Mgr Paweł Szczepanik
Instytut Archeologii
UMK Toruń
Słowiańskie wizje świata pozagrobowego. Obraz mityczny i jego ziemskie realizacje.
Podstawowe pytania jakie trzeba zadać, już na wstępie rozważań dotyczących słowiańskiego obrazu świata pozagrobowego, brzmią: czy pogańscy Słowianie posiadali w swoim systemie mitologicznym, jednolitą wizję zaświatów, jeśli tak to jak ów świat pozagrobowy wyglądał? Po drugie zaś czy wizja mityczna, posiadała swoje ziemskie realizacje, tzn. czy koncepcja religijna wpływała na waloryzowanie przestrzeni, w której żyli Słowianie we wczesnym średniowieczu?
Próbę odpowiedzi na tak postawione pytania, trzeba rozpocząć moim zdaniem od krótkiej charakterystyki typu kultury, do jakiej należała kultura pogańskich Słowian. Kultura ta, była kulturą tradycyjną, lub jak chce Jerzy Kmita kulturą typu późno tradycyjnego, gdzie istnieje co prawda podział na świat bytów idealnych i zmysłowych pozorów, wynikający z przełomu platońskiego jednak „akt komunikowania się skierowany jest ku sferze idealno-nadprzyrodzonej, będąc wówczas protosymbolem”. Rzeczywistość była postrzegana w sposób synkretyczny, gdzie komunikat religijny był podstawowym elementem organizującym życie społeczne, polityczne, gospodarcze, czy militarne w końcu. Wynika z tego, że kosmologiczne wyobrażenia o wszechświecie, jego powstaniu i sposobie funkcjonowania, miały realny wpływ na kreowanie przestrzeni osadniczej, na tworzenie jej struktury, zarówno w aspekcie przyrodniczym, jak i kulturowym, a także na kształtowanie się relacji przestrzenno-funkcjonalnych między poszczególnymi jej elementami. Wydaje się zatem, że lokalizacja miejsc sakralnych, w których dochodziło do kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi, związana była nierozerwalnie z całością postrzegania rzeczywistości.
Jeśli zatem to myślenie w kategoriach mitycznych, kierowało działaniami ludzkimi, to czy możemy pokusić się o odpowiedź na pytanie jak wyglądał mit - jeśli w ogóle istniał, mówiący o świecie pozagrobowym? Znikome źródła pisane, którymi dysponujemy, a które odnoszą się do sfery życia religijnego pogańskich Słowian z całą pewnością nie dadzą nam odpowiedzi pozytywnej, dlatego też niezbędne jest wykorzystanie źródeł etnograficznych, religioznawczych, językoznawczych i archeologicznych w końcu, aby móc pokusić się o nakreślenie wizji świata pozagrobowego pogańskich Słowian.
Jedno z podstawowych źródeł pisanych jakim dysponujemy dla interesującego nas okresu - Kronika Thietmara, ukazuje eschatologię Słowian, w sposób następujący: „[Słowianie] uważają, że wraz ze śmiercią cielesną wszystko się kończy”. Do tego źródła musimy jednak podejść bardzo krytycznie, kronikarz z pogardą traktujący pogan, uważał zapewne, że każda forma wiary w życie pozagrobowe równoznaczna jest w zasadzie z brakiem takowej wiary. Sytuacja, w której Słowianie mieliby nie posiadać wierzeń na temat życia po śmierci, czyniłaby z ich kultury całkowity wyjątek wśród kultur indoeuropejskich, a zapewne również wśród kultur tradycyjnych w ogóle, ponieważ jak wiemy wiara w życie pozagrobowe jest jednym z podstawowych elementów, wszystkich systemów religijnych stworzonych przez człowieka.
