylko przedmiotów duchowych, ale także zmysłowych. Nawet najdalsze od człowieka przedmioty - ponieważ i o ile są dla niego przedmiotami - są objawieniem ludzkiej istoty.” To jest właśnie meritum procesu alienacji w ujęciu Feuerbacha.
Karol Marks (1818 -1883) i Fryderyk Engels (1820 -1895)
Antropologia
Marks i Engels sądzili, że człowiek to istota złożona, po części należąca do świata przyrody, po części do świata społeczno-historycznego. O człowieku ze względu na jego przynależność do świata przyrody mówili, iż:
- bez brania pod uwagę cielesności człowieka mówienie o nim jest tylko przywoływaniem widm
- psychika człowieka wiąże się ściśle z mózgiem oraz układem nerwowym
- prowadząc badania naukowiec styka się z konkretnymi jednostkami, z ludźmi z "z krwi i kości”,
O człowieku ze względu na jego przynależność do świata społeczno-historycznego (podobnie jak Arystoteles Marks sądził, iż człowiek to zoon politikon) mówili, iż:
- ludzie współpracują ze sobą
- podejmując jakiekolwiek wspólnotowe działania człowiek używa mowy
- działając ludzie socjalizują się
Niezwykle ważną cechą wszelkich podejmowanych przez człowieka działań stanowi celowość. Cel podług Marksa i Engelsa można określić jako wyobrażalna postać rzeczywistości empirycznej, którą człowiek planuje poprzez swą pracę uzyskać.
Działalność ludzką autor „Kapitału” definiuje się jako praktykę społeczną, co według niego miało oznaczać, iż człowiek podejmując jakiekolwiek działania zmienia zastany w rzeczywistości stan rzeczy na inny, a także to iż wytwór jego (człowieka) pracy ma wpływ na niego.
Pod pojęciem "człowiek jako istota historyczna” Marks rozumie, iż:
- historia człowieka jest tworem zmieniających się form i sposobów jego bytowania
- społeczna historia ludzkości stanowi równocześnie historię rozwoju konkretnej jednostki ludzkiej
- w człowieczej naturze leży nieustanne zmienianie swych przyzwyczajeń, podejmowanie nowych wyzwań i działań oraz, ogólnie, rozszerzanie swych możliwości
Historia pokazuje w sposób nie budzący wątpliwości, iż człowiek jest istotą, która podlega nieustannej ewolucji, która wciąż przekracza ograniczenia, które narzuca jej natura oraz takie, a nie inne uwarunkowania społeczne, w której przyszło jej żyć.
W dziełach, które wyszły spod pióra Marksa niczym mantra powtarzają się odwołania do następujących wartości i sloganów: wolność, człowieczeństwo, rozwój indywidualności człowieka poprzez rozwój społeczny, świadome podejmowanie wyzwań stawianych przed człowiekiem przez przyrodę oraz społeczeństwo, w którym przyszło mu żyć, emancypacja proletariatu zniesienie rozdźwięku, jaki zachodzi pomiędzy człowiekiem a światem przyrody, przekształcenie warunków pracy w taki sposób, aby zmieniła się ona katorgi w wolna i radosna twórczość, równość i sprawiedliwość.
Humanizmu Marks rozumie jako:
- stan, w którym człowiek przestanie być niewolnikiem różnorakich form wyzysku, a praca, którą będzie wykonywał, stanie się radosną, wolna od przymusu i konieczności, twórczością
- stan, w którym nastąpi uwłaszczenie środków produkcji, czyli przekazania ich w ręce ogółu, co poskutkuje tym, iż praca i jej wytwór nie będą dla robotników czymś obcym, czymś wyalienowanym wobec nich
- stan, w którym zniknie podział pracy na fizyczną i umysłową
Niektóre z twierdzeń pozostawionych przez Marksa dają podstawy do snucia rozważań natury moralnej:
Twierdzenie, mocno zresztą kantowskiej proweniencji, iż człowiek nie można traktować jako narzędzie do osiągania jakichkolwiek celów, a jedynie jako cel wszelkich podejmowanych działań, może być prawdzie tylko wtedy, gdy cele, które chce osiągnąć dany człowiek, będą zgodne z celami innych ludzi, oraz gdy cele społeczeństwa jako takiego będą się pokrywać z celami tworzących go jednostek.
