Uniwersytet Śląski

Wydział Nauk Społecznych

Instytut Filozofii

Grzegorz Bułka

nr albumu: 164522

Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga u św. Anzelma z Canterbury

Praca magisterska
napisana pod kierunkiem naukowym
dra Andrzeja Wójcika

Katowice, czerwiec 2005 r.

Spis treści:

1. Wstęp	4
1.1. Cel pracy	4
2. Określenie przedmiotu badań	6
2.1. Zarys badanego dowodu	6
2.2 Tekst dowodu	10
3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury	12
3.1. Gaunillo	12
3.2. Tomasz z Akwinu	16
3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz	20
(3.3.1. Descartes - s. 20; 3.3.2. Spinoza - s. 22; 3.3.3. Leibniz - s.23.)
3.4. Kant	26
3.5. Recepcja dowodu współcześnie	29
(3.5.1. M. Gogacz - s. 29; 3.5.2. N. Malcolm - s. 35; 3.5.3. E. Mascall - s. 37; 3.5.4. T. A. Losoncy - s. 38; 3.5.5. L. Feuer - s. 43.)
3.6. Wnioski	45
4. Analiza dowodu ontologicznego	47
4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie	48
4.2. Pierwszy dowód	60
4.3. Drugi dowód	64
5. Wnioski	83
6. Bibliografia	86

1. Wstęp

1.1. Celem niniejszej pracy jest próba systematycznej analizy dowodu na istnienie Boga, który święty Anzelm z Canterbury zawarł w pierwszych ustępach Proslogionu. Dowód ten, zwany później dzięki Kantowi ontologicznym, budził zainteresowanie wielu badaczy - począwszy od Gaunillona, poprzez Tomasza z Akwinu, skończywszy na współczesnych filozofach i logikach. Dzieje się tak z pewnością dlatego, że mimo swoich niewielkich rozmiarów i pozornej prostoty, dowód opiera się na przesłankach, których analiza wymaga skomplikowanych ustaleń z zakresu semiotyki czy ontologii.

We wstępnym rozdziale pracy pragnę określić, które fragmenty Proslogionu podlegać będą dalszym badaniom. Konieczność sprecyzowania przedmiotu badań jest oczywista i nie wymaga wyjaśnień.

Kolejny rozdział dotyczyć będzie recepcji dowodu Anzelma w historii filozofii. Informacje historyczne mogą pozornie wydawać się zbędne w pracy analitycznej. Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy odwołać się do historii badań ratio Anselmi. Po pierwsze - jest nim szacunek dla tradycji badawczej tego dowodu. Potrzeba świadomości, że był on zarówno afirmowany, jak i krytykowany z różnych pozycji światopoglądowych, wydaje się być wystarczającym uzasadnieniem umieszczenia tego rozdziału w pracy. Drugim - nie mniej istotnym powodem - jest ogromna wartość ustaleń, jakich dokonali dotychczasowi badacze dowodu. Są one przydatne nie tylko z czysto historycznego punktu widzenia. Pozwalają bowiem dostrzec więcej jego aspektów, co przyczynić się może do rzetelniejszej analizy. Z drugiej natomiast strony mogą one ustrzec przed powtarzaniem błędnych wniosków.

Czwarty rozdział stanowić będzie analiza ratio Anselmi ze szczególnym uwzględnieniem badań logiczno-filozoficznych w tym zakresie. Celem tej analizy jest ustalenie, czy dowód Anzelma jest dowodem poprawnym, czy nie, lub też stwierdzenie, że pytania tego nie da się rozstrzygnąć. Intencją Anzelma było stworzenie jednego argumentu, który poza sobą samym nie wymagałby żadnego innego do wykazania, że jest słuszny, i sam jeden wystarczałby do stwierdzenia, że Bóg naprawdę jest. Dowód istotnie składa się z niewielu przesłanek, oraz wnioskowania, którego celem jest dowiedzenie istnienia Boga. W związku z tym najbardziej naturalnym sposobem uporządkowania jego analizy będzie krytyka poszczególnych przesłanek i następnie wnioskowania zbudowanego na ich podstawie. Krytyka przesłanek, oprócz aspektów logicznych, uwzględni również - i tutaj ustalenia historyczno-filozoficzne z poprzedniego rozdziału okazać mogą swoją wartość - rezultaty badań dokonanych przez klasycznych filozofów. Zanim jednak przesłanki zostaną poddane krytyce, uczynione będą próby ich formalnego zapisu. Formalizacja taka ma trzy cele. Po pierwsze - służyć będzie wyekspilkowaniu wszystkich elementów badanych przesłanek. Po drugie - dzięki systematyzmowi, jaki niesie ze sobą formalizm, możliwe będzie wskazanie tych ich składników, które prima facie nie ujawniają się. Po trzecie - o ile uda się w taki sposób spreparować przesłanki - pozwoli to sprawdzić poprawność formalną wnioskowania Anzelma.

2. Określenie przedmiotu badań

2.1. Przed przystąpieniem do jakichkolwiek działań badawczych należy skonkretyzować ich przedmiot. Jest nim mianowicie dowód ontologiczny św. Anzelma na istnienie Boga, wyprowadzony z idei czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. W dziełach Anzelma spotykamy dwa dowody istnienia Boga. Pierwszy z nich znajduje się w rozdziałach 1.-6. Monologionu. Pozostanie on jednak całkowicie poza zainteresowaniem tej pracy. Opiera się bowiem na obserwacji rzeczywistości otaczającej człowieka i wyprowadzeniu wniosków dotyczących konieczności istnienia Bytu, który byłby tej rzeczywistości pierwszą przyczyną. Jest to dowód odpowiadający w zarysie Arystotelesowskiemu dowodowi z przyczyny sprawczej, czy późniejszej „drugiej drodze” Św. Tomasza. Argumenty tego typu, nazywane przez Stanisława Kowalczyka etiologicznymi, opierają się na obserwacji relacji przyczynowo-skutkowych kosmosu.

Dowód, który będzie przedmiotem naszego zainteresowania, znajduje się w Proslogionie. Powstawał on w latach 1077-1078. Był to okres sporów między dialektykami i antydialektykami, co odzwierciedlenie swoje posiada w prawdopodobnych pierwotnych tytułach dzieła: „Fides quaerens intellectum” (Wiara poszukująca zrozumienia) lub „Alloquium de ratione fidei” (Mowa o racjonalności wiary). W tym sporze Anzelm opowiadał się za możliwością i koniecznością rozumowego wyjaśniania wiary chrześcijańskiej. Ideą przyświecającą jego dziełu było stworzenie racjonalnego wyjaśnienia prawd wiary. Wyjaśnienia, które choć zgodne z ortodoksją, nie będzie opierać się na dogmatach katolickich, lecz wyjaśniać je za pomocą samych tylko środków rozumowych. Pierwszym etapem tych prac było podanie dowodu istnienia Boga. Dowód ten miał być skonstruowany w taki sposób, aby nawet niewierzący, na mocy samej prawdziwości ratio Anselmi uznał twierdzenie o istnieniu Boskim za prawdziwe.

Dowodowi, którym będę zajmował się w niniejszej pracy, poświęcone są cztery pierwsze rozdziały Proslogionu. Pierwszy z nich to swoista modlitwa do Boga o oświecenie umysłu, prośba o dostąpienie mądrości, która umożliwiłaby Anzelmowi rozumowe poznanie istnienia Boga. Modlitwa ta bywa postrzegana jako dowód na to, że ratio Anselmi opiera się na pozarozumowym, mistycznym poznaniu istnienia Boga i dopiero dzięki temu poznaniu, niejako wtórnie, możliwe jest dowodzenie istnienia Boga. Niezależnie od tego, czy twierdzenie takie jest prawdziwe, apostrofa do Boga, zawarta w Rozdziale 1 nie zawiera w sobie żadnego elementu wnioskowania dotyczącego istnienia Boga. Zatem mimo, że rozdział ten organicznie jest powiązany z badanym dowodem, to z punktu widzenia niniejszej pracy nie jest to rozdział istotny. Istotne są natomiast trzy kolejne rozdziały. W nich to bowiem znajdujemy dowód na istnienie Boga, zwany dowodem ontologicznym.

Argumentacja z Rozdziału 2 Proslogionu w zarysie przebiega następująco:

1. Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

2. Mamy w umyśle ideę czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

3. Bycie w rzeczywistości jest czymś więcej niż bycie jedynie w intelekcie.

4. Gdyby coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane istniało jedynie w intelekcie, to można by pomyśleć, że mogłoby istnieć także i w rzeczywistości.

5. Wtedy jednak nie byłoby tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane - a tak być nie może.

6. Aby zatem to, ponad co nic większego nie może być pomyślane było niesprzeczne, to musi istnieć nie tylko w intelekcie, lecz także i w rzeczywistości.

Natomiast w Rozdziale 3 pojawia się argumentacja podobna, zmodyfikowana jedynie w tym, że wnioskiem jest nie konieczność istnienia, lecz niemożliwość pomyślenia nieistnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. W argumentacji tej zasadniczej zmianie ulega zdanie 3. z powyższego schematu; brzmi ono po modyfikacji:

3': Czymś większym jest, jeżeli czegoś nie można pomyśleć jako nieistniejące niż jeżeli można to pomyśleć jako nieistniejące.

Za tą modyfikacją pójdzie również modyfikacja zdań 4. i 5. oraz wniosku argumentacji, który tutaj brzmiał będzie:

6': O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie można nawet pomyśleć, że mogłoby nie istnieć.

W Rozdziale 4 Anzelm rozważa problem, jak możliwa jest myśl, że Bóg nie istnieje. Rozdział ten również nie przynależy bezpośrednio do dowodu, jednak problem możliwości pomyślenia, że Bóg nie istnieje, poruszany będzie przeze mnie przy okazji rozważania innych kwestii związanych z dowodem.

Pozostaje rozważyć również, czy argumenty podane przez Anzelma w Proslogionie same w sobie wystarczają dowodzeniu Boga, czy też w badaniu ratio Anselmi odwołać się należy także do odpowiedzi na zarzuty Gaunillona, jak to czyni np. La Croix. W artykule Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm's Argument uznaje, że dowód z Proslogion 2 wymaga uzupełnienia w postaci przyjęcia przesłanki pochodzącej z Odpowiedzi. Nie wydaje się jednak koniecznym aż tak dalekie poszerzanie przedmiotu pracy. Jak bowiem stwierdza Jasper Hopkins - argumenty w Proslogionie nie tracą nic ze swojej mocy, kiedy rozważane są w izolacji. Jest to zresztą zgodne z intencją Anzelma, którą było podanie takiego argumentu, który sam w sobie wystarczyłby dowodzeniu Boga. Należy zatem uznać, że dowód na istnienie Boga zawarty jest w pierwszych rozdziałach Proslogionu. Natomiast tezy zawarte w Odpowiedzi traktować będziemy jedynie jako wyjaśnienie lub uzupełnienie tez dowodu właściwego. Takie postawienie sprawy będzie jak najbardziej wierne zamysłowi Anzelma, który nigdzie nie wyraża się, jakoby modyfikował swój argument, lecz jedynie odpowiada na zarzuty postawione przez Gaunillona i w całości broni swoich twierdzeń z Proslogionu. Argument z Proslogionu pozostaje więc tym, który poza sobą samym nie wymaga żadnego innego do wykazania, że jest słuszny. Tekstem samej Odpowiedzi zajmować się będę przede wszystkim w punkcie 3.1. mojej pracy. Skoro bowiem jest odpowiedzią na zarzuty Gaunillona, to najodpowiedniejszym kontekstem jego analizy będzie ustęp pracy poświęcony właśnie polemice z Gaunillonem.

2.2. Tekst dowodu. Po tych wstępnych ustaleniach przejść można do przedstawienia rozumowania Anzelma, które będziemy tutaj rozważać, w takiej formie, w jakiej występuje ono w Proslogionie:

Rozdział 2

(...) A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane”, rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym jest bowiem to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Rozdział 3

Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.

3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury

Dyskusje wokół anzelmiańskiego dowodu rozpoczęły się tuż po jego ogłoszeniu i trwają do dziś. Udział w nich biorą zarówno teolodzy, jak i filozofowie. Ich referowanie najlepiej przeprowadzić według klucza chronologicznego. Pozwoli on na uporządkowanie tekstów. Ważniejsze jednak jest to, że dzięki temu kluczowi lepiej widać ciągłość myśli dotyczącej dowodu oraz jej rozwój.

Pragnę jeszcze zaznaczyć, że nie sposób poruszyć wszystkich komentarzy dotyczących dowodu. Zatem wspomnę tu jedynie o tych, które dokonane zostały przez najsłynniejszych myślicieli. Można również odnieść wrażenie, że odwołań do współczesności będzie w tym rozdziale nieproporcjonalnie wiele. Niech to jednak nie świadczy o większym zainteresowaniu dowodem w czasach nam najbliższych. Nie chodzi w tej pracy bowiem o wierne zreferowanie recepcji dowodu Anzelma, lecz o wskazanie tych punktów jego krytyki, które przydatne będą w analizie, jakiej dokonam w następnym rozdziale.

3.1. Gaunillo. Pierwszą znaną nam reakcją na dowód Anzelma była odpowiedź Gaunillona, mnicha z opactwa Marmoutier, która ukazała się około 1079 r. W tekście Liber pro insipiente Gaunillo, przyjmując perspektywę Biblijnego głupca, stwierdzającego nieistnienie Boga, polemizuje z argumentacją Anzelma. Mimo że niektórzy z badaczy zarzucają mu, że myśl jego jest niezbyt górnolotna, to wiele z jego spostrzeżeń posiada wysoką wartość i powracać będzie w dalszych dyskusjach.

Na wstępie zaznaczyć należy, że Gaunillo dla określenia anzelmiańskiego zwrotu coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari potest) używa innego sformułowania, mianowicie: coś największego ze wszystkich [rzeczy] (maius omnibus).

W pierwszym z zarzutów Gaunillo stwierdza, że samo pojęcie czegoś największego ze wszystkich może być fałszywe. Pyta on:

(...) czyż nie mógłbym podobnie twierdzić, że mam w intelekcie także wszystkie rzeczy fałszywe i [tym samym] w żaden zgoła sposób nieistniejące?

A zatem, mówi Gaunillo, należy odróżnić myślenie od rozumienia, czyli ujmowania wiedzą pewną. Wiedza pewna wiąże się z koniecznością poznania rzeczywistości jakiegoś obiektu, a ta nie może być dana z samego tylko intelektualnego wglądu. Jak pisze dalej:

W jaki więc sposób dowiedzie mi się, że owo coś większego [od wszystkiego] istnieje w prawdziwej rzeczywistości stąd, ponieważ wiadomo, że jest ono większe od wszystkiego, skoro ja aż dotąd przeczę lub wątpię, żeby to było wiadome, tak że nawet nie twierdzę, że to coś większego jest w moim intelekcie lub w myśli przynajmniej w taki sposób, w jaki jest [w nim] także wiele rzeczy wątpliwych i niepewnych.

Nie wiemy zatem, twierdzi Gaunillo, czy ów przedmiot, którego istnienie dowodzone jest przez Anzelma, jest istotnie większy niż wszystkie inne, jego status bowiem może być równy statusowi takich fikcji, jak „jednorożec”, czy „największa liczba naturalna”.

Kolejnym zarzutem jest fakt, że o Bogu człowiek niejako z definicji nie może nic wiedzieć. Rzeczywistość Boska bowiem jest tak różna od ludzkiej, że człowiek nie może posiadać żadnej wiedzy gatunkowej na Jego temat. Nie ma zatem na czym oprzeć dowodu Jego istnienia.

Jednak, jako swój koronny argument, podaje Gaunillo przykład zagubionej wyspy. Ma to być wyspa, której nikt jeszcze nie odnalazł, ale jest to wyspa najdoskonalsza ze wszystkich, przewyższająca wszystkie inne w każdej doskonałości. Można więc - pisze dalej - podobnie jak Anzelm argumentować, że wyspa ta z konieczności musi istnieć. Jeżeli bowiem jest najdoskonalsza ze wszystkich, to gdyby nie istniała, wtedy każda inna wyspa, dzięki swojemu istnieniu, musiałaby być pomyślana, jako doskonalsza od tej najdoskonalszej. Nikt jednak o zdrowych zmysłach nie będzie twierdził, że na mocy takiego dowodu musimy uznać istnienie tej wyspy.

Po przytoczeniu polemiki należy rozpatrzyć, na ile jest ona słuszna, a na ile chybiona. W tym celu odwoływać się będę do odpowiedzi, jaką Anzelm dał Gaunillonowi na jego krytykę w Liber apologeticum contra Gaunillonem. Dodatkową korzyścią z odwołania się tutaj do tekstu Anzelma może być doprecyzowanie rozumienia dowodu z Proslogionu i rozwikłanie ewentualnych jego niejednoznaczności. Wszak Odpowiedź jest tekstem, który ma wyjaśnić Gaunillonowi wszelkie wątpliwości.

Pierwszy zarzut Anzelma skierowany jest przeciwko twierdzeniu Gaunillona, że odnośnie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie możemy mieć pewności, czy jest ona prawdziwa. Anzelm odpowiada na to:

Jeżeli „coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego” ani nie jest zrozumiane albo pomyślane, ani też nie jest w intelekcie albo w myśli, to zaiste albo Bóg nie jest tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego, albo też nie jest zrozumiany lub pomyślany i nie jest w intelekcie lub w myśli.

Należy jednak zauważyć, że de facto Anzelm nie odpowiada tutaj na zarzut Gaunillona. Ten bowiem dotyczył niesprzeczności pojęcia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, natomiast Anzelm w powyższym zdaniu stwierdza jedynie identyczność desygnatów deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane oraz nazwy Bóg. Owszem - można stwierdzić „istnienie w umyśle” takiej deskrypcji, jednak nie stanowi to jeszcze o jej prawdziwości (rozumianej jako niesprzeczność). Anzelm natomiast w żaden sposób jej nie udowodnił. Zarzut ten pozostaje zatem otwarty.

Kolejny zarzut Gaunillona dotyczył tego, czy człowiek jest w ogóle w stanie orzec cokolwiek o Bogu, skoro tak bardzo różnią się doskonałością. Anzelm poznanie Boga porównuje do oglądania światła słońca: nie jesteśmy w stanie patrzeć w słońce, ale jesteśmy w stanie dostrzec światło dnia. Tak samo też w przypadku Boga: nie jesteśmy w stanie całkowicie Go pojąć, możemy jednak dostrzegać pewne Jego aspekty, jak choćby istnienie. Jednak tego rodzaju zarzutów w mojej pracy nie mogę rozważać. Problem możliwości dyskursu teologicznego wykracza bowiem daleko poza ramy tej pracy i leży w kompetencjach teologów. Poza tym dla ratio Anselmi jest to problem pojawiający się na marginesie dowodzenia w postaci zdania: A wierzymy zaiste, że jesteś czymś ponad co nic większego nie można pomyśleć. Można zatem przyjąć, że Anzelm nie dowodzi istnienia Boga, lecz owego czegoś, natomiast sama identyfikacja desygnatu anzelmiańskiej deskrypcji i desygnatu nazwy Bóg następuje poza dowodem.

Przejdźmy teraz do innego elementu zarzutów Gaunillona. Mianowicie: nie odróżnił on należycie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari potest) od: coś większego niż wszystkie (maius omnibus). Zdaniem Jaspera Hopkinsa jest to objawem niezrozumienia przez niego dowodu Anzelma. Mianowicie Gaunillo nie zauważa, na jakich przesłankach oparty jest dowód. Pisze bowiem:

(...) dowodzi mi się, że koniecznie jest ona [owa rzecz, czyli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane - G.B.] także w rzeczywistości, bo jeśliby nie była, wówczas cokolwiek jest w rzeczywistości, będzie od niej większe i tym samym nie będzie ona owym „większym od wszystkiego”.

I w tym stwierdzeniu całkowicie zniekształca rozumowanie Anzelma. Anzelm bowiem nie dowodzi konieczności istnienia owego czegoś z tego, że gdyby nie istniało ono w rzeczywistości, wtedy wszystko to, co istnieje w rzeczywistości byłoby od tego czegoś doskonalsze. Jego dowodzenie wychodzi od założenia, że ta sama rzecz, jeżeli jest pomyślana jako istniejąca w rzeczywistości, wówczas jest doskonalsza od tej samej rzeczy, która byłaby pomyślana jako nieistniejąca w rzeczywistości. Innymi słowy: istnienie jest doskonałością; jednak nie można porównywać doskonałości różnych dwóch obiektów, z których jeden istnieje, drugi natomiast nie. Doskonałość związaną z istnieniem porównywać można jedynie odnośnie tego samego obiektu - raz rozumianego, jako istniejący, innym razem rozumianego, jako nieistniejący. Jest to - owszem - przesłanka, która może wzbudzać wiele wątpliwości (podważać ją będzie np. Kant), jednak twierdzenie Gaunillona jest jeszcze bardziej wątpliwe, niż Anzelma. Gaunillonowa interpretacja dowodu opiera się bowiem na entymemacie głoszącym, że cokolwiek jest pomyślane, jako nieistniejące w rzeczywistości, jest mniej doskonałe od czegokolwiek innego istniejącego realnie.