Kolejne źródło pisane to tzw. Relacja anonimowa Ibn Rosteha „Jeśli ktoś z nich (tj. ze Słowian) umrze, palą go w ogniu. Zaś ich kobiety, jeśli ktoś im umrze, krają sobie ręce i twarze nożem. Na drugi dzień po spaleniu tego zmarłego się ku niemu (tj. na miejsce spalenia zwłok); zbierają z owego miejsca popiół, wkładają go do urny i umieszczają na pagórku (tj. na mogile). W rok po śmierci biorą 20 dzbanów miodu, (czasem) mniej, (czasem) więcej i udają się z nimi na ten pagórek (tj. na mogiłę). Zbiera się tam rodzina zmarłego, jedzą tam i piją, a potem oddalają się. A jeśli zmarły miał trzy żony, a jedna z nich twierdzi, że ona (właśnie) go najbardziej kocha, przynosi ona w pobliże zmarłego dwie belki i ustawia je pionowo w ziemi. Następnie kładzie na ich szczycie w poprzek inną belkę i przywiązuje w pośrodku niej sznur, którego jeden koniec jest uwiązany do jej szyi; podczas tego stoi ona na stołku. A kiedy to uczyni, wyrywa spod niej ten stołek, tak że pozostaje ona zawieszona, dopóki się nie udusi i nie umrze. Kiedy (zaś) umrze, wrzucają ją do ognia, gdzie się spala… Przy spalaniu zmarłego głośno się radują, utrzymując, iż cieszą się z powodu zmiłowania się nad nim boga”[podkreślenie autora]. Z opisu tego wynika, że śmierć w kulturze Słowian odgrywała bardzo dużą rolę społeczną, z jednej strony obserwujemy żal wynikający ze straty, który w skrajnej formie, przybiera formę samowolnej ofiary z własnego życia jednej z żon, z drugiej zaś widzimy radość, potwierdzającą zapewne wiarę w lepsze życie po śmierci. Rzecz jasna nie są to wszystkie informacje o śmierci, zwyczajach pogrzebowych i świecie pozagrobowym jakie znajdują się w źródłach pisanych jednak w kontekście interesującej nas problematyki, wydają się one najważniejsze, ponieważ próbują pokazać nie sam rytuał pogrzebowy, ale także sferę wierzeń związaną z losem człowieka po śmierci.
Jeśli zatem odrzucimy informację podaną przez Thietmara i założymy, że Słowianie jak wszystkie inne ludy indoeuropejskie posiadły rozwinięty system wierzeń na temat zaświatów, czas aby przyjrzeć się znanym ze źródeł etnograficznych informacjom na ten temat. W folklorze pojawiają się dwa podstawowe określenia na zaświaty: nawia i wyraj/raj. Spróbujmy zatem przyjrzeć się etymologiom tych nazw.
Nawia, bądź Nawie to określenie na krainę zmarłych wywodzące się z psł. *nawь oznaczającego „trupa; krainę zmarłych”, rdzeń *nawь może z kolei pochodzić od czasownika psł. *ny-ti „niknąć, usychać, umierać”. Wydaje się zatem, że nazwa Nawia, oznaczająca krainę zmarłych pochodzi od słowa określającego nazwę zmarłych, jest zatem miejscem ich przebywania. Kraina ta znajdowała się pod ziemią, będąc najniższym z poziomów kosmosu, które są połączone ze sobą, przez drzewo, górę, słup będący realizacją axis mundii. Krainę tę zamieszkiwały nawie, pod których imieniem znajdowała się anonimowa rzesza ludzi przedwcześnie lub tragicznie zmarłych, dzieci poronionych lub zmarłych przed chrztem, dziewcząt które nie wyszły za mąż, zbójców, czarowników, zamordowanych i topielców, mówiąc najogólniej wszystkich tych, którzy po śmierci mogli stać się demonami. Ich władcą zaś miałaby być znana z Kroniki Jana Długosza Nyja, której teonim wywodzi się z niti - „butwieć”, „gnić” i z nazwy piekła - nija, a także z rdzenia ny- występującego w nyć - „niknąć, umierać” w oboczności naw - znanej z ruskiego i bułgarskiego jako naw, nawie, nawka; są to nazwy demonów dusz ludzi zmarłych nagle. Jednak Nyja podobnie jak Pluton nie była zapewne właściwym imieniem bóstwa, tylko imieniem, którym się posługiwano, aby nie wypowiadać właściwego imienia, które chronione było przez