Marie-Dominique Philippe

 

WPROWADZENIE

DO FILOZOFII

ARYSTOTELESA

 

tłum. Krzysztof Kaczmarczyk ss. 136-151

 

B.

FILOZOFIA JESTESTW ŻYWYCH I DUSZY

 

Badanie jestestw żywych stanowi ważną część całości arystotelesowej filozofii przyrody. Można by nawet rzec, że jest ona jej częścią główną. Filozof wspomina o tym na początku traktatu O duszy:

Zważywszy, że poznanie należy do rzeczy pięknych i czcigodnych, i że jakieś poznanie jest takie bardziej bądź według większej dokładności, bądź dlatego, że dotyczy rzeczy lepszych i bardziej godnych podziwu - możemy zaliczyć pełnoprawnie badanie duszy wśród tych pierwszych. Wydaje się również, że poznanie duszy wnosi poważny wkład do całej prawdy, a przede wszystkim do przyrody. Jest ona bowiem zasadą właściwą żyjących.

Τῶν καλῶν καὶ τιμίων τὴν εἴδησιν ὑπολαμβάνοντες͵ μᾶλλον δ΄ ἑτέραν ἑτέρας ἢ κατ΄ ἀκρίβειαν ἢ τῷ βελτιόνων τε καὶ θαυμασιωτέρων εἶναι͵ δι΄ ἀμφότερα ταῦτα τὴν περὶ τῆς ψυχῆς ἱστορίαν εὐλόγως ἂν ἐν πρώτοις τιθείημεν. δοκεῖ δὲ καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν ἡ γνῶσις αὐτῆς μεγάλα συμβάλ λεσθαι͵ μάλιστα δὲ πρὸς τὴν φύσιν· ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῳων.

Filozoficzne badanie jestestw żywych dotyczy nie tylko organicznych ciał zwierząt, lecz przede wszystkim duszy. Aby badanie duszy było doskonałe, musi dotyczyć ono przede wszystkim duszy ludzkiej, rozróżniając w niej poszczególne stopnie życia. Tego właśnie dokonuje Arystoteles w traktacie O duszy.

Badanie duszy według różnych jej czynności życiowych - uznając ją jednocześnie za akt ciała - prowadzi Filozofa bezpośrednio do postawienia dwóch zagadnień: z jednej strony powstaje problem substancji oddzielonej - jako że νοῦς będąc zdolnym do ujęcia powszechnej zasady, jest władzą oddzieloną. Z drugiej strony powstaje problem natury właściwej działalności woli. Działalność νοῦς i dążności (woli), która za nią idzie, zdolne są do pewnej refleksji i świadomości, mogą zatem być rozważane przez swoiste poznanie filozoficzne. Tak więc badanie duszy nakierowuje filozofię przyrody tak na filozofię pierwszą jak i na filozofię spraw ludzkich. Dokonuje się to na dwa różne sposoby. Można by rzec, że badanie duszy prowadzi do filozofii pierwszej jako ostateczna jej dyspozycja (przygotowanie); dla filozofii spraw ludzkich stanowi zaś fundament. Odkrywamy w ten sposób szczególną doniosłość tego filozoficznego badania, jak również jego złożoność. Dla Arystotelesa badanie to pozostaje częścią filozofii przyrody. Jest ono jakby jej szczytem. W swoich ostatecznych rozważaniach dotyka bowiem filozofii pierwszej. Dla filozofii ludzkiej jest zaś nieodzownym fundamentem. Filozofia duszy jest poznaniem teoretycznym. Poznanie to uwyraźnia się i znajduje spełnienie swojej najszlachetniejszej części w innym poznaniu teoretycznym: filozofii pierwszej oraz w poznaniu praktycznym: filozofii spraw ludzkich.

 

1. Zniszczalne jestestwa żywe

 

W pierwszej księdze traktatu O duszy Arystoteles ukazuje przede wszystkim opinie swoich poprzedników dotyczące duszy. Kończy to badanie stwierdzając:

Oto przedstawione zostały opinie przekazane nam przez naszych poprzedników. Rozpocznijmy teraz wychodząc od punktu wyjścia, starając się określić czym jest dusza i czym byłby jej najbardziej wspólny λόγος.

Τὰ μὲν δὴ ὑπὸ τῶν πρότερον παραδεδομένα περὶ ψυ χῆς εἰρήσθω· πάλιν δ΄ ὥσπερ ἐξ ὑπαρχῆς ἐπανίωμεν͵ πειρώμενοι διορίσαι τί ἐστι ψυχὴ καὶ τίς ἂν εἴη κοινότατος λόγος αὐτῆς.

Trochę dalej stwierdza:

Spośród ciał naturalnych jedne posiadają życie, inne go nie mają. Życiem zaś nazywamy odżywianie się, wzrastanie i podupadanie.

τῶν δὲ φυσικῶν τὰ μὲν ἔχει ζωήν͵ τὰ δ΄ οὐκ ἔχει· ζωὴν δὲ λέγομεν τὴν δι΄ αὑτοῦ τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν.

Dla Arystotelesa jestestwa żyjące są bytami naturalnymi posiadającymi inicjatywę pewnych czynności: one odżywiają się i rozwijają się. Jednym słowem, nie są one poruszane lecz poruszają się. Dokładniej: jako żyjące odrzucają bycie poruszanymi i jawią się jako posiadające pewną autonomię w ich własnym ruchu życiowym. Mają w sobie moc działania, posługiwania się swoimi własnymi władzami.

Arystoteles uściśla, że owe naturalne byty wyposażone w życie są substancjami złożonymi z ciała i duszy: «Również każde ciało naturalne mające udział w życiu będzie substancją, substancją jakby złożoną» ὥστε πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς οὐσία ἂν εἴη͵ οὐσία δ΄ οὕτως ὡς συνθέτη. Analiza ta jest analogiczna do analizy bytów fizycznych, składających się z natury-materii i natury-formy. Natura-materia jest dla ciała fizycznego tym, czym ciało dla jestestwa żyjącego. Tak samo dusza dla jestestwa żyjącego jest tym, czym natura-forma dla bytów fizycznych. Arystoteles dodaje:

Jednak jako że jest to takie ciało - posiadające życie - ciało nie będzie duszą; ciało bowiem nie przynależy do rzeczy, które są według [względem] podmiotu, lecz raczej jest podmiotem i materią. Koniecznie więc, dusza jest substancją jak forma ciała naturalnego posiadająca życie w możności. Substancja zaś jest aktem. Dusza jest więc aktem takiego ciała.

ἐπεὶ δ΄ ἐστὶ καὶ σῶμα καὶ τοιόνδε͵ ζωὴν γὰρ ἔχον͵ οὐκ ἂν εἴη σῶμα ἡ ψυχή· οὐ γάρ ἐστι τῶν καθ΄ ὑποκειμένου τὸ σῶμα͵ μᾶλλον δ΄ ὡς ὑποκείμενον καὶ ὕλη. ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. ἡ δ΄ οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.

I uściśla, że jest ona «aktem pierwszym ciała naturalnego posiadającego życie w możności - a takie jest ciało organiczne» διὸ ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. Ciało jest więc podmiotem duszy. Jest względem niej w możności: nie posiada życia w akcie, przez siebie, lecz jest zdolne je przyjąć i posiadać dzięki «informowaniu» duszy. Dzięki niej staje się ono ciałem «posiadającym życie». Takie ciało musi być «organiczne», musi posiadać zróżnicowane części^[8]. Dusza zaś jest formą naturalną zdolną ożywiać ciało. Będąc «aktem pierwszym ciała naturalnego organicznego» ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ jest ona «przyczyną i zasadą ciała żyjącego» ἔστι δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχη; będąc substancją «według λόγος» jest ona quidditas takiego ciała naturalnego, to znaczy takiego, które posiada w sobie zasadę ruchu i spoczynku.

Arystoteles uściśla, że dusza nie jest aktem ciała w taki sposób w jaki pilot jest aktem statku, gdyż dusza odróżniając się od ciała, nie może bez niego istnieć. Jest ona aktem o ile «informuje» ciało, istnieje w nim i daje mu istnienie. Jedność wytwarzana przez to aktualizowanie duszy jest jednością substancjalną.