3.2. Tomasz z Akwinu w Summa theologiae rozważa problem, czy istnienie Boga jest oczywiste. W trakcie tych rozważań, jako jednego z rzeczników tego poglądu, wymienia Anzelma wraz z jego dowodem ontologicznym. Anzelmiański dowód jest przez niego przytoczony niemal dosłownie, zatem nie możemy mieć wątpliwości co do tego, że Akwinata mówi o tym właśnie dowodzie. Tomasz jednak stwierdza, że istnienie Boga nie jest oczywiste. Inaczej bowiem nie byłoby najmniejszej potrzeby dowodzenia Jego istnienia. Przedtem jednak rozróżnia prawdy na oczywiste same w sobie i oczywiste dla nas. Oba ich rodzaje wynikają z koniecznych relacji występujących w obrębie jakichś przedmiotów, czy sądów. Pierwsze z nich jednak nie są dostępne przed dokładną analizą tych przedmiotów, natomiast drugie są prima facie oczywiste. Zdanie „Bóg jest.” jest samo w sobie oczywiste, bowiem istnienie zawiera się w pojęciu Boga, jednak niekoniecznie musi być oczywiste dla nas - i dlatego jego prawdziwości dowodzimy.

Następnie Tomasz stwierdza, że nazwa Bóg niekoniecznie musi oznaczać coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo przecież znamy przykład starożytnych filozofów, którzy bogom przypisywali fizyczność i inne cechy, które nie mogą wiązać się z pojęciem największej doskonałości. Jednak nawet uznanie nazwy Bóg za spełniającą Anzelmiańską deskrypcję nie pozwala, zdaniem Tomasza, uznać, że dowód Anzelma jest poprawny:

Gdyby nawet przyjąć, że nazwa „Bóg” oznacza to (...) od czego nie można pomyśleć niczego większego, to jednak z tego nie wynika, że ten ktoś poznałby, że to, co oznacza ta nazwa, istnieje w rzeczywistości, lecz poznałby, że istnieje tylko w ujęciu intelektu.

Argumentacja ta staje się jeszcze wyraźniejsza w Summa contra gentiles:

Z tego zaś, że pojmujemy umysłem to, co jest zawarte w nazwie „Bóg”, wynika jedynie to, że Bóg istnieje w intelekcie. Stąd też to, nad co nie można nic większego pomyśleć, nie musi istnieć, chyba że w intelekcie. Nie wynika stąd też, że w rzeczywistości istnieje coś, nad co nie można pomyśleć nic większego. I w ten sposób nie jest to żaden argument dla tych, którzy przyjmują, że Boga nie ma, można bowiem, przyjąwszy cokolwiek w rzeczywistości lub w intelekcie, pomyśleć coś od tego większego, chyba, że przyjmiemy, iż istnieje coś w rzeczywistości, nad co nic większego nie można pomyśleć.

Ciekawsza jest dalsza argumentacja, w której Tomasz (odnośnie dowodu Anzelma z możliwości pomyślenia o Bogu jako niekoniecznym) stwierdza, że możliwość myślowego ujęcia Boga, jako dającego się pomyśleć jako nieistniejący, niczego nie ujmuje Jego pojęciu:

„(...) [owa możliwość ujęcia Boga jako nieistniejącego] nie pochodzi z niedoskonałości lub niepewności Jego istnienia - skoro Jego istnienie jest samo w sobie całkiem oczywiste - lecz ze słabości naszego intelektu, który nie może ująć Boga samego w sobie, lecz jedynie poprzez skutki Jego działania.

W tej argumentacji jasno widać, że Akwinata uznaje umysł ludzki za niedostatecznie doskonały dla poznania Boga. Nie możemy bezpośrednio poznać Jego istoty, która jest istnieniem. Możemy to czynić jedynie na podstawie skutków Jego działania. Co ważniejsze - konieczność logiczna nie implikuje konieczności realnej. Nie ma bezpośredniego przejścia ze świata twierdzeń a priori do świata realnego. Tutaj Tomasz kontynuuje myśl Arystotelesa. Prawidłowy porządek wnioskowania powinien być jego zdaniem odwrotny, niż u Anzelma: poznanie zaczyna się od świata zjawiskowego, kończy się na abstrakcji.

Mamy zatem jasne odróżnienie porządku myśli od porządku istnienia. Tego rozróżnienia dokonał oczywiście już Anzelm. Jednak u Anzelma z logicznej konieczności wynikać ma realne istnienie. Tomasz natomiast uznaje jednoznacznie, że z poznania logicznego nie można wnosić o istnieniu realnym rzeczy.

W De veritate Tomasz powtarza rozważania dotyczące oczywistości poznania Boskiego istnienia. Wobec tezy, że w dowodzie Anzelma istnienie Boga jest dane, jako oczywiste, pisze:

Teraz natomiast to, że możemy pomyśleć, iż Bóg nie istnieje, ma przyczynę w nas, którzy nie jesteśmy zdolni poznawać rzeczy poznawalnych w sobie w najwyższym stopniu. Stąd to, że można pomyśleć, że nie ma Boga, nie przeszkadza temu, żeby był on tym, od czego nic większego nie można pomyśleć.

Rozważając wypowiedzi Tomasza, musimy odłożyć jego zarzut, mówiący, że  pojęcie Boga niekoniecznie niesie ze sobą takie treści, jak pojęcie czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Jak bowiem wskazaliśmy wyżej, dla naszych rozważań nie jest istotna tożsamość desygnatu nazwy Bóg i desygnatu deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Zakładamy, podobnie jak to później czyni Akwinata, że są one identyczne. Wydaje się jednak, że św. Tomasz ową tożsamość traktuje zbyt dosłownie. Kiedy bowiem mówi, że możliwość pomyślenia Boga, jako nieistniejącego, nie ujmuje nic z Jego doskonałości (świadczy bowiem jedynie o naszej ludzkiej niedoskonałości), zapomina o tym, że inaczej rzecz się ma w przypadku czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane: możliwość pomyślenia tego czegoś jako nieistniejące (przy założeniu, że istnienie jest doskonałością) prowadzi w argumentacji Anzelma do sprzeczności. W swojej argumentacji Akwinata pomija drugi dowód Anzelma, w którym mówi on, że o czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Nawet, jeśli zatem Tomasz mówi, że nie można z porządku myślowego przechodzić do rzeczywistego - jak to się dzieje w przypadku pierwszego anzelmiańskiego dowodu - to musimy stwierdzić, że drugi dowód Anzelma pozostaje bez komentarza Akwinaty. Drugi bowiem dowód nie wykracza poza porządek myśli: z cech, jakie przypisujemy owemu czemuś, wyprowadza wniosek, który odnosi się jedynie do konieczności odpowiedniego myślenia na temat tego czegoś (mianowicie: myślenia, że to coś istnieje w rzeczywistości), nie mówi natomiast nic na temat tego, czy to coś rzeczywiście istnieje, czy nie.

Pomińmy jednak w tym momencie te kwestie. Z rozważań Tomasza wyciągnijmy jeden wniosek: w dowodzie Anzelma zachodzi przejście pomiędzy porządkiem idealnym a rzeczywistością - i przejście to wzbudzać może wiele kontrowersji.

3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz uważani są za spadkobierców Anzelmiańskiego dowodu. Wyprowadzają oni bowiem konieczność istnienia Boga ze Jego pojęcia. Dowody te jednak, mimo że zaliczane do wspólnej z dowodem Anzelma grupy dowodów ontologicznych, różnią się od tego, który jest przedmiotem zainteresowania niniejszej pracy.

3.3.1. Descartes przeprowadza dwa dowody istnienia Boga. Oba znajdujemy w Medytacjach. Pierwszy wyprowadza istnienie Boga z faktu, że człowiek jako istota niedoskonała posiada ideę Boga. Bóg jednak jest czystą doskonałością. Skoro: przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, człowiek nie był w stanie samodzielnie „stworzyć” takiej idei. Musi ona pochodzić od istoty doskonałej; zatem ta istota, Bóg, istnieje. Ten dowód nas nie interesuje, nie jest bowiem dowodem czysto ontologicznym. Mimo że wychodzi od pojęcia Boga, to nie dowodzi Jego istnienia z samego tylko pojęcia, lecz ze stwierdzenia konieczności istnienia jego zewnętrznej przyczyny.

Drugi dowód, w Medytacji V, głosi, że wiedza o istnieniu Boga koniecznie wynika ze znajomości Jego pojęcia. Kartezjusz pisze:

Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzą o tej figurze, czy liczbie.

Następnie stwierdza, że to nie fakt posiadania idei Boga, jako istniejącego decyduje o tym, że Bóg istnieje - tak, jak nie fakt posiadania idei góry i doliny nie decyduje o istnieniu góry i doliny. Myśl ludzka nie narzuca bowiem Bogu konieczności istnienia. Sprawa ma się inaczej:

Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On rzeczywiście istnieje, nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo jakiejkolwiek rzeczy narzucać jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga skłoniła mnie bym tak myślał.

Argument ten opiera się na założeniu, że człowiek posiada pewne idee wrodzone. Jedną z nich jest idea Boga. Jeżeli zaś w bezpośredni i oczywisty sposób człowiek zauważa pewne relacje w ideach, podobnie jak dzieje się to w przypadku idei np. figur geometrycznych, może odnośnie tych idei wyciągać pewne wnioski. Skoro zatem idea Boga ujawnia konieczność Jego istnienia - bo jest On z nim tak nierozłączny, jak trójkąt ze swoimi trzema kątami - Bóg musi istnieć.

Dowód ten jednak co najmniej pod dwoma względami wydaje się być mniej doskonały od dowodu anzelmiańskiego. O ile bowiem każdy człowiek, niezależnie od swoich religijnych przekonań, może wyrobić sobie jakieś zdanie na temat czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (na mocy samej logiki i rozumienia znaczeń wyrazów wchodzących w skład tej deskrypcji), o tyle idea Boga jest faktem psychologicznym. Możemy zatem mieć wątpliwości co do tego, czy rzeczywiście każdy człowiek posiada ideę Boga, czy też zależna jest ona od socjalizacji i czynników kulturowych; innymi słowy: czy rzeczywiście jest to „idea wrodzona”, czy też „nabyta”. Drugą sprawą jest to, że istnienie Boga Kartezjusz uzasadnia tym, że w Jego idei postrzega konieczność istnienia. Ale właśnie dla ateistów owa konieczność nie jest oczywista. Kto wie: może jako oczywistą postrzegają oni w tej idei konieczność nieistnienia. O ile więc w dowodzie Anzelma owa konieczność istnienia Boga jest w jakiś sposób na podstawie Jego pojęcia wyjaśniana, o tyle Kartezjusz stwierdza jedynie, że istnienie jest nieodłączne od istoty Boga, w żaden jednak sposób tego nie wyjaśniając. Nie będziemy jednak zajmować się krytyką Kartezjańskiego dowodu; celem naszym jest bowiem przedstawienie jedynie w zarysie recepcji dowodu Anzelma. Zatem pewne bardziej szczegółowe kwestie z konieczności musimy pozostawić tu poza naszą uwagą.

3.3.2. Dowód Spinozy znajdujemy w Etyce w porządku geometrycznym dowiedzionej. Jak sam tytuł dzieła wskazuje, będziemy tu mieli do czynienia z próbą aksjomatyzacji tej kwestii. Punktem wyjścia jest podanie szeregu definicji. Między innymi:

Przez przyczynę samego siebie rozumiem to, czego istota obejmuje istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą.

(...)

Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną.

Wyżej wymienione aksjomaty są dla nas najbardziej interesujące. Po przedstawieniu definicji, pojawia się szereg aksjomatów oraz twierdzeń, których nie sposób tutaj wymieniać. Dotyczą one bowiem właściwości substancji etc. Dla potrzeb naszej pracy istotne jest jedynie przywołać Twierdzenie XI:

Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje.

Twierdzenie to uzasadnia Spinoza wyprowadzając je z aksjomatów i twierdzeń, które pojawiły się na poprzednich stronach jego dzieła. Jak jednak wyżej wspominałem, nie sposób przywoływać ich wszystkich, skoro dla naszej problematyki mają one niewielkie znaczenie. Spinoza, obok wyjaśnienia more geometrico, zaksjomatyzowanego i powiązanego ściśle z twierdzeniami wcześniej dowiedzionymi, podaje inne, uproszczone wyjaśnienie. Dzięki niemu nie musimy relacjonować całego rozumowania autora. Wyjaśnienie owo głosi, że dla każdej rzeczy istnieć musi jakaś przyczyna, dla której owa rzecz istnieje, albo przyczyna, dla której owa rzecz nie istnieje. Tak na przykład przyczyną, dla której nie istnieje kwadratowe koło, jest jego wewnętrzna sprzeczność. Skoro jednak jakaś rzecz nie posiada racji, dla której miałaby nie istnieć, to oznacza to, że rzecz ta z konieczności musi istnieć:

Jeśli tedy nie można podać racji żadnej ani przyczyny, która stoi na przeszkodzie istnieniu Boga lub istnienie to obala, to wnioskować stąd trzeba bezwarunkowo, że Bóg z koniecznością istnieje.

Aby zatem móc stwierdzić nieistnienie Boga, należałoby wpierw wskazać jakikolwiek czynnik, który powodowałby owo nieistnienie. Czynnik ten musiałby albo pochodzić spoza Boga albo z natury Boga. Gdyby pochodził spoza Boga, to aby móc na Niego w jakikolwiek sposób wpływać, musiałby mieć takie same, jak On atrybuty. Wtedy jednak czynnik ten byłby równy Bogu, czyli po prostu byłby Bogiem. Gdyby natomiast miał być od Boga różny, to ponieważ miałby inne niż On atrybuty, nie mógłby w żaden sposób na Boga wpływać i stąd też nie mógłby przeszkodzić Jego istnieniu. Tym samym więc nie ma poza naturą Boga żadnego czynnika, który mógłby przeszkodzić Jego istnieniu. Zbadać jeszcze jednak należy, czy czynnik taki nie tkwi w naturze samego Boga. Wtedy Bóg byłby naturą wewnętrznie sprzeczną i to uniemożliwiałoby Jego istnienie. Jednak, ponieważ jest On bytem doskonałym, nieskończonym etc., więc twierdzenie o Jego wewnętrznej sprzeczności byłoby niedorzecznością. Stąd więc, ponieważ nie ma żadnej takiej rzeczy, która przeszkodziłaby istnieniu Boga, Bóg istnieje z koniecznością. Tym samym zatem, przyczyną konieczności uznania istnienia Boga jest, w rozumieniu Spinozy, Jego wewnętrzna niesprzeczność.

3.3.3. Leibniz. Często jako spadkobiercę anzelmiańskiego dowodu podaje się również Leibniza. Czy jednak takie stwierdzenie jest w pełni uprawnione? Wydaje się, że nie, ponieważ dowód jego jest mocno powiązany z koniecznością istnienia racji ostatecznej dla istnienia szeregu monad. Natomiast dowód konieczności istnienia Boga z samej tylko możliwości Jego istnienia nie jest w Monadologii rozwijany. Stanowi tylko podsumowanie rozważań z poprzednich paragrafów.

W Monadologii Leibniz podaje dwa dowody istnienia Boga. Jeden to dowód podobny do dowodu Arystotelesa z pierwszej przyczyny oraz do „drugiej drogi” Tomasza. Wychodzi od tego, że myśleniem ludzkim rządzą zasada sprzeczności i zasada racji dostatecznej na mocy której stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący, żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest takie a nie inne. Skoro każda rzecz musi mieć swoją rację dostateczną, to taki ciąg musi gdzieś mieć swój kres. I jak pisze Leibniz:

Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej (...) i to właśnie nazywamy Bogiem.

I dalej:

Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach (...) to rzeczywistość ta musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny. [§44.] Tak więc jeden Bóg (czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori.

W ostatnim zacytowanym paragrafie pojawia się aprioryczny dowód Leibniza. Zakłada on, że skoro w pojęciu Boga nie spotykamy żadnej sprzeczności, mamy zaś do czynienia z doskonałością i brakiem ograniczeń, to nic nie może stać na przeszkodzie Jego istnieniu. Jest to tym samym wnioskowanie o konieczności istnienia bytu najdoskonalszego z samej tylko możliwości jego niesprzecznego zaistnienia. Argument ten jest niemalże identyczny z argumentem Spinozy: on również z samej możliwości zaistnienia bytu najdoskonalszego wnioskował o konieczności jego istnienia.

Pozostaje więc tylko Leibnizowi udowodnić możliwość Boga. Możliwość ową uzasadnia dwoma argumentami: a priori i a posteriori. Argument a posteriori polega na wykazaniu, że istnieć musi jakaś racja ostateczna w ciągu przyczynowo-skutkowym. Jest to właśnie ten dowód, o którym wspominaliśmy wyżej, jako o dowodzie podobnym do dowodu Arystotelesa. Drugi argument uzasadniający możliwość istnienia Boga, argument a priori, głosi, że Bóg jest bytem, który ze swej natury istnieje. I, jak pisze Stanisław Kowalczyk: Natura, czyli istota jest źródłem możliwości. Istnieć przez swą istotę oznacza istnieć przez swą możliwość; możliwość należy więc do istoty Boga.

Problem istnienia Boga spotykamy również w Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Konieczność istnienia Boga uzasadnia się tutaj za pomocą argumentu fizykalistycznego, tzn. dowodzi się istnienia Boga z tego, że konieczna jest jakaś pierwsza przyczyna, która spowodowała istnienie całego świata. Argumenty te nie są oczywiście argumentami mającymi coś wspólnego z ratio Anselmi. Jednak pośród dyskusji na temat tych właśnie argumentów, Leibniz zajął się także i argumentem ontologicznym. Zarzucił on mianowicie - tak Anzelmowi, jak i Kartezjuszowi - że owszem, wykazali oni konieczność istnienia Boga z samego tylko Jego pojęcia, jednak nie udowodnili w żaden sposób, że pojęcie owo nie jest wewnętrznie sprzeczne. Należy zatem wpierw wykazać wewnętrzną niesprzeczność pojęcia Boga, i jak mówi sam Leibniz:

(...) to już jest coś, skoro ta uwaga dowodzi, że jeśli założymy iż Bóg jest możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa.

Dowodem zaś niesprzeczności tego pojęcia jest - podobnie jak i w Monadologii - potrzeba bytu, który spowodowałby istnienie innych bytów.

Na zakończenie tego punktu naszych analiz odnotujmy dwie kwestie. Po pierwsze fakt, że zarówno Spinoza, jak i Leibniz, do dowodu ontologicznego włączali wykazanie wewnętrznej niesprzeczności idei Boga. Po drugie: wszyscy trzej wspomniani tu filozofowie wychodzą od faktu, że w pojęciu Boga zawarta jest konieczność Jego istnienia. Utożsamiają więc oni istotę Boga z istnieniem. W przypadku dowodu Anzelma sprawa ma się nieco inaczej. Anzelm nie mówi, że istota Boga równa się Jego istnieniu, lecz że, aby idea czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane była niesprzeczna, to sądzić musimy, że Bóg istnieje. U Anzelma stwierdzenie, że istnienie Boga równe jest Jego istocie jest wnioskiem dowodzenia. Samo natomiast stwierdzenie tej identyczności jest właśnie przedmiotem dowodzenia.

3.4. Immanuel Kant co prawda dowodził istnienia Boga, ponieważ jednak - najogólniej mówiąc - był to dowód wyprowadzany z faktu, że człowiek jest istotą moralną, nie będzie on nas interesował. Interesować nas natomiast muszą ustalenia Kanta, jakich dokonał on odnośnie klasyfikacji dowodów istnienia Boga. Klasyfikację taką przeprowadza w Krytyce czystego rozumu. I to dzięki tej właśnie klasyfikacji dowód Anzelma, podobnie zresztą jak wszelkie inne dowodzące istnienia Boga z Jego pojęcia, nazywane będą odtąd „ontologicznymi”.

Dowody istnienia Boga Kant dzieli na fizyko-teologiczne, kosmologiczne i ontologiczne. Pisząc o dowodach ontologicznych, mówi, że wszystkie opierają się na tym, że apriorycznie twierdzi się w nich, iż jest jakiś byt bezwzględnie konieczny. W pojęcie owej istoty koniecznej włączono jej istnienie. Podmiotem sądu dotyczącego takiego bytu jest więc tutaj Bóg, orzeczeniem zaś Jego istnienie. Kant jednak argumentuje:

Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować istnienie trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie jej wnętrze.

Bardziej przekonująca i bardziej jasna wydaje się jednak jego dalsza argumentacja, zgodnie z którą zdanie głoszące, że ta rzecz istnieje, jest albo zdaniem analitycznym, albo syntetycznym. W pierwszym przypadku, jej istnienie musiałoby być z góry założone, więc stwierdzanie jej istnienia byłoby czystą tautologią, która niczego by nie wyjaśniała. W drugim natomiast przypadku - czyli w zdaniu syntetycznym - uchylenie istnienia nigdy nie prowadzi do sprzeczności. Kant uzasadnia to następująco:

„Istnienie” nie jest oczywiście realnym orzeczeniem [orzeczenie logiczne = kategoria czysto gramatyczna, abstrahująca od znaczenia; realne = „określenie pewnej rzeczy”] tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie.

Tu podaje jako przykład słynne sto talarów, które jako pojęcie nie różnią się niczym od pojęcia talarów istniejących. Gdyby bowiem jedno pojęcie zawierało coś więcej niż drugie, wtedy odnosiłyby się one do czegoś innego. Jednak w przypadku talarów istniejących, przedmiot syntetycznie dołącza się do pojęcia, samym talarom jednak nic nie dodając. Argumentuje dalej:

Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to jednak zawsze musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia.