Twierdzenie, iż w życiu społecznym prymat wiedzie taki, a nie inny podział środków produkcji, skłaniało do formułowania twierdzenia, iż materialna strona istnienia człowieka stoi niejako u podstaw jego bycia duchowego skoro zaś tak, to za wszystkie formułowane w przeciągu wieków idee odpowiadają panujące w danej epoce stosunki produkcji.
Søren Kierkegaard (1813 - 1855)
Antropologia
Søren Kierkegaard zajmował się w swej działalności filozoficznej przede wszystkim człowiekiem oraz jego sprawami. Filozofię słynnego Duńczyka można określić mianem „filozofii życia”. Ujmował je (życie) w perspektywy etycznej oraz moralnej. Twierdził, iż najlepszym mianem jej określającym są słowa: „bojaźń i drżenie”. Kierkegaard nie był filozofem, który by stawiał sobie za zadanie rozwiązanie jakichś określonych problemów, raczek widział się w roli tego, który przysparza nowych zagadnień do rozważenia.
Człowiek to istota, która bytuje w ściśle określonym czasie. Nie jest zatem możliwym jednoznaczne stwierdzenie, kim, czy czym, jest człowiek, gdyż istnieją on niejako w ciągłej przemianie, ruchu, który nie pozwala jasno i wyraźnie uchwycić jego istoty, jeśli takowa w ogóle istnieje. Zadaniem filozofii egzystencjalnej w opinii Kierkegaarda jest podkreślanie roli subiektywności w doświadczeniu człowieka. Nie powinno się więc tedy zajmować życiem jako takim, ale życiem konkretny, tu i teraz obecnym.
Kierkegaard pragnął ująć człowieka konkretnego. By to uskutecznić, wyróżnił dwie prawdy: subiektywną oraz obiektywną.
Tą pierwszą można określić jako to, co osobie ludzkiej nadaje jednostkowego wymiaru, a co łączy się ze sferą moralności oraz religii i stanowi przedmiot jej pasji
Tą druga natomiast są wszelkiego rodzaju sądy przyrodoznawcze, matematyczne i logiczne, inaczej mówiąc, wszelka wiedza, którą budują zdania nauk szczegółowych.
Kierkegaard w swej działalności filozoficznej zajmował się, oczywiście, problemami nastręczonym przez prawdę subiektywną. Dlatego też jego pisma posiadają „majeutyczny” charakter. Kierkegaard chce, aby one wywoływały reakcję, aby nie pozostawiały czytelnika obojętnym, doprowadzać do tego, aby podejmował on działania. Ponadto prawda subiektywna jako tak nie jest rzeczą, którą można by dowieść, która poddawałaby się intersubiektywnym metodom jej falsyfikacji. Takoż więc i wiara nie może być i nie jest kwestią dowodu naukowego, lecz wyboru, którego uzasadnienia nie możemy, ale także i nie musimy, dochodzić.
Człowiek to istota, która bytuje w ściśle określonym czasie. Nie jest zatem możliwym jednoznaczne stwierdzenie, kim, czy czym, jest człowiek, gdyż istnieją on niejako w ciągłej przemianie, ruchu, który nie pozwala jasno i wyraźnie uchwycić jego istoty, jeśli takowa w ogóle istnieje.
Jednakże na czasowość swego istnienia człowiek spogląda sub specie aeternitatis, z punktu widzenia wieczności, co powoduje, iż cierpi. Nie jesteśmy w stanie uwolnić się od tej perspektywy. Konfrontowanie natomiast widoku boskiej doskonałości i naszej ponurzonej w czasie doczesności, która jawi się nam jako ułomność, niedoskonałość, stanowi wyzwanie dla naszego umysłu, gdyż rodzi poczucie paradoksu.
Chcąc osiągnąć chociaż ułamek owej boskiej doskonałości, która jawi się człowiekowi w perspektywie sub specie aetrnitatis, tworzy on religie. Jednakże przynosi ona zwykle ze sobą zwątpienie. Wszakże każdy krok człowieczy ku Bogu jest dlań (człowieka) krokiem w nieznane, skokiem w ciemność, a zatem powoduje w nim uczucie „bojaźni i drżenia”.
Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)
Antropologia
Życie jako takie stoi niejako „poza dobrem i złem”. Ludzie stanowią części życia. Nie można zatem utrzymywać, iż takie, czy inne, wartości posiadają jakiś absolutnie obiektywny byt, że taka, czy inna moralność, ma charakter uniwersalny, jest właściwa wszystkim ludziom żyjącym na ziemi. W opinii Nietzschego każdy z systemów etycznych, każda moralność, jest tworem takiej, ani innej potrzeby życiowej, takiego, a nie innego, zdefiniowania przez człowieka swych celów życiowych. Tak więc są ludzie, którzy chcą wieść życie spokojne, pozbawione jakichkolwiek gwałtownych zdarzeń i do tego dostosowują swe wartości moralne, z kolei inni chcą zgromadzić jak największą ilość dóbr doczesnych, takoż więc konstruują zdatną do urzeczywistnienia tego celu moralność, jeszcze inni marzą o rządzeniu innymi, cóż więc im pozostaje, jak tylko stworzyć odpowiedni model etyczny, który uzasadniałby to pragnienie? Zatem to w źródłach ludzkich potrzeb i celów, jakie poszczególne jednostki stawiają przed sobą, zależy system wartości, który uznają za najlepszy i najwłaściwszy. Z tym spojrzeniem na genezę moralności wiąże się jej słynny podział, którego dokonał nasz filozof, mianowicie wyróżnił on moralność panów oraz moralność niewolników.
Ta pierwsza przynależy ludziom, którzy cenią w życiu takie wartości jak: godność osobista, majestatyczność, wiara w swe możliwości, konsekwencja w działaniu, brak skrupułów w realizacji swych zamierzeń.
Ta druga przynależy ludziom, którzy nie posiadają wewnętrznej siły, by realizować swe zamiary, kierujących się w swych działaniach miłością bliźniego, altruistów.
Takową perspektywę przyjmował Nietzsche patrząc na historię. Onegdaj światem rządzili ludzie, którzy w swym życiu kierowali się moralnością panów, ta epoka była przepełniona chwalebnymi czynami oraz majestatycznymi gestami, jednakże ludzie kierujący się moralnością niewolniczą zbuntowali się przeciw panom i zaprowadzili swoje rządy. Zapanowały czasy miłości bliźniego oraz pokory i miłosierdzie. W tej epoce właśnie my żyjemy.
Nietzsche uznawał, że moralność panów jest stosowniejsza dla człowieka. .Jedna jest tylko właściwa moralność, moralność panów”. Z tych pozycji przeprowadzał krytykę moralności czasów, w której przyszło mu żyć. Charakteryzując ją, podał założenia, na których się ona opiera:
1) równość, ludzie w swej godności są sobie równi
2) wolność, człowiek jest wolny o tyle, o ile jego wolność nie ogranicza wolności innych ludzi
3) wartość moralna,
Niechętny stosunek autora „Tako rzecze Zaratustra” do moralności panującej w jego czasach był, oczywiście, wynikiem tego, iż uznawał on za godniejszą człowieka moralność panów. "Równość - notował Nietzsche - jest znamieniem upadku”. "Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym”. Mocny człowiek winien mieć "patos dystansu”, inaczej mówiąc, przekonanie o własnej wielkości i wyższości. Sądził, iż wyłącznie "zwyrodniałe życie” potrzebuje narzucać sobie ascetyczne rygory samoograniczenia, że w ogóle dąży do stworzenia ideałów etycznych i moralnych.
Dla Nietzschego życie stanowi połączenie tego, co wzniosłe, oraz tego, co małe, radości oraz smutku, bólu oraz rozkoszy, chaosu oraz harmonii.
Każdy z nas jest wędrowcem na drodze życia, dźwigającym na swych barkach bagaż kultury, w której przyszło mu wzrastać, oraz historii rodzaju ludzkiego. Krocząc po niej musimy nieustannie dokonywać wyborów, które są zawsze złe, gdyż dają nam złudne poczucie wolności. Człowieka można tedy przyrównać do jucznego wielbłąda.
Aby istota ludzka stała się naprawdę człowiekiem, koniecznym jest, by przemieniła się w "lwa pustyni”. Inaczej mówiąc, musi on zdjąć z siebie owo jarzmo, które niesie, i stać się w pełni wolna jednostką, która jest sobie panem. Ludzie winni być jak artyści, którzy nie kopiują świata, ale urzeczywistniają jego własną wizję.