tabu. W mitologii greckiej pod imieniem Plutona skryty jest Hades - bóstwo chtoniczne, władca krainy zmarłych i skarbów w nim ukrytych, w mitologii słowiańskiej pod imieniem Nyja, skryty mógłby być Weles - Władca martwych mieszkający pośrodku podziemnego morza, gdzie zasiada na złotym tronie, w ręku trzyma miecz. Jego zadanie polegało na ważeniu dobrych i złych uczynków zmarłego i wpuszczaniu go do krainy przodków. Jego zoomorficznym odwzorowaniem jest wąż (Żmij) przebywający u korzeni Drzewa Kosmicznego i broniący wejścia do Nawi. Jego imię związane jest z ie. *Welos (m.) `bóg prowadzących zmarłych do zaświatów; demon zmarłych': Wed. Valah jakiś demon, duch śmierci', łot. Vels `bóg zmarłych', pl. Veli `duchy zmarłych'; lit. Velnias `diabeł', veles `duchy zmarłych'; strus. Volos `bóg bydła'; stczes. Veles. Droga w zaświaty prowadziła przez ogień, w którym spalano zmarłego i wodę, która oddzielała świat żywych i zmarłych, to właśnie woda jak zobaczymy w dalszej części rozważań zdaje się być najważniejszą barierą znajdującą się pomiędzy światem, a zaświatem, między domeną żywych i umarłych.
Drugi termin, który miałby określać świat zmarłych to Wyraj/Raj, etymologia tej nazwy jest trudniejsza do rozszyfrowania. Szyjewski wskazuje na irański źródłosłów tej nazwy, raj pochodzić ma od irańskiego rayi oznaczającego `bogactwo, szczęście'. Druga według mnie trafniejsza uznaje rodzimą słowiańską etymologię słowa raj, wywodząc psł. *rajь z rdzenia *roi-/*rei- `płynąć' i dalej w zastawieniu z prasłowiańskimi *gajь mają oznaczać `rytualizowaną część przestrzeni ziemskiej, wydzielonej przez wodę, miejsce pobytu dusz'. Raj/wyraj jest także miejscem, do którego odlatują ptaki na zimę, zaś pod postaciami ptaków ukryte są dusze zmarłych, które trafiają do raju. Według Szyjewskiego „Poza Wyrajem ptasim istnieje też Wyraj wężowy, który stanowi podziemną krainę zmarłych (Nawie) i gdzie odlatują takie ptaki jak kukułki, jaskółki, skowronki, a zwłaszcza kawki i inne krukowate, które zimą zastępują bociany w roznoszeniu dzieci”. Mielibyśmy zatem do czynienia z dwoma rodzajami zaświatów, jedne nacechowane byłyby pozytywnie przez swój związek ze sferą uraniczną, drugie negatywnie przez swój związek ze sferą chtoniczną. Podział taki wydaje się być jednak wtórny i związany jest zapewne z przyjęciem chrześcijaństwa, i próbą dostosowania wierzeń pogańskich do chrześcijańskiego obrazu nieba i piekła. „Ta różnorodność wyobrażeń mogła być spowodowana nową ideologią religijną, która dość gwałtownie wkroczyła w życie wczesnośredniowiecznych Słowian, gdzie również istniało przekonanie, że zmarły musiał pokonać drogę - granicę, która prowadziła go do nowego świata, i którą wykorzystywał, kiedy w czasie świąt zadusznych powracał na spotkanie z krewnymi”.
Wróćmy jednak do problemu lokowania zaświatów w świadomości pogańskich Słowian. Utożsamianie raju z gajem, wydaje się być bardzo słuszne jeśli przyjrzymy się bliżej etymologii psł. *gajь to `mniejsze skupisko drzew wydzielające się w terenie równinnym', `rytualizowana część przestrzeni ziemskiej, wyodrębniona część lasu, będąca siedzibą zmarłych, tj. dosłownie miejscem gdzie żyją zmarli, ich dusze'. Jak widać semantyczne cechy terminu *gajь, są równoznaczne z tymi ukrytymi pod terminem *rajь, co ciekawe jeśli przyjrzymy się miejscom gdzie we wczesnym średniowieczu lokowane były cmentarzyska, dojdziemy do wniosku, że znakomita większość z nich lokowana była w obrębie lasów. Dodatkowo warto zwrócić uwagę na fakt, że termin ten pochodzi od psł. *gojiti `przywracać życie, sprzyjać życiu', a pod staropolskimi gaj bardzo często określano kobiece łono.
Ostatnią cechą gaju na którą, koniecznie trzeba zwrócić uwagę to jego związek ze sferą akwatyczną. Jak wiemy zaświaty lokowane były za wodą, która oddzielała żywych od zmarłych. Zaświaty wyobrażane były jako wyspa, znajdująca się na Praoceanie, Pierwsza Ziemia zaś stała się w wyobrażeniach mitologicznych jednocześnie miejsce pochówku zmarłych. Zmarły musiał powrócić do pierwotnego chaosu, do miejsca początku, w którym odbył się akt kosmogonii, a sama śmierć człowieka była bezpośrednio połączona z aktem stworzenia świata. Wyspa reprezentuje zatem, nowy początek - ład, wyłaniający się z pierwotnego chaosu reprezentowanego przez wodę, tak więc tylko dzięki powrotowi do stanu pierwotnego - mitycznego, wykraczającego poza czas historyczny zmarły może narodzić się ponownie. Jak wiemy słowiański mit kosmologiczny zakładał, że Ziemia powstała przy współpracy dwóch sił granicznej - reprezentowanej pierwotnie prawdopodobnie przez Peruna, i chtoniczno - akwatycznej - reprezentowanej pierwotnie przez Welesa, dzięki której z odmętów pierwotnego morza ukazała się wyspa - Ziemia.
Jak wynika z przedstawionych wyżej założeń, wyspa mogła być waloryzowana jako miejsce związane z narodzinami, początkiem nowego życia, jaki i ze śmiercią. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na znaną z wschodniosłowiańskich źródeł etnograficznych wyspę Bujanь, której nazwa pochodzi prawdopodobnie od rdzenia bujь `potężny, silny, niepohamowany, gwałtowny', a także od scs. *byti, *bytьje `istnienie, egzystencja, pochodzenie, powstanie, początek'. Wyspa byłaby zatem idealną realizacją gaju - raju, przez swój związek z jednej strony z siłami chtoniczno - akwatycznymi, związanymi z chaosem, śmiercią, z drugiej strony z nowym początkiem, odrodzeniem, z rezurekcją w końcu, zaś woda którymi jest otoczona reprezentują granicę między światem ludzi i zmarłych. W ludowym obrazie świata jest porośnięta trzciną, krzakami, bądź lasem w końcu, bardzo rzadko mamy do czynienia z wyspami nie porośniętymi, co może być kolejnym dowodem na symboliczną łączność pomiędzy wyspa, a gajem. Wyspa staje się zatem miejscem przebywania dusz, mitycznym pastwiskiem, na którym dusze pod postacią bydła wypasane są przez Welesa. Wyspa była w końcu centrum wszechświata, miejscem początku, ale też i końca. Była miejscem w którym dokonywała się przemiana. Idea przemiany była jedną z podstawowych idei, która w kulturach archaicznych, reprezentowana była przez asymetryczną spiralę - związaną ze środowiskiem akwatycznym, łączącą w sobie energię i entropię, ewolucję i inwolucję, życie i śmierć, odrodzenie form poprzez zstąpienie w procesie zaniku/śmierci do centrum, do `początku', do macicy świata, do chaosu, jest mityczną realizacją cykliczności życia i śmierci. Mityczna wyspa jawi się w końcu jako prototyp ekumeny, zamieszkanej przez wspólnotę rodowo-terytorialną.
Powinna zatem posiadać swoje ziemskie realizacje, które w sposób metaforyczny przedstawiają obraz mityczny. W tym miejscu pomocne stają się badania archeologiczne, dzięki którym odkryte zostały stanowiska wyspowe z okresu wczesnego średniowiecza. Do stanowisk takiego typu należą z pewnością Ostrów Lednicki, Góra Lecha w Gnieźnie - warto przypomnieć, że to właśnie w tym miejscu miała znajdować się świątynia Nyji - słowiańskiego Plutona, krakowski Wawel - którego nazwa pierwotnie oznaczała miejsce otoczone wodami, położone pierwotnie wśród mokradeł, oprócz tych monumentalnych znamy także stanowiska mniejsze, zapewne mające charakter lokalny, jednak pod względem symbolicznym realizującymi ten sam schemat mityczny. Do takich miejsc należą: wyspa na Jeziorze Zarańskim, wyspa na nieistniejącym jeziorze w Parsęcku, a także wyspa Wela/Weler na Jeziorze Woświn. Już sama nazwa ostatniej z wymienionych wysp odnosi ją bezpośrednio do miejsca związanego ze sferą chtoniczną, być może z samym Welesem. Dwie pozostałe ciekawe są ze względu na konstrukcje znalezione w ich obrębie. Wyspy te w pierwszej fazie użytkowania przypadającej na IX-X wiek, były prawdopodobnie wolne od uchwytnych archeologicznie obiektów, które pojawiły się w postaci bruków kamiennych w centralnych częściach wyspy, drewnianych konstrukcjach nabrzeżnych i mostach łączących je ze stałym lądem dopiero w połowie XI wieku. Pojawienie się bruków można prawdopodobnie łączyć z wprowadzaniem chrześcijaństwa na te tereny, a co za tym idzie z wycięciem „świętych gajów” porastających wyspy, jednak nawet to nie zmniejszyło sakralnego charakteru tych miejsc, o czym może świadczyć brak zabudowy mieszkalnej. Co ciekawe wyspy te związane były zapewne z handlem, kolejną dziedziną kompetencji przypisanych Welesowi, o czy mogą świadczyć znaleziska odważników i wag znane z wyspy na jeziorze Zarańskim, a także z Ostrowa Lednickiego. Handlarze związani byli ze światem zewnętrznym - orbis exterior, byli istotami obcymi, przychodzącymi z innego świata - z zaświatów, łac. ghostis oznacza `gościa, przybysza, obcego, wroga' od niego z kolei pochodzą niem. gast i ang. ghost oznaczające ducha.
Podsumowując rolę wysp w systemie wierzeń Słowian, możemy pokusić się o hipotezę, że była ona ziemską realizacją treści mitycznych związanych z wizją świata pozagrobowego. Miejsca takie można według mnie rozpatrywać w kategoriach centralnych, łączących całą wspólnotę zarówno pod kątem ideologicznym, jaki i społeczno-gospodarczym. Mogły być również miejscem gdzie spoczywały dusze zmarłych należących do wspólnoty, tworzących „swoistych rezerwuar dusz oczekujących ponownego wcielenia za pośrednictwem ogniska wspólnoty rodowo - terytorialnej”. Wyspy były zatem fizjograficzną realizacją Pierwszej Ziemii - Raju, gdzie przebywały dusze wszystkich przodków należących do wspólnoty. Powtórzenie treści mitycznych w ziemskiej ekumenie było zapewne próbą ukonstytuowania przynależności do danej wspólnoty, a także do pewnego ściśle określonego terenu.
J. Kmita, Jak słowa łączą się ze światem. Studium krytyczne neopragmatyzmu, Poznań 1995, s. 283-285.
A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003.
Thietmar, I, 14.
T. Lewicki, Obrzędy pogrzebowe pogańskich Słowian w opisach podróżników i pisarzy arabskich głównie z IX-X w., Archeologia, t. 5 (1952-1953), s. 125.
A. Szyjewski, Religia…, s. 78
A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 110.
J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 134.
„Plutona nazywali Nyją, uważając go za boga podziemi i stróża oraz opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą. Do niego modlili się o to, aby wprowadzeni byli po śmierci do lepszych siedzib w podziemiach. (Duszom) tym wybudowano w mieście Gnieźnie najważniejszą świątynię, do której pielgrzymowano ze wszystkich stron” (Długosz, s. 165-166).
A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 2006, s. 197.
A. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 2001, s. 168.
A. Szyjewski, Religia…, s. 79.
K.T. Witczak, A. P. Kowalski, Rytuały ciałopalenia w kontekście indoeuropejskich wyobrażeń na temat śmierci, „Funeralia lednickie” t. 4, Sobótka-Wrocław 2002, s. 71.
A. Szyjewski, Wyraj, Raj, Irij, [w:] Zaświaty i krainy mityczne. Leksykon, red. M. Sacha-Piekło, Kraków 1999, s. 239.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 49.
G. Rytter, Rekonstrukcja psł. Szeregu słowotwórczo-semantycznego *gajь, *krajь, *rajь, Studia z Filologii Polskiej i Słowiańskiej, t. 24, 1987, s. 258.
A. Szyjewski, Religia…, s. 78.
J. Wawrzeniuk, Słowiańskie „mosty” w zaświaty, Funeralia Lednickie, t. 9, Poznań 2007, s. 45.
G. Rytter, Rekonstrukcja…, s. 245-258.
H. Zoll-Adamikowa, Usytuowanie cmentarzy Słowian w środowisku (doba pogańska i pierwsze wieki po przyjęciu chrześcijaństwa), [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 214-215.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 35-36.
K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz. 1, Warszawa 1967-1968, s. 852.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 47.
Tenże, s. 46-48.
J. i R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975; J. Tomicki, Ludowa kosmologia dualistyczna Słowian w świetle samojedzkich mitów stworzenia, „Etnografia Polski” t. XXIII, z.2, s. 168-179.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 27-28.
Tenże, s. 21-24.
J. Maćkiewicz, U. Majer-Baranowska, Wyspa, [w:] Słownik Stereotypów i Symboli Ludowych, t. I, cz. 2, red. J. Bartmiński, Lublin 1999, s. 62.
A. Szyjewski, Religia…, s. 76.
A. Kępińska, Żywioł i mit, Kraków 1983, s. 85-87.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 28.
Zaznaczyć trzeba, że stanowiska które tysiąc lat temu miały charakter wysp, nie muszą być nimi dziś, z powodu obniżania się poziomu wód i zarastania jezior.
Mogłoby się wydawać to dziwne, że traktuję Górę Lecha jako wyspę jednak: „Najdawniejsze dzieje Gniezna nierozerwalnie łączą się z legendarną Górą Lecha i znajdującym się na niej piastowskim grodem. Znana wszystkim Polakom legenda o Lechu, który osiadł na tym wzgórzu, tam gdzie orzeł miał swoje gniazdo, szczególnie trafnie określa charakter tego miejsca. Była to wyspa [podkreślenie autora] o stromych zboczach, silnie wypiętrzona pośród wód jezior, strumieni i bagien. Naturalne cechy obronne wzgórza podkreślało podkowiaste pasmo jezior: od południa Jeleń - Jelonek, od zachodu - Święte, od północy Bielidło - Świętokrzyskie i Winiary, następnie strumień zwany Srawą - od wschodu i tereny bagienne od strony południowej”. T. Sawicki, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźnie, [w:] Gniezno w świetle ostatnich badań archeologicznych. Nowe fakty, nowe interpretacje, red. Z. Kurnatowska, Poznań 2001, s. 87.
A. Szyjewski, Religia…, s. 87.
W. Chudziak, Przestrzeń pogańskiego sacrum w krajobrazie przyrodniczo-kulturowym Słowian pomorskich, [w druku] Tam zastawienie wszystkich znanych do tej pory z terenu Pomorza stanowisk wyspowych.
DUŻY PRZYPIS O TYCH STANOWSKACH, DOPISAC KIEDYS TAM!!!
W. Chudziak, Wczesnośredniowieczne odważniki z Żółtego na Pomorzu Środkowym - próba interpretacji kontekstu kulturowego znaleziska, „Archaeologia Historica Polona” t.17, 2007, s. 377.
Tenże, s. 387.
A. Kowalik, Kosmologia…, s. 111.