Istnienie bowiem dołącza się do pojęcia jedynie w sądach syntetycznych, z doświadczenia. Stwierdza zatem Kant, że dowód ontologiczny jest niemożliwy. Nie może on bowiem dawać żadnej wiarygodnej wiedzy odnośnie istnienia Boga. Warto zaznaczyć, że argumentacja Kanta, zgodnie z którą istnienie dołącza się syntetycznie do pojęcia, podobna jest do argumentacji św. Tomasza, mówiącego, że o istnieniu rzeczy nie można orzekać apriorycznie.

Zastanówmy się teraz, na ile krytyka Kanta ma zastosowanie do ratio Anselmi. Od razu stwierdzić musimy, że jest ona bardziej adekwatna do analizy dowodów Kartezjusza i Leibniza. To one bowiem explicite głoszą, że istotą Boga jest istnienie. Na ile jednak stosują się do czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane? Z pewnością w większym stopniu stosować się mogą do wniosków dowodu z Rozdziału 2 niż z Rozdziału 3 Proslogionu. Dowód z Rozdziału 3 nie stwierdza w swoich wnioskach istnienia Boga, lecz niemożliwość mówienia, że On nie istnieje; zatem zarzut Kanta nie ma do niego zastosowania. Nie wychodzi on bowiem od stwierdzania jakichś relacji w sferze pojęciowej do stwierdzania realnego istnienia jakiegoś obiektu. Nie ma w nim tak kontrowersyjnego przejścia ze sfery bytów mentalnych do sfery realnej. Natomiast dowód z Rozdziału 2 istotnie stwierdza realne istnienie Boga; a więc wobec niego może być stosowany zarzut, że istnienie nie jest predykatem.

Krytyka dowodów ontologicznych, którą przeprowadził Kant, daje jednak jedynie ogólne stwierdzenia, jeżeli idzie o dowód Anzelma. Nie ten bowiem dowód jest przedmiotem jego rozważań. Kant krytykuje możliwość przeprowadzenia dowodu istnienia Boga w ogóle. Możemy zatem dla naszych potrzeb uzyskać stąd jedynie ogólny wniosek, że wysoce wątpliwe może być dowodzenie istnienia pewnej rzeczy z samego tylko jej pojęcia. Wniosek taki wynika zresztą z krytyki dowodu, jaką przeprowadzili przed Kantem Akwinata i Gaunillo. Jak jednak zaznaczyliśmy wyżej, krytyka Kanta może być celna w stosunku do pierwszego dowodu Anzelma, w stosunku jednak do dowodu drugiego próba zastosowania tej krytyki może wzbudzać wątpliwości. Wniosek tego dowodu głosi bowiem, że o owym czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane „(...) nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.” Nie stwierdza zatem nic odnośnie rzeczywistego istnienia jakiegokolwiek obiektu. Kwestię relacji między myślą a rzeczywistością możemy pozostawić tutaj w zawieszeniu; nawet gdybyśmy założyli, że owo coś realnie nie istnieje. Dlaczegóż bowiem nie moglibyśmy stwierdzić, że człowiek jest istotą na tyle ułomną, by konieczne było dla niego myślenie, że jakiś obiekt istnieje, kiedy faktycznie takiego obiektu nie ma? To pytanie jednak muszę w swojej pracy pozostawić bez odpowiedzi i ewentualnie czekać na jego przekonujące rozwiązanie ze strony osób zajmujących się tą problematyką.

3.5. Recepcja dowodu współcześnie. Również i obecnie ratio Anselmi jest żywo dyskutowana. Wśród polskich opracowań tego tematu na największą uwagę zasługują dzieło Mieczysława Gogacza Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury oraz artykuły z anzelmiańskiej konferencji w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim zebrane w tomie Saint Anselm. Bishop and Thinker. Rozważając współczesne dokonania badawcze, odwołam się również do opracowań obcojęzycznych. Tak, jak w przypadku badania historycznych rozważań dotyczących dowodu, tak też i teraz głównym powodem, dla którego należy zapoznać się z dorobkiem badawczym, jest świadomość możliwości spojrzenia na dowód z różnych perspektyw i świadomość różnorodności wniosków, jakie wyciągać można z lektury tekstów Anzelma. Musimy bowiem potrafić ocenić, które z interpretacji dowodu są wartościowe, a które zasługują na odrzucenie.

W tym miejscu należy również uzasadnić, dlaczego ustalenia badaczy z tak wielkim autorytetem, jak Kant, czy św. Tomasz, stawiane są w tej pracy na równi z interpretacjami współczesnych, mniej znanych badaczy. Odpowiedź jest jedna: z punktu widzenia tej pracy nie jest interesujący całokształt dorobku poszczególnych filozofów, lecz wartość wniosków, jakie wyciągali oni z lektury dowodu Anzelma.

3.5.1. Mieczysław Gogacz. Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury jest najobszerniejszą rozprawą, jaką opublikował na ten temat polski badacz. Jest również bodaj najbardziej wyczerpującą analizą dowodu, jaka  w ogóle ukazała się w języku polskim. Gogacz bowiem nie tylko przedstawia własną interpretację dowodu, lecz także przedstawia stan badań, jaki zastał pisząc swój tekst. Dlatego też, przedstawiając tezy rozprawy Gogacza, odwoływać się będę również do innych badaczy, o których wspomina autor.

W Rozdziale 1. Gogacz przeprowadza typologię interpretacji dowodu. Wyróżnia następujące typy podejść badawczych:

1. interpretacja logiczna - zajmuje się przede wszystkim formalną analizą struktury dowodu; zakłada się przy tym, że tekst z pierwszych rozdziałów Proslogionu jest tekstem autonomicznym i nadaje się do analizy abstrahującej od innych tekstów Anzelma;

2. interpretacja psychologiczna - wychodzi od stwierdzenia obecności Boga w duszy człowieka;

3. interpretacja kosmologiczna - zakłada, że dowód połączony jest z dowodem Anzelma z Monologionu; jak jednak pisze Gogacz: (...) nie jest to zgodne z intencją Anzelma, który chciał w „Proslogionie”, jak mówi w przedmowie, dać jeden, niezależny od „Monologion”, argument;

4. interpretacja teologiczna - zgodnie z nią dowód traktowany jest jako jedynie transpozycja prawd wiary.

Po przeprowadzeniu tej typologii przechodzi autor do analizy stanowisk badawczych poszczególnych analityków dowodu. Na szczególną uwagę zasługuje tu osoba Etienne Gilsona. Zdaniem Gogacza stanowisko Gilsona ewoluowało od interpretacji platonizującej do poszukującej sensu dowodu w kontekście współczesnej Anzelmowi epistemologii.

Pierwszą interpretację znamy z jego podręczników filozofii. Najbardziej lapidarnym jej ujęciem i - jak się wydaje - najbardziej trafnym, jest sformułowanie samego Gilsona:

Argument opiera się na następujących zasadach: 1) pojęcie Boga dane przez wiarę; 2) istnieć w umyśle to tyle, co być naprawdę; 3) istnienie pojęcia Boga w umyśle domaga się logicznie uznania, że On istnieje w rzeczywistości.

Szczególnie druga z wyżej wymienionych „zasad”, zdaniem Gogacza, wskazywać może na platonizujące podejście do problemu istnienia Boga. Zakłada ona bowiem jakąś konieczną relację między pojęciem a istnieniem. Wydaje się, że takie podejście bliskie jest realizmowi pojęciowemu. Jednakże, ponieważ Gilson nie rozwija szczegółowo swoich tez (nie można się zresztą spodziewać innego postępowania w podręczniku), nie możemy polemizować z tym stanowiskiem. Możemy je jedynie odnotować, jako jedno z możliwych.

Druga interpretacja Gilsona znajduje swój kontekst w teorii prawdy, jaką wyłożył Anzelm w swoim traktacie De veritate. W traktacie tym Anzelm wyróżnia cztery znaczenia słowa „prawda”:

• prawda sądów - sąd jest prawdziwy, kiedy jest dobrze zastosowany, tzn. kiedy rzeczywiście jest tak, jak ten sąd głosi;

• prawda myśli - zachodzi ona, kiedy rzeczywiście jest tak, jak myślimy;

• prawda woli - zachodzi wtedy, kiedy chcemy tego, czego powinniśmy chcieć i nie chcemy tego, czego nie powinniśmy chcieć;

• prawda istot - prawidłowość bytu rzeczy, która jest zgodna z prawdą w Bogu.

Dla nas interesujące jest czwarte rozumienie prawdy. Zgodnie z tym rozumieniem istnieje pewien ontyczny porządek, gwarantowany przez Boga. W tym porządku mieszczą się również pojęcia w ludzkim umyśle.

Natomiast w porządku poznawczym rzecz przedstawia się następująco: słowo nie jest tylko pustym dźwiękiem, lecz jest o tyle sensowne, o ile wskazuje pojęcie i w prawdziwy sposób je wyraża. Pojęcie zaś oznacza jakąś rzecz o tyle, o ile ją prawdziwie wyraża. Z kolei rzecz jest znakiem istoty, również o tyle, o ile ją prawdziwie wyraża. Istota rzeczy natomiast swoją prawdziwość konstytuuje w realizowaniu myśli Boga. Cały ten szereg zależności zwany jest szeregiem rectitudo, a więc szeregiem prawdziwościowym. Gwarantem jego istnienia jest Bóg. Dzięki temu szeregowi na podstawie jakiegoś pojęcia wnosić można o istnieniu tego, co ono oznacza. Tym samym zatem, wychodząc od pojęcia Boga w Jego dowodzeniu, zakłada Anzelm konieczną relację między pojęciem a rzeczywistością. I, o ile pojęcie to spełnia warunki szeregu rectitudo, a więc jest pojęciem prawdziwym, można dzięki niemu orzekać odnośnie istnienia bytów w rzeczywistości.

Gilsonowska interpretacja dowodu z jednej strony umożliwia takie rozumienie dowodu, zgodnie z którym orzekanie o istnieniu realnym na podstawie samego tylko pojęcia rzeczy nie byłoby już problematyczne. Oferuje ona bowiem swoisty łącznik pomiędzy sferą pojęć i sferą realną, a to właśnie przejście w dowodzie Anzelma wzbudzało spore wątpliwości. Z drugiej jednak strony, skoro istnienie szeregu rectitudo gwarantowane ma być istnieniem Boga, to włączywszy go do dowodu, jako jedną z przesłanek, powoduje się błędne koło w dowodzeniu.

Innego rodzaju spostrzeżenia zamieszcza Gilson w artykule Sens et nature de'l argument de Saint Anselme. Przeciwstawia się w nim twierdzeniu Evdokimova i Vignaux, jakoby dowód Anzelma był jedynie zapisem mistycznej kontemplacji. Według Gilsona jednak, Anzelm - podobnie jak Augustyn - rozumie kontemplację, jako „intelektualne widzenie prawdy”. Zamiarem Anzelma jest bowiem rozumowe dowodzenie Boga; dowodzenie, które pozostanie ważne, nawet gdyby ustała jego wiara w Boga.

Następnie Gogacz przechodzi do próby sformułowania własnego stanowiska pośród tak wielu interpretacji. Zaczyna od wykazania, że w dziele swym Anzelm posługuje się metodą negacji wziętą od Pseudo-Dionizego. Polega ona na przypisaniu Bogu jakiejś cechy (pozytywnej) i następnie zanegowaniu jej, bowiem Bóg jest zawsze czymś więcej niż wyrażać to mogą przypisane Mu cechy. Dalej czytamy:

Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz określenia Boga. I zaraz stwierdza, że Bóg istnieje także realnie i że nie jest tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, lecz jest więcej niż sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy. Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy.

Anzelm musi wybrać taką drogę orzekania czegokolwiek o Bogu, bowiem wymyka się On zwykłemu ludzkiemu poznaniu. W taki sam też sposób postąpi później Anzelm w przypadku orzekania o istnieniu Boga; znajdzie to swój wyraz w kształcie deskrypcji, na podstawie której dowodził będzie Jego istnienia: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Gogacz dopuszcza jednak możliwość, że Anzelm poznał Boga w mistycznym doświadczeniu. Stwierdza, że w Proslogionie dają się odnaleźć fragmenty, które przepełnione nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty, modlitewnym napięciem, wyrażeniem ekstatycznej miłości, kwalifikują się jako teksty mistyczne. Tyle że doświadczenie to ujawnia się także i w tych momentach Proslogionu, jak choćby Rozdział 18, w którym Anzelm wzywa Boga o ukazanie mu Jego prawdziwego oblicza. A zatem momenty „mistycznego napięcia” pojawiają się już po rozumowym udowodnieniu Boga. Tym samym stwierdzenie, że Anzelm dostąpił mistycznego kontaktu z Bogiem, nie stoi w sprzeczności ze stwierdzeniem, że jego dowód istnienia Boga jest argumentem czysto rozumowym. Mogą to być dwie, niezależne aktywności poznawcze. Jak stwierdza Gogacz, Anzelm na terenie Proslogionu, za pomocą metody negacji wytwarza pojęcie Boga; następnie identyfikuje to pojęcie, otrzymane na drodze rozumowej, z Bogiem, poznanym na drodze mistycznej. Taka interpretacja wyjaśnić może fakt, że dowód Anzelma w zasadzie nie dotyczy istnienia Boga, lecz czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Zatem dopiero później pojawia się próba odpowiedzi na pytanie, jak mają się do siebie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane i Bóg. Zdaniem Gogacza, odkrycie pojęcia Boga, jako czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest koniecznym wstępem do dowodu Anzelma. I dopiero po nim, dzięki założeniu istnienia szeregu rectitudo, możliwe jest stwierdzenie Jego istnienia.

Gogacz próbuje odpowiedzieć również na pytanie, jaka jest specyfika dowodzenia Anzelma. Jego odpowiedź brzmi:

Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy, jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile wystarczy do udowodnienia, że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga.

W tym fakcie doskonale widać, jak bardzo pragnął Anzelm zredukować ilość przesłanek potrzebnych dowiedzeniu Boga; jak bardzo zaufał metodzie dialektycznej, którą chciał uczynić podstawą swojego dowodu.

W rozważaniach dotyczących anzelmiańskiego dowodu często pojawia się kwestia relacji pomiędzy światem realnym a pojęciami. Gogacz przytacza tutaj pogląd Cruz Hernandeza, który stwierdza, że Anzelm przyjmuje tu rozwiązanie całkowicie neoplatońskie: uznaje, że każdemu pojęciu odpowiada byt realny. Jednakże Gogacz pragnie odrzucić ten punkt widzenia. Jego zdaniem, możliwe jest to dzięki przyjęciu teorii rectitudo. I tutaj odnajdujemy kolejną korzyść, jaką niesie ze sobą interpretacja dowodu Anzelma w jej kontekście. Jest nią odrzucenie interpretacji, w której dowód Anzelma rozumiany jest tylko, jako analiza pojęcia Boga. Gogacz stwierdza, że w dowodzie Anzelma można mówić o analizie samej rzeczy, będącej desygnatem pojęcia. Jego zdaniem, można tak uczynić poprzez przyjęcie teorii rectitudo, zgodnie z którą: pojęcie Boga jest tylko swoistą rectitudo prawdziwością, wyrażającą związek istnienia z treścią, oznaczaną pojęciem. Dzięki temu, jego zdaniem, nie jest w analizie dowodu Anzelma potrzebne założenie istnienia jakichś dodatkowych bytów odpowiadających pojęciom. Jak już jednak wyżej wspominaliśmy, istnienie szeregu rectitudo wymaga założenia istnienia Boga - jest to zatem nieco problemotwórcze rozwiązanie problemu.

3.5.2. Norman Malcolm wychodzi od stwierdzenia faktu, że Anzelm rozróżnia istnienie in re i istnienie in intellectu. To pierwsze wydaje się być jasne - jest bowiem zwykłym istnieniem konkretnego bytu. To drugie wymaga sprecyzowania. Zdaniem Malcolma, ponieważ Anzelm zamiennie używa wyrażeń intelligitur („jest myślany”) i in intellectu est („jest w intelekcie”), „być myślanym” znaczy dla niego „być w intelekcie”. Nie jest jednak jasne, czy Anzelm uznaje, że istnienie rzeczywiste jest samo w sobie doskonalsze od istnienia tylko w intelekcie, czy też istnienie rzeczywiste połączone z istnieniem w intelekcie jest większe od istnienia tylko w intelekcie. W tym drugim przypadku Anzelm musiałby zostać uznany za zwolennika tezy, że istnienie jest doskonałością. Taka teza jest zdaniem Malcolma fałszywa, a zatem dowód na niej oparty musiałby zostać odrzucony. Okazuje się jednak, że dowód zawarty w Rozdziale 2 Proslogionu takie właśnie założenie posiada. Malcolm pisze zatem:

Dowód ontologiczny Anzelma z Proslogion2 jest błędny, ponieważ opiera się na fałszywym twierdzeniu, że istnienie jest doskonałością (i tym samym, że istnienie jest „prawdziwym predykatem”).

Jednak w drugim dowodzie (Proslogion, Rozdział 3.) nie mamy już do czynienia z taką tezą. Oparty jest on bowiem, na założeniu, że coś, o czym można pomyśleć, że mogłoby nie istnieć, jest mniej doskonałe od tego, o czym nie można pomyśleć, że mogłoby nie istnieć. Tym samym więc to nie istnienie jakiegoś bytu jest w nim doskonałością, lecz niemożliwość pomyślenia o nim, jako o nieistniejącym. Tą niemożliwość Malcolm utożsamia z istnieniem koniecznym. Nie jest już więc potrzebna w dowodzeniu Anzelma wątpliwa przesłanka, że istnienie jest doskonałością. Uznawszy prawdziwość przesłanek dowodu, Malcolm stwierdza ostatecznie, że jedynym dopuszczalnym sposobem na podważenie dowodu Anzelma jest wykazanie wewnętrznej sprzeczności deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Podsumowuje więc swoje rozważania następująco:

Jeżeli Bóg, czyli byt, ponad który żaden większy nie może być pomyślany, nie istnieje, to nie może zacząć istnieć. Gdyby bowiem zaczął, wtedy albo musiałby być przez coś „wprowadzony” w istnienie, albo musiałoby mu się „zdarzyć” zaistnieć, a w takim razie byłby bytem ograniczonym, którym - zgodnie z naszym o Nim pojęciem - nie jest. Gdyby zatem nie istniał, to ponieważ nie mógłby zaistnieć, Jego istnienie byłoby niemożliwe. Jeśli natomiast istnieje, to nie mógł (z podanych wcześniej powodów) kiedyś zaistnieć, ani nie może przestać istnieć, bowiem nic nie może przerwać Jego istnienia, ani nie może Mu się „zdarzyć” przestać istnieć. A zatem, jeśli Bóg istnieje, to Jego istnienie jest konieczne. Stąd więc istnienie Boga jest albo konieczne, albo niemożliwe. Jeżeli pojęcie Boga jest wewnętrznie sprzeczne lub w jakiś sposób nielogiczne, wtedy zajść może tylko ta druga sytuacja. Założywszy jednak, że tak nie jest, Bóg istnieć musi koniecznie.

W tych rozważaniach najbardziej wartościowe wydaje się być spostrzeżenie, iż drugi dowód Anzelma nie wymaga założenia, że istnienie jest doskonałością. Jednak dalsze wywody Malcolma budzić muszą zastrzeżenia co najmniej w  jednym punkcie. Uznaje on mianowicie tożsamość „niemożliwości pomyślenia o czymś, jako o nieistniejącym” z „koniecznością jego istnienia”. Skąd jednak Malcolm wie, że skoro ktoś nie może pomyśleć, że coś nie istnieje, to to coś rzeczywiście musi istnieć? Mamy tutaj do czynienia ze wzbudzającym wątpliwości przejściem ze sfery intelektu do sfery realnej. Najpierw zatem Malcolm musiałby wskazać, jakie rzeczywiście relacje zachodzą pomiędzy ludzką myślą a rzeczywistością. I dopiero po wykazaniu, że konieczność myślenia o czymś, jako istniejącym, stanowi o tym, że to coś istnieje, mógłby twierdzić, że dowód Anzelma jest w tej interpretacji prawidłowy.

3.5.3. E. L. Mascall, anglikański teolog, problemem anzelmiańskiego dowodu zajmuje się w dwóch swoich książkach: Ten, który jest oraz Otwartość bytu. Wykład jego spostrzeżeń dotyczących spraw, którymi tutaj się zajmuję, w pierwszym z tych dzieł jest bardziej wyczerpujący i interesujący, dlatego też na nim się skoncentruję.

Mascall podaje trzy słabe punkty, jakie tkwić mogą w ratio Anselmi. Pierwszym z nich - najbardziej interesującym - jest możliwość wewnętrznej sprzeczności deskrypcji coś ponad co nic większego nie może być pomyślane. Co prawda już Malcolm stwierdził, że wewnętrzna sprzeczność deskrypcji opisującej Boga może zagrozić dowodowi Anzelma, jednak to dopiero Mascall precyzuje w swoich rozważaniach, na czym owa sprzeczność może polegać. Może się ona realizować na kilka sposobów. Po pierwsze może ona powodować paradoksy podobne do tych, jakie wiążą się ze zbiorem zbiorów, które nie są swoim własnym elementem. Po drugie, oznaczać może albo taki byt, od którego nic doskonalszego nie jest logicznie możliwe (interpretacja porównawcza), albo byt, który ma wszystkie pozytywne zdolności i cechy w najwyższym możliwym stopniu (interpretacja pozytywna). Gdyby zdarzyła się sytuacja, że któraś z pozytywnych cech stałaby w sprzeczności z inną, wówczas interpretacja pozytywna staje się niemożliwa; byłaby bowiem wewnętrznie sprzeczna. To samo tyczy się interpretacji porównawczej: gdyby bowiem, założywszy, że A i B są cechami sprzecznymi, odrzucić jedną z nich, to jak wówczas ocenić które połączenie cech: ACDEF..., czy też BCDEF... jest doskonalsze? Interpretacja pozytywna będzie nieważna również w przypadku, gdy któraś z cech przypisanych owemu bytowi nie będzie mogła posiadać maksimum: takimi cechami są np. długość, czy temperatura.