William James (1842 - 1910)
Antropologia
James uważał, że człowiek jest istotą, która jest władna współuczestniczyć w kreowaniu rzeczywistości. Przekonanie to napawało go optymizmem, jeśli chodzi o przyszłe losy ludzkości. Sądził, że przeznaczeniem człowieka jest realizacja lepszej części jego osobowości.
James podejmował również zagadnienia dotyczące religii oraz przeżycia religijnego (zob. dzieło zatytułowane: "Doświadczenie religijne”). Starał się przy tym zachować bezstronne stanowisko, które by nie było zbytnio pro religijne, bądź przeciwnie - pro krytyczne wobec spraw wiary. Miał on ją (wiarę) za swego rodzaju typ doświadczenia wewnętrznego człowieka, tedy więc nie ma znaczenia, czy jest "prawdziwa”, czy też "fałszywa”. Religia i wiara spełniają w egzystencji człowieka istotną, wręcz fundamentalna funkcję, co zupełnie wystarcza by uznać ich doniosłość. Rodzą one bowiem przekonanie, iż Religia jest bowiem "przekonaniem, że nie wszystko jest próżnością”. W opinii Jamesa patrzenie na religie w tej perspektywie pozwala stwierdzić, iż zwykła pobożność jest o wiele bliższa prawdy niż współczesny liberalizm religijny. Utrzymywał, iż przeżycia mistyczne człowieka należy traktować jako rodzaj doświadczenia, że nie istnieje coś takiego jak wiedza bez wiary. Mówił o sobie: "nie posiadam żywego stosunku do Boga, zazdroszczę tym, co go mają. Ale cudze zeznania znajdują we mnie rezonans. Coś mówi we mnie tu leży prawda”.
Personalizm. Emmanuel Mounier (1905 -1950).
Mounier uważał, że człowiek to jedność "osoby” oraz "jednostki”.
„Jednostkę” uznaje Mounier za kategorię, która ujmuje w człowieku wszystko to, co w im cielesne, materialne, to, co istnieje tu i teraz w swym całokształcie przejawów, to, co w nim egotyczne i egoistyczne, całą jego "zachłanną radość”, całą jego "kapryśną i wyniosłą agresywność". "Nazywamy - pisze Mounier - jednostką rozpraszanie się i zatracanie się osoby na powierzchni jej życia, a także upodobanie, jakie w tym znajduje”. "Materia - notuje Mounier - odosobnia, odcina i udaje postacie. Jednostka to rozpłynięcie się osoby w materii. Pleonazm: jednostka to - krótko mówiąc - rozpłynięcie się osoby; albo też, powtórne zdobycie człowieka przez materię, która umie naśladować”.
Pojęcie „osoby” charakteryzował Mounier przez takie określenia jak: wartość duchowa, imago Dei, które istnieje w duszy człowieczej, duchowość. Osoba stanowi więc duchowe jestestwo istoty, jaką jest człowiek, odrębny byt, który posiada swą wartość transcendentną. "Moja osoba - notuje Mounier - nie jest świadomością, którą posiadam o niej. Za każdym razem, gdy zaczerpnę z mojej świadomości, cóż z niej wydobywam? Często, jeśli nad sobą nie panuję, są to efemeryczne fragmenty indywidualności, powietrze, którym na co dzień oddycham. Jeśli robię krok naprzód, przychodzą do mnie grane przeze mnie role, zrodzone ze związku mojego temperamentu i jakiegoś kaprysu intelektualnego, z jakiejś przebiegłości lub zdziwienia; role, którymi byłem i które przeżyły same siebie dzięki bezwładności lub podłości; role, którymi wydaje mi się, że jestem, bo im zazdroszczę, bo je recytuję, albo ulegając modzie pozwalam, żeby wycisnęły na mnie swoje piętno; role, którymi chciałbym być i które dają mi dobre samopoczucie już tylko dzięki mojemu pragnieniu, odbijającemu ich obraz. Raz jedna, raz druga bierze nade mną górę; i żadna nie jest mi obca, gdyż w każdej z nich uwięziony jest płomień - cząstka niewidzialnego ognia, który jest we mnie; ale zarazem każda z nich jest dla mnie schronieniem od tego utajonego ognia, który oświetliłby wszystkie ich małostki”. „Osoba” jest duchową potencjalnością istoty ludzkiej, wiedzą o sobie, możliwością porównania się z tym, co boskie, z tym, co transcendentne, to dzięki niej jestem w stanie dojrzeć swe podłostki, mą małość. Osoba afirmuje całość człowieka, tego "który pnie się od dołu i wyposaża ją w ciało, tego, który jest skierowany ku górze i podnosi ją ku powszechności, tego, który skierowany wszerz i prowadzi ją ku wspólnocie. Powołanie, wcielenie, wspólnota - to trzy wymiary osoby”. Powołanie Mounier opisuje jako krok poza siebie, krok poza to, co człowieka określa, to nieustanne dojmujące przekonanie, iż nie jestem istotą doskonałą, iż wiele mi do niej brakuje, to ciągłe skupianie wciąż na nowo mających tendencje do rozpraszania elementów życia, co pozwala mi na "odkrywanie tego jedynego szyfru, który oznacza jego (człowieka) miejsce i obowiązki w powszechnej wspólnocie”.