Dusza jest jednak zarazem zasadą ruchu jak i jego celem: «Dusza jest przyczyną i zasadą ciała żyjącego; to zaś rzecze się wielorako; stąd dusza jest przyczyną na trzy określone sposoby: jest ona tym skąd pochodzi ruch, tym ze względu na co i jeszcze jest przyczyną jako substancja ciał ożywionych» ἔστι δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή. ταῦτα δὲ πολλαχῶς λέγεται͵ ὁμοίως δ΄ ἡ ψυχὴ κατὰ τοὺς διωρισμέ νους τρόπους τρεῖς αἰτία· καὶ γὰρ ὅθεν ἡ κίνησις καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς ἡ οὐσία τῶν ἐμψύχων σωμάτων ἡ ψυχὴ αἰτία. Dzięki swojej doskonałości dusza przekazuje żyjącemu jestestwu wewnętrzną moc poruszania się. Posiadając w sobie coś więcej niż posiada zwykła forma naturalna elementu czy ciała zmieszanego, determinująca je w sposób bierny do właściwego im miejsca, dusza pozwala żyjącemu ciału rozwijać się we wszystkich kierunkach^[15]. Posiada więc w sobie pewną wyższość względem świata fizycznego. Ona nad nim panuje, gdyż nie podlega wszystkim jego prawom. Dlatego też można powiedzieć, że każda dusza implikuje w sobie pewną niematerialność, która pozwala jej działać z pewną autonomią i spontanicznością. To pozwala umiejscowić ją ponad czysto bierną determinacją bytów nieożywionych. Ta «niematerialność» nie oznacza jeszcze, że każda dusza jest oddzielona od ciała. Dusza jestestwa żyjącego jest w ciele (ἔνυλος) lecz ona je ożywia. Dusza posiada względem ciała pewną szlachetność i wyższość, co pozwala jej ciągle nad nim panować. Właśnie ta wyższość duszy względem formy ciał zmieszanych i elementów wyjaśnia dlaczego właściwym podmiotem dla duszy może być jedynie ciało organiczne.

[Dusza] znajduje się w ciele, w takim ciele i nie można, jak to czynili nasi poprzednicy, umiejscawiać jej w ciele i przystosowywać ją do niego, nie określając w ogóle czym ono jest i jakie. Wręcz przeciwnie, oczywiste jest, że cokolwiek nie może przyjąć czegokolwiek.

[ἡ ψυχή] ἐν σώματι ὑπάρχει͵ καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ͵ καὶ οὐχ ὥσπερ οἱ πρότερον εἰς σῶμα ἐνήρμοζον αὐτήν͵ οὐθὲν προσδιορίζοντες ἐν τίνι καὶ ποίῳ͵ καίπερ οὐδὲ φαινομένου τοῦ τυχόντος δέχεσθαι τὸ τυχόν.

W księdze III Arystoteles pokazuje, że ciało jestestwa żywego nie może być ciałem prostym, składającym się z elementów. Terminem średnim jego argumentacji jest organ dotyku, który z konieczności jest czymś złożonym, posiadającym harmonię. Wniosek dotyczy więc formalnie tylko ciał zwierząt. Jako że jednak dla Arystotelesa jedyna różnica między ciałem wyposażonym w życie pokarmowe, a ciałem wyposażonym w życie zmysłów pochodzi z obecności lub braku niektórych elementów, jego wniosek można rozciągnąć na wszystkie jestestwa żywe.

Materia pierwsza nie jest zdolna do tego by być bezpośrednio zdeterminowaną przez duszę, gdyż dusza - aby być zasadą czynną ruchu jestestwa żyjącego - potrzebuje różnych jego części. Gdyby jestestwo żywe było ciałem prostym - ze względu na to czym jest - byłoby zarazem bierne i czynne, co jest sprzeczne. Trzeba więc żeby dusza «informowała» - na różne sposoby - już zróżnicowaną materię, posiadającą różne części. Oznacza to, że musi ona być aktem ciała organicznego.

Sprecyzujmy wreszcie, że dusza jest dla żyjącego jestestwa jego własnym celem:

Jest oczywiste, że dusza jest przyczyną jak cel (οὗ ἕνεκεν). Tak samo jak intelekt działa ze względu na coś, tak samo i natura, i to coś jest jej celem. U żyjących zaś, celem tym jest dusza, a to według natury. W rzeczywistości wszystkie ciała naturalne są narzędziami duszy, tak zwierząt jak i roślin. Pokazuje to, że są one ze względu na duszę.

φανερὸν δ΄ ὡς καὶ οὗ ἕνεκεν ἡ ψυχὴ αἰτία· ὥσπερ γὰρ ὁ νοῦς ἕνεκά του ποιεῖ͵ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡ φύσις͵ καὶ τοῦτ΄ ἔστιν αὐτῆς τέλος. τοιοῦτον δ΄ ἐν τοῖς ζῳοις ἡ ψυχὴ κατὰ φύσιν· πάντα γὰρ τὰ φυσικὰ σώματα τῆς ψυχῆς ὄργανα͵ καθάπερ τὰ τῶν ζῳων͵ οὕτω καὶ τὰ τῶν φυτῶν͵ ὡς ἕνεκα τῆς ψυχῆς ὄντα.

Dzięki duszy, jestestwo żywe posiada, w pewnym sensie, w sobie swój własny cel. Jest tak, gdyż dzięki duszy może ono przyswoić sobie wszystko, co może je spełnić, uzupełnić. W rzeczywistości dusza nie jest ściśle rzecz biorąc zasadą czynności sfinalizowanej przez jakieś zewnętrzne dzieło, lecz czynnością życiową powstającą w żyjącym jestestwie i przez nie sfinalizowaną. Jeśli dusza porusza jestestwo żywe ku jego dobru konnaturalnemu, to po to, by pozwolić mu przywłaszczyć je najbardziej jak to możliwe, aby stać się nim w taki czy inny sposób, i dzięki temu aby stanowić z nim jedno. Tak właśnie jest dusza jest celem czynności życiowych.

Rola duszy jako przyczyny celowej jest najlepiej zrozumiała jeśli rozpatrzymy rodzenie - czynność życiową par excellence jestestwa żyjącego życiem wegetatywnym:

Dusza wegetatywna należy [także] do innych [jestestw żywych] i jest pierwszą i najbardziej wspólną władzą duszy; według niej [wszystko co żyje] radykalnie posiada «żyć». Jej dziełami są rodzenie i odżywianie się. Najbardziej naturalnym bowiem z dzieł jestestw żywych - które są dojrzałe i nie okaleczone oraz które nie powstają na drodze samorództwa - jest wytwarzać innego jak on sam: zwierzę zwierzę, roślina roślinę, aby uczestniczyć w wiecznym i boskim w miarę możności. Wszystkie [jestestwa żywe] tego pragną i działają ze względu na to, jeśli działają według natury (...) Ponieważ niemożliwa jest nieustanna wspólnota z wiecznym i boskim, z powodu tego, że żadne zniszczalne jestestwo żywe nie może pozostawać takie samo i numerycznie jedno, każdy pozostaje we wspólnocie tak, jak tylko może uczestniczyć, jeden bardziej, drugie mniej: i pozostaje: nie takie samo, lecz jak on sam, jedno nie co do liczby lecz co do gatunku.

ἡ γὰρ θρεπτικὴ ψυχὴ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει͵ καὶ πρώτη καὶ κοινοτάτη δύναμίς ἐστι ψυχῆς͵ καθ΄ ἣν ὑπάρχει τὸ ζῆν ἅπασιν. ἧς ἐστὶν ἔργα γεννῆσαι καὶ τροφῇ χρῆσθαι· φυσικώτατον γὰρ τῶν ἔργων τοῖς ζῶσιν͵ ὅσα τέλεια καὶ μὴ πηρώματα ἢ τὴν γένεσιν αὐτομάτην ἔχει͵ τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό͵ ζῷον μὲν ζῷον͵ φυτὸν δὲ φυτόν͵ ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται͵ καὶ ἐκείνου ἕνεκα πράττει ὅσα πράττει κατὰ φύσιν (...) ἐπεὶ οὖν κοινωνεῖν ἀδυνατεῖ τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου τῇ συν εχείᾳ͵ διὰ τὸ μηδὲν ἐνδέχεσθαι τῶν φθαρτῶν ταὐτὸ καὶ ἓν ἀριθμῷ διαμένειν͵ ᾗ δύναται μετέχειν ἕκαστον͵ κοινωνεῖ ταύτῃ͵ τὸ μὲν μᾶλλον τὸ δ΄ ἧττον͵ καὶ διαμένει οὐκ αὐτὸ ἀλλ΄ οἷον αὐτό͵ ἀριθμῷ μὲν οὐχ ἕν͵ εἴδει δ΄ ἕν.

Pomimo swojej doskonałości, jestestwa żyjące tu na ziemi są zniszczalne. Wszystkie one, indywidualnie, mają nieodwracalny cykl życia: narodziny, wzrost, podupadanie i śmierć. Posiadają określony i ograniczony od wewnątrz - w zależności od takiej czy innej natury-formy, takiej czy innej duszy - rytm życia. Jako gatunek posiadają jednak pewną wieczność, gdyż przez rodzenie przekazują zwykle swoją własną żywą naturę jestestwom żyjącym do nich podobnym i o tej samej naturze. W ten sposób uczestniczą, jak tylko mogą, w tym co wieczne i boskie. Dzięki temu staje się zrozumiałe dlaczego dusza jest celem właściwym rodzenia, i - w konsekwencji - celem właściwym jestestwa żywego. To dzięki niej bowiem zniszczalne jestestwa żywe mają coś z tego co wieczne i boskie.

To potrójne przyczynowanie duszy na żyjące ciało jest analogiczne do przyczynowania, którego dokonuje natura-forma względem natury-materii w przypadku bytów naturalnych. Dusza, tak jak natura-forma - choć w szczególny sposób, w jej właściwym porządku - jest zasadą i celem. Wszystko z niej pochodzi i wszystko na niej się kończy. Ogarnia ona i zawiera całe żyjące jestestwo tak, jak natura-forma ogarnia i zawiera cały byt fizyczny. Jednak podczas gdy nieożywiona forma naturalna determinuje byt fizyczny, skłania go w sposób konieczny ku temu oto czemuś innemu i z tą samą koniecznością umieszcza go w tym oto miejscu, dusza jest zasadą życia ciała organicznego. Przekazuje ona ciału pewną władzę inicjatywy, przyswajania i zdobywania, wobec wszystkiego co ją otacza i co może ją udoskonalić. W przypadku jestestwa żyjącego nie chodzi już tylko o to, by wejść w zewnętrzny kontakt z ciałem bezpośrednio wyższym, by być przez nie umiejscowionym. Żyjące jestestwo zmierza do pewnego rodzaju posiadania wszystkich bytów, przyswajając je sobie. A, będąc doskonałym, trzeba jeszcze by mogło się ono «uwiecznić», trwać w innym żyjącym do niego podobnym, to znaczy by mogło przekazać nowemu jestestwu żyjącemu swoje własne życie. Przyczynowanie duszy charakteryzuje się więc powodowaniem organizacji, asymilacji i rozwoju. Jest to dla niej właściwe. Musimy więc uszanować porządek analogiczny istniejący między naturą-formą a naturą-materią, pomiędzy duszą a ciałem. Mówimy tu o porządku analogicznym aby podkreślić całkowitą odrębność tych porządków. Tym «czymś wspólnym» jest to, że materia jest całkowicie przyporządkowana formie, tak jak ciało jest całkowicie zwrócone ku duszy.

 

2. Trzy stopnie życia

 

Arystotelesowi nie wystarcza mówienie o duszy jako o radykalnej zasadzie życia. Chce on jeszcze określić porządek pomiędzy różnymi czynnościami życiowymi duszy. Otóż stwierdzamy, że człowiek dokonuje wielorakich działań życiowych. Jedynie działania odżywcze, zmysłowe i rozumowe pozwalają filozofowi na wyodrębnienie różnych stopni życia, a nawet różnych gatunków jestestw żywych (gdyż jedynie pomiędzy tymi różnymi działaniami, z punktu widzenia życia, istnieją różnice istotowe). Każda z tych różnych czynności domaga się własnej przyczyny. Dlatego też należy przyjąć zasadę właściwą odżywiania, zasadę właściwą czynności zmysłowych, zasadę właściwą czynności intelektualnych.

Pomiędzy tymi różnymi zasadami życia istnieje hierarchia. O ile zasada właściwa czynności życia wegetatywnego może istnieć bez innych zasad, o tyle sytuacja odwrotna nie może mieć miejsca:

Możliwe jest aby [ta władza] była oddzielona od innych, niemożliwe jest jednak aby inne były [oddzielone] w [jestestwach] śmiertelnych. Oczywiste jest to u roślin: nie ma w nich żadnej innej władzy duszy. «Żyć» przynależy do [jestestw] żyjących dzięki tej zasadzie.

χωρίζεσθαι δὲ τοῦτο μὲν τῶν ἄλλων δυνατόν͵ τὰ δ΄ ἄλλα τούτου ἀδύνατον ἐν τοῖς θνητοῖς. φανερὸν δ΄ ἐπὶ τῶν φυομένων· οὐδεμία γὰρ αὐτοῖς ὑπάρχει δύναμις ἄλλη ψυχῆς. τὸ μὲν οὖν ζῆν διὰ τὴν ἀρχὴν ταύτην ὑπάρχει τοῖς ζῶσι.

Jestestwo żyjące życiem intelektualnym - człowiek - z konieczności posiada więc wszystkie władze oraz wszystkie czynności różnych niższych stopni życia. Są one w nim zrealizowane w harmonijnym, doskonałym porządku. Dlatego też człowiek jawi się, wśród zniszczalnych jestestw żywych, jako doskonały byt żywy. Jest on jakby modelem dla wszystkich innych: «Wszystko jestestwa żywe w porównaniu z człowiekiem są karłami» Πάντα γάρ ἐστι τὰ ζῷα νανώδη τἆλλα παρὰ τὸν ἄνθρωπο. Są one jak szkic, zaczątek, który wyczekuje na coś innego, bardziej określonego, wykończonego.

Gdy mówimy o «doskonałym porządku harmonijnym» nie myślmy, że dusza ludzka posiada jedynie jedność porządku, jedność proporcji - byłoby to fałszem. Ona posiada jedność substancjalną, dającą duszy swoistą niepodzielność. Jeśli więc rozpatrujemy różne zasady właściwe czynności życiowych w jakimś jestestwie żywym, nie można mówić o realnym oddzieleniu, lecz jedynie o odróżnieniu zasad właściwych. Ich charakter zależy od tego czy są to władze zmysłowe czy intelektualne. Te odróżnienia nie naruszają zasadniczej jedności substancjalnej jestestwa żyjącego.

Aby sprecyzować i określić dokładną naturę każdej z władz: wegetatywnej, zmysłowej i intelektualnej, Arystoteles podejmuje kolejno badanie pokarmu i odżywiania się, tego co zmysłowo poznawalne i zmysłów oraz aktu poznania intelektualnego. Nie możemy poznać poszczególnych władz inaczej jak poprzez ich czynności, przez to czego specyficznie dotyczą.

Po długich analizach Arystoteles dochodzi do takiego wniosku:

Ta zasada duszy jest władzą zdolną do jakościowego zachowania, posiadającego ją [jestestwa] żyjącego, takiego jakie ono jest. Pokarm pozwala [tej władzy] aktualizować się. Dlatego [jestestwo żyjące] pozbawione pokarmu nie może istnieć.

ὥσθ΄ ἡ μὲν τοιαύτη τῆς ψυχῆς ἀρχὴ δύναμίς ἐστιν οἵα σώζειν τὸ ἔχον αὐτὴν ᾗ τοιοῦτον͵ ἡ δὲ τροφὴ παρασκευάζει ἐνεργεῖν· διὸ στερηθὲν τροφῆς οὐ δύναται εἶναι.

Jeśli rozważymy tę władzę względem jej celu, nazywana jest ona «pierwszą duszą», «rodzicielką żyjącego podobnego do siebie» ἡ πρώτη ψυχὴ γεννητικὴ οἷον αὐτό.

Zasada właściwa czynności życiowych zmysłowych zdolna jest do

przyjęcia form poznawalnych zmysłowo bez materii, jak wosk przyjmuje znak sygnetu bez żelaza czy złota. Przyjmuje znak złoty czy mosiężny, lecz nie jako złoty czy mosiężny. Tak samo doznaje, zmysł względem każdego posiadającego kolor, zapach czy dźwięk. Lecz nie o ile każda z nich jest określoną rzeczą, lecz o ile jest jakieś i według logosu.

[Καθόλου δὲ περὶ πάσης αἰσθήσεως δεῖ λαβεῖν ὅτι ἡ μὲν αἴσθησίς] ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης͵ οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον͵ λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον͵ ἀλλ΄ οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει͵ ἀλλ΄ οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται͵ ἀλλ΄ ᾗ τοιονδί͵ καὶ κατὰ τὸν λόγον.

Władza zmysłowa istnieje zresztą w licznych gatunkach zwierząt na różne sposoby: począwszy od prostego zmysłu dotyku aż do wyobraźni. Choć gatunki zwierząt nie posiadają życia zmysłowego w równym stopniu, wszystkie jednak posiadają zmysł dotyku. Arystoteles uściśla tę podstawową rolę dotyku, charakteryzującą, według niego, życie zwierzęce: «Tak jak władza odżywiania może się oddzielić od dotyku i od wszelkiego życia zmysłowego, tak też zmysł dotyku może się oddzielić od innych zmysłów (...). Wszystkie zwierzęta, z całą oczywistością, mają doznania dotykowe» ὥσπερ δὲ τὸ θρεπτικὸν δύναται χωρίζεσθαι τῆς ἁφῆς καὶ πάσης αἰσθήσεως͵ οὕτως ἡ ἁφὴ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων (...) τὰ δὲ ζῷα πάντα φαίνεται τὴν ἁπτικὴν αἴσθησιν ἔχοντα. «Co więcej wszystkie mają zmysł pokarmu - bo dotyk jest właśnie zmysłem pokarmu» ἔτι δὲ τῆς τροφῆς αἴσθησιν ἔχουσιν· ἡ γὰρ ἁφὴ τῆς τροφῆς αἴσθησις. Arystoteles pokazuje jeszcze, że zmysł dotyku jest konieczny do zachowania życia zwierzęcego, podczas gdy inne zmysły konieczne są jedynie po to, by się mieć dobrze. Dlatego też «utrata tego jednego przyprawia z konieczności zwierzęta o śmierć» φανερὸν τοίνυν ὅτι ἀνάγκη μόνης ταύτης στερισκόμενα τῆς αἰσθήσεως τὰ ζῷα ἀποθνήσκειν. Zaznacza on, że inne przedmioty poznania zmysłowego nie są w stanie zniszczyć życia zwierzęcia przez nadmiar, chyba że przypadłościowo, podczas gdy «nadmiar tego co dotykalne, na przykład ciepła, zimna czy twardego zabija zwierzę» ἡ δὲ τῶν ἁπτῶν ὑπερβολή͵ οἷον θερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ σκληρῶν͵ ἀναιρεῖ τὸ ζῷον. Niszcząc dotyk, niszczy się życie, gdyż «życie określa się przez dotyk» ὥστε καὶ τὸ ἁπτὸν τὴν ἁφήν͵ ταύτῃ δὲ ὥρισται τὸ ζῷον. Zmysł dotyku jest zmysłem charakterystycznym dla zwierzęcia. Im doskonalej zwierzę jest zrealizowane w takim czy innym gatunku, tym doskonalej zrealizowany będzie ten zmysł. Dlatego też zmysł ten jest najdoskonalszy u człowieka.

Pod względem dotyku, [człowiek] przewyższa o wiele [zwierzęta] w dokładności. Dlatego jest najbardziej roztropny spośród [jestestw] żyjących.

κατὰ δὲ τὴν ἁφὴν πολλῷ τῶν ἄλλων διαφερόντως ἀκριβοῖ· διὸ καὶ φρονιμώτατόν ἐστι τῶν ζῳων.

Jako znak prawdziwości swego stwierdzenia, Arystoteles podaje:

Wśród [jednostek] rodzaju ludzkiego, w następstwie [większego lub mniejszego rozwoju] tego zmysłu, a nie innego, istnieją ludzie bardziej i mniej zdolni. Ci bowiem, którzy mają twardą skórę są mniej zdolni pod względem rozumu, podczas gdy ci, którzy mają skórę miękką są bardziej zdolni.

ἐν τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων παρὰ τὸ αἰσθητήριον τοῦτο εἶναι εὐφυεῖς καὶ ἀφυεῖς͵ παρ΄ ἄλλο δὲ μηδέν· οἱ μὲν γὰρ σκληρόσαρκοι ἀφυεῖς τὴν διάνοιαν͵ οἱ δὲ μαλακόσαρκοι εὐφυεῖς.

Dla każdego jestestwa żyjącego życiem wegetatywnym, zmysłowym czy intelektualnym, organiczne ciało odpowiada duszy, będącej zasadą życia tegoż ciała. Im doskonalsza jest dusza, im wyższy stopień życia posiada, tym doskonalsze jest odpowiadające jej ciało. Hierarchii dusz i ich władz odpowiada hierarchia ciał organicznych oraz hierarchia ich organów. W sumie, można powiedzieć, że dla Arystotelesa «dzięki zasadzie [czynności odżywiania się] życie przysługuje [tym] żywym» τὸ μὲν οὖν ζῆν διὰ τὴν ἀρχὴν ταύτην ὑπάρχει τοῖς ζῶσι i takie je kostytuuje. Zwierzę jest konstytuowane przez zasadę czynności zmysłowych, w szczególności przez dotyk.

 

Człowiek posiada zaś najwyższy stopień życia dzięki zasadzie czynności intelektualnych:

O tej części duszy, przez którą dusza poznaje i szacuje, będąc oddzieloną czy też nie oddzieloną według wielkości czy tylko według logosu, należy zbadać jej różnicę i to jak kiedyś rodzi się myślenie.

Περὶ δὲ τοῦ μορίου τοῦ τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ͵ εἴτε χωριστοῦ ὄντος εἴτε μὴ χωριστοῦ κατὰ μέγεθος ἀλλὰ κατὰ λόγον͵ σκεπτέον τίν΄ ἔχει διαφοράν͵ καὶ πῶς ποτὲ γίνεται τὸ νοεῖν.

Czynnością właściwą tej władzy duszy jest akt myślenia, intelekcja. Jest ona poznaniem niematerialnym, różnym od poznania zmysłowego. Intelekcja polega na przyjmowaniu jakiegoś wpływu od tego co poznawalne umysłowo, to znaczy na ujęciu form inteligibilnych stając się z nimi «jedno». Podobnie jak poznanie zmysłowe ujmuje formy zmysłowe, przyswajając je intencjonalnie. Dlatego też intelekt nie może podlegać zewnętrznym wpływom. Musi być zdolny przyjąć formy inteligibilne, nie zmieniając ich. A skoro może on wszystko myśleć «naturą intelektu może być jedynie bycie w możności» δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς względem wszystkich rzeczy. Cechą charakterystyczną intelektu jest bycie formami inteligibilnymi, lecz tylko w możności:

Wobec tego to, co się mieni intelektem duszy (mówię intelekt [na] to, przez co dusza myśli i wydaje sądy) nie jest w akcie żadnym z istniejących, zanim [ją] pomyśli.

ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν.

Dlatego też intelekt nie może być «zmieszany z ciałem» i koniecznie musi być oddzielony. Gdyby bowiem był formą ciała, posiadałby taką czy inną jakość i nie mógłby, w pewnym sensie, stawać się wszystkim.

Aby zrozumieć różnicę pomiędzy biernością intelektu a biernością władzy zmysłowej, wystarczy zauważyć, że po doznaniu czegoś mocnego nasza władza poznania zmysłowego jest mniej czuła.

Inaczej zaś intelekt, gdy pomyślał coś mocno poznawalnego, nie myśli gorzej o tych, które są słabo [poznawalne], lecz lepiej. Zmysłowa [władza] nie jest bez ciała, [intelektualna] zaś jest [od niego] oddzielona.

ἀλλ΄ ὁ νοῦς ὅταν τι νοήσῃ σφόδρα νοητόν͵ οὐχ ἧττον νοεῖ τὰ ὑποδεέστερα͵ ἀλλὰ καὶ μᾶλλον· τὸ μὲν γὰρ αἰσθητικὸν οὐκ ἄνευ σώματος͵ ὁ δὲ χωριστός. ⁴⁶

Dusza ludzka dzięki swojej najwyższej części - νοῦς, z konieczności przekracza w pewien sposób świat fizyczny. Z powodu oddzielenia, νοῦς nie tylko jest zdolny do przyjmowania form inteligibilnych, lecz sam jest intelektualnie poznawalny:

sam jest poznawalny (dający się myśleć) tak, jak myślane. W tych, co bez materii, tym samym jest myślący i myślany. Podobnie nauka teoretyczna i umiane jest tym samym.

καὶ αὐτὸς δὲ νοητός ἐστιν ὥσπερ τὰ νοητά. ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄνευ ὕλης τὸ αὐτό ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον· ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ οὕτως ἐπιστητὸν τὸ αὐτό ἐστιν. ⁴⁷

Co więcej przez jedną z jego części - intelekt czynny - realizuje on owe formy inteligibilne w akt. Formy te znajdują się w rzeczach zmysłowo poznawalnych jedynie w możności: pod wpływem intelektu czynnego są one aktualizowane:

Tak jak w całej naturze jest [coś takiego jak] materia dla każdego rodzaju (to co jest w możności wszystkimi rzeczami), i [coś] drugie - przyczyna i [coś co] działa sprawczo, co wytwarza wszystko (jak sztuka względem materii, która doznaje), konieczne jest by te różnice znajdowały się również w duszy. Istnieje νοῦς, który staje się wszystkim, [oraz taki, który] wszystko wytwarza, jest jak jakaś sprawność, taka jak światło. (...) Ten νοῦς jest oddzielony, nie podlegający doznaniom i niezmieszany, będąc substancjalnie aktem.

Ἐπεὶ δ΄ [ὥσπερ] ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει ἐστὶ [τι] τὸ μὲν ὕλη ἑκάστῳ γένει τοῦτο δὲ ὃ πάντα δυνάμει ἐκεῖνα͵ ἕτερον δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν͵ τῷ ποιεῖν πάντα͵ οἷον ἡ τέχνη πρὸς τὴν ὕλην πέπονθεν͵ ἀνάγκη καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὑπάρχειν ταύτας τὰς διαφοράς· καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι͵ ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν͵ ὡς ἕξις τις͵ οἷον τὸ φῶς· (...) καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής͵ τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια. ⁴⁸

Wydaje się, że w myśli Arystotelesa jedynie ów intelekt czynny «będąc substancjalnie aktem» jest nieśmiertelny i wieczny⁴⁹, a więc boski⁵⁰. Intelekt bierny jako νοῦς jest oddzielony. Jednak jako możność względem form inteligibilnych, nie może on działać bez pomocy wyobraźni, a więc bez pomocy niektórych organów cielesnych⁵¹. O ile jest specyfikowany przez formy inteligibilne, intelekt bierny jest ponad tym co zniszczalne. Jednak w swoim życiowym działaniu, o ile jest związany z obrazem, z wyobrażeniem - pozostaje związany ze światem zniszczalnym.

Innymi słowy, Filozof podkreśla, że dzięki intelektowi czynnemu odkrywamy, że intelekt - w swojej właściwej specyfikacji jest oddzielony od świata fizycznego - jest niematerialny. Jednak w wykonywaniu czynności życiowych pozostaje związany z tym co zmysłowo poznawalne i zniszczalne. Mogę stwierdzić, że νοῦς ma coś wiecznego. Nie wiem jednak jak on istnieje, będąc w ten sposób oddzielonym od świata fizycznego. Każda filozofia, która nie rozróżnia analizy od uwarunkowań, nie może zrozumieć znaczenia tych stwierdzeń Arystotelesa. Dochodzi więc do stwierdzenia, że Arystoteles przeczy nieśmiertelności duszy noetycznej. Jeśli uzna się to rozróżnienie, dostrzec będzie można niebywałą ścisłość filozoficzną Arystotelesa: z punktu widzenia filozofii jestestw żywych nie może on stwierdzić, że dusza noetyczna jest nieśmiertelna. Stwierdza on jedynie, że intelekt czynny wskazuje na to, że w człowieku jest coś nieśmiertelnego. Arystoteles nie mówi tutaj o naturze intelektu gdyż właśnie, jako oddzielony, wymyka się on filozofii przyrody⁵².

Poprzez badanie jestestwa żywego i duszy, Arystoteles - jak sam to zaznacza - poruszając się po terenie nie zbadanym jeszcze przez jego poprzedników, odkrywa coś nowego⁵³. Oni przekazali mu bowiem trzy określenia duszy: jako motoru i tego, co najbardziej ruchliwe; jako harmonii; jako liczby, która się porusza⁵⁴.

Żadne z tych określeń nie jest odpowiednie. Owszem, zamiary tych filozofów były często dobre. Określając duszę w ten sposób, chcieli oni wykazać jej doniosłość i doskonałość. Nie wyszli jednak poza opisowy punkt widzenia. Nie szukali oni przyczyny jestestwa żywego jako takiego. Demokryt czy Leucyp utożsamiali duszę z kulistymi atomami właśnie dlatego, że spośród figur kula jest najdoskonalsza i najłatwiej poruszalna. Przyjmując jednak, że dusza jest w ruchu lub też, że jest pewną harmonią, pojmowali oni ją tak, jak inne byty fizyczne. Owszem, uznawali ją za najszlachetniejszy byt fizyczny. Ciągle jednak umiejscawiali ją w tym właśnie porządku.

Arystoteles, odkrywając duszę jako zasadę życia, jako radykalną zasadę czynności życiowych, wykracza tym samym poza nazbyt zewnętrzne i materialne poglądy na jej temat. Dla niego dusza jest przede wszystkim substancją, którą należy rozpatrywać w szczególny, oryginalny sposób. Tylko wtedy można odkryć czym ona jest, jej właściwą moc, charakterystyczną dla niej wyższość względem świata fizycznego. Czyż życie nie jest niesprowadzalne do czystej fizyczności? Życie stanowi nowe zagadnienie i domaga się nowej metody poszukiwań.

 

Jednak owa zasada życia, owa dusza, w rzeczywistości jest formą ciała. Jej życiowe czynności odżywiania się, poznania zmysłowego, a nawet intelekcji, są w pewien sposób «zaangażowane» w poznawalne zmysłowo ciało fizyczne. Dlatego też badanie duszy - jakkolwiek oryginalne by nie było - stanowi integralną część filozofii przyrody (jest tak przynajmniej w odniesieniu do duszy, formy ciała, której czynności zależą w bardziej lub mniej bezpośredni sposób od niektórych organów fizycznych). Jestestwa żywe są w rzeczywistości bytami naturalnymi. Dusza - będąc formą, zasadą życia - jest wciąż pewną naturą. Ciało zaś - będąc «podmiotem» właściwym duszy również jest pewną naturą.

Choć - wobec swoich poprzedników Arystoteles odkrywa to czym jest dusza, jej realne odróżnienie od bytów fizycznych, jako zasady właściwej tego-co-żyje - nie czyni tego tak, jak Platon, przeciwstawiając duszę żyjącemu ciału. Filozof zarzuca swoim poprzednikom, że tego nie rozpatrywali i że nie wyjaśnili dlaczego dusza jest zjednoczona z ciałem i jak to się dzieje. Gdy chodzi o duszę ludzką, Arystoteles - w swoim traktacie O duszy - przeciwstawia się platońskiej koncepcji, która widziała w złączeniu duszy noetycznej z ciałem karę, będącą pogwałceniem najbardziej boskich praw νοῦς. Śmierć dla Platona jest wyzwoleniem, do którego powinna dążyć filozofia. Dzięki temu wyzwoleniu νοῦς na nowo będzie mógł swobodnie kontemplować formy.

Opinia ta przeciwstawia się jedności substancjalnej ludzkiej natury, na którą tyle światła rzuca Arystoteles. Dla niego dusza ludzka «informując» ciało, posiada w sobie «część oddzieloną» - νοῦς, zdolną do ujęcia quidditas bytów fizycznych, zdolną do dojrzenia ich własnego bytu: tego, czym one są jako takie. To, co dla Platona było dostrzegalne bezpośrednio jako substancja oddzielona, dla Arystotelesa jest główną częścią duszy «informującej» ciało. Dzięki temu Arystoteles włącza ciało w ludzką naturę traktując je jako jej część substancjalną, choć podległą i przyporządkowaną duszy. Jego stanowisko filozoficzne jest w pełni realistyczne. Właśnie dzięki realizmowi odkrywa on to, co w duszy przekracza świat fizyczny. Przeciwstawia się on materializmowi mechanistów i czystemu formalizmowi Platona. Dokładniej, dzięki ścisłej i analogicznej analizie, szanującej różnorodność przyczyn właściwych jestestw żywych, góruje on nad opozycją materializm - formalizm.

W odniesieniu do duszy i ciała odnajdujemy więc tę samą filozoficzną ścisłość co w odniesieniu do natury. Pierwsi filozofowie kierowali swoją uwagę na konkretność jestestw żywych. Platon zaś, w reakcji na niektórych mechanistów, poszukuje przede wszystkim czysto formalnego wyjaśnienia duszy noetycznej, rozważanej dla niej samej (przed lub po złączeniu z ciałem) jako niezależnej od zmysłowo poznawalnego ciała. Odrzuca on jednocześnie godność ludzkiego ciała, uznając je za podobne do ciała zwierzęcego. Arystoteles badając dogłębnie jedność substancjalną jestestw żywych, przekracza ten dualizm: zbyt anielski i zwierzęcy zarazem. Odkrywa on swoiście ludzką godność duszy i ciała.

Niektóre jego analizy pozostają oczywiście w ścisłej zależności od koncepcji tamtych czasów. Tym, co należy jednak umieć przyjąć są filozoficzne zasady właściwe, które dzięki tym analizom zostają odkryte. Są nimi: zasady właściwe poszczególnych stopni życia, ich hierarchia, pierwszeństwo niektórych władz wewnątrz tych stopni życia, relacje tych władz względem tego czego dotyczą, specyficzne przyczynowanie tego czego dotyczą na odpowiednie władze... Mamy tu do czynienia z filozoficznym spojrzeniem na duszę, które przekracza prosty zewnętrzny opis zachowania się tego czy innego żywego jestestwa. Ten filozoficzny punkt widzenia, rzucając światło na zasady właściwe jestestw żywych, wykracza oczywiście poza wszystkie zależności od kontekstu historycznego, w których się narodził.

* * *

 

Łatwo teraz nam zrozumieć, że w filozofii Arystotelesa naturę «rzecze się wielorako». Znaczy ona tak materię jak i immanentną formę bytów fizycznych. Dlatego też odpowiada ona na różne pytania ludzkiego intelektu skierowane do bytów fizycznych: Skąd? Z czego? Czym jest? Ze względu na co?

Natura jest zrealizowana w krańcowo różnych bytach: elementach, ciałach zmieszanych, jestestwach żyjących życiem wegetatywnym (roślinach), zmysłowym (zwierzętach), intelektualnym (ludziach) oraz w ciałach niebieskich. Bywa więc tak bierną jak i czynną zasadą ruchu.

Taka koncepcja natury pozwala zachować jedność filozofii przyrody utrzymując jednocześnie różnorodność jej poszukiwań i rozważań. Jest tak dlatego, że pomiędzy tymi różnymi znaczeniami i realizacjami natury istnieje porządek istotowy. Taka koncepcja filozofii przyrody pozwala Filozofowi uznać za swoje tą część prawdy, która jest zawarta w przeróżnych opiniach jego poprzedników oraz sprowadzić je do pewnej jedności. W końcu zaś ukazuje ona oryginalność tej części filozofii, uściślając jakie są relacje pomiędzy jej zasadami właściwymi a naturą. Zasady te - jak to zobaczyliśmy - pod pewnym względem sprowadzają się do dwóch (materia i forma), a pod innym do trzech (materia, forma i brak - podmiot i jakości przeciwne). Natura bowiem utożsamia się z formą, materią, bądź również - jak zaznacza Arystoteles - z brakiem. Te utożsamienia dokonują się zresztą według pewnego porządku. Natura jako materia jest całkowicie «względem» natury jako formy; natura jako brak jest całkowicie zależna od natury jako formy i jako materii. Tym więc co specyfikuje tę filozofię jest natura. Ona jest jej zasadą właściwą, nadającą jej szczególną jedność i specyficzną strukturę. Ona ją konstytuuje w jej szczególnym porządku poznania bytów fizycznych wraz z ich właściwościami, przypadłościami, a przede wszystkim wraz z ich ruchem.

Jeśli nie chcemy zniekształcić myśli Arystotelesa, należy pojąć, że natura sytuuje się na poziomie poszukiwań filozoficznych, których celem jest inteligibilne wyjaśnienie bytów fizycznych. Każda próba utworzenia pokrewieństwa pomiędzy arystotelesowskim pojęciem «natury», a dzisiejszym fizykalnym rozumieniem «materii» i «formy» doprowadziłaby do opłakanych pomyłek. Przeciwnie, należy szanować te różne punkty widzenia i uznać, że ludzki duch może ujmować rzeczywistość fizyczną na różne sposoby, z których każdy może powiedzieć coś autentycznego i prawdziwego. Takie poznania są zawsze częściowe. W rzeczywistości ludzki umysł, z powodu swojej niedoskonałości, jest niezdolny objąć całe bogactwo i złożoność rzeczywistości fizycznej za pomocą jednego aktu poznawczego. Musi on działać po wielokroć i na różne sposoby, aby w ten sposób uleczyć wrodzoną niedoskonałość swojej abstraktywnej natury, sprawiającej, że ujmuje on rzeczywistość zawsze częściowo.

Zaznaczmy na koniec, że troska Arystotelesa o to, by badanie żyjącego jestestwa, żyjącego człowieka, stanowiło część filozofii przyrody jest w pełni uzasadniona. Czyni on tak, aby uniknąć sprowadzenia żyjącego człowieka do oddzielonej duszy - jak to uczynił Platon. Trzeba jednak uznać, że to szczególne jestestwo żyjące jakim jest człowiek, jak również wewnętrzne doświadczenie własnego życia, wymagają specjalnego poszukiwania filozoficznego, analizującego czym właściwie jest życie. Współczesna filozofia ukazuje to wyczekiwanie, niestety, przeciwstawiając często w sposób dialektyczny jestestwo żywe bytom fizycznym. W dzisiejszym świecie, filozof z jeszcze większą ścisłością niż Arystoteles będzie musiał określić co charakteryzuje filozofię jestestw żywych.

 

 

O duszy, I, 1, 402a 1-7.

O duszy, I, 1, 412a 3-6.

 O duszy, II, 1, 412a 13-15. «Mówimy więc, ustanawiając tym samym punkt wyjścia (ἀρχή) naszych poszukiwań, że ożywione różni się od nieożywionego przez «żyć». «Żyć» ma wiele znaczeń. Nawet jeśli jedno z nich jest w rzeczy, mówimy, że ona żyje. «Żyć» na przykład umysł, zmysły, ruch i spoczynek co do miejsca i ruch co do odżywiania się, oraz podupadanie i wzrost.» λέγομεν οὖν͵ ἀρχὴν λαβόντες τῆς σκέψεως͵ διωρίσθαι τὸ ἔμψυχον τοῦ ἀψύχου τῷ ζῆν. πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου͵ κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον͵ ζῆν αὐτό φαμεν͵ οἷον νοῦς͵ αἴσθησις͵ κίνησις καὶ στάσις ἡ κατὰ τόπον͵ ἔτι κίνησις ἡ κατὰ τροφὴν καὶ φθίσις τε καὶ αὔξησις. (O duszy, II, 2, 413a 20-25). Zob. również Fizyka, VIII, 4, 255a 6-7, gdzie Arystoteles podkreśla, że właściwością jestestw żywych jest poruszać się, podczas gdy inne byty są poruszane.

O duszy, II, 1, 412a 15-16.

«Stąd dla tego, kto rozważa przyrodę, bardziej należy mówić o duszy niż o materii.» Ὥστε καὶ οὕτως ἂν λεκτέον εἴη τῷ περὶ φύσεως θεωρητικῷ περὶ ψυχῆς μᾶλλον ἢ περὶ τῆς ὕλης͵ (O częściach zwierząt, I, 1, 641a 29-30). Tak jak forma jest bardziej naturą niż materia, tak też dusza względem ciała. Dlatego też jest ona tym, co filozof jestestw żywych rozważa głównie i na pierwszym miejscu.

O duszy, II, 1, 412a 16-22.

O duszy, II, 1, 412a 27-28.

«Części roślin są organami, lecz bardzo prostymi, tak liść jest ochroną łupiny, łupina zaś owocu. Korzenie, są one analogiczne do ust, ponieważ jedne i drugie pobierają pokarm». ὄργανα δὲ καὶ τὰ τῶν φυτῶν μέρη͵ ἀλλὰ παντελῶς ἁπλᾶ͵ οἷον τὸ φύλλον περικαρπίου σκέπασμα͵ τὸ δὲ περι κάρπιον καρποῦ· αἱ δὲ ῥίζαι τῷ στόματι ἀνάλογον· ἄμφω γὰρ ἕλκει τὴν τροφήν. O duszy, II, 1, 412b 1-4.

O duszy, II, 4, 415b 8. Mówiąc, że dusza jest «aktem pierwszym ciała naturalnego posiadającego życie w możności» Arystoteles uściśla, że jest ona aktem «jak nauka» (która jest ἕξις) a nie jak akt kontemplacji (który jest czynnością). «Sen i czuwanie jest (gdy występuje) posiadanie duszy. Czuwanie jest analogiczne do [aktu] kontemplowania, a sen do posiadania [sprawności kontemplowania] bez aktu.» ἐν γὰρ τῷ ὑπάρχειν τὴν ψυχὴν καὶ ὕπνος καὶ ἐγρήγορσίς ἐστιν͵ ἀνάλογον δ΄ ἡ μὲν ἐγρήγορσις τῷ θεωρεῖν͵ ὁ δ΄ ὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν. (O duszy, II, 1, 412a 23n).

Jest ona jego τὸ τί ἦν εἶναι (O duszy, II, 1, 412b 10-11). Termin ten, wymyślony przez Arystotelesa, oznacza to, co bezpośrednio funduje poznanie, jakie możemy mieć o rzeczach poznawalnych zmysłowo, w odniesieniu do tego, co jest najbardziej nimi. Quidditas znaczy więc to, co w każdym indywiduum jest najbardziej nim samym: w Piotrze - człowiek. Mówiąc więc, że dusza jest «quidditas ciała o takiej jakości» Arystoteles zaznacza, że inteligibilność właściwa «ciała naturalnego organicznego posiadającego życie w możności» pochodzi od duszy. W rzeczywistości żyjące jestestwo posiada duszę jako formę, jako właściwą jemu determinację. Dusza aktualizuje żyjące jestestwo z punktu widzenia bytu - istnieje ono tylko dzięki duszy. Wszystko zaś co jest w możności jest inteligibilne jedynie przez akt.