Dwa pozostałe zarzuty są w zasadzie powtórzeniem tych, które pojawiały się w dotychczasowej historii analiz dowodu. Drugim zarzutem, jest to, że Anzelm nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz jedynie niemożliwości pomyślenia Jego nieistnienia. A to są dwie zasadniczo różne sprawy. Trzeci z kolei zarzut związany jest z kantowską krytyką, zgodnie z którą istnienie nie jest predykatem i nie może nic wnosić do pojęcia Boga.

3.5.4. T. A. Losoncy w artykule Anselm's Proslogion. Unum argumentum sed tres quaestiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered zajmuje się trzema kwestiami. Po pierwsze - lokalizacją dowodu istnienia Boga w Proslogionie; po drugie - tym, jak „głupi” może pomyśleć, że Boga nie ma; po trzecie - jakie cechy Anzelm przypisuje Bogu w Proslogionie. Jego tezy, dotyczące umiejscowienia dowodu, głoszą, iż dowód ontologiczny znajduje się nie tylko w pierwszych rozdziałach Proslogionu, lecz że cały Proslogion dotyczy istnienia Boga. Teza ta jednak musi zostać odrzucona, bowiem Losoncy nie uwzględnił faktu, że owszem cały Proslogion poświęcony jest rozważaniom dotyczącym Boga, jednak tylko w pierwszych rozdziałach dowodzone jest Jego istnienie, w pozostałych zaś częściach Proslogionu rozważa się to, czym lub jaki Bóg jest. Losoncy jednak stawia w swoim artykule dwie wartościowe z badawczego punktu widzenia tezy. Pierwsza z nich głosi, że Anzelm nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz niemożliwości pomyślenia Jego nieistnienia. Druga natomiast sprowadza się do stwierdzenia, że do uznania istnienia Boga konieczny jest nie tylko czynnik racjonalny, w postaci dowodu Jego istnienia, lecz także czynnik wolitywny - czyli po prostu wola akceptacji stwierdzenia, że Bóg rzeczywiście istnieje.

Teza pierwsza często pojawia się w analizach dowodu Anzelma. Losoncy pisze:

Anzelm chce argumentować, że Bóg jest „bytem koniecznym”, jedynym bytem, którego nieistnienie jest niemożliwe do pomyślenia. (...) Takie rozumienie nie jest kwestią dowodzenia istnienia tego bytu, lecz raczej kwestią rozumienia istnienia takiego bytu, jeżeli można pomyśleć jego istnienie.

Stara się tym samym, w swoim rozumieniu dowodu, nie dokonywać przeskoku pomiędzy sferą intelektualną a sferą realną. Takie rozumienie dowodu może więc być wartościowe. Być może rzeczywiście analizę dowodu zakończyć należy w sferze pojęć, bez wychodzenia do stwierdzeń dotyczących rzeczywistości. Takim sposobem dowód Anzelma otrzymać musiałby nowy wniosek, który nie szedłby tak daleko, jak pierwotny, lecz i tak byłby wysoce wartościowy. Mianowicie: zamiast wniosku: „Bóg istnieje” mielibyśmy wniosek: „Nie możemy sądzić, że Bóg nie istnieje”.

Druga teza Losoncy'ego nawiązuje do Rozdziału 4 Proslogionu. W nim to Anzelm zadaje pytanie, jak możliwe jest stwierdzenie nieistnienia Boga, skoro - jak wynika z dowodu - jest ono wewnętrznie zawarte w Jego idei. Anzelm odpowiada, że takie stwierdzenie jest niemożliwe. Nawet jeżeli ktoś mówi, że Bóg nie istnieje, to czyni to, ponieważ nie rozumie znaczenia wypowiadanych przez siebie słów. Losoncy natomiast uznaje, że sprawa zrozumienia dowodu i sprawa akceptacji jego wniosku to dwie oddzielne kwestie:

Z tego, że ktoś coś postrzega/rozumie, nie wynika, że musi to także zaakceptować, ani że to zaakceptuje swoją wolą. (...) To z pewnością jest zauroczenie siłą logiki, nawet za cenę jej złego zrozumienia.

Losoncy wyraźnie więc oddziela uznanie prawdziwości dowodu od akceptacji jego wniosków. Według niego uznanie jakiejś tezy za prawdziwą nie może odbywać się jedynie na drodze dowodzenia logicznego, lecz wymaga także aktywności woli. Aby uznać jakąś tezę za prawdziwą, muszę chcieć ją za taką uznać. Jeszcze jaśniej wyraża to Losoncy, pisząc:

(...) może być prawdą, że potrzeba dobrej woli do zaakceptowania tego, co się rozumie jako takie, jednak nie wymaga dobrej woli rozumienie prawdy czegoś.

A więc „rozumieć prawdę czegoś” nie łączy się, zdaniem autora tej tezy, z „akceptowaniem prawdy czegoś”. Jak jednak można „rozumieć prawdę czegoś” - a więc zdawałoby się, że i także uznawać coś za prawdziwe, a więc i uznawać tego czegoś „prawdę” - bez „akceptacji prawdy” tego czegoś? Czyż to nie prowadzi do prostego stwierdzenia, że uznajemy coś za prawdziwe i nieprawdziwe jednocześnie? Być może psychologia dopuszcza taką sytuację, że pewna osoba wyznaje jednocześnie dwa sprzeczne sądy. W logice jednak jest to niedopuszczalne. Przyjrzyjmy się bliżej tej kwestii.

Losoncy podaje przykład człowieka, który odbiera rachunek telefoniczny. Człowiek ten, widząc kwotę na rachunku, rozumie tą kwotę, ale jej nie akceptuje. To zatem ma być egzemplifikacja tezy, iż można coś rozumieć, ale tego nie akceptować. Przykład wyborny, jednak przez jego autora niedostatecznie rozpatrzony. My więc przyjrzyjmy się mu bliżej. Co może oznaczać stwierdzenie, że ktoś widzi rachunek, rozumie go, ale nie akceptuje? Przecież nie jest tak, że widzi się kwotę na rachunku i stwierdza się, że opiewa na 200 zł, i jednocześnie stwierdza się, że nie opiewa na 200 zł. A zatem „akceptacja” nie jest żadnym istotnym czynnikiem w akcie postrzegania ceny. Może zatem ten ktoś rozumie, że koszt jego rozmów wyniósł 200 zł, a zatem uznaje za prawdziwe zdanie: „Koszt moich rozmów wynosi 200 zł.” (tutaj już więc wyszliśmy poza sferę spostrzeżeń, a znaleźliśmy się w sferze twierdzeń) i jednocześnie, nie zaakceptowawszy tego zdania, uznaje je za fałszywe? Taka sytuacja jest równie absurdalna. Jest inne, dużo prostsze i nie prowadzące do absurdu wyjaśnienie. Mianowicie ten ktoś, postrzegając kwotę na rachunku i nie akceptując jej, uznaje za prawdziwe dwa zdania: „Kwota na rachunku wynosi 200 zł” i „Koszt moich rozmów nie wynosi 200 zł”. Nie akceptuje on tym samym rachunku, ponieważ to, co stwierdza ten rachunek, mija się z prawdą. Nie ma tu więc żadnej sprzeczności. Wręcz przeciwnie - osoba ta wykazała się rzetelnością i uczciwością - stwierdziwszy jakieś fałszywe zdanie (mianowicie zdanie na rachunku: „Koszt twoich rozmów wynosi 200 zł), nie zaakceptowała go. Weźmy inny przykład. Załóżmy, że istnieje pewien człowiek, który jednocześnie uznaje za prawdziwe dwa twierdzenia:

1. Im więcej coś ma kół, tym jest lepsze.

2. Rower jest lepszy od autobusu.

Takie twierdzenia może na przykład głosić jakiś kolejarz, który w wolnych chwilach lubi odpoczywać na rowerze. Nie świadczy to o nim źle. Świadczy to jedynie o tym, że lubi jeździć długimi pociągami oraz, że nie lubi przemieszczać się autobusem. I mógłby wyznawać takie sądy przez całe życie. Gdyby jednak zdarzyło się, że ktoś zwróciłby jego uwagę na fakt, że skoro autobus ma więcej kół niż rower, to autobus jest lepszy od roweru, wtedy musiałby zmienić zdanie. Musiałby mianowicie zmodyfikować któreś ze swoich twierdzeń. Mógłby na przykład odtąd twierdzić:

1'. Im więcej coś, oprócz roweru, ma kół, tym jest lepsze; rower zaś jest najlepszy.

Być może więc jest tak, że w umyśle człowieka znajdzie się miejsce dla dwóch sądów, które w swoich konsekwencjach prowadzą do sprzeczności. Jednak byłoby to możliwe jedynie do momentu, w którym osoba żywiąca owe dwa przeciwne przekonania, wyprowadziłaby konsekwencje swoich twierdzeń i skojarzyłaby je tak, by przekonać się, że zachodzi między nimi sprzeczność.

Jest to jednak sytuacja możliwa jedynie z psychologicznego punktu widzenia. Z punktu widzenia logiki bowiem, sytuacja ta jest niedopuszczalna i wszelkie twierdzenia, które są logicznie dowiedzione, charakteryzować się muszą apodyktyczną koniecznością. Konieczność ta jest całkowicie niezależna od dyspozycji poznawczych osoby, która analizuje dowód. Jeżeli uznaje się przesłanki oraz jeżeli uznaje się reguły i aksjomaty logiczne, za pomocą których wyprowadzono z przesłanek wniosek, wtedy nie sposób nie uznać prawdziwości wniosku. Można mieć wątpliwości, co do tego, czy suma pól kwadratów zbudowanych na przyprostokątnych trójkąta równa jest polu kwadratu zbudowanego na przeciwprostokątnej. Kiedy jednak pozna się dowód tego twierdzenia, staje się ono jasne i niepodważalne.

Tak samo wygląda sytuacja w przypadku dowodu Anzelma. Załóżmy, że jest prawidłowy; tzn. wychodzi od prawdziwych przesłanek i nie ma we wnioskowaniu błędów formalnych - wniosek zatem także jest prawdziwy. Możemy teraz dopuścić sytuację, w której stwierdzimy, że można uznawać jego przesłanki za prawdziwe, jednak nie uznawać prawdziwości jego wniosku. Jest to jednak sytuacja możliwa tylko dopóty, dopóki nie jest znany przebieg wnioskowania. Kiedy już natomiast znane są i przesłanki, i wnioskowanie - nie można odrzucić wniosku. Nawet jeśli ktoś, znając jakieś poprawne przesłanki i poprawne wnioskowanie, odrzuca poprawność wynikającego z nich wniosku, to jest to problem psychologiczny, a nie logiczny. Logika bowiem nie zajmuje się stanami psychiki ludzkiej, lecz poprawnością wnioskowania. Żaden rzetelny naukowiec nie może zgodzić się na sytuację, w której kwestia akceptacji ma jakiekolwiek znaczenie w uznawaniu prawdziwości jakiegoś stwierdzenia. Wtedy cała nauka traci jakikolwiek sens. Po cóż bowiem dokonywać jakichkolwiek badań, skoro każdy mógłby je przyjąć, bądź odrzucić, bo taka jest jego wola.

Twierdzenie Losoncego musimy zatem odrzucić w niniejszej pracy, która stara się badać poprawność dowodu Anzelma, nie zaś stany psychiczne jego czytelników. Pozostaje więc jedynie odnotować, że istnieje i taki sposób podejścia badawczego, jaki prezentuje Losoncy. Niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, czy nie.

3.5.5. Lewis Feuer. Będąc już w kontekście tych interpretacji dowodu, które włączają w swoje zainteresowania czynniki psychologiczne, warto wspomnieć o perspektywie badawczej, jaką przyjął Feuer.

Feuer stwierdza, że dowód ontologiczny Anzelma wydaje się przekonujący jedynie dla tych filozofów, którym wspólny jest „kompleks winy”. Wnioski takie stawia po „rzuceniu okiem” na życiorysy najsłynniejszych badaczy dowodu. natomiast odnośnie samego Anzelma formułuje sąd głoszący, że stworzenie dowodu ontologicznego było z jego strony próbą ukojenia własnych wątpliwości dotyczących istnienia Boga. Jednak tym samym Feuer staje w sprzeczności z wyrażoną w tekście Proslogionu intencją Anzelma, zgodnie z którą jawi on się nam, jako osoba wierząca, która pragnie ukazać, że prawdy wiary dają się dowieść na drodze rozumowej - odpowiada temu anzelmiańskie sformułowanie fides quaerens intellectum. To jednak nie jest wystarczające do obalenia twierdzeń Feuera. Jak jednak zauważa krytyk feuerowskiego artykułu, Jasper Hopkins, nie ma żadnych dowodów na to, że Anzelmem targały jakiekolwiek wątpliwości. Owszem, nie można ich z góry odrzucać, jednak przykłady, jakie podaje Feuer na obronę swojego stanowiska, nie mogą stanowić żadnego dowodu. Feuer mianowicie opiera się na takich frazach Proslogionu, które są swoistymi apostrofami do Boga, proszącymi Go o ukazanie Anzelmowi Jego oblicza. Jednak, zdaniem Hopkinsa, niekoniecznie musi to być wyraz wątpliwości, lecz raczej prośba do Boga o ukazanie drogi do Jego poznania. Tym bardziej zresztą, że wiele spośród takich wezwań do Boga to po prostu aluzje do tekstów biblijnych, a zatem poetycki schemat. Nie mając więc żadnego jednoznacznego dowodu na wątpliwości Anzelma, które miałyby dotyczyć istnienia Boga, nie można formułować takich sądów. Feuer jednak nie zatrzymuje się na tym i na podstawie Wstępu do Proslogionu stwierdza, że dowód Anzelma to wyraz „logicznego masochizmu” Fragment, który najbardziej ma wspierać jego twierdzenie brzmi następująco:

Gdy jednak chciałem ową myśl zupełnie od siebie odsunąć, by na próżno zajmując mój umysł nie przeszkadzała w innych [zajęciach], w których mógłbym zrobić postępy, wówczas wbrew mej woli i na przekór przyjmowanej postawie obronnej, coraz bardziej i bardziej zaczęła narzucać się z pewnego rodzaju natręctwem. Któregoś dna, gdy byłem zmęczony gwałtownym opieraniem się jej natręctwu, w trakcie tej walki myśli ukazało mi się w taki sposób to, w [znalezienie] czego zwątpiłem, że z całym zapałem podjąłem tę myśl, którą z niepokojem od siebie odrzucałem.

Jednak ten fragment w żaden sposób nie wskazuje na „logiczny masochizm”. Ukazuje jedynie, że droga do sformułowania krótkiego dowodu w takiej postaci, w jakiej ostatecznie zredagował ją Anzelm, nie była prosta i wymagała intelektualnego wysiłku. Nie widać tu żadnego poczucia winy, niewiary w Boga, ani tym bardziej masochizmu.

Kolejną zaskakującą tezą stawianą przez Feuera jest to, że Anzelm nadmiernie przywiązany był do matki (maternal fixation): stawiając jednak taką tezę, nie pokazał żadnych przekonujących dowodów. Czynił jedynie aluzje do tekstów, w których rzekomo Anzelm miałby ujawniać swoje kompleksy. Jedynym zaś przykładem jest modlitwa, w której Anzelm zwraca się do Boga, jako do matki. Jednak, jak stwierdza Hopkins - porównywanie Boga do matki jest częstym zjawiskiem tak w tekstach Biblii, jak i w modlitwach. Nie jest to więc żaden dowód tym bardziej, że nie znamy żadnych relacji dotyczących życia Anzelma, na podstawie których moglibyśmy wnosić o jakiejkolwiek fiksacji. Na czym zatem oparł swoje twierdzenia Feuer? Malcolm stwierdza, że wiele wskazuje na to, że na lekturze biografii Anzelma. Tyle, że nie była to biografia oparta na pewnych źródłach i stwierdzająca czyste fakty, lecz biografia napisana przez Rule'a: fabularyzowana, nasiąknięta romantyzmem i fantazyjnym uzupełnianiem luk w wiedzy dotyczącej życia Anzelma.

Twierdzenia Feuera wydają się zatem zupełnie niezrozumiałe i niecelowe. Cóż bowiem wnoszą one do badania tekstów Anzelma? Gdyby nawet były przekonujące i wystarczająco uzasadnione, nie zmieniłyby nic odnośnie interpretacji Proslogionu i zawartego w nim dowodu istnienia Boga. Warto jednak przywołać i takie twierdzenia, by mieć świadomość, jak różnorodne są metody badawcze i jaką mają one wartość.

3.6. Wnioski

Spróbujmy dokonać podsumowania dotychczasowych ustaleń. Najlepiej będzie uczynić to poprzez próbę skatalogowania zarzutów, jakie pojawiają się w analizach dowodu Anzelma. Pierwsza grupa zarzutów dotyczyła deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Zarzucano tej deskrypcji, że może być wewnętrznie sprzeczna oraz, że może prowadzić do paradoksów podobnych paradoksom zbioru zbiorów niezawierających swoich elementów. Kolejny zarzut dotyczący tej deskrypcji podważał identyczność jej desygnatu z desygnatem nazwy Bóg. Druga grupa zarzutów związana była z tym, w jaki sposób w dowodzie Anzelma funkcjonuje „istnienie”: po pierwsze - stwierdzano, że istnienie nie może być predykatem; po drugie - poddawano w wątpliwość założenie, że istnienie jest doskonałością; po trzecie - generalnie zaprzeczano możliwości przejścia z porządku pojęciowego do porządku realnego. Należy jeszcze wspomnieć o dwóch innych zarzutach, które nie wiązały się bezpośrednio z dowodzeniem Anzelma, ale dotyczyły dyskursu teologicznego w ogóle. Pierwszy z nich generalnie negował możliwość takiego dyskursu. Drugi natomiast głosił, że nawet jeżeli dowiedzie się istnienia Boga, to nie jest to wystarczające, bowiem do akceptacji wniosków takiego dowodu konieczna jest jeszcze aktywność woli.

Warto przy tym zauważyć, że wiele z zarzutów były niejako „dziedziczone” przez następujących po sobie badaczy, inne zaś często powracały w badaniach przy niewielkich modyfikacjach, zachowując jednak swój pierwotny sens. Okazuje się, że krytyka Gaunillona, uznawana niesłusznie za nierozgarniętą, stała się kanonem badań dowodu. Mimo tego, że wywód jego nie do końca był zdyscyplinowany, to ujawnił większość zarzutów, które pojawiać się odtąd będą w dyskusji nad dowodem ontologicznym Anzelma.

4. Analiza dowodu ontologicznego

Posiadłszy pewien zasób wiedzy historycznej dotyczącej różnorakich interpretacji dowodu ontologicznego, możemy teraz przystąpić do próby jego analizy. Jak już we wstępnym rozdziale wspominałem, w jej trakcie dokonywana będzie próba formalizacji przesłanek dowodu. Warto w tym momencie rozważyć, jakie aspekty niesie ze sobą stosowanie tej metody. Przedsięwzięcia w swojej istocie podobnego, jednakże na nieporównanie szerszą skalę, podjął się Edward Nieznański w dziele: W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei. Jego zamierzeniem była formalizacja tomistycznych dowodów istnienia Boga. Mimo że dla naszej pracy temat ten nie ma bezpośredniego przełożenia, to w pracy Nieznańskiego odnaleźć można wiele wskazówek metodologicznych dotyczących formalizacji klasycznych tekstów filozoficznych. Wylicza on następujące zalety formalizacji:

1. w teorii sformalizowanej prawdy pośrednie uzyskują przede wszystkim niezawodny sposób oparcia na prawdach bezpośrednich;

2. składniowa określoność języka sformalizowanego, czego nie da się powiedzieć o języku naturalnym;

3. wykluczenie antynomialności wynikłej z uniwersalizmu języka naturalnego (możliwość wprowadzenia wyraźnego rozdziału języka od metajęzyka);

4. większa przejrzystość tekstu (wyrazy języka naturalnego są wieloliterowe, sformalizowanego mogą być jednoliterowe);

Jednocześnie jednak formalizacja niesie ze sobą pewne aspekty negatywne:

1. zubożenie słownictwa;

2. nierównoznaczność przekładu z języka naturalnego na sformalizowany;

3. niepodatność klasycznego tekstu na formalizację (tzn.: klasyczny tekst składa się z tak wielu aksjomatów i tak niewielu konsekwencji, że wszelka formalizacja traci sens).

Ostatni z aspektów negatywnych formalizacji można w przypadku dowodu Anzelma odrzucić. Zarzut głosi bowiem, że pewne teksty posiadają tak niewspółmiernie wiele przesłanek w stosunku do ilości zdań będących wnioskami, że wszelka formalizacja traci sens i staje się sztuką dla sztuki. Jednak dowód ontologiczny w sformułowaniu Anzelma jest na tyle krótki i opiera się na tak niewielkiej ilości przesłanek, że zarzut ten traci wobec niego swoją moc. Poza tym, nawet gdyby nie udało się sformalizować wszystkich przesłanek i później przeprowadzić wnioskowania w rachunku kwantyfikatorów, to próba formalizacji niesie ze sobą jeszcze jeden pozytywny aspekt, o którym nie wspomina Nieznański. Jest nim mianowicie konieczność ujednoznacznienia formalizowanego tekstu. Jednoznaczność zaś jest czynnikiem niebywale pożądanym w pracy o charakterze analitycznym. Wszak może się okazać, że w ratio Anselmi tkwią pewne niejednoznaczności uniemożliwiające uznanie go za poprawny. Ewentualne odnalezienie takich miejsc byłoby z pewnością rzeczą wartościową.