Wcielenie to podnoszenie się, ale pospołu z materią. Istota ludzka nie jest w stanie wyzwolić się z materii, z codzienności, w której przyszło jej wieść życie.
Wspólnota istność, do której urzeczywistnienia, czy raczej do której osiągnięcia, istota ludzka dąży.
"Personalizm - pisze Mounier - jest dla niektórych ludzi niezrozumiały dlatego, że szukają w nim jakiegoś skończonego systemu, podczas gdy jest on tylko perspektywą, metodą, zobowiązaniem”.
O. Pierre Teilhard de Chardin SJ (1881 - 1955)
W swym myśleniu filozoficznym de Chardina zajmuje się przede wszystkim problemem człowieka, próbami dokonania jego fenomenologicznego opisu w parciu o dane, jakie dostarczają nauki szczegółowe. Poczynione spostrzeżenia i uogólnienia dają możliwość - w opinii naszego filozofa - rozpatrzenia "miejsce człowieka w przyrodzie”. Wykonanie tego zadania ma niezwykle doniosłe znaczenie, gdyż człowiek jako byt lokuje się w takim miejscu wszechświata, iż jeżeli się pojmie jego istotę, to również pojmie się istotę wszechświata.
Fundamentalne twierdzenie de Chardina brzmi: "człowiek jest cząstką życia, i to cząstką najcharakterystyczniejszą, biegunową, można by rzec - najbardziej żywą”. Skoro zaś tak, to celem istnienia filozofii jest charakteryzowanie "sensu i wartości życia”.
Człowiek zjawił się na świecie w sposób, który w żaden sposób nie odróżnia go w niczym od pozostałych form biologicznych, które zaistniały na ziemi. Jednakże nie oznacza to również tego, iż istota ludzka niczym się nie odróżnia od innych stworzeń, wręcz przeciwnie już bowiem od samego początku posiadał cechy, które czyniły go bytem wyróżnionym pośród wszechstworzenia.
Czasu, w którym nastąpiło pojawienie się człowieka na ziemi, nie jesteśmy w stanie, biorąc pod uwagę rzeczywistość empiryczną, jednoznacznie określić. Co najwyżej możemy dokonywać opisu „młodocianej ludzkości”, opierając się w tej mierze na naukach szczegółowych dotyczących prehistorii. Dzięki zgromadzonej dotąd wiedzy możemy stwierdzić, iż "uczłowieczenie dokonało się zgodnie z ogólnym prawem powstawania gatunków, które polega na tym, że grupy istot żyjących pojawiają się w postaci rozgałęzionych zespołów, podlegających czynnemu procesowi podziału”. Zaś kwestia "jedynej pary pierwszych „rodziców” (problem monogenizmu) nie może być rozstrzygnięty na płaszczyźnie naukowej”.
W człowieku odzwierciedla się proces ewolucji Ziemi. Pojawienie się człowieka, sprawiło, iż rozpoczęła się epoka homizacji.
Homizacji właściwe są następujące cechy:
1) ogromna siła rozprzestrzeniania się
2) duża prędkość różnicowania się
3) niesłabnąca aktywność geminacyjna
4) unikatowa zdolność do łączenia się "rozgałęzień tej samej wiązki miedzy sobą”. "Homo sapiens - notuje T. de Chardin - ... nie tylko nie stanowi końcowego przejawu wyczerpującej się mocy ewolucyjnej, lecz, wręcz przeciwnie, stanowi zalążek formy najwyższej: życia obdarzonego świadomością refleksyjną”. Progres homizacji doprowadził do powstania realności określanej mianem świadomości refleksyjnej, która przemienia swój rozwój w socjalizację. Pod tym pojęciem de Chardin rozumie "łączenie się w symbiozę, pod wpływem więzów psychicznych, cząstek histologicznie nie związanych i silnie zindywidualizowanych”. W ten sposób powoływane są do życia "zespoły ponadindywidualne”.
Związki etniczno-socjologiczne stanowią nową "powłoką globu ziemskiego”. De Chardin określa ją jako "sferę myśli koekstensywnie nałożona na biosferę”. Socjalizacja stanowi najdoskonalszy rezultat korpuskulacji.
Faza socjalizacji posiada niejako dwa stadia:
1) stadium rozprzestrzeniania się, w którym najistotniejszym było zajmowaniem nowych terenów oraz prokreacja
2) stadium totalizacji, który de Chardin opisuje jako stadium zupełnego "zwijaniem się” masy myślącej. "Socjalizacja od ekspansji przechodzi do koncentracji, ażeby w niej osiągnąć punkt kulminacyjny”.
Teilhard de Chardin był przekonany, iż ludzie śnią o świecie: "w którym dla każdego rozwój środowiska społecznego oznaczałby jedynie coraz lepszą odskocznię do całkowicie niezależnego i „indywidualistycznego” rozwiązania problemu życia”.
Filozofia egzystencjalna
Filozofowie, którzy określają się, bądź są określani, mianem egzystencjalistów za podstawowy przedmiot swych dociekań obrali sobie problem człowieka jednostkowego, tego, który istnieje tu i teraz, pozostając jednocześnie w jakimś stosunku bądź to do Boga, bądź to do człowieka. Człowiek jawi się w tej perspektywie jako istota czasowa, którą trudno opisać za pomocą sztywnych kategorii i której należałoby raczej mówić, iż staje, niźli ż jest. Jednocześnie odnajduje on w swym wnętrzu poczucie wieczności, głód transcendencji. Tak więc indywiduum, jaki jest człowiek, łączą się w nierozerwalny węzeł czasowość oraz wieczność. Filozofia egzystencjalna ujawnia sprzeczności, które konstytuują człowieka: skończoność i nieskończoność, czasowość i wieczność, konieczność i wolność. Koncepcja Boga jako istności wiecznej i nie podlegającej zmianie stanowi próbę rozwiązania tych sprzeczności, jakkolwiek ma ona charakter irracjonalny.
Egzystencjalizm odrzuca klasyczne twierdzenie, iż konkretną ludzką egzystencję w porządku ontologicznym poprzedza jakowaś esencja, która wyznacza bytowi ludzkiemu ścisłe ramy istnienia. W tym sensie esencja nie istnieje, natomiast można o niej mówić jako tym, co urzeczywistnia się w trakcie konkretnej egzystencji ludzkiej, tym, co dopiero w niej się staje. Inaczej mówiąc, egzystencja wyprzeda egzystencję.
Ponieważ esencja nie istnieje (w klasycznym sensie tego słowa), to nie istnieją również jakieś ramy, które mogłyby wyznaczać istności ludzkiej taką, czy inna formułę bytowania, tego, czym ona w niej powinna być.
Istnieje zatem, a właściwie staje się, wyłącznie człowiek jako konkretna istność. I to właśnie on stanowi fakt pierwotny w porządku bytu, w dodatku fakt, który jest świadomy samego siebie. "Ja jestem” - mówi Heidegger, "dla siebie” - dorzuca Sartre. Można zatem stwierdzić, idąc w tej mierze za Heideggerem, że człowiek jest bytem, w którego byciu chodzi samego siebie. Pierwszą rzeczą, którą istota ludzka sobie uświadamia to to, że w ogóle jest, że zaistniała. Owo „zaistnienie” nastręcza wiele kłopotów, gdyż niejako stało się ono poza istnością, którą powołało do życia. Człowiek przychodzi więc na świat bez własnego przyzwolenia, bez własnej woli, tedy uzasadnionym jest twierdzenie, że zostaje weń „wrzucony”, że istnienie zostało mu odgórnie narzucone. Skoro zaś już znalazł się w świecie, świat żąda odeń, aby się bezwzględnie dostosował do praw, które nim (światem) rządzą. Gdy człowiek na to przystaje, zaczyna nie tyle istnieć, co współistnieć, i w ten sposób staje się „człowiekiem w ogóle”, bezimienna istnością.
Strona | 33