O duszy, II, 1, 412b 15-17. W rozdziale czwartym, Arystoteles pokazuje jeszcze, że dusza jest przyczyną ciała żyjącego jako substancja: «Przyczyną istnienia dla wszystkich rzeczy jest substancja; otóż żyć dla żyjących, to istnieć i to dusza jest tego przyczyną i zasadą». τὸ γὰρ αἴτιον τοῦ εἶναι πᾶσιν ἡ οὐσία͵ τὸ δὲ ζῆν τοῖς ζῶσι τὸ εἶναί ἐστιν͵ αἰτία δὲ καὶ ἀρχὴ τούτου ἡ ψυχή. (O duszy, II, 4, 415b 12-14). Zważmy na to utożsamienie życia i istnienia w przypadku jestestw żywych: «τὸ δὲ ζῆν τοῖς ζῶσι τὸ εἶναί ἐστιν». Dusza, która formalnie jest zasadą życia, jest tym samym substancją - tak jak natura-forma, będąc zasadą ruchu, jest tym samym substancją bytów naturalnych. Ruch bowiem jest istnieniem tych bytów. Zob. O częściach zwierząt, I, 1, 641a 18-20: «Gdy zniknie dusza, nie ma już jestestwa żywego, i żadna z jego części nie jest taka sama, chyba że jedynie ze względu na zewnętrzny układ». Εἰ δὴ τοῦτό ἐστι ψυχὴ ἢ ψυχῆς μέρος ἢ μὴ ἄνευ ψυχῆς ἀπ ελθούσης γοῦν οὐκέτι ζῷόν ἐστιν͵ οὐδὲ τῶν μορίων οὐδὲν τὸ αὐτὸ λείπεται͵ πλὴν τῷ σχήματι μόνον.

Cf. O duszy, II, 1, 413a 4nn. Zob. również O duszy, II, 2, 414a 19-22: «Trafną jest opinia tych, którzy przyznają, że dusza nie może być ani bez ciała, ani jakimś ciałem. Dusza bowiem nie jest ciałem, lecz czymś ciała, dlatego też znajduje się w ciele i to w takim ciele.» καὶ διὰ τοῦτο καλῶς ὑπολαμβάνουσιν οἷς δοκεῖ μήτ΄ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ ψυχή· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι͵ σώματος δέ τι͵ καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει͵ καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ.

Od czasu kiedy ukazały się prace Jaegera dotyczące chronologii dzieł Arystotelesa, istnieje zwyczaj podkreślania pewnej ewolucji myśli Filozofa w odniesieniu do koncepcji duszy. W dialogach i Protreptyku, Arystoteles wydaje się być jeszcze pod bezpośrednim wpływem myśli Platona. Traktat O częściach zwierząt miałby reprezentować jakby etap pośredni. W traktacie O duszy miałby zaś być wyłożony właściwy dla Arystotelesa punkt widzenia. W swoim traktacie O częściach zwierząt, Arystoteles stwierdza kilkakrotnie, że dusza umiejscowiona jest w uprzywilejowanym narządzie, w sercu. Serce nazwane jest «akropolem ciała» ἀκρόπολις οὖσα τοῦ σώματος, w którym znajduje się «iskra natury» ᾗ κείσεται τῆς φύσεως τὸ ζωπυροῦν (O częściach zwierząt, III, 7, 670a 25); Cf. też: O częściach zwierząt, II, 1, 647a 24sq; III, 3, 665a 11: «Serce jest umiejscowione w głównej części i w środku; mówimy, że w nim znajduje się zasada życia, wszelkiego ruchu i czucia». Ἡ μὲν γὰρ καρδία ἐν τοῖς ἔμπροσθεν καὶ ἐν μέσῳ κεῖται͵ ἐν ᾗ τὴν ἀρχήν φαμεν τῆς ζωῆς καὶ πάσης κινήσεώς τε καὶ αἰσθήσεως. W traktacie O duszy, dusza jest uważana za formę całego ciała; jest ona z nim bezpośrednio zjednoczona. Złożenie duszy i ciała posiada jedność substancjalną. Jest to dalekie od tezy Platona, który uznawał jedynie przypadłościową jedność duszy i ciała. Jednak w Protreptyku i w Etyce eudemejskiej, Arystoteles uznał te poglądy za własne. Wydaje się nawet, że posunął ów platoński dualizm do granic, kładąc nacisk na swoją teorię, w której dusza miałaby być tu na ziemi uwięziona w ciale. Dla Platona, jedność duszy i ciała jest stanem «gwałtu», który dusza musi cierpliwie znosić; dla młodego ucznia, połączenie duszy z ciałem podobne jest do tortur, których dopuszczali się etruscy piraci, przywiązując ofiarę do nieboszczyka (cf. Arystoteles, Fragmenta selecta, 10b, s. 41; Jaeger, Aristotle..., s. 39n). Wydawałoby się więc, że Arystoteles całkowicie zmienił swoją koncepcję dotyczącą tego zagadnienia, nawet jeśli w jego późnych dziełach można odnaleźć wyrażenia, które wydają się jeszcze zawierać pewien dualizm. (Cf. Etyka Nikomachejska, VIII, 13, 1161a 32-35; O duszy, II, 4, 415b 18-19, gdzie ciało uważane jest za narzędzie duszy). Trzeba jednak zaznaczyć, że powyższe wywody są niezmiernie wątłe. Nie szanują bowiem głębokiej intencji Arystotelesa. Z teoretycznego punktu widzenia, dusza może być bowiem rozpatrywana jako naturalna forma i akt ciała. Z praktycznego zaś, może posługiwać się ciałem jak narzędziem (ὄργανον). Niezmiernie trudno jest więc zrozumieć myśl Arystotelesa pozostając w perspektywie filologicznej! Jako że jego myśl filozoficzna jest analogiczna, może być ujęta jedynie przez takie poznanie filozoficzne, które tę analogię respektuje... Nauka filologiczna nie może w pełni uchwycić analogii: ujmuje ona ją przede wszystkim jako relację podobieństwa, a nie różnorodności, implikującej jakąś jedność. Nie można zapominać, że Arystoteles, nigdy nie zaakceptował platońskiego podziału na εἶδος i materię w odniesieniu do bytów fizycznych. Dla Arystotelesa zaś, żyjący człowiek jest przecież bytem fizycznym. Związek jaki istnieje między duszą a ciałem pojmowany jest więc analogicznie do związku pomiędzy naturą-formą a naturą-materią...

O duszy II, 4, 415b 7-12. Cf. O częściach zwierząt, I, 1, 641a 27.

Cf. O duszy, II, 2, 413a 25n. Zob. też ibid., III, 427a 17n: «Duszę definiuje się przede wszystkim za pomocą dwóch cech: ruchu z miejsca na miejsce, oraz myślenia, osądu i postrzeżenia.» Ἐπεὶ δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν͵ κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι. Zob. też ibid., 9-11, 432a 15 - 434a 20, gdzie Arystoteles precyzuje naturę władzy motorycznej jestestw żywych: pragnienie i intelekt praktyczny, pragnienie i wyobraźnia. Jest oczywiste, że ta władza motor duszy ujawnia się jedynie w duszach bardziej doskonałych, duszach zwierząt, które są zdolne do ruchu względem miejsca. Na poziomie władzy odżywiania się, ta władza motor duszy nie jest wyspecjalizowana w jakiejś właściwej dla siebie funkcji, lecz jest jakby zawarta w samym życiu wegetatywnym. Jestestwo żyjące rośnie, odżywia się - to zaś implikuje wewnętrzny ruch. W traktacie O niebie (II, 2, 284b 11n), Arystoteles przypomina że strona prawa i lewa, góra i dół, przed i za, istnieją nie we wszystkich ciałach, lecz jedynie w doskonałych jestestwach żywych, posiadających w sobie czynną zasadę swojego ruchu. W ciałach nieożywionych, te różne właściwości istnieją jedynie w odniesieniu do nas. W niższych jestestwach żywych, odnajdujemy jedynie górę i dół. Strona prawa i lewa nie istnieją.

O duszy, II, 2, 414a 21-25.

O duszy, II, 12, 434b 5n.

W traktacie O częściach zwierząt, Arystoteles pokazuje, że złożenie ciała zwierzęcego implikuje potrójną syntezę: pierwszą - elementów - to znaczy ziemi, powietrza, wody i ognia, a dokładniej wilgotnego i suchego, ciepłego i zimnego; drugą (w oparciu o pierwszą) - jednorodnych części zwierząt (ὁμοιομερης) - na przykład: kości, ciała i tym podobnych; trzecią (najbardziej doskonałą co do liczby) - części niejednorodnych - na przykład: twarzy, ręki i ogólnie części organicznych. Jako że rzeczy zachowują się odmiennie w porządku powstawania i natury, trzecia, najdoskonalsza synteza, synteza, będzie więc ostatnią w porządku powstawania (op. cit., II, 1, 646a 12n). Zauważmy, że pierwsza synteza nie jest właściwa dla życia. Dwie ostatnie, owszem, gdyż mogą się realizować jedynie pod bezpośrednim działaniem duszy. W żyjącym ciele, będą więc istniały pewne naturalne moce, pochodzące z jakości elementarnych, takich jak ciężkość, lekkość, twardość. Będą się one wymykać bezpośredniemu działaniu duszy i nie będą jej właściwymi skutkami. Nie znaczy to jednak, że dusza jako forma substancjalna nie informuje bezpośrednio całego ciała. Należy rozróżnić skuteczne działanie duszy jako przyczyny sprawczej, od jej działania jako przyczyny formalnej informującej.

O duszy, II, 4, 415b 15-20. Cf. O częściach zwierząt, I, 5, 645b, 19.

Tym, czym każda władza jest dla swojego organu, tym dusza jest dla ciała: «Gdyby oko było jestestwem żyjącym, jego duszą byłby wzrok.» εἰ γὰρ ἦν ὁ ὀφθαλμὸς ζῷον͵ ψυχὴ ἂν ἦν αὐτοῦ ἡ ὄψις (O duszy, II, 1, 412b 18-19). Oczywiste jest zaś, że dla swojego organu władza jest celem właściwym; jest on jej przyporządkowany i istnieje jedynie ze względu na nią.

O duszy, II, 4, 415a 23 - 415b 7 «Jako że słusznie nazywamy każdą rzecz ze względu na jej cel, celem jej jest zrodzenie [jestestwa] podobnego do siebie, pierwszą duszą będzie to, co zradza [jestestwo] podobne do siebie.» ἐπεὶ δὲ ἀπὸ τοῦ τέλους ἅπαντα προσαγορεύειν δίκαιον͵ τέλος δὲ τὸ γεννῆσαι οἷον αὐτό͵ εἴη ἂν ἡ πρώτη ψυχὴ γεννητικὴ οἷον αὐτό (ibid., 416b 23-25).

Każde jestestwo żywe ma pewien moment szczytowy życia. Nie mogłoby dojść do niego bez odżywiania się (cf. O duszy, II, 4, 415b 25-27; III, 12, 434a 22n). Zauważmy sposób w jaki Arystoteles rozróżnia wzrost ognia i jestestwa żywego: «Wzrost ognia jest nieskończony, byleby było paliwo; we wszystkich tworach natury istnieje jednak kres i reguła (πέρας καὶ λόγος) wielkości i wzrostu. To należy zaś do duszy a nie do ognia, i do formy raczej niż do materii.» ἡ μὲν γὰρ τοῦ πυρὸς αὔξησις εἰς ἄπειρον͵ ἕως ἂν ᾖ τὸ καυστόν͵ τῶν δὲ φύσει συνισταμένων πάντων ἔστι πέρας καὶ λόγος μεγέθους τε καὶ αὐξήσεως· ταῦτα δὲ ψυχῆς͵ ἀλλ΄ οὐ πυρός͵ καὶ λόγου μᾶλλον ἢ ὕλης (ibid., II, 4, 416a 15-18).

To typowe dla Arystolesa rozróżnienie pomiędzy jednostką a gatunkiem może być zrozumiałe jedynie wtedy gdy odkryje się najpierw naturę, formę i materię, a tym samym, rozróżnienie pomiędzy τί ἐστί a πῶς.

O duszy, II, 2, 413a 31 - 413b 2. «Względem każdej należy szukać czym jest dusza każdego. Na przykład czym jest dusza rośliny, człowieka, czy zwierzęcia. Należy zbadać z jakiej przyczyny znajdują się one w takim porządku. Bez [władzy] odżywiania nie ma [władzy] zmysłowej. Władza odżywiania się jest oddzielona od [władzy] zmysłowej u roślin» ὥστε καθ΄ ἕκαστον ζητητέον͵ τίς ἑκάστου ψυχή͵ οἷον τίς φυτοῦ καὶ τίς ἀνθρώπου ἢ θηρίου. διὰ τίνα δ΄ αἰτίαν τῷ ἐφεξῆς οὕτως ἔχουσι͵ σκεπτέον. ἄνευ μὲν γὰρ τοῦ θρεπτικοῦ τὸ αἰσθητικὸν οὐκ ἔστιν· τοῦ δ΄ αἰσθητικοῦ χωρίζεται τὸ θρεπτικὸν ἐν τοῖς φυτοῖς (ibid., 3, 414b 32 - 415a 3). Cf. ibid., III, 12, 434a 22n.

O częściach zwierząt, IV, 10, 686b 3.

Cf. O duszy, II, 3, 414b 19n.

Cf. O duszy, II, 2, 413b 10n.

Cf. O duszy, II, 4, 415a 14-23.

O duszy, II, 4, 416b 17-20.

O duszy, II, 4, 416b 23-25. Arystoteles używa tu wyrażenia «pierwsza dusza» na oznaczenie fundamentalnej zasady życia, aby dać lepiej zrozumieć, że życie wegetatywne może się oddzielić od życia zmysłowego. Gdy jednak chodzi o człowieka, Arystoteles nie mówi o duszy wegetatywnej, duszy zmysłowej i duszy noetycznej.

O duszy, II, 12, 424a 17-24.

Cf. O duszy, III, 3, 428a 9n, gdzie Arystoteles stwierdza, że wyobraźnia nie istnieje u mrówek, pszczół, robaków..., nawet jeśli wiele innych zwierząt posiada wyobraźnię. Zob. również ibid., 11, 434a 4n, gdzie Arystoteles rozróżnia wybraźnię zmysłową od - właściwej człowiekowi - wyobraźni rozważającej.

O duszy, II, 2, 413b 5-10. Cf. ibid., 3, 414b 3; 415a 4-5.

O duszy, II, 3, 414b 7.

O duszy, III, 12, 434b 21n.

O duszy, III, 13, 435b 4n.

O duszy, III, 13, 435b 13n.

O duszy, II, 9, 421a 21-23.

O duszy, II, 9, 421a 23-26.

Należałoby przeanalizować to, co Arystoteles mówi w rozdziale 10 księgi IV O częściach zwierząt (685b 29n), na temat części ciała ludzkiego i ich różnic z częściami innych zwierząt. Zobaczylibyśmy, że dla niego, dusza jest jak najbardziej rzeczywistą zasadą życia, wyjaśniającą te różnice.

Rośliny nie odczuwają - «przyczyną jest to, że nie mają «spośrodkowania» [przeciwnych jakości dotykalnych], ani też zasady zdolnej przyjąć formy od [rzeczy] zmysłowo poznawalnych. Doznają [przyjmując formę] razem z materią» αἴτιον γὰρ τὸ μὴ ἔχειν μεσότητα͵ μηδὲ τοιαύτην ἀρχὴν οἵαν τὰ εἴδη δέχεσθαι τῶν αἰσθητῶν͵ ἀλλὰ πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης. (O duszy, II, 12, 424b 1n); cf. ibid., III, 12, 434a 30n.

⁴² O duszy, II, 2, 413b 1-2; cf. ibid., 4, 415a 23-25. Arystoteles potwierdza tą tezę za pomocą negacji: «Żadna rzecz nie odżywia się, jeśli nie uczestniczy w życiu» ἐπεὶ δ΄ οὐθὲν τρέφεται μὴ μετέχον ζωῆς. (ibid., 4, 416b 9). Można by powiedzieć, że dla niego «żyć» to po pierwsze «odżywiać się».

O duszy, III, 4, 429a 10-13. Cf. ibid., 3, 427b 27sq. Cf. O rodzeniu się zwierząt, II, 3, 736b 12sq. Arystoteles bardzo krótko omawia tutaj kwestię νοῦς, gdyż to zagadnienie, w tym, co dla niego właściwe, wymyka się filozofii przyrody (cf. O częściach zwierząt, I, 1, 641a 36 - 641b 9). Νοῦς jest bowiem od materii oddzielony, a jego badanie formalnie nie stanowi części filozofii przyrody, lecz przynależy do filozofii pierwszej.

⁴⁴ O duszy, III, 4, 429a 22-24. «Intelekt jest w pewien sposób w możności [tym, co daje się pomyśleć] inteligibilnymi, nie jest jednak niczym [tym] w akcie zanim [to] pomyśli. [A to co ma miejsce w tym co odnosi się do intelektu], musi się dziać [z tym] jak z tabliczką, na której nic nie jest za pisane w akcie.» δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς͵ ἀλλ΄ ἐντελεχείᾳ οὐδέν͵ πρὶν ἂν νοῇ· δυνάμει δ΄ οὕτως ὥσπερ ἐν γραμματείῳ ᾧ μηθὲν ἐνυπάρχει ἐντελεχείᾳ γεγραμμένον. (ibid., 429b 30 - 430a 2). Dla Arystotelesa, νοῦς jest możnością wobec wszystkich inteligibilnych, aby móc je wszystkie przyjąć i poznać. «Ogólnie, intelekt według aktu jest rzeczami.» ὅλως δὲ ὁ νοῦς ἐστιν͵ ὁ κατ΄ ἐνέργειαν͵ τὰ πράγματα. (ibid., 7, 431b 16-17); cf. O częściach zwierząt, I, 1, 641a 36.

⁴⁵ O duszy, III, 4, 429a 24-25. «Jego akt nie ma nic wspólnego (κοινωνεῖ οὐθὲν) z aktem cielesnym» οὐθὲν γὰρ αὐτοῦ τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ ἡ σωματικὴ ἐνέργεια. (O rodzeniu się zwierząt, II, 3, 736b 28-29).

1

---