4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie.

Aby dokonać formalizacji dowodu, należy przedtem dokładnie określić zdania, które tej formalizacji będą podlegać. W Rozdziale 1 niniejszej pracy wstępnie określiłem, które fragmenty Proslogionu będą dla tej pracy interesujące. Teraz natomiast spróbuję dokonać ekscerpcji konkretnych zdań i ewentualnie tak je spreparować, tzn. sparafrazować, aby nadały się do formalizacji. Jak jednak wskazał Nieznański, taka redakcja prowadzić może do zatracenia pierwotnego kształtu tekstu. Zatem, obok starań o jak największą wierność oryginałowi, w każdym takim momencie, który mógłby prowadzić do nierównoznaczności wobec oryginału, postaram się jasno ten moment wskazać oraz uzasadnić, dlaczego wybieram takie, a nie inne rozumienie tekstu. Jako jeden z elementów formalizacji, parafraza pozwoli tym samym wskazać ewentualne niejednoznaczności anzelmiańskiego tekstu. Ekscerpcja spowoduje jeszcze większą redukcję zdań wchodzących w skład dowodu ontologicznego. Niektóre ze składników parafrazowanych tutaj zdań nie będą wchodziły do dalszej analizy. Zatem zostaną one poddane analizie już na etapie parafrazy.

W niniejszej pracy interesować nas będą następujące zdania:

A.1. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć.

A.2. Czymś innym jest bowiem to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest.

A.3. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie.

A.4. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie.

A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

A.6. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane.

A.7. Tak jednak z pewnością być nie może.

A.8. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.

A.9. Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest.

A.10. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest.

A.11. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może.

A.12. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.

Ad. A.1. Samo to zdanie nie wchodzi w skład dowodu. Jednak to właśnie w tym zdaniu po raz pierwszy pojawia się deskrypcja: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. I także w tym zdaniu stwierdzona jest identyczność - przynajmniej na poziomie wiary - desygnatu tejże deskrypcji oraz desygnatu nazwy Bóg. Tym samym więc analiza tego zdania rozpaść się musi na dwa etapy: po pierwsze - analizę samej deskrypcji; po drugie - próbę stwierdzenia, jak mają się do siebie nazwa Bóg oraz rzeczona deskrypcja. Ponieważ zdanie to nie będzie już dalej analizowane, kwestią relacji między nazwą Bóg a deskrypcją Anzelma zajmiemy się w tym momencie. Samą deskrypcją natomiast zajmiemy się w trakcie analizy zdania Z.1.

Klima i Roark stwierdzili, że dowód Anzelma nie może być analizowany w teorii znaczenia Russella i Quine'a. Roark pisze:

(...) w russellowskiej teorii znaczenia, dowód Anzelma opiera się na błędnym kole dopóty, dopóki jego niewyeksplikowane, lecz konieczne założenie, że nazwa „Bóg” coś oznacza, pociąga za sobą istnienie desygnatu nazwy.

Opiera się on w swym stwierdzeniu na współczesnych teoriach znaczenia. Przytoczmy zgodną z tymi teoriami definicję nazwy:

Imię własne [nazwa - G.B.] jest to symbol przyporządkowany pewnej indywidualnej rzeczy na mocy definicji. (...) jeśli jakiś termin ma otrzymać miano imienia własnego, musi istnieć odpowiadająca mu rzecz.

Tym samym więc, aby nazwa mogła zostać uznana za sensowną, musi istnieć jej desygnat. Jak jednak argumentuje Roark, pociągałoby to za sobą stwierdzenie istnienia Boga i - co za tym idzie - błędne koło w dowodzeniu. Stwierdzają oni zatem niemożliwość stosowania współczesnych teorii referencji do analizy dowodu ontologicznego.

Należy jednak uznać, że taka krytyka nie może mieć zastosowania wobec dowodu Anzelma. Anzelm bowiem nigdzie w dowodzeniu nie używa nazwy Bóg. Nie można zatem stosować do jego dowodu tego typu zarzutów. W dowodzie pojawia się jedynie deskrypcja: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Tym natomiast różni się deskrypcja od nazwy, że nieistnienie jej desygnatu nie pociąga za sobą bezsensowności zdań zawierających ową deskrypcję. Zatem dzięki temu, że nie wewnątrz dowodu, lecz niejako na jego marginesie Anzelm identyfikuje ze sobą nazwę Bóg i deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie można dowodowi ontologicznemu zarzucić ani bezsensowności, ani błędnego koła polegającego na założeniu istnienia desygnatu nazwy Bóg. Można spierać się co do tego, czy desygnat nazwy Bóg i deskrypt deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane są ze sobą identyczne. Jednak nie ma to wpływu na sensowność dowodu - niezależnie bowiem od rzeczonej identyczności, w dowodzie wnioskuje się na temat istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Zatem błędność dowodu może rodzić się w innych jego miejscach; z pewnością jednak miejscem tym nie może być kwestia sensowności nazwy Bóg, tzn. kwestia tego, czy Anzelm do dowodzenia włączył ukrytą przesłankę, że Bóg istnieje. Taki zarzut można ewentualnie stawiać dowodom Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza - oni bowiem istotnie używają w dowodzeniu nazwy Bóg. Zarzut ten jednak - raz jeszcze to powtórzmy - nie stosuje się do dowodu Anzelma.

Ad. A.2. W zdaniu tym Anzelm dokonuje rozróżnienia pomiędzy sferą mentalną a realną. Polega ono właśnie na stwierdzeniu, że myślenie o rzeczy nie stanowi jeszcze o tym, że owa rzecz istnieje. Istnienie rzeczy w intelekcie byłoby zatem wspólne tak dla przedmiotów realnych, jak i dla różnego rodzaju fikcji - takich choćby, jak „jednorożec”. Samo natomiast poznanie, że rzecz jest, właściwe może być jedynie przedmiotom, odnośnie których zdobyliśmy na drodze rozumu pewność, że istnieją. Jednakże, mimo że zdanie to jest bardzo ważne dla samego dowodu, to nie wchodzi bezpośrednio w skład wnioskowania ani jako przesłanka, ani jako wyprowadzone z przesłanek zdanie. Stanowi ono w zasadzie wyeksplikowanie koniecznego dla dowodu założenia, że istnieje różnica pomiędzy myśleniem o jakiejś rzeczy a myśleniem o jakiejś rzeczy, jako o istniejącej. Zatem nie będziemy włączać go bezpośrednio do analizy dowodu.

Ad. A.3. Owo zdanie stwierdza, że posiadamy, albo przynajmniej możemy posiadać, ideę rzeczy, ponad którą żadna inna większa nie może być pomyślana. Zdanie to sparafrazujemy do postaci:

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Ad. A.4. Zdanie to nie powoduje żadnych trudności w sparafrazowaniu:

Z.2: To, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie.

Ad. A.5. Zdanie to zawiera pewną niejednoznaczność. W łacińskim oryginale brzmi ono:

Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est.

W związku z tym pojawić się musi pytanie, czego dotyczy predykat maius, odpowiadający relacji x jest większy od y. Czy dotyczy on podmiotu gramatycznego tego zdania, czy też dotyczy relacji pomiędzy byciem w intelekcie a byciem rzeczywistym? Tradycyjnie zdanie to tłumaczy się następująco:

For if it is only in the intellect, it can be thought to exist in reality as well, which is greater.

W polskim tłumaczeniu również zachowuje się taką strukturę zdania:

A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

Takie tłumaczenie zakłada, że relacja x jest większe od y z ostatniego zdania składowego dotyczy poprzednich zdań składowych jako całości, nie zaś samego obiektu, o którym orzeka się, że może być pomyślany, jako istniejący w umyśle lub w rzeczywistości.

Pojawić się może jednak i inna interpretacja tego zdania, zgodnie z którą wyraz maius odpowiada nie relacji pomiędzy istnieniem przedmiotu w intelekcie a istnieniem realnym tego przedmiotu, lecz relacji pomiędzy przedmiotem istniejącym w intelekcie a przedmiotem istniejącym realnie. Na temat tej interpretacji pisze Jasper Hopkins, anglojęzyczny tłumacz dzieł Anzelma, odnośnie artykułu G.E.M. Anscombe. Proponuje ona następujące tłumaczenie:

For if it is only in the intellect, what is greater can be thought to be in reality as well.

Uznaje tym samym, że relacja x jest większy od y dotyczy przedmiotu, o którym orzeka się że jest w intelekcie lub, że jest rzeczywisty. Anscombe utrzymuje, że interpunkcja, zgodnie z którą tradycyjnie tłumaczone jest powyższe zdanie, mija się z intencją autora. Podaje trzy argumenty mające wspierać jej twierdzenie:

1. w żadnym z manuskryptów nie znalazła przecinka pomiędzy in re a quod;

2. zmieniając rzeczoną interpunkcję, otrzymamy zdanie zapisane w „piękniejszej Łacinie”;

3. zmiana interpunkcji powoduje, że anzelmiański dowód staję się bardziej interesujący i silniejszy; nie opiera się on bowiem wtedy na przesłance, że istnienie jest doskonałością i przez to może stać się pewniejszy, niż w swoim tradycyjnym sformułowaniu.

Hopkins stanowczo odrzuca te argumenty w następujący sposób:

ad.1: łaciński manuskrypt Uniwersytetu w Edynburgu zawiera interpunkcję zgodną z translatorską tradycją (a więc odmienną od proponowanej przez Anscombe); prócz tego rzeczone zdanie, kiedy pojawia się w innych ustępach dzieła Anzelma, posiada interpunkcję taką, jak się ją tradycyjnie odczytuje;

ad.2: należy zapytać, jakie obiektywne i przekonujące kryterium uznać moglibyśmy za stanowiące o tym, czy wspomniane zdanie jest „piękniejsze” z interpunkcją tradycyjną, czy z interpunkcją proponowaną przez Anscombe; czy mamy prawo stwierdzać coś niewłaściwego w konstrukcji gramatycznej, w której quod występuje jako zaimek względny, którego poprzednikiem jest zdanie podrzędne? Według Hopkinsa Anzelm w obrębie Proslogionu i innych jego tekstów często używa zaimka quod w taki właśnie sposób.

ad.3: tłumacz tekstu filozoficznego nie ma prawa odczytywać go zgodnie z własną intencją, nie ma prawa go udoskonalać; jego obowiązkiem jest wierne odczytanie tekstu.

Zgodnie z tym rozumowaniem, Hopkins stwierdza, że za słuszne uznać należy tradycyjne tłumaczenie tego ustępu, zgodnie z którym relacja x jest większy od y dotyczy dwóch zdań składowych A.5: to, że x jest w rzeczywistości, jest większe od tego, że x jest jedynie w intelekcie, nie zaś samego obiektu, o którym mowa jest w zdaniu: x będący w rzeczywistości jest większy od x będącego jedynie w intelekcie.

Tym samym uznać należy, że argumentami predykatu są inne predykaty (wraz z ich argumentami przedmiotowymi), nie zaś same argumenty przedmiotowe.

Jeżeli jednak ustalimy, że relacja bycia większym dotyczy nie konkretnego obiektu, lecz samych relacji, wtedy dalsze wnioskowanie nie wniesie nic odnośnie jakiegokolwiek obiektu. Wnioskować będzie można jedynie na temat relacji. Intencją Anzelma zaś było dowiedzenie istnienia konkretnego obiektu opisywanego w deskrypcji. Uznać zatem należy, że w tej przesłance kryje się jeszcze pewien entymemat. Ten mianowicie, że jeżeli pewnemu obiektowi t₁ przypisać możemy jakikolwiek predykat doskonalszy od jakiegokolwiek predykatu przysługującego obiektowi t₂, wtedy o obiekcie t₂ nie możemy orzec, że jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Mając w pamięci powyższe ustalenia, pozostawimy jednak zdanie A.5 w postaci wiernej translatorskiemu zwyczajowi, oraz wyodrębnimy z niego również implikację:

Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości.

Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest jedynie tylko w intelekcie.

Ad. A.6. To zdanie również nie wymaga szerszych komentarzy, ani właściwie żadnej parafrazy. Warto jedynie zauważyć, że jest ono wyrażeniem sprzeczności, jaka wynika z założonej przez Anzelma hipotezy, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. W tym miejscu stwierdzamy zatem, że dowód Anzelma nie jest dowodem wprost, lecz reductio ad absurdum - wychodząc od tezy, którą Anzelm uznaje za fałszywą, dochodzi do wniosków, które jednoznacznie okazują się być fałszywymi. Fałszywą tezą ma być, zgodnie z intencją Anzelma, zdanie A.3 (stwierdzenie, że Bóg jest tylko w intelekcie); fałszywym wnioskiem - A.6 (zdanie wewnętrznie sprzeczne). Parafraza A.6 (jedyną zmianą będzie tu wymiana zaimka „to” na „coś” - tak, aby deskrypcja w całym dowodzie miała identyczną formę) wygląda następująco:

Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko w intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.

Ad. A.7. Jest to proste stwierdzenie sprzeczności zawartej w poprzednim zdaniu. Nie musimy zatem ani parafrazować, ani analizować tego zdania.

Ad. A.8. Jest to zdanie podsumowujące całe wnioskowanie. Specyfiką dowodzenia niewprost jest stwierdzenie, że skoro wnioskowanie jest formalnie poprawne, zaś wniosek jest fałszywy, to któraś z przesłanek była fałszywa. W tym przypadku fałszywą przesłanką było stwierdzenie istnienia Boga jedynie w intelekcie; a zatem prawdziwe jest zaprzeczenie tej przesłanki: „Nieprawda, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie.” Jest to zdanie równoważne zdaniu: „Bóg istnieje także w rzeczywistości.” Wniosek dowodu ontologicznego będzie zatem brzmiał:

Z.6. Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Ad. A.9. W tym miejscu pojawia się drugi dowód Anzelma. W nim wnioskiem nie jest istnienie realne Boga, lecz niemożliwość stwierdzenia Jego realnego nieistnienia. Niektórzy badacze sądzą, że nie jest to oddzielny dowód, lecz jedynie inna redakcja poprzedniego dowodu. Jednak, ponieważ wniosek tego dowodu jest innego rodzaju, niż wniosek poprzedniego, należy, jak to czyni np. Malcolm, starannie oddzielić od siebie te dwa dowody. Zdanie to przekształcimy do następującej formy:

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie istnieje realnie.

Ad. A.10. Przy próbie parafrazy tego zdania pojawia się problem. Należy je bowiem porównać ze zdaniem A.5, odnośnie którego stwierdziliśmy, że predykat maius, jako swoje argumenty, przyjmuje nie przedmiot, o którym jest w zdaniu mowa, lecz dwa zdania składowe tego zdania złożonego. Natomiast w zdaniu A.10 mamy do czynienia z sytuacją, kiedy wyraźnie maius wiąże, jako swoje argumenty, jakiś przedmiot - raz pomyślany, jako istniejący jedynie w intelekcie, drugi raz - jako istniejący realnie. Zatem należy podjąć decyzję, czy w parafrazie tego zdania zachowujemy jego oryginalny kształt, czy też dostosowujemy go do formy zdania A.5. Za pozostawieniem oryginalnego kształtu przemawia translatorska tradycja. Za dostosowaniem formy do formy A.5. przemawiać mogą kwestie formalne: łatwiej będzie ukazać analogię, jaka istnieje pomiędzy pierwszym i drugim dowodem z Proslogionu. Ponieważ jednak zdanie to w kolejnej części niniejszej pracy poddawane będzie dalszej analizie, pozostawimy tę kwestię w zawieszeniu. Przyjmiemy tymczasowo interpretację analogiczną do interpretacji zdania A.5, odnotowując, że w oryginale wyraz maius nie dotyczy zdań składowych, lecz przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka. Powtórzmy tutaj również spostrzeżenia, jakie poczyniliśmy na temat A.5. Mianowicie uznać musimy, że przesłanka ta wymaga jeszcze innej entymematycznej przesłanki, głoszącej, że jeżeli pewnemu obiektowi t₁ przypisać możemy jakikolwiek predykat doskonalszy od jakiegokolwiek predykatu przysługującego obiektowi t₂, wtedy o obiekcie t₂ nie możemy orzec, że jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Parafraza A.10. wygląda więc następująco:

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości.

Jednak zdanie A.10 nie tylko stwierdza relację bycia większym pomiędzy czymś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie, i czymś, o czym można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Zdanie to stwierdza również:

(...) można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest.

Zatem, oprócz Z.8, sformułować musimy również zdanie:

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Ad. A.11. Jest to zdanie, które stwierdza absurdalność założenia, że można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie istnieje realnie; mamy zatem:

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Jednocześnie wyraża ono entymematyczną przesłankę, która jest podstawą dowodu niewprost:

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Wynikiem powyższych parafraz staje się następujący ciąg zdań:

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Z.2: To, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie.

Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości.

Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest jedynie tylko w intelekcie.

Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko w intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.

Z.6. Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie istnieje realnie.

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości.

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

4.2. Pierwszy dowód

Stwierdziliśmy wcześniej, że ratio Anselmi składa się z dwóch dowodów, z których pierwszy dowodzić ma istnienia Boga, drugi zaś niemożliwości pomyślenia Jego nieistnienia. Wiemy również, że szczególnie wnioski z pierwszego dowodu podlegały krytyce. Aprioryczne stwierdzanie istnienia jakiegoś przedmiotu istotnie bowiem wzbudzać może wątpliwości. Spróbuję w tym miejscu poddać analizie pierwszy z dowodów. Posłużę się przy tym dwoma współczesnymi tekstami, które traktują o dowodzie ontologicznym Anzelma.

Próby jego formalizacji dokonał Gyula Klima. Jego interpretacja dowodu opiera się na stwierdzeniu, że współczesna teoria referencji nie może być stosowana wobec dowodu Anzelma, ponieważ zawęża ona uniwersum argumentów do realnie istniejących przedmiotów. Jak stwierdza Klima, zgodnie z duchem filozofii średniowiecznej, argumentami w dowodzie Anzelma są również przedmioty myśli - a zatem nie tylko przedmioty realnie istniejące. Swoją interpretację dowodu formułuje Klima następująco:

1. g =_df ιx. ~∃y(Myx)

2. Ig

3. ∀x∀y((Ix∧Ry)→Myx)

4. Rg

1. Mgg [2,3,4, RG, RO]

2. ∃y(Myg) [a), RG]

5. ∃y(My(ιx.∼∃y(Myx))); [1, b), g/ιx. ~∃y(Myx)]

gdzie:

Ix = x istnieje tylko w intelekcie

Rx = o x można myśleć, że istnieje realnie

Mxy = o x można pomyśleć, że jest większe od y

g = Bóg

Oznaczając ∃y(Myx) przez: P(x), formuła 5 wyglądać będzie: P(ιx. ~Px), tj.: ∃x(~Px∧∀y(~Py→x=y)∧Px), co implikuje: ∃x(~Px∧Px) - zdanie wewnętrznie sprzeczne. Któraś zatem z przesłanek musi zostać uznana za fałszywą. Klima stwierdza, że fałszywe jest zdanie 2. A zatem nie jest prawdą, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. Skoro jednak „istnieć tylko w intelekcie” znaczy: „istnieć w intelekcie, nie zaś w rzeczywistości”, to „nie istnieć tylko w intelekcie” znaczy albo: „nie istnieć w intelekcie”, albo: „istnieć w intelekcie i realnie”. A zatem Bóg, o którym wszak możemy myśleć, istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości. I taki właśnie ma być - według Klimy - wniosek dowodu Anzelma.

Ta jednak interpretacja poddana została krytyce ze strony Tony'ego Roarka. Zauważa on, że relacja x może być pomyślany jako większy niż y została przez Klimę niedostatecznie przeanalizowana. Zawiera ona bowiem dwa składniki: operator czysto modalny (modal-pistic operator) oraz relację bycia większym. Pierwszy z nich jest funktorem, który za pierwszy swój argument przyjmuje osoby, za drugi zaś zdania. Drugi funktor to prosta relacja: x jest większy niż y. W tym momencie należy jeszcze zauważyć, że w sformułowaniu Klimy, relacja Mxy nie może być relacją przeciwzwrotną. Gdyby bowiem tak było, już w punkcie 4a) Klima otrzymałby sprzeczność, upoważniającą go do stwierdzenia pożądanych przez niego wniosków. Roark próbuje zatem tak przeformułować rozumienie relacji Mxy, aby możliwe było przyjęcie, że nie jest ona relacją przeciwzwrotną. Przyjmuje, że b jest przedmiotem myśli takim, że Mbb jest prawdziwe, zaś Gb uznaje za „wielkość” wielkości b (cardinality of greatness). Takie założenia jednak każą mu stwierdzić, że niemożliwe jest, aby Klima chciał przez relację Mbb rozumieć zdanie:

(α) Można pomyśleć, że Gb>Gb.

Niedopuszczalne jest bowiem, aby uznać za prawdziwe Gb>Gb. A zatem zasięg operatora modalnego musi być ograniczony do którejś ze stron funkcji podstawowej, czyli relacji bycia większym. Można to uczynić na dwa sposoby. Pierwszy z nich może być wyrażony w koniunkcji wykorzystującej pojedynczy operator modalny, który modyfikuje wyrażenie pojawiające się jako pierwszy człon relacji bycia większym:

(β) (Można pomyśleć, że G₁b) i (G₁b>G₂b);

gdzie G₂b oznacza rzeczywistą wielkość b.

Jednak, mimo że to sformułowanie relacji Mbb nie prowadzi już do takiej sprzeczności, jak sformułowanie (α), to ulega ono innego rodzaju zarzutowi. Mianowicie zakłada ono rzeczywistą wielkość b, a zatem i istnienie b. Tym samym więc Klima musiałby, tak rozumiejąc tą relację, zakładać istnienie Boga, którego wszak ma dowieść. Roark odrzuca więc tą interpretację. Druga, ostateczna interpretacja, korzysta z dwóch operatorów modalnych, wiążących każdy z argumentów funkcji x>y:

(γ) (Można pomyśleć, że G₁b) i (można pomyśleć, że G₂b) i (G₁b>G₂b).

Mimo, że relacja w tej interpretacji również zachowuje przeciwzwrotność, to pozwala ona na uznanie, że jakiś przedmiot może być postrzegany, jako większy od siebie samego. Można bowiem, nie znając na przykład długości Muru Chińskiego, myśleć, że może on mieć 5000 km długości, ale może też mieć 4950 km długości, i porównując te wielkości, orzec, że jedna jest większa od drugiej. Tym samym także, wyeliminował Roark niepożądaną ukrytą przesłankę, że przedmiot, o którym myślimy, rzeczywiście posiada jakąś wielkość i rzeczywiście istnieje.

W świetle tych ustaleń, Roark pragnie także dokonać reinterpretacji trzeciej przesłanki dowodu Anzelma-Klimy. Błąd, który odnaleźć się daje w sformułowaniach Klimy, widać jeszcze wyraźniej, kiedy przeformułujemy trzecią przesłankę do równoważnego jej zdania:

∀x∀y((Ry∧∼Myx)→∼Ix)

Roark proponuje następującą jego interpretację:

Oznaczmy `o x można myśleć, że jest absolutnie prawdomówny' przez `Rx', `x skłamał przynajmniej raz' przez `Ix', zaś `o x można pomyśleć, że jest bardziej szczery, niż y' przez `Myx', zmienne zaś ograniczmy do uniwersum osób. (...) I przy takich podstawieniach, zdanie to stwierdza, że możliwość pomyślenia, że Jones jest absolutnie prawdomówny, w połączeniu z niemożliwością pomyślenia, że Jones jest bardziej szczery od Smitha, pociąga za sobą stwierdzenie, że Smith faktycznie nigdy nie skłamał! Jest to oczywiście niedorzeczność. To, co rzeczywiście z tego wynika, to stwierdzenie, że nie można pomyśleć, że Smith kiedykolwiek skłamał; w przeciwnym bowiem wypadku, można by uznać, że Jones jest bardziej szczery od Smitha.

Należy więc zmienić rozumienie predykatu Ix i odtąd interpretować go, jako: o x można pomyśleć, że istnieje tylko w intelekcie. Wtedy jednak zmienia się wniosek całego reductio ad absurdum, na którym oparty jest dowód Anzelma. Skoro bowiem, zgodnie z interpretacją Roarka, uznajemy za fałszywą drugą przesłankę głoszącą, że można pomyśleć, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie, to wnioskiem dowodu jest stwierdzenie: Nie można pomyśleć, że Bóg istnieje tylko w intelekcie. Jest to oczywiście wniosek różny od stwierdzenia istnienia Boga. Roark swoje rozważania w tym zakresie podsumowuje następująco:

Niemożliwość pomyślenia, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie, nie pociąga za sobą tego, iżby miał On tak właśnie nie istnieć. W najlepszym razie z takiego wniosku wynika, że twierdzenia ateistów są w jakimś sensie niespójne.

Tym samym powtarza więc wnioski Kanta, czy współcześnie - Malcolma. Musimy więc uznać, że pierwszy dowód Anzelma, który - jak się wydaje - jest przez Klimę wiernie interpretowany, zawiera błąd wskazywany wcześniej przez innych badaczy. Błąd polegający na nieuprawnionym przejściu z porządku myślenia do porządku istnienia. Jak bowiem wskazał Roark - skoro wszystkie predykaty we wnioskowaniu opatrzone są operatorem modalnym, to również i wniosek powinien być takim operatorem opatrzony. W przeciwnym wypadku próby formalizacji muszą być błędne.

4.3. Drugi dowód

Po wskazaniu błędu tkwiącego w pierwszym dowodzie Anzelma, spróbujmy poddać analizie drugi jego dowód. Wnioskiem tego dowodu jest niemożliwość myślenia, że Bóg nie istnieje. Nie ma w nim tym samym apriorycznych twierdzeń dotyczących istnienia jakiegokolwiek przedmiotu. Mimo tego jednak, gdyby ten dowód był prawdziwy, to wnioski zeń płynące byłyby niebywale istotne.

Przywołajmy raz jeszcze zdania wchodzące w skład tego dowodu. Jest to o tyle konieczne, że wykorzystuje się w nim również jedną z przesłanek dowodu pierwszego:

Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie istnieje realnie.

Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości.

Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Ad. Z.1. Analiza tego zdania rozbić się musi na dwie kwestie:

1. co znaczy, że coś jest w intelekcie;

1. kwestia poprawności deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

ad. a): Jasper Hopkins stwierdza, że w dowodzie Anzelma intelekt może oznaczać:

1. akt rozumienia;

2. zdolność, władzę, czy też dyspozycję duszy;

3. inteligencję;

4. wzgląd, sens, rozumienie.

Pierwsze dwa rozróżnia Anzelm w tekście Odpowiedzi:

(...) co jest rozumiane [intelligitur - akt rozumienia], rozumiane jest przez intelekt [in intellectu - zdolność duszy].

Jest to zresztą zgodne z pojmowaniem zdolności duszy, jakie wcześni myśliciele scholastyczni odziedziczyli po św. Augustynie.

Trzecie rozumienie intelektu Jasper Hopkins również odnajduje w Odpowiedzi:

W każdym razie, kto nie rozumie, jeżeli wypowiedziane to jest w znanym mu języku, to albo w ogóle nie ma rozumu, albo jego rozum jest nazbyt przyćmiony.

[Utique qui non intelligit, si nota lingua dicitur, aut nullum, aut nimis obtusum habet intellectum.]

Zdanie to komentuje następująco:

(...) taka osoba miałaby narzędzie lub zdolność rozumienia, ale albo nie byłaby zdolna używać tego narzędzia w odpowiedni sposób, albo też miałaby owo narzędzie niesprawne (tak, jak można mieć niesprawny narząd wzroku).

A zatem - stwierdza Hopkins - intelekt (jako inteligencja) jest pewną cechą intelektu (jako zdolności). Można jednak w tym miejscu nie zgodzić się z Hopkinsem i uznać, że to rozumienie intelektu jest równoważne z rozumieniem drugim, zgodnie z którym jest on pewną władzą, jaką posiada człowiek. Sam zresztą Hopkins wypowiada się tak, jakby w ten właśnie sposób ów intelekt w tym zdaniu rozumiał. Nie jest to jednak na tyle istotne dla niniejszej pracy, aby zajmować się tym problemem dogłębnie. Nawet bowiem gdyby trzeci sposób rozumienia słowa intelekt był poprawny, nie mógłby on mieć żadnego zastosowania do problemu, który nas w tym miejscu interesuje, a więc do tego, co należy rozumieć, przez bycie czegoś w intelekcie.

Czwarte rozumienie intelektu pojawia się zdaniem Hopkinsa w zdaniu, którego oryginał łaciński brzmi:

Sed utique quo maius cogitari potest, in nullo intellectu est quo maius cogitari non possit.

Hopkins proponuje, aby in nullo intellectu tłumaczyć przez frazę: w żadnym sensie (in no sense).

Należy wiec rozważyć, które z trzech istotnych dla nas rozumień frazy in intellectu stosuje się do zdania Z.1. Wydaje się, że również i czwarta jej interpretacja nie ma tutaj zastosowania. Pojawia się ona bowiem wyłącznie w kontekście negacji: in nullo intellectu, realizując tym samym frazeologizm pod żadnym względem (in no respect). Gdyby stosować to rozumienie do naszego zdania (Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest (...)), to otrzymalibyśmy zarówno nonsens syntaktyczny ((...) jest pod względem coś w intelekcie), jak i oczywiste wypaczenie myśli Anzelma. Z kolei także pierwsza interpretacja intelektu musi zostać odrzucona. Intelligitur (intelligo) jest bowiem czasownikiem, zaś Anzelm w analizowanym przez nas zdaniu korzysta ze znominalizowanej formy: intellectus. Zapewne zatem chodzi w tym miejscu o intelekt rozumiany, jako władza duszy.

Istnieć w intelekcie, jako we władzy duszy, może chyba oznaczać istnienie przedmiotu myślenia w ludzkim umyśle. Jak jednak jakikolwiek przedmiot może istnieć w abstrakcyjnym umyśle? Z pewnością więc chodzi tu o idee, czy o pojęcia, być może o byty intencjonalne. Jednak także odnośnie wyżej wymienionych istnieją problemy, dotyczące ich statusu ontycznego. Jak zatem rozumieć frazę x istnieje w intelekcie? Czy poprzez: y może myśleć o x? Czy jednak możliwe jest myślenie o jakimś przedmiocie, czy też myśli się jedynie jakieś zdania? Kwestia istnienia w intelekcie nie jest, jak się wydaje, rozstrzygalna na poziomie analizy dowodu Anzelma. Wymaga ona ustaleń z zakresu ontologii, czy epistemologii. Możemy jedynie przyjąć takie rozumienie frazy istnieć w intelekcie, jakie przyjmuje większość badaczy dowodu: jako istnienie jakiejś idei, czy pojęcia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane; istnienie jakiejś treści w myśli. Jednak, nawet mimo tego ustalenia, nie będzie łatwo pogodzić istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane w intelekcie z istnieniem realnym Boga, który ma być z tym czymś identyczny. Jak bowiem Bóg ma istnieć w intelekcie, skoro nie jest pojęciem?

W tej kwestii pojawia się więcej pytań, niż odpowiedzi. Być może dlatego, że - jak wskazuje Tony Roark - predykat x istnieje w intelekcie prowadzi do antynomii podobnych antynomii kłamcy. Tą kwestią zajmę się jednak w dalszej części pracy.

Ad. b) Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

Mimo, że uznać można, że powyższa deskrypcja jest zapisem sformułowań dotyczących Boga, pochodzących z tekstów biblijnych i klasycznych tekstów filozofii chrześcijańskiej, to nie jest wybrana przypadkowo i nie jest sformułowaniem czysto poetyckim. Tylko dzięki temu określeniu może Anzelm ustrzec się przed zarzutem niepoznawalności Boga. Deskrypcja ta nie głosi bowiem, że Bóg jest czymś najdoskonalszym z tego, o czym możemy pomyśleć, lecz że nie ma nic, o czym moglibyśmy pomyśleć, że jest większe od Boga. Zatem z punktu widzenia teologii nie można chyba postawić tej deskrypcji istotnych zarzutów.

Pozostaje jednak sprawa formalnej poprawności wyrażenia: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Wydaje się ona być newralgicznym punktem analizy dowodu. Jak bowiem wskazywali już Spinoza i Leibniz, a współcześnie Malcolm, to od niej zależeć może poprawność całego dowodu.

Spróbujmy zatem przyjrzeć się bliżej anzelmiańskiej deskrypcji Boga. Po pierwsze należy się zastanowić, czy owo wyrażenie jest deskrypcją określoną, tzn. czy opisuje jeden tylko desygnat. Z pewnością powinno tak być, skoro Bóg jest jedynym bytem, bytem najdoskonalszym, któremu żaden inny nie może się równać. Zgodnie zatem z prawdami wiary oraz - z pewnością zgodną z nimi - intencją Anzelma, owemu wyrażeniu odpowiadać powinien tylko jeden przedmiot. Ale czy w istocie deskrypcja coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane spełnia ten warunek sama w sobie, czy też postulat jedyności desygnatu deskrypcji określonej spełniony może być jedynie w połączeniu z dodatkowymi założeniami teologicznymi, stwierdzającymi jedyność Boga? Wydaje się, że ten postulat wymaga jednak takich dodatkowych założeń. Można bowiem założyć sytuację, że przedmiotów spełniających deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane jest więcej niż jeden. Tyle, że są one równe co do wielkości, i dzięki temu o żadnym z nich nie można pomyśleć, że jest większy od pozostałych. Aby zatem rozstrzygnąć kwestię jedyności desygnatu rzeczonej deskrypcji, należy odwołać się do twierdzeń spoza dowodu. Nie jest to jednak miejsce na przytaczanie tych twierdzeń. Należy jedynie stwierdzić, że o ile deskrypcja coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane analizowana jest w izolacji, to nie może być uznana za deskrypcję określoną.

Kolejną kwestią, jest sprawa tego, czym jest owo coś? Nie jest Bogiem, bo Jego istnienia mamy dowodzić, więc nie możemy uznać, że jest z Nim tożsame - przynajmniej w dowodzie. Dopiero potem możemy stwierdzać, że Nim jest. Tutaj również kryje się siła dowodu. Z drugiej jednak strony, tkwi tutaj pewna jego słabość. Należy bowiem postawić pytanie, czym tak naprawdę jest coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, skoro istnieje w intelekcie (a więc uznać musimy, że jest jakąś ideą, czy pojęciem) i jednocześnie jest Bogiem, Który wszak nie może być ideą, lecz co najwyżej przedmiotem myślenia. A może stwierdzenie, że Bóg istnieje przynajmniej w intelekcie, jest tylko skróconym sformułowaniem faktu, że możemy myśleć o takim przedmiocie, jak Bóg, choć nie musimy wiedzieć, że On realnie istnieje? Takie postawienie sprawy byłoby zgodne z tym, co Quine pisał o tzw. mitycznym sposobie mówienia, stwierdzając, że spora część abstrakcyjnych pojęć fizycznych, choć zdaje się implikować istnienie jakichś uniwersaliów (jak np. masa, energia), daje się sprowadzić do zdań obserwacyjnych. Jednak dla skrócenia dyskursu, dla jego większej przejrzystości, używa się takich właśnie pojęć. Gdyby uznać, że w istocie Anzelm używa takiego sposobu mówienia, można by się pozbyć problemu istnienia idei. Takie założenie wydaje się również najbezpieczniejsze metodologicznie. Powoduje jednak niebywałe trudności praktyczne - wymaga bowiem zupełnego przeformułowania dowodu ontologicznego, który i tak już zawiera sporo miejsc wzbudzających wątpliwości, a każde takie przeformułowanie zwiększa przewagę myśli badacza nad myślą Anzelma.

Ad. Z.8. Problemy związane z analizą tego zdania pojawiają się już w momencie, kiedy próbuje się połączyć jego analizę z analizą zdania Z.4. Można próbować pominąć milczeniem analogię, jaka istnieje między tymi dwoma zdaniami, jeżeli jednak pragnie się dokonać rzetelnej ich analizy, to nie wypada analizować ich we wzajemnej izolacji. Przy analizie Z.8 wziąć należy pod uwagę poprzednie ustalenia, które dotyczyły zdań A.5 i A.10. Stwierdziliśmy tam, że pomiędzy tymi zdaniami istnieje rozbieżność w dwóch punktach. Po pierwsze - w A.5 orzeka się o istnieniu jakiegoś przedmiotu; zaś w A.10 orzeka się o możliwości myślenia o istnieniu jakiegoś przedmiotu. Po drugie - relacja bycia większym w zdaniu A.5 dotyczy samego faktu bycia realnego i bycia jedynie w intelekcie, zaś w A.10 dotyczy przedmiotu, który raz pomyślany jest jako koniecznie istniejący, raz jako istniejący niekoniecznie. Stwierdziliśmy następnie, że aby wymienione wyżej zdania dały się jakoś zastosować w dowodzeniu istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, należy tak je interpretować, aby relacja bycia większym dotyczyła przedmiotu zdania, nie zaś predykatów przypisywanych owemu przedmiotowi.

Okazuje się jednak, że próba dokładnej analizy tego zdania oraz próba jego formalizacji napotyka na ogromne trudności. Przywołajmy jeszcze raz owo zdanie, przekształcone już zgodnie ze stwierdzeniem, że dotyczyć ono powinno przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka, nie zaś predykatów, jakie przypisywane są temu przedmiotowi:

Z.8.' To, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest czymś większym, niż to, o czym można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości.

Oznaczmy: można pomyśleć, że... przez: M(...) oraz: x istnieje realnie przez: Rx. Otrzymamy zdanie:

(δ): ∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→(x>y)}

Głosi ono: Każdy przedmiot dający się pomyśleć, jako nieistniejący realnie, jest mniej doskonały od tego, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący realnie. Nie możemy jednak bez zastrzeżeń przyjąć tej redakcji tego zdania. Nie jest ona bowiem wierna intencji Anzelma, którą było porównanie jednego przedmiotu, który raz pojmowany jest, jako istniejący koniecznie, raz jako istniejący niekoniecznie. Skoro natomiast zmienne powyższego zdania nie są identyczne, to zdanie to orzeka o dwóch różnych przedmiotach. Jak jednak ustaliliśmy wcześniej, taka interpretacja nie jest wierna zamysłom Anzelma. Należy zatem przeredagować zdanie (δ) tak, aby uwzględniało wymogi anzelmiańskiego dowodu. Jeżeli jednak ustalimy, że zdanie to dotyczyć może tylko jednego przedmiotu i stwierdzimy identyczność x i y, wtedy otrzymamy zdanie:

(δ'): ∀x{[∼M(∼Rx)∧M(∼Rx)]→(x>x)}

Zdanie to jest co prawda zdaniem zawsze prawdziwym: poprzednik implikacji jest bowiem fałszywy, a zatem cała implikacja jest zawsze prawdziwa. Jednak nie przynosi ono nam żadnej informacji i nie daje się zastosować do żadnego dowodzenia. Jeżeli bowiem uznamy, że dowodzenie jest zbiorem zdań powiązanych ze sobą logicznymi relacjami i jeżeli wśród tych zdań znajdą się dwa zdania sprzeczne, to można z tych zdań wyprowadzić każde dowolne zdanie. A zatem, mimo że (δ') jest tautologią, to nie posiada ono żadnej wartości informacyjnej i jest nie do przyjęcia, jako przesłanka dowodu. Przesłanka ta nie daje się zapisać w klasycznym rachunku predykatów. Istotą rozumowania Anzelma jest bowiem w tym miejscu założenie, że porównuje się ten sam przedmiot: raz jako niedający się pomyśleć, jako nieistniejący, raz jako dający się pomyśleć, jako istniejący. Gdyby spróbować zapisać to stwierdzenie przy użyciu deskrypcji określonej, widać wyraźnie niemożliwość poprawnego sformułowania tej przesłanki: przedmiot, który daje się pomyśleć, jako nieistniejący (ιx. M(∼Rx)) ma być identyczny z przedmiotem, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący (ιx.∼M(∼Rx)):

ιx. M(∼Rx) = ιx. ∼M(∼Rx)

Ten sam przedmiot ma zatem spełniać dwie sprzeczne deskrypcje. Nie może jednak istnieć taki przedmiot, zatem powyższa identyczność jest fałszywa. Nie jest to, jak to sugerowali Klima i Roark, spowodowane użyciem w dowodzie nazwy Bóg, która miałaby być albo bezsensowna (bo nieposiadająca desygnatu), albo zakładająca istnienie przedmiotu, którego istnienia się dowodzi. Owo coś spełniać ma dwie deskrypcje, które są ze sobą sprzeczne, i dlatego powoduje ono niemożliwość sformalizowania tej przesłanki i, co za tym idzie, przeprowadzenia dowodu w klasycznym rachunku predykatów. Należałoby zatem odnaleźć taki język formalny, który umożliwiałby ten sam przedmiot raz traktować, jako spełniający pewną deskrypcję, innym razem, jako spełniający deskrypcję sprzeczną z poprzednią. Być może takim sposobem byłoby eksploatowanie przy formalizacji dowodu ontologicznego założenia światów możliwych, jak to czyni np. Alvin Plantinga. Wychodzi on w swojej interpretacji dowodu ontologicznego z następującego założenia:

Zdaje się, że Anzelm chciał sugerować, że rzecz nieistniejąca, gdyby istniała, byłaby większa, niż jest w rzeczywistości.

Interpretację dowodu formułuje więc korzystając z koncepcji światów możliwych. Zdanie Z.8 wygląda w jego sformułowaniu następująco:

Dla każdego bytu x i świata W, jeśli x nie istnieje w W, to jest taki świat W', w którym wielkość x-a przekracza wielkość x-a w W.

Jednak, pomimo że interpretacja ta mogłaby wnieść coś nowego do dyskusji nad dowodem ontologicznym w ogóle, to nie jest ona wierna dowodowi Anzelma. Eksploatowanie „światów możliwych” pozostaje bowiem w dosyć luźnym związku z koncepcją Boga, jaką daje Anzelm w Proslogionie.

Należy jeszcze rozważyć kwestię, jak wpasowuje się ta przesłanka do całego dowodu. Jest ona podstawą reductio ad absurdum - to na podstawie tej przesłanki Anzelm stwierdza:

Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.

W tym jednak miejscu zauważyć należy, że przesłanka w redakcji Z.8' nie może być podstawą do stwierdzenia tej sprzeczności. Z.10 głosi bowiem, że: coś ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane; natomiast wnioski płynące z podstawienia deskrypcji tego czegoś w zdaniu Z.8' mogą jedynie stwierdzać, że: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, od czego nic większego nie istnieje. A zatem nie jest to stwierdzenie zawierające sprzeczność. Można bowiem dopuścić hipotetyczną sytuację, w której uznamy, że realnie istnieje coś większego od tego, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jednak umysł ludzki jest tak ograniczony, że czegoś tak wielkiego nie jest w stanie pomyśleć. Aby stwierdzić jego nieprawdziwość, należałoby skorzystać z dodatkowej przesłanki głoszącej, że:

Jeżeli x jest większy od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y.

Przesłanka Z.8' przeredagowana zgodnie z tym zastrzeżeniem wyglądałaby:

Z.8''. O tym, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie, można pomyśleć, że jest większe niż to, o czym można pomyśleć, że nie istnieje realnie.

Musimy jednak zauważyć, że w ten sposób zredagowana przesłanka nadal podlega zarzutom, w których stwierdzaliśmy, że implicite zakłada identyczność przedmiotu, o którym można pomyśleć, że nie istnieje realnie, z przedmiotem, o którym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Po drugie należy stwierdzić, że mimo, iż ta modyfikacja pozwala na lepsze dopasowanie przesłanki do toku rozumowania Anzelma, to jest jego kolejnym przekształceniem i coraz bardziej oddala nasze rozumienie dowodu od oryginalnego tekstu.

Nie pozostaje zatem inne wyjście, jak przyjąć, że to, co głosi owa przesłanka dotyczy dwóch różnych przedmiotów, oraz uwzględnić powyższe ustalenia, zgodnie z którymi do relacji „bycia większym” dołączyć należy również operator modalny można pomyśleć, że.... Otrzymujemy w wyniku tego kolejną modyfikację Z.8:

(δ'') ∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→M(x>y)};

i dopiero w tej redakcji można próbować dokonać jakichkolwiek podstawień, konstytuujących dowód.

Z (δ'') wyprowadzić można:

∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)→M(x>y)

((δ''), aksjomat: „∀x(α)→(α)”, RO)

Aby spełniona została powyższa implikacja, prawdziwe muszą być dwie formuły: ∼M(∼Rx) oraz M(∼Ry). Formuła M(∼Ry) (można pomyśleć, że y nie istnieje realnie) jest zapisem zdania Z.11: hipotezą, którą Anzelm pragnie w swoim dowodzie obalić; jego celem jest stwierdzenie, że niemożliwym jest, aby o przedmiocie y (czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane), można było pomyśleć, że nie istnieje.

Formuła ∼M(∼Rx) stwierdza natomiast, że o pewnym przedmiocie x nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie (Z.9: Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.). Jest ona również kolejnym założeniem Anzelma. Skoro zatem, zgodnie z powyższymi założeniami, prawdziwa jest koniunkcja, będąca poprzednikiem implikacji, to prawdziwy musi być również następnik implikacji: M(x>y).

Zbadajmy zatem formułę M(x>y). Zmienną y jest w niej coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Jednak wiemy, że dla czegoś ponad co nic większego nie może być pomyślane, czyli dla y, nie może być prawdziwa formuła M(x>y). Wówczas bowiem można by pomyśleć coś większego, niż to, ponad co nic większego nie może być pomyślane. To jest właśnie wyrażona w zdaniu Z.10 sprzeczność, która prowadzić ma do wniosku, iż któraś z przesłanek wnioskowania jest nieprawdziwa.

Tak w zarysie wygląda wnioskowanie, jakie przeprowadza Anzelm w trzecim rozdziale Proslogionu. Jest to jednak jedynie zarys i, o ile próbuje się dokonać zapisu dowodu ontologicznego w klasycznym rachunku predykatów, musimy z konieczności pozostać na etapie zarysu.

Należy również zaznaczyć, że nie uwzględniłem w tym miejscu wniosków Tony'ego Roarka, który całkowicie zreinterpretował predykat można pomyśleć, że x jest większy niż y. Jednak, jako że już na wstępie odrzuciliśmy możliwość, aby relacja ta, analizowana w kontekście zdania Z.8', mogła dotyczyć jednego przedmiotu, nie było konieczne aż tak daleko posunięte komplikowanie niniejszej analizy.

Spróbujmy zatem podsumować analizę przesłanki Z.8. Po pierwsze - zdanie to dotyczy jednego przedmiotu - raz rozumianego jako koniecznie istniejący, raz jako niekoniecznie istniejący. Powoduje to niemożliwość analizy w klasycznych rachunkach logicznych. Analiza taka może być możliwa w nieklasycznych językach logicznych, uwzględniających czynnik modalny, albo - jak to czyni Plantinga - przy użyciu koncepcji światów możliwych. Natomiast próba sformułowania tej przesłanki w klasycznym rachunku predykatów wymaga jej modyfikacji (Z.8⇒Z.8' w rozumieniu (δ)). Jednak modyfikacja ta prowadzi do sformułowania przesłanki znacznie łatwiej podlegającej krytyce. Po drugie - aby przesłanka ta mogła zostać włączona w dowodzenie, należy ją przeformułować tak, aby stwierdzała nie relację: x jest większe od y, lecz: o x można pomyśleć, że jest większe od y (Z.8'⇒Z.8''; (δ')⇒(δ'')); czyli należy założyć entymematyczną przesłankę: jeżeli x jest większy od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y, która pozwoli przekształcić Z.8' w Z.8''.

Z tego wszystkiego widać doskonale, że dowód ontologiczny jest tekstem niebywale nieścisłym, wymagającym przy próbie jego życzliwej interpretacji wielu poprawek, które często zniekształcać muszą pierwotne brzmienie dowodu. W tym miejscu należy przywołać słowa Mieczysława Gogacza, który stwierdził, że każde odczytanie dowodu Anzelma jest jego interpretacją. I - jak się okazuje - nie jest to kwestia interpretacji wynikła jedynie z woli badacza, lecz wynikająca ze sporej ilości miejsc, w których trzeba domyślać się, co mógł autor pierwszego dowodu ontologicznego mieć na myśli. Co gorsza - być może autor nie miał racji, a tylko badacze próbują przypisać mu stworzenie poprawnego dowodu.

Ad. Z.9. Stwierdziliśmy, że oprócz Z.8 ze zdania A.10 wyekscerpować należy także zdanie Z.9. Zdanie to stwierdza, że można pomyśleć, że jest coś, o czym można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Wydaje się, że nie nastręcza ono większych trudności dotyczących jego formalizacji.

Jej wynikiem jest formuła:

M[∃x(∼M(∼Rx))];

gdzie:„M(α)” = „można pomyśleć, że α”

„Rx” = „x istnieje realnie”

Jeżeli jednak podda się pod rozwagę kwestię tego, jak się mają do siebie predykat R i kwantyfikator egzystencjalny ∃, wychodzi na jaw błąd tkwiący w dowodzie Anzelma. Nie sposób bowiem pogodzić ze sobą faktu, że w jednym miejscu istnienie oznaczamy kwantyfikatorem, w innym zaś - predykatem. Próba zastąpienia predykatu R kwantyfikatorem prowadzi do nonsensu syntaktycznego:

M[∃x(∼M(∼∃x))]

W tym miejscu, jak w żadnym innym, ewidentnym jest, że próba zapisu ratio Anselmi w klasycznym rachunku predykatów prowadzić musi do nieprzezwyciężonych problemów. Dowód Anzelma okazuje się być tekstem antynomicznym, niepoddającym się formalizacji w klasycznym języku logicznym. Należy stwierdzić ważność zarzutów św. Tomasza i Kanta, głoszących, że istnienia nie można orzekać o przedmiocie w taki sam sposób, w jaki się to czyni z predykatami. Dla języka współczesnej logiki, zgodnie z lapidarnym sformułowaniem Quine'a: Być uznanym za przedmiot istniejący to po prostu i tylko tyle, co być zaliczonym do wartości zmiennych. Bardziej szczegółowe sformułowanie tej kwestii daje Russell:

Pojęcie „istnienia” ma różne postacie (...) lecz postacią zasadniczą jest ta, którą otrzymujemy bezpośrednio z pojęcia „zdanie czasem prawdziwe”. Mówimy, że argument a spełnia funkcję ϕ(x), jeżeli ϕ(a) jest prawdziwe; rozumiemy to w tym samym znaczeniu, w jakim mówimy, że pierwiastki równania spełniają równanie. Otóż jeżeli ϕ(x) jest czasem prawdziwe, to możemy powiedzieć, że istnieją takie x, dla których ono jest prawdziwe, lub też możemy powiedzieć: „istnieją argumenty spełniające funkcję ϕ(x).

Jest więc jasnym, że w rachunku predykatów istnienie jest byciem zmienną związaną w zdaniu prawdziwym. Skoro jednak tak definiujemy istnienie, to nie możemy pozwolić na jednoczesne z tym użycie predykatu R(x).

Z tą kwestią wiąże się również predykat I(x) (x istnieje tylko w intelekcie). Jak się ma istnienie tylko w intelekcie do istnienia w ogóle pozostać musi kwestią otwartą. Trudno nie dostrzec problemów związanych z tym, że skoro coś istnieje tylko w intelekcie i - co za tym idzie - nie istnieje realnie, to to coś istnieje i nie istnieje jednocześnie.

Konsekwencje płynące z antynomiczności predykatu I(x) doskonale opisał Tony Roark we wspominanym już wcześniej artykule. Na podstawie predykatów, użytych w dowodzeniu przez Anzelma, buduje postać Skromnego. Skromny jest takim przedmiotem myśli, że nie jest wyłącznie przedmiotem myśli, lecz istnieje realnie (∼Ix = nieprawda, że x istnieje tylko w intelekcie). Tyle tylko, że nie można pomyśleć o nim, jako o istniejącym realnie (∼Rx =  o x nie można pomyśleć, że istnieje realnie).

(μ) m =_df ιx. (∼Ix≡ ∼Rx)

Roark opisuje go następująco:

Skromny jest bardzo osobliwym facetem [sic!]: wszechwiedzącym, lecz okropnie cichym. Zaiste, Skromny jest tak cichy, że gdy tylko ktoś inny niż on sam dostrzeże jego istnienie, on natychmiast `wyłącza' się z tego istnienia (jako wszechwiedzący, Skromny nie ma problemów z określeniem, kiedy ktoś postrzega jego istnienie). Skromny jest, owszem, nieco osobliwy, jednak - w przeciwieństwie do kwadratowego koła - nie wydaje się być czymś wewnętrznie sprzecznym.

Tak jednak pojęty Skromny, sprawia ogromne trudności odnośnie stwierdzenia jego istnienia:

1. załóżmy, że istnieje (tzn. nie jest jedynie przedmiotem myśli - ∼Im);

2. wtedy - zgodnie z podaną wyżej deskrypcją (μ) - nie można pomyśleć, że istnieje realnie;

3. to jednak stoi w sprzeczności z tym, że założyliśmy, iż Skromny istnieje;

4. a zatem o Skromnym nawet nie można pomyśleć, że istnieje realnie, bez popadania w sprzeczność;

5. skoro jednak o Skromnym nie można pomyśleć, że istnieje, to - zgodnie z jego deskrypcją - nie istnieje on tylko w intelekcie: istnieje realnie;

6. zatem nasze pierwotne założenie, że Skromny istnieje realnie jest zarówno nieuniknione, jak i wewnętrznie sprzeczne - mamy więc paradoks.

Roark stwierdza, że paradoks ten jest podobny w swojej naturze do paradoksu kłamcy, czy paradoksu zbioru zbiorów niebędących swoim własnym elementem. Ponieważ paradoksy tego typu były wcześniej rozwiązywane - w teorii zbiorów przez Russella, w semiotyce przez Tarskiego - Roark proponuje rozwiązanie paradoksu Skromnego w sposób analogiczny. Remedium, jakie proponuje Tarski na tego typu paradoksy, jest wyraźne oddzielenie od siebie poziomów języka. Wszystkie bowiem języki, w których wystąpić może paradoks kłamcy, cierpią na wspólną przypadłość: semantyczną zamkniętość:

Założyliśmy milcząco, że język, w którym skonstruowana jest antynomia kłamcy, poza swoimi wyrażeniami zawiera również ich nazwy, a także terminy semantyczne - takie, jak termin „prawdziwy”, odnoszące się do zdań tego języka; założyliśmy też, że wszystkie zdania określające trafny sposób użycia tego terminu mogą być uznane w tym języku. Język o tych właściwościach nazwiemy „semantycznie zamkniętym”.

Zdaniem Roarka, czynnikiem powodującym osobliwość Skromnego jest predykat Ix wchodzący w skład jego definicji. Aby to uzasadnić, prezentuje on swoją koncepcję konceptualnej zamkniętości, która jest analogiczna do Tarskiego koncepcji języków zamkniętych semantycznie. Na wstępie podaje następujące definicje: zawartość semantyczna wyrażenia to znaczenie tego wyrażenia; właściwość semantyczna to cecha, która dzieli twierdzenia danego języka na poszczególne zbiory (czasem nawet na klasy - o ile język nie zawiera terminów nieostrych). Zawartością semantyczną zdania „Będzie padać.” jest stwierdzenie, że jutro, czy kiedykolwiek w przyszłości będzie padać. Właściwość semantyczna zdania „Pada.” to np. jego prawdziwość, kiedy rzeczywiście pada. Jeżeli zatem pada, to zdanie „Pada.” zawiera się w zbiorze zdań prawdziwych. W tym kontekście Roark definiuje język semantycznie zamknięty:

Język jest semantycznie zamknięty, jeżeli zawiera wyrażenia, których zawartość semantyczna zawiera właściwość semantyczną tego języka.

Analogicznie przedstawia się sytuacja w zbiorze przedmiotów myśli; otóż:

Zbiór przedmiotów myśli jest konceptualnie zamknięty, jeżeli zawiera przedmioty myśli, których zawartość konceptualna zawiera właściwość konceptualną tego zbioru.

Zdaniem Roarka, Skromny jest takim właśnie paradoksalnym przedmiotem myśli, którego zawartość konceptualna zawiera właściwość konceptualną. Bowiem predykat Ix, który współkonstytuuje ideę Skromnego jest właściwością konceptualną, i będąc zatem częścią idei określa, do jakiego zbioru należy owa idea.

W tym miejscu Roark stwierdza, że również i koncepcja Boga, jaką daje Anzelm w Proslogionie cierpi na konceptualną zamkniętość. Dowód ontologiczny jest bowiem oparty na hipotetycznej przesłance:

Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje tylko w intelekcie.

Przesłanka ta zawiera predykat Ix, który w przypadku Skromnego powodował paradoks logiczny. Co prawda nie jest to bezpośrednio widoczne w anzelmiańskim dowodzie, ale jeżeli chcemy, aby język, jakim się posługujemy, nie prowadził do paradoksów logicznych, musimy poddać krytyce wszystkie stwierdzenia zawierające wyrażenia prowadzące do paradoksów. O ile bowiem zdanie: „To jest zdanie prawdziwe.” samo w sobie nie prowadzi do paradoksu, to jeżeli pozwolimy sobie na stwierdzenie jego poprawności, uznać automatycznie musimy, że w naszym języku jest również miejsce dla zdania „To zdanie nie jest prawdziwe.”. Tak samo również, godząc się na użycie predykatu: Ix tak, jak to czyni Anzelm, musimy zgodzić się na wprowadzenie do naszego umysłu idei Skromnego.

Istnieje jednak sposób na wyeliminowanie paradoksów logicznych ze sfery języka. Paradoksy owe nie powstaną, jeżeli mówienie o prawdziwości zdań (lub byciu nazwą) zrelatywizujemy do jakiegoś języka L, tzn. o ich prawdziwości (lub byciu nazwą) orzekać będziemy według następujących schematów:

1. „---” jest prawdziwe w L wtw, gdy ---.

2. „---” jest prawdziwe w L o każdej --- rzeczy i o niczym więcej.

3. „---” nazywa w L --- i nic więcej.;

zaś z samego języka wyeliminujemy takie terminy, jak „prawdziwy w L”, „prawdziwy w L o ...” i „nazywa w L”. Terminy te występować mogą nadal w języku L', który jest teorią oznaczania dla L (więc tym samym metajęzykiem języka L).

Podobny sposób, odnośnie dowodu Anzelma proponuje Tony Roark. Postuluje przede wszystkim, aby wyeliminować te predykaty, czy przedmioty myśli, które powodują paradoksy. A, jak to wykazał, takim właśnie predykatem jest Ix. Jeżeli zatem nie chcemy, aby nasz język i dziedzina przedmiotów naszej myśli nie obfitowała w paradoksy, musimy odrzucić dowód Anzelma.

5. Wnioski

Próba dokonania analizy dowodu Anzelma nie doprowadziła do jego formalizacji. Pełna formalizacja miałaby miejsce, gdyby udało się doprowadzić do zapisu całości wnioskowania w postaci zdań klasycznego rachunku kwantyfikatorów. Okazuje się jednak, że nie mogła ona zostać zrealizowana. Po pierwsze bowiem tekst jest niespójny i wymaga przekształceń umożliwiających takie jego zinterpretowanie, które doprowadziłoby do stworzenia wnioskowania, w którym wszystkie zdania byłyby albo przesłankami, albo zdaniami z nich wyprowadzonymi. Wiąże się to z koniecznością każdorazowego przeformułowywania zdań wchodzących w skład dowodu. Wtedy jednak dowód zaczyna zmieniać swój kształt i przestaje być dowodem ontologicznym św. Anzelma, a zaczyna być dowodem w interpretacji badacza. Anzelm bowiem - i tu ujawnia się drugi powód niemożliwości pełnej formalizacji - sformułował tekst zawierający antynomie. Antynomie te - chcąc ocalić moc dowodu - interpretatorzy muszą likwidować, zmieniając tym samym pierwotny jego sens. W związku z tym, o ile interpretacje anzelmiańskiego tekstu być może doprowadzą do sformułowania poprawnego dowodu istnienia Boga, o tyle jego analizy zatrzymać się muszą na skatalogowaniu jego nieścisłości oraz ewentualnych błędów, które dowód ten może zawierać.

Pierwszym z takich błędów jest nieuprawnione przejście z porządku myśli do porządku realnego. Poprawności tego przejścia przeczył już św. Tomasz. Jednak jego stwierdzenia były stwierdzeniami natury ogólnej, bez wskazania konkretnego miejsca dowodu Anzelma, w którym owo nieuprawnione przejście by zachodziło. Dopiero szczegółowa analiza, jaką przeprowadził Tony Roark, pozwoliła na wykazanie, że ów błąd polega na stosowaniu predykatu x istnieje tylko w intelekcie bez opatrzenia go operatorem modalnym, podczas gdy wszystkie pozostałe predykaty są nim opatrzone. A zatem nie można z samych pojęć dowieść istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Aby było to możliwe, należałoby założyć istnienie szeregu rectitudo, który jednak - wymagając, jako swojego gwaranta, Boga - powoduje błędne koło w dowodzeniu.

Spośród przyczyn, dla których nie udało się sformalizować drugiego dowodu, najistotniejsze były dwie. Pierwszą z nich było ukryte traktowanie istnienia, jako predykatu. Mimo że istnienie zawsze pojawia się w tym dowodzie w kontekście zdania opatrzonego operatorem modalnym, to analiza zdania Z.9 wykazała, że jego formalizacja prowadzi do zdania, w którym w bezpośrednim sąsiedztwie występuje istnienie, jako predykat i jako kwantyfikator egzystencjalny. Natomiast analiza predykatu x istnieje tylko w intelekcie pokazuje, że prowadzić on musi do antynomii, a wprowadzanie go do leksykonu grozi wewnętrzną sprzecznością języka, jakim się posługujemy. Drugą zaś przyczyną było założenie Anzelma (A.10, Z.8), zgodnie z którym przypisywał on dwie sprzeczne deskrypcje jednemu przedmiotowi. Bez założenia „światów możliwych” prowadzi to do sprzeczności. Jednak założenie „światów możliwych” jest już interpretacją dowodu, nie zaś jego wiernym odczytaniem. Natomiast próba przeformułowania tej przesłanki do postaci niewymagającej przypisywania sprzecznych deskrypcji jednemu przedmiotowi prowadzi do sformułowania innej przesłanki, która - pomijając fakt, że nie jest wierna oryginalnemu tekstowi Anzelma - zbyt łatwo poddaje się krytyce, aby mogła zostać uznana za podstawę dowodu.

To wszystko każe stwierdzić, że dowód ontologiczny, w jego oryginalnej wersji, nie może zostać uznany za dowód poprawny. Natomiast jego poprawne sformułowanie wymagałoby tak wielu ingerencji, że całkowicie zmieniałoby jego sens. Wtedy jednak analiza nie dotyczyłaby dowodu ontologicznego św. Anzelma z Canterbury, lecz pewnej jego interpretacji.

6. Bibliografia

• Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

• Anzelm z Canterbury, Co na to odpowiada wydawca tej książeczki, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

• Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

• Anscombe G.E.M., Why Anselm's Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument, „The Thoreau Quarterly”, 17 (1985).

• Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983.

• Böhner Ph., Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma, Warszawa 1962.

• Cruz Hernandez M., Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec - Hellouin 1959.

• Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.

• Evdokimov P., L'aspect apophatique de'l argument de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec-Hellouin 1959.

• Feuer L. S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, „Inquiry”, Autumn 1968.

• Gilson E., Sens et nature de'l argument de Saint Anselme, „Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age”, IX (1934) 6.

• Gilson E.; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1996.

• Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961.

• Hartshorne Ch., Anselm's Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God's Existence, La Salle 1965.

• Hopkins J. , Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the Ontological Argument, [w:] Hopkins J., Anselm of Canterbury. Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm, Toronto and New York 1976.

• Hopkins J., A New, Interpretive Translation of St. Anselm's Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986.

• Hopkins J., Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm's Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986.

• Hopkins J.; Anselm's Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury. Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm, Toronto and New York 1976.

• Kant I., Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957.

• Klima G., Saint Anselm's Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times, red. Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000.

• Kowalczyk St., Filozofia Boga, Lublin 2001.

• La Croix R., Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm's Argument, Leiden 1972.

• Leibniz G. W., Monadologia [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969.

• Leibniz G. W., Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955.

• Logika i język, red. Pelc J., Warszawa 1967.

• Losoncy T.A., Anselm's Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński, Lublin 1999.

• Malcolm N., Anselm's Ontological Arguments, „The Philosophical Review”, LXIX (1960).

• Mascall E. L., Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1988.

• Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska, Wrocław 1958.

• Moskal P., Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia Teologiczne” 1999.

• Nieznański E., W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.

• Plantinga A. C., Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.

• Quine W. O., Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Quine W. O., O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Quine W.O., Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Quine W. O., Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

• Reichenbach H., Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. Pelc J., Warszawa 1967.

• Roark T., Conceptual Closure in Anselm's Proof, „History and Philosophy of Logic”, 24 (2003).

• Rule Martin, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.

• Russell B., Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics, Cambridge 1903.

• Russell B., Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1958.

• Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.

• Spinoza B., Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Kraków 1954.

• Tarski A.; O ugruntowaniu naukowej semantyki; [w:] Pisma logiczno - filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tarski A.; Pisma logiczno - filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tarski A.; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno - filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tarski A.; Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki; [w:] Pisma logiczno - filozoficzne, Warszawa 1995.

• Tomanek R., Argument ontologiczny św. Anzelma w sformalizowanej wersji Ch. Hartshorne'a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995.

• Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998.

• Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003.

• Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.

• Vignaux P., Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin” III (1947).

• Zieliński E. I., Wstęp, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, Warszawa 1992.

Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzić będą z tego właśnie wydania i w dalszych częściach pracy opisywane będą odpowiednio, jako: Monologion i Proslogion.

Por.: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957; s. 333-344.

Proslogion; s. 137.

Jest to oryginalne sformułowanie Anzelma, którym określa on Boga w całym Proslogionie; pojawia się ono po raz pierwszy, kiedy Anzelm pisze:

A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć.; Proslogion; s. 145.

Monologion; s. 14 - 25.

Por.: Arystoteles, Metaph, Λ, 6, 1071a (Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983; s. 310).

Por.: STh, I, q.2, a.3 (Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999; s. 2).

Por.: St. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001; s. 85-101.

Takie tytuły prawdopodobnie chciał nadać Anzelm swojemu dziełu, które ostatecznie jednak otrzymało nazwę Proslogion; por.: E. I. Zieliński, Wstęp, [w:] Monologion, Proslogion, s XVII.

Por.: Proslogion, s.141-144.

Por.: P. Evdokimov, L'aspect apophatique de'l argument de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense t. I, s. 250-253 oraz P. Vignaux, Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin”, III (1947); s. 333; [za:] M. Gogacz, Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961; s. 37, 45.

Tekst Anzelma natychmaist po publikacji doczekał się krytyki ze strony Gaunillona. Na tą krytykę Anzelm odpowiedział tekstem Liber apologeticum contra Gaunillonem. Polskie tłumaczenie tego tekstu w: Monologion, Proslogion; s. 187-203. W dalszych częściach mojej pracy opisywał będę ten tekst, jako: Odpowiedź. Zob. dalej: s. 12-16 niniejszej pracy.

Por.: R. La Croix, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm's Argument. Leiden 1972; s. 99-100, 106-107.

Argumentacja w interpretacji La Croix wygląda następująco:

„(a) If N exists only in the understanding, then N does not exist in reality.

(b) If N does not exist in reality, then N can fail to exist in reality.

(c) If N can fail to exist in reality, then N can be thought not to exist in reality.

(d) If N can be thought not to exist in reality and N can be thought to exist in reality, then N can be thought to be greater.

(e) N can be thought to exist in reality.

(f) It is false that N can be thought to be greater than it is.” Przesłanki (c), (d) i (e) pochodzą z paragrafu 5 Odpowiedzi.

Por.: J. Hopkins; Anselm's Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury. Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm.; Toronto and New York 1976; s.116.

por.: Odpowiedź; s.202.

Proslogion; s. 137.

Proslogion, s.145-146.

Proslogion, s.146.

Por.: I. E. Zieliński, op. cit.; s. XX.

Tekst ten wydawany jest zwykle wraz z Monologionem. Dzieje się tak zgodnie z życzeniem samego Anzelma, by wydawać go między Proslogionem i Odpowiedzią Anzelma na zarzuty Gaunillona. (por.: J. Hopkins; Anselm's Debate With Gaunillo…; s. 104.). W polskiej wersji językowej ukazał się, jako: Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion; s.177-185.

Sformułowania „głupiec” użył po raz pierwszy sam Anzelm, nazywając tak kogoś, kto mówi, że Bóg nie istnieje. czynił tym samym aluzję do biblijnych psalmów. Por.: Ps. 13, 1 i 52, 1.

Por. np.: Ch. Hartshorne, Anselm's Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God's Existence, La Salle 1965; s. 20.

Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98.

Gaunillo, op. cit.; s. 178.

Idem; Jest to zarzut podobny do tego, jaki postawić można idei największej liczby naturalnej: mimo że można ją pomyśleć, to jej analiza prowadzić musi do stwierdzenia, że liczba taka nie istnieje. (G.B.)

Idem.

Idem.

Idem; s.182.

Idem; s. 180. Można jednak odwrócić ten zarzut i skierować go do Gaunillona: skoro o Bogu nic nie można orzec, to jak można orzekać także i to, że nic nie można orzec.

Idem; s. 182-183.

Odpowiedź. Zob. wyżej: przypis 9, s. 8 niniejszej pracy.

Odpowiedź, s. 187-188.

Idem; s. 190.

Proslogion; s. 145.

Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98-100.

Gaunillo, op. cit.; s. 181.

Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.

W polskim wydaniu: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.

STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 36). Podobny zresztą zarzut stawiał Gaunillo (por.: Gaunillo, op. cit.; s. 178.

Przykład trójkąta byłby tu najbardziej adekwatny. Otóż: prima facie wiemy, że ma trzy kąty; jednak stwierdzenie, że suma jego kątów wewnętrznych wynosi 180°, wymaga znajomości geometrii i pewnych wysiłków badawczych (G.B.).

STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37); por. także: C.G.,I,11. (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003; s. 37-38).

STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37).

C.G.,I,11. (Summa contra gentiles; s. 38).

Idem.

Proslogion; s. 145: Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest.

Ver, q.10, a.12. (Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998; s. 493).

Ver, q.10, a.12. (Kwestie dyskutowane...; s. 497).

Zob. wyżej; s. 14-15 niniejszej pracy.

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.

Medytacja III [w:] idem; s. 44-69.

Idem; s. 52.

Idem; s. 59.

Idem; s. 87.

Idem, s. 88-89.

B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Kraków 1954.

Idem; s. 3.

Idem; s. 4.

Idem; s. 15.

Idem; s. 16.

Por.: idem; s. 6.

Por.: idem; s. 16.

G. W. Leibniz, Monadologia, §32, [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969; s. 303.

Idem; s. 304.

Idem: §§44,45; s. 306.

S. Kowalczyk, op. cit.; s. 236.

G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955; t. 2.

Por.: idem; s. 275-283.

Idem; s. 274.

Por.: idem; s. 275-283.

Por.: S. Kowalczyk, op. cit.; s. 243-247.

I. Kant, op. cit., t.II.

Idem; s. 332.

Idem; s. 335-337.

Idem; s.338-339.

Idem; s. 339.

Idem; s. 339-340.

Idem; s. 342.

Zob. wyżej; s. 17-18 niniejszej pracy.

Proslogion, s.146.

M. Gogacz, op. cit.

Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.

M. Gogacz, op. cit.; s. 12.

Idem; s. 10-12.

Idem; s. 15.

E. Gilson; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1996; s. 132.

Por.: Ph. Böhner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma, Warszawa 1962; s. 286-289.

E. Gilson, Sens et nature de'l argument de Saint Anselme, „Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age”, IX (1934) 6; s. 11; [za:] M. Gogacz; op. cit.; s. 19.

E. Gilson, op. cit.; s. 17.

Por.: P. Evdokimov, op. cit.; s. 35-37.

Por.: P. Vignaux, op. cit.; s. 45.

Por.: E. Gilson, op. cit.; s. 46.

Por.: M. Gogacz, op. cit.; s. 31-33.

Idem; s. 33.

Idem; s. 48.

Por.: idem; s. 51.

Por.: idem; s. 53.

Idem; s. 56.

Por.: M. Cruz Hernandez, Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec - Hellouin 1959; s. 14.

M. Gogacz, op. cit.; s. 65.

Por.: Proslogion; s. 145.

Por.: N. Malcolm, Anselm's Ontological Arguments, „The Philosophical Review”, LXIX (1960); s. 41.

Idem; s. 42.

Idem; s. 44.

Idem; s. 46: Previously I rejected existence as a perfection. Anselm is maintaining in the remarks last quoted, no that existence is a perfection, but that „the logical impossibility of nonexistence is a perfection”. In other words „necessary existence” is a perfection.

por.: idem; s. 49.

Idem; s. 49-50: If God, a being a greater than which cannot be conceived, does not exist, than He cannot „come” into existence. For if He did He would either have been „caused” to come into existence or have „happened” to come into existence and in either case He wold be a limited being, which by our conception of Him He is not. Since He cannot come into existence, if He does not exist His existence is impossible. If He does exist He cannot have come into existence (for the reasons given) nor can He cease to exist, for nothing could cause Him to cease to exist nor could it just happen that He ceased to exist. So if God exists His existence is necessary. Thus God's existence is either impossible or necessary. It can be the former only if the concept of such a being is self-contradictory or in some way logically absurd. Assuming that this is not so, it follows that He necessarily exists.

E. L. Mascall, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska, Wrocław 1958.

E. L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1988.

Zbiór ten, jeżeli nie należy sam do siebie, wtedy spełnia warunek „x nie jest swoim własnym elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Jeżeli zaś należy do siebie, to przez to nie spełnia warunku „x nie jest swoim własnym elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Mascall stwierdza, że: „Wielu logików matematycznych sądzi, że pojęcie klasy złożonej z klas niezwrotnych jest sprzeczne samo w sobie, ale tej sprzeczności nie widać w definicji.” Ten, który jest...; s. 79.

Por.: idem; s. 77-81.

Por.: idem; s. 81-82.

Por.: idem; s. 82-84.

T.A. Losoncy; Anselm's Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and…

Idem; s. 195.

Por.: Proslogion; s. 147: Inaczej bowiem myśli się o rzeczy, gdy myśli się o słowie ją oznaczającym, a inaczej, gdy ma się na myśli samo to, czym ta rzecz jest. Tak więc na pierwszy sposób można pomyśleć, że Boga nie ma, natomiast na drugi w żadnym wypadku.

Idem.

Idem; s. 203.

Czytelnika proszę w tym miejscu o odrobinę cierpliwości, kwestia ta jednak wydaje się być tak istotna dla naszych badań, że nie sposób jej pominąć, nawet za cenę przerwania dotychczasowego toku referowania recepcji dowodu i nawet za cenę nieco absurdalnych przykładów. Jednak twierdzenia, którymi się teraz zajmę, wymagają gruntownej krytyki.

Por.: idem; s. 202.

L. S. Feuer, God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, „Inquiry”, Autumn 1968; s. 259.

Idem; s. 260-261.

Por.: J. Hopkins, Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the Ontological Argument, [w:] J. Hopkins, Anselm of Canterbury. Hermeneutical…; s. 128.

L. S. Feuer, op. cit.; s. 261.

Proslogion; s. 137-138.

Por.: L. S. Feuer, op. cit.; s. 260.

Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 133.

Martin Rule, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.

E. Nieznański, W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.

Por.: ibidem; s. 10-23.

Zob. niżej; s. 68-70 niniejszej pracy.

Por.: G. Klima, Saint Anselm's Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times, Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000; s. 4-5; por. także: T. Roark, Conceptual Closure in Anselm's Proof, „History and Philosophy of Logic”, 24 (2003); s. 4.

T. Roark, op. cit.; s. 4: (...) on the Russellian conception of reference, Anselm's proof is questionbegging insofar as its unstated but necessary assumption that `God' is significant entails the existence of the name's referent.

H. Reichenbach, Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. J. Pelc, Warszawa 1967; s. 91.

Por.: B. Russell, Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1958; s. 262: (...) jeżeli „a” jest imieniem, to musi być imieniem jakiejś rzeczy: co nie jest imieniem żadnej rzeczy, nie jest imieniem i, co za tym idzie, jeżeli ma być imieniem, to jest symbolem pozbawionym znaczenia; gdy tymczasem takiemu opisowi, jak „obecny król Francji” nie można zaprzeczyć sensu jedynie z tej racji, że nic nie opisuje, a to dlatego, że jest to symbol złożony, którego znaczenie powstaje ze znaczeń jego symboli składowych.

Desygnat deskrypcji określonej.

Por. J. Hopkins, Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm's Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986; s. 14.

Idem; s. 27- 30.

G.E.M. Anscombe, Why Anselm's Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument, „The Thoreau Quarterly”, 17 (1985), 32-40.

Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości coś, co jest większe. - tłum. G.B.

Dla większej czytelności zdanie to sparafrazować można: (…) the thought of it [viz., of that than which nothing greater can be conceived] as not possibly not-existing is (…) a thought of it as greater than if it is thought of as possibly not-existing. [ Myślenie o tym [czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane], jako o niemogącym nie istnieć, jest myśleniem o tym, jako o większym, niż kiedy myślane jest to, jako mogące nie istnieć - G.B.]; por.: G.E.M. Anscombe, op. cit.; s. 39.

Idem: (…) the thought of it [viz., of that than which nothing greater can be conceived] as not possibly not-existing is (…) a thought of it as greater than if it is thought of as possibly not-existing.

Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 28-30.

Zob. dalej; s. 60-61 niniejszej pracy.

Por.:  N.  Malcolm,  op. cit.;  s.  44.

Zob. wyżej; punkty 3.2, 3.4 i 3.5.2 niniejszej pracy.

G. Klima, op. cit.

Zgodnie ze schematem przekształcenia deskrypcji określonej w zdanie; por.: H. Reichenbach, op. cit.; s. 92-105.

T. Roark, op. cit.; s. 1-14.

Relacją przeciwzwrotną nazywa się relację, która nie może w dwóch swoich pozycjach argumentowych przyjąć tego samego argumentu (∀x∼R(x,x)), tzn. nie może wiązać ze sobą tego samego argumentu; np. relacją przeciwzwrotną jest relacja bycia ojcem: jeżeli O(x,y) = x jest ojcem y-ka, to nie może być prawdziwe zdanie: Ox₁ x₁.

Idem; s. 5.

Oznaczmy „można pomyśleć, że G₁b” przez: „T(G₁b)”, analogicznie: „można pomyśleć, że G₂b” przez: „T(G₂b)”. Otrzymujemy: (γ'): T(G₁b)∧T(G₂b)∧(G₁b>G₂b); skoro relacja (G₁b>G₂b) spełnia formułę: (∀x∼R(x,x)), to relacja opisana w(γ') jest relacją przeciwzwrotną.

Idem; s. 7.

Idem.

Idem; s. 8.

I. Kant, op. cit.; s. 335.

N. Malcolm, op. cit.; s. 44.

Zob. wyżej; s. 63 niniejszej pracy.

Por.: J. Hopkins; Anselm's Debate With Gaunillo...; s. 106.

Por. frazeologizmy „pod żadnym względem” = „w żadnym sensie” = „w żadnym rozumieniu”.

Odpowiedź; s. 191.

Por.: J. Hopkins; op. cit; s. 106.

Odpowiedź; s. 190-191.

J. Hopkins; op. cit.; s. 107

Wszak stwierdza: „taka osoba miałaby narzędzie, lub zdolność rozumienia”. Możemy równie dobrze uznać, że mówienie o cechach intelektu, o jego biegłości itd., ma się jakoś do inteligencji, samą jednak inteligencją nie jest.

Odpowiedź; s. 191-192: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, `ponad co można pomyśleć coś większego', nie jest tym, `ponad co nie można pomyśleć niczego większego'.”

Tamże. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Polski przekład nie spełnia postulatów Hopkinsa. Tłumaczenie tego zdania brzmi bowiem: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, `ponad co można pomyśleć coś większego', nie jest tym, `ponad co nie można pomyśleć niczego większego'.”

Uprzednio bowiem odrzuciliśmy rozumienie intelektu jako inteligencję.

Nawet gdyby przychylnie się do tej interpretacji ustosunkować i sformułować ją: „Pod pewnym względem coś jest w intelekcie.”

Zob. wyżej; s. 35 niniejszej pracy.

Tzn.: czy można myśleć psa, czy też można jedynie myśleć, że pies jest taki a taki?

Por.: P. Moskal, Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia Teologiczne” 1999 ; s.142.

Zob. dalej; s. 77-82 niniejszej pracy.

Por.: przypis 33. autorstwa Iwa Zielińskiego w polskim przekładzie Proslogionu: Proslogion; s. 266-267.

Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 191-192: To be sure, there is a prima facie difference between (1) “God is that which is greater than all others that can be thought” and (2) “God is that than which nothing greater can be thought.” For the former entails that God can be conceived, whereas the latter seems to entail neither that God can be conceived nor that He cannot be conceived. Nonetheless, Gaunilo's use of 1 is not a distorted substitute for Anselm's use of 2, given Anselm's insistence on the conceivability of that than which no greater can be thought. At any rate, “maius omnibus,” as Gaunilo uses it, does not stand for “maius omnibus quae sunt,” as Anselm supposes it does.

Por.: Ch. Hartshorne, op. cit.: broni tam poprawności dowodu ontologicznego i przeprowadza jego zapis na gruncie logiki S5. Jednak z jego zapisu wynika, że zdania: „konieczne, że Bóg jest”, „możliwe, że Bóg jest” oraz „Bóg jest” są równoważne; por.: R. Tomanek, Argument ontologiczny św. Anzelma w sformalizowanej wersji Ch. Hartshorne'a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995; s. 99-103.

Zob. wyżej; s. 50-52 ninijeszej pracy.

Por.: W. O. Quine, Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki, Warszawa 2000; s. 46-47, 134-160.

Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.

Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.

Nawet pomimo fałszywości następnika implikacji: „x>x”.

Zgodnie z prawdziwą formułą: p∧∼p→q.

W związku z tym, jako obowiązującą dla dalszych rozważań, przyjmę przesłankę w kształcie (δ):∀x∀y{[∼M(∼Rx)∧M(∼Ry)]→(x>y)}. Przy wszystkich zarzutach, jakim może ona podlegać, jest to jedyne sformułowanie tej przesłanki, które umożliwi dalsze jej badanie. Najbardziej ewidentnym z tych zarzutów jest wspomniany już brak wierności tekstowi Anzelma. Drugim zarzutem może być fakt, iż z tego sformułowania przesłanki wynikać może, że - gdyby istniał kamień, o którym nie można by pomyśleć, jako o nieistniejącym - to byłby on doskonalszy od Boga, o którym można by pomyśleć, jako o nieistniejącym. Nie rozstrzygam tutaj, czy o którymś z tych przedmiotów można pomyśleć, jako o nieistniejącym, czy nie. Stwierdzam jedynie, że to sformułowanie przesłanki prowadzi w konsekwencji do wniosków równie abstrakcyjnych, co kontrowersyjnych.

Por.: A. C. Plantinga, Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.

Por.: idem; s. 143.

Idem; s. 144.

W tym miejscu zastosuję ten zapis zdania Z.9, mimo że nie jest on poprawnym zapisem przesłanki Anzelma. Pragnę jednak wskazać, jak w zarysie przebiega wnioskowanie i reductio ad absurdum zastosowane w dowodzie ontologicznym. Samo zaś zdanie Z.9 poddam dokładnej analizie w następnym rozdziale i pokażę, dlaczego nie można w tym miejscu zastosować wiernej jego transkrypcji.

Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.

M. Gogacz, op. cit.; s. 8.

W. O. Quine, O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki...; s. 41.

Por.: B. Russell, op. cit.; s. 242.

T. Roark, op. cit.; s. 1-14.

Idem; s. 10.

Mówiąc ściślej: nie stoi ze sobą w sprzeczności istnienie Skromnego z niemożliwością pomyślenia jego istnienia. Choć Roark nie sformułował tego wystarczająco jasno, to wydaje się, że jego intencją było wskazanie sprzeczności pomiędzy tym, że zakładamy, że Skromny istnieje (tym samym więc w jakiś sposób myślimy, że istnieje), a tym, że - jak to wynika z podanej deskrypcji Skromnego - tym samym nie możemy myśleć, że on istnieje.

Por.: idem.

Por.: B. Russell, Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics, Cambridge 1903; s. 523-528.; por. także: tegoż, Mój rozwój filozoficzny, Kraków 1971; s. 88-90.

Por.: A. Tarski; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno - filozoficzne, PWN 1995; s.30-31; por także: tegoż, O ugruntowaniu naukowej semantyki oraz Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma logiczno - filozoficzne....

A. Tarski; Semantyczna koncepcja prawdy...; s. 242.

„conteptual closure”; T. Roark; op. cit; s. 12.

„semantc content”; idem; s. 11.

„semantic sortal”; idem.

Idem.

Idem; s. 12.

Por.: W.O.Quine, Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki…; s.163-167.

Por.: T. Roark, op. cit.; s. 13.

5

1

11

1

88

---