Włodzimierz Galewicz

SOKRATES I KIRKE

 

Mit mówi: Morze wygładziło się wówczas i wiatr nagle ucichł. Zwinęli więc żagiel i w milczeniu wzięli się do wioseł. Odyseusz, spoglądając na coraz wyraźniej widoczny brzeg wyspy, wyciągnął przygotowany krąg pszczelego wosku, miedzianym nożem pokroił na drobne kawałki, w nieco drżących już palcach ugniótł żółte kulki i chodząc pomiędzy wioślarzami, zaklejał im uszy. Potem sam stanął przy maszcie, skinął na dwóch z nich, a oni, z żeglarską zręcznością, szybko skrępowali mu dłonie w przegubach, całe zaś ciało mocno przywiązali do grubego pala. Wszystko zrobiono, jak uczyła Kirke.

Oczu im nie zasłonił, lecz szarzejące o zmierzchu wybrzeże wygląda na puste. Wolą więc wbijać wzrok przed siebie, w dno łodzi, żeby przypadkiem nie spotkać się z jego oczyma...

Ale spojrzenie Odysa, jeśli dobrze widzę, przechodzi jakby ponad ich głowami, gdzieś dalej...

I tak oto Syrenia Wyspa z wolna odsuwa się od nich. A z każdym następnym odepchnięciem wioseł odsłania się nieco inny jej widok.

*

Złośliwi przezywają ją wiedźmą, ale czarodziejka Kirke jest mądrą boginią. Ta wiedźma naprawdę dużo wie o tym świecie, o lądach i morzach, o ich wyspach - i o ich żeglarzach. To ona nauczyła Odysa, jak cało przemknąć koło Wyspy Syren, a przebiegły Ulisses korzysta z jej nauk.

Odyseusz kazał się przywiązać do masztu w obawie o siebie i swoją załogę. Ale Odys boi się nie tylko o siebie, lecz także sam siebie. Nie jest jasne, czego właściwie boi się Ulisses, spod przymrużonych powiek patrząc w stronę wyspy. Jego towarzysze nie słyszeli ani nie widzieli Syren. W rzeczywistości chyba mało kto je widział i prawie nikt nie wie, jak naprawdę wyglądają. Przedstawiamy je sobie jako półkobiece monstra, o ptasich nogach i skrzydłach ze szpetnie powyrywanymi piórami. Ale może są to dwie nagie dziewczynki, co ze śmiechem biegają po nadmorskiej plaży lub podśpiewują sobie przy budowie piaskowego domku? Nikt tak na pewno nie wie, czego obawia się Odys.

Zarzucą jej, że swoją wiotką różdżką zmieniała ludzi w wieprze i w inne bydlęta. Ale bogini wie, że ludzie są ludźmi. Także jej ulubieniec Odys, przy całym jego sprycie, który tak ją bawi. Może obiecywać co chce - sobie i innym; lecz kiedy jego uszu doleci śpiew Syren, wszystkie te obietnice, postanowienia i śluby, wszelkie wewnętrzne więzy, jakie zapobiegliwie nakładał na swą własną wolę, zerwą się i zawiodą - jak wątłe kotwice. Zostaną tylko te zewnętrzne, ordynarnie dosłowne powrozy. I one naprężą się - ale nie puszczą.

Jedni mówią: gdyby tylko naprawdę chciał, to by się oparł. Drudzy: gdyby naprawdę wiedział. Kirke nie wierzy ani w siłę woli, ani w moc rozumu. Najbardziej jeszcze ufa sile więzów. W zasięgu głosu Syren nie ma ludzi mocnych. Bezpieczni są tylko spętani i głusi.

Czarodziejka podsuwa więc Ulissesowi dwa różne sposoby uniknięcia zguby: dla niego samego i jego wioślarzy. Do nich, których rękom potrzebna jest wolność, nie śmie dojść ani nuta z Syreniej pokusy - skoro raz usłyszawszy, muszą jej usłuchać. Ta pierwsza strategia Kirke ma wyraźną wadę: da się ją stosować tylko w ograniczonym zakresie. Przepływający w okolicy Syren zatka nieraz uszy, ażeby nie doświadczyć ich śpiewu. Co jednak ma zrobić, jeżeli Syreny śpiewają w nim samym? Od świata można próbować się odciąć - ale jak odciąć się od własnych tętnic?

Dla samego Odysa Kirke ma inną receptę: usłyszeć, lecz - dzięki mocy więzów - ustrzec się następstw. I taka rada nie jest bez ryzyka. Mit na wszelki wypadek uśmierca Syreny: przechytrzone przez herosa i jego boginię, ze wstydu i żalu popełniają samobójstwo. Lecz gdyby nie to, czy Odyseusz nie wróciłby do nich? Czy można bezkarnie odurzać się syrenim śpiewem? Ulissesowi udało się pogodzić te rzeczy: skosztować śmierci, a jednak ujść z życiem. Ale Ulisses to postać mityczna i jego wyczyn niełatwo powtórzyć. On przecież zahaczył nawet o Hades - i wrócił!

Dwa rozwiązania Kirke są zupełnie różne, ale oparte na jednym pewniku: działaniu tego głosu nie można się oprzeć. To, co można, to tylko nie dać mu zadziałać. Śpiew Syren to sygnał, po którym nieuchronnie następuje oddźwięk. Nie sposób wślizgnąć się pomiędzy bodziec a reakcję; to całkiem tak jak wcisnąć się między dwa koła zębate. Między usłyszeniem Syren a ich posłuchaniem także nie ma najmniejszej szczeliny; choć niby jest pomiędzy nimi cały człowiek ze swoim rozumem i wolą. Pozostaje jedno z dwojga: odciąć bodźce lub spętać reakcje.

*

A zatem: pozbawić słuchu albo związać ręce. Takie są zalecenia czarodziejki Kirke. Filozof Sokrates radzi co innego.

Jedną ze słynnych nauk głównego bohatera Platońskich dialogów jest jego "intelektualistyczna" teza, że nikt świadomie i dobrowolnie nie wybiera zła. Jeśli więc czyni źle, to albo nie ma wyboru, albo też nie wie, że to, co czyni, jest złe.¹ 

Tym złem, którego nikt nie wybiera umyślnie, jest dla Sokratesa także zło moralne, ale przede wszystkim - i jak gdyby najpierw - to, co złe dla samego wybierającego. A moralne dlatego, że i ono - jak wierzy filozof - jest w gruncie rzeczy zawsze złe dla sprawcy. Nikt zatem świadomie i dobrowolnie nie wybiera czegoś, co uważa za gorsze dla siebie - takie jest znaczenie tej Sokratejskiej nauki. Robiąc coś złego, robi się po prostu głupstwo; a co do przyczyny głupstw - nietrudno ją nazwać.

Teoria Sokratesa ma także następstwa praktyczne. Jeżeli zło popełnia się tylko z głupoty, to na pytanie, co zrobić, by go nie popełniać, odpowiedź jest prosta: wiadomo, że zmądrzeć. A żeby pomóc człowiekowi zmądrzeć, trzeba go oświecać i uczyć. Syreny śpiewają o zmroku i w tym jest ich siła.

Kirke radziła Odyseuszowi, żeby swoim towarzyszom pozaklejał uszy, a samemu sobie - dał skrępować ręce. Ktoś powie: rozwiązanie Kirke nie jest idealne. Człowiek ma uszy po to, żeby słuchać, a rozum - aby mógł osądzać to, co słyszy. I dyktować rękom, co powinny robić. Nie w tym rzecz, aby mniej słyszeć, lecz by mądrzej sądzić.

Leki bogini są istotnie gorzkie; nie ma powodu osłabiać ich smaku. Radząc Ulissesowi powierzyć się pętom, Kirke zaleca użycie przemocy. Wobec samego siebie, lecz nie tylko. Chytry Ulisses sam każe się spętać. Nie każdy jednak jest taki przezorny. I czasem trzeba mieć trochę rozumu za niego. Śpiew Syren wyzwala w człowieku złe moce. Żeglarze Odyseusza z przerażeniem patrzą na miotającego się u masztu wodza. Nawet do ich szczelnie zaklejonych uszu dociera w pewnej chwili skrzypienie powrozów. A wtedy dwóch z nich podchodzi do niego i kuląc się instynktownie pod jego groźbami... krępuje go jeszcze ściślej. Gdzie są złe moce, potrzebna jest przemoc.

Krytycy Kirke będą jej zarzucać, że swoją strategią zmienia ludzi w wieprze. Przemykający o zmierzchu statek Ulissesa to w samej rzeczy dość upiorny widok: głusi marynarze i kapitan, który nie może ruszyć ręką ani nogą. A przecież całym człowiekiem jest na pewno ktoś, kto ma oczy i uszy, i ręce. Czy nie ma lepszego sposobu, żeby ocalić człowieka przepływającego koło Wyspy Syren?

Z nadzieją patrzymy w stronę Sokratesa, bo on podobno mówił, że zna taki sposób. Błędne postępowanie - naucza filozof - rodzi się z niewiedzy. Często wynika ono ze swoistego złudzenia perspektywicznego - nie perspektywy przestrzennej, co prawda, lecz analogicznej do niej perspektywy czasu: to, co bardziej odległe w przyszłości, wydaje się "mniejsze" i błahsze od tego, co bliskie.²  Gdzieś tam w oddali czeka rodzinna Itaka, na niej Telemach i Penelopa, ale to jeszcze szmat wody. I któż to wie, co może się zdarzyć za Syrenią Wyspą. A ona jest tuż - i może być bliżej!

Czy zatem Sokrates, jeśliby go wezwać do spętanego Odysa, nie kazałby go natychmiast rozwiązać? Czy siły powrozów nie chciałby zastąpić siłą argumentów? Skoro Syreny śpiewają o zmroku, to może starczy podnieść jakąś lampę i zaświecić im prosto w ich żółtawe oczy, ażeby umilkły? Śpiew Syren to doprawdy nic nadzwyczajnego: trochę szumu morza, trochę szmeru krwi. Ich ofiary padają w istocie pastwą własnej wyobraźni, a ta ma przecież sposoby, żeby się bronić. Syreny urzekają, ale są środki, żeby zneutralizować ich urok. Zamiast z przymkniętymi w błogości oczyma sycić się i zamraczać tym śpiewem, wystarczy się tylko trochę dokoła rozejrzeć. Wygląd samych Syren, jeśli wejść w szczegóły, nie jest już wcale tak powabny jak ich głos. Dosyć zwrócić uwagę na ich ptasie szpony i uświadomić sobie, od czego są one tak czarne. Albo choć na krótko zatrzymać wzrok, który ucieka, na strzępach nagich ciał, gnijących wśród wodorostów przy pobrzeżach wyspy. A wtedy słodycz Syreniego śpiewu przestaje smakować.

Lecz czy te słowa mają dosyć mocy, żeby przedostać się do uszu Odysa? Kiedy żeglarze widzą Ulissesa, jak szarpiąc się i prężąc u masztu, ze wzrokiem na przemian to błagalnym, to skrzącym się gniewem, wyciąga ku nim skrępowane ręce, nie mają wątpliwości: wódz pragnie być wolny. Zarazem jednak bardzo dobrze wiedzą, że ta wolność to zguba - dla niego i dla nich. Sokrates naucza, że nikt nie chce zła (czegoś, o czym wie, że wyjdzie mu na złe). Ale Odyseusz, który przecież wiedział, teraz najwyraźniej chce swobody ruchów; więc jakże tutaj mówić: "nikt nie chce"?

Sokrates naucza, że nikt nie chce zła. Ale Ulisses raz już nazywał się Nikim: był Nikim, tając swoje imię w pieczarze Cyklopa! Czy nie jest nim także w okolicy Syren?

Żeglarze Odysa wstydliwie spuszczają powieki, kiedy spotkają się ze wzrokiem zmienionego wodza. Czy zatem sam ten mit - mit o Odyseuszu w powrozach - nie wystarcza, żeby zawstydzić mądrość Sokratesa?

*

Sokratejski intelektualizm jest jak kij wetknięty w mrowisko: o tym, że trafił w czuły punkt tej konstrukcji, świadczy chociażby poruszenie mrówek. Bliżsi i dalsi spadkobiercy myśli Sokratesa - od Platona i Arystotelesa począwszy - nie roztrząsaliby tak skrzętnie problemu akrazji ("słabej woli", "nieopanowania", "braku kontroli nad sobą"), gdyby jego pogląd, że coś takiego jak zachowanie akratyczne wcale nie istnieje, był odbierany tylko jako efektowny paradoks. Faktycznie jednak, jeśli głębiej się nad tym zastanowić, to raczej w zapatrywaniu przeciwnym, uznającym realność tego fenomenu, który Sokrates zdaje się podważać, ujawnia się - przy całym tym silnym poparciu, jakiego udziela mu potoczne doświadczenie - coś paradoksalnego. Jeśli ktoś, kto nie wie, którędy ma iść, błąka się po zdrożnych chaszczach i manowcach, to rzecz normalna: rozum człowieka jest niedoskonały. Ale jak wytłumaczyć błąkaninę kogoś, kto zna dobrą drogę? Znać dobrą drogę to przecież także wiedzieć, że ona jest dobra (prowadzi tam, gdzie chce się rzeczywiście dotrzeć).

Że rozumowi Odyseusza, miotającego się u masztu swego statku, dolega coś więcej niż "zwykła ludzka niedoskonałość", to sprawa bezsporna. Ale postawione diagnozy, a także sugerowane kierunki terapii są różne.

"Nikt z dobrej woli nie robi czegoś, co uważa za złe", naucza Sokrates. To jednak nie wyklucza, że można robić uświadamiane zło niedobrowolnie. Dobrowolnie, niedobrowolnie - granice między tymi typami działania są płynne. "Dobrowolnie", a zatem "z własnej woli" lub "z własnego chcenia". Jakie jednakże chcenia są naprawdę własne? Kontrprzykładem przeciwko tezie Sokratesa (a zatem Sokratejskim Nikim) byłby człowiek, który sam z siebie chce zrobić coś złego, mimo że nie musi. To byłaby ta "dobrowolność" na opak, prawdziwa zła wola. Nie ma jej w sobie ktoś, kto musi zrobić coś złego, chociaż tego nie chce. Ten, kto "musi, choć nie chce", działa pod przymusem; aż prosi się powiedzieć, że bez względu na to, czy tym, co go zmusza, jest jakaś siła zewnętrzna, czy też zakorzeniona w nim samym - nawet intymnie - wewnętrzna, lecz jednak nie własna.

"Wybór" pod przymusem może być mimo to krokiem świadomym. Mieć świadomość nie znaczy jeszcze: władać samym sobą. Człowiek na łodzi bez wioseł i steru nie ma żadnej "swobody manewru": musi płynąć, gdzie niosą go fale. Czy nie podobnie będzie z tym, kogo ponoszą emocje? Co w końcu za różnica - prąd wody czy prąd krwi?

W Platońskim opisie zmagań wewnątrz ludzkiej duszy, rozterek, w których jej najbardziej zwierzęca część - "pożądliwość" - buntuje się przeciwko rozumowi, walczy z nim i często bierze nad nim górę - tu i ówdzie powtarza się mowa o "gwałcie": rozum jest jakby gwałcony przez silną namiętność.³  Gwałcić jakąś osobę to robić z nią coś, czego ona nie chce, na co się nie zgadza (gwałt seksualny jest tylko szczególnym, choć najbardziej jaskrawym przypadkiem takiej przemocy). Rozum i pożądliwość to wprawdzie nie osoby, tylko "części duszy". Nie jest jasne, czy da się sensownie, bez zbyt daleko idącej personifikacji mówić o gwałcie jednej części lub siły duszy na drugiej, specjalnie zaś o gwałcie namiętności na rozumie. Ale jeżeli tak, i jeśli miałby on być czymś podobnym jak w wypadku osób, znaczyłoby to, że przemożna, "gwałtowna" namiętność jest czasem w stanie robić z rozumem, czy z obdarzonym nim człowiekiem, co jej się żywnie podoba, mimo iż rozum do końca się wzbrania: mówi, że to, co robi lub chce zrobić człowiek owładnięty taką namiętnością, jest głupie i złe.

Czy rozum Ulissesa, chcącego odzyskać wolność i skierować statek w stronę Wyspy Syren, jest rozumem w ten sposób gwałconym przez silną namiętność? Więc może to nieprawda, że Syreny śpiewają o zmroku! Ich głos mógłby rozbrzmiewać i wabić, i gubić żeglarzy nawet w samo południe, w pełnym blasku słońca. Cóż z tego, że ktoś ostro widzi coraz bliższe skały, jeżeli ster zupełnie wymknął się mu z rąk?

Idea gwałtu wewnątrz ludzkiej duszy to analogia być może zbyt śmiała. Gwałt na osobach jest występkiem, którego realności nikt nie kwestionuje. Jak jednak wiadomo, nawet tutaj oskarżenia o gwałt należy czasem traktować ostrożnie: nie każda jego rzekoma ofiara jest rzeczywiście zgwałcona. Taka sama ostrożność jest wskazana w śledztwie toczącym się przeciwko pożądaniom. Zanim oskarżymy je o gwałt na rozumie, powinniśmy wysłuchać zeznań innych świadków. Łódź odpychana wiosłami przesuwa się dalej. Przywołajmy z kolei Arystotelesa!

*

W VII księdze Etyki Nikomachejskiej jej autor nawiązuje do Sokratejskiego paradoksu, że nikt dobrowolnie nie popełnia czynów, o których wie, że są złe. Arystoteles ze zrozumieniem cytuje motyw tego przekonania: że byłoby rzeczą dziwną lub wręcz straszną, "gdyby mimo to, że posiada wiedzę, coś innego mogło owładnąć nim i pociągnąć go za sobą jak niewolnika"⁴ . Tym niemniej sądzi, że w tak skrajnej postaci jest to przekonanie niezgodne z faktami. Doświadczenie uczy nas bowiem, że człowiek nieraz robi rzeczy, o których - przynajmniej w pewnym sensie - wie, że nie wyjdą mu wcale na dobre. Arystoteles nazywa takiego człowieka "akratykiem" - człowiekiem "nieopanowanym" lub o słabej woli.

"Akratyk" normalnie zdaje sobie sprawę, że pod wpływem namiętności robi coś złego. Czy jednak wie o tym także, gdy to robi? Arystoteles odpowiada, że i wie, i nie wie. Wie o tyle, że ma wiedzę o dobru. Nie wie w tym sensie, że jej nie używa.⁵ 

Człowiek o słabej woli ma wiedzę, jak postępować w okolicznościach pewnego rodzaju. Gdy jednak znajdzie się w jednej z takich sytuacji, nie czyni z tej wiedzy użytku - spycha ją w niepamięć. I przypomina sobie dopiero wtedy, gdy jest już za późno - kiedy uczynił już rzecz, o której niby wie, że nie powinien. Wtedy oczywiście żałuje, a czasem także wstydzi się swojego czynu. I obiecuje sobie, że więcej tak nie postąpi.

Wiedza człowieka "nieopanowanego" zalega więc gdzieś pośród jego rozlicznych możności. Zamiast jednak aktualizować się w krytycznej chwili - kiedy należałoby się nią posłużyć w działaniu - niejako więźnie w swoim potencjalnym stanie i nie przebija się do świadomości. A jeśli już się przebije, zostaje natychmiast wyparta. W rezultacie człowiek nie słyszy, aby jego rozum jakoś energicznie sprzeciwiał się jego zamiarom.

W dalszym ciągu Arystoteles rozróżnia dwie formy wiedzy potencjalnej: jak gdyby płytszą i głębszą. Pierwsza to wiedza o tych niezliczonych rzeczach, o których w zasadzie "cały czas wiemy", choć naturalnie nie przez cały czas o nich myślimy (np. że Ateny to jedno z miast w Grecji). Ta nieuświadamiana wiedza leży niejako pod samą powierzchnią aktualnej świadomości: dosyć sięgnąć pamięcią, żeby ją wydobyć. Oprócz niej trzeba uznać potencjalną wiedzę, kryjącą się głębiej. Jest ona obecna nawet "u ludzi śpiących, szalonych lub pijanych"⁶ . Po taką wiedzę, mimo wszystko także jakoś "posiadaną", nie wystarczy już tylko "sięgnąć", ażeby przenieść ją do świadomości. Trzeba najpierw obudzić się, otrzeźwieć lub odzyskać zmysły.

Czy potencjalna wiedza akratyka bywa czasem wiedzą z tego pierwszego, płytszego pokładu? Arystoteles nie wyklucza takiej możliwości, ale nie wydaje się ona zbyt prawdopodobna. Człowiek, który uznaje jakąś ogólną regułę, nie musi i nie może ciągle o niej myśleć. Powinien ją sobie jednak przypominać w odpowiednich chwilach. A do tych "odpowiednich" należą przecież z pewnością i takie, w których nachodzi go pokusa, żeby wykroczyć przeciw tej zasadzie. Czy jest lepsza sposobność, żeby przypomnieć sobie, gdzie leżą Ateny, niż gdy ktoś mówi o nich jako o stolicy Persji? Albo by uświadomić sobie, czym jest ta tłusta czerń za pazurami Syren, niż kiedy akurat słyszy się ich śpiew? W takich okolicznościach wiedza, którą ktoś ma "na podorędziu", powinna przedrzeć się do jego świadomości. Jeśli się nie przedziera, to znak, że coś ją blokuje. A taką zablokowaną wiedzą nie rozporządza się w tym znaczeniu, w jakim mamy do dyspozycji "tysiąc wiadomości", które w każdej chwili możemy sobie przypomnieć.

Tak zatem potencjalność wiedzy akratyka jest raczej potencjalnością tego drugiego, głębszego pokładu. Sam autor Etyki Nikomachejskiej zauważa zresztą, że "z ludźmi opanowanymi przez namiętność" rzecz ma się podobnie jak z tymi, którzy czasowo nie władają "posiadaną" wiedzą - ludźmi, których umysł zamroczył sen, trunek lub obłęd.⁷ 

Łatwo więc sobie wyobrazić, jaką diagnozę postawiłby Arystoteles sprowadzony na łódź Ulissesa: Filozof w białej szacie spokojnym krokiem zbliży się do powykręcanego ciała, całego w powrozach i w drgawkach, i wyciągnie ku jego zniekształconej twarzy rękę ozdobioną złotą bransoletą. Lekko odwinie jedną z jego powiek, odsłaniając oko pełne mgły i krwi, końcem małego palca dotknie nitki śliny, ściekającej z kącika wykrzywionych warg, po czym kiwnąwszy ze zrozumieniem głową rzeczowo wyjaśni: "albowiem wybuchy gniewu, żądze miłosne i niektóre inne tym podobne namiętności wywołują wyraźne zmiany w naszym organizmie, a niektórych przyprawiają nawet o szaleństwo"⁸ .

Diagnoza Arystotelesa, warto zauważyć, jest z samej swojej istoty nie do obalenia. Jakże bowiem wykazać, że Odys - czy ktokolwiek inny - wbrew jego rozpoznaniu zdaje sobie aktualnie sprawę z tych swoich przekonań, którym jest niewierny? Że zatem jakiś człowiek, popełniający swój błąd, popełnia go rzeczywiście "świadomie"? Jedyna możliwość to oprzeć się na zeznaniach samych błądzących. I niektórzy z nich będą na pewno gotowi złożyć takie oświadczenie. A nawet skłonni ochoczo dowodzić swojej przytomności, wykazując się świetnie ponoć dopisującą im pamięcią, tak jak pijany próbuje się czasem popisać zachowaniem całkowitej zdolności do chodzenia prosto. Arystoteles przygotowany jest jednak na taki wypadek i radzi nam nie brać tego świadectwa zbyt serio: "Fakt zaś, że wygłaszają oni [przy tym] powiedzenia podyktowane przez wiedzę, niczego nie dowodzi. Ludzie bowiem opanowani takimi namiętnościami powtarzają nawet dowody i powiedzenia Empedoklesa, podobnie jak początkujący w jakiejś nauce mogą łączyć w szeregi jej twierdzenia, ale jeszcze ich nie rozumieją."⁹ 

Odyseusz może się zatem zaklinać, że naprawdę nie śpi. Zapewniać, że bardzo dobrze pamięta o wszystkim - i o radach Kirke, i o Telemachu, i przyprószonych siwizną włosach Penelopy. I że jest świadom wszystkich następstw - a mimo to chce. Na Arystotelesie jego zaklęcia nie zrobią wrażenia. Filozof powie nam z całym spokojem, "że przyjąć należy, iż słowa ludzi nieopanowanych nie więcej znaczą niż to, co mówią aktorzy na scenie"¹⁰ . Wystarczy spojrzeć na twarz Ulissesa, a od razu widać: nie jest to człowiek przytomny. On tylko stara się grać przytomnego. Jak wyuczony swojej roli aktor albo jak jakiś wymowny lunatyk: niby stoi i gada, a śpi. Nieprzytomnie błądzący może niekiedy z tych czy innych względów stwarzać pozory pełnej przytomności. Upierać się, że doskonale wie i co robi, i że to, co robi, jest złe. Ale niech się upiera, a my wiedzmy swoje: bredzi jak pijak bełkoczący mądrości Empedoklesa.

Nie, Arystoteles nie poleci nam rozluźnić powrozów Odysa. Nie pouczy nas także, co począć z pacjentem. Skinąwszy na niewolnika z dzbanem czystej wody, rozkaże raczej polać sobie ręce, nieco zanieczyszczone po kontakcie z chorym, i myjąc je, skieruje wszystkich zainteresowanych lub zaniepokojonych gdzie indziej: "Wyjaśnienie zaś tego, jak kończy się niewiedza człowieka nieopanowanego i jak on wraca do swej wiedzy - to wyjaśnienie nie jest swoiste dla tej namiętności, lecz jest takie samo jak w odniesieniu do pijaństwa i snu i należy się o tym dowiadywać u przyrodoznawców."¹¹  Po czym starannie osuszy wypielęgnowane dłonie i - oddali się dyskretnie od somnambulika.

Jak ta Arystotelesowska diagnoza ma się do spornej tezy Sokratesa? Ktoś może powie: Sokrates tłumaczy, skąd biorą się błędy w świadomym wyborze. Jasne, że człowiek bardzo nieraz błądzi - gubi sam siebie albo niszczy innych - również w malignie nieświadomości. Obok całkiem normalnych są ludzie niespełna rozumu, a i najrozumniejszy czasem "traci zmysły". Sam rozum nie zabezpiecza jeszcze przed szaleństwem, tak jak samo życie - wbrew Platońskiemu sofizmatowi w Fedonie - nie chroni przed śmiercią (płomień z istoty swej płonie, póki jest płomieniem, ale co każe płomieniowi istnieć i palić się wiecznie?). Czy jednak ten dreszcz, przebiegający ciało Odysa, jest znakiem jakiegoś przelotnego obłędu?

*

Że tak być może, temu trudno przeczyć; ale i to jeszcze nie ostatnie odepchnięcie wioseł. "Wystarczy posiadać wiedzę", powiada Sokrates. Lecz by ją posiadać, nie dość ją raz posiąść; trzeba też ciągle uważać, żeby jej nie stracić.

Kirke kazała Odyseuszowi zakleić uszy towarzyszom, gdy tylko na horyzoncie ukaże się wyspa. Patrząc w zmienioną twarz spętanego Odysa, na jego wykoślawione usta, które toczą ślinę, mało co słyszący żeglarze odnoszą wrażenie, że ich wódz bełkocze i bredzi w malignie. Lecz może to ich wrażenie jest zupełnie błędne. I nie przyjdzie im na myśl, że z tych wykrzywionych ust płynie ku nim zniewalająca, nieposzlakowanie poprawna, logiczna argumentacja - równie nieodparta jak melodia Syren! Kirke dobrze wiedziała, co robi, radząc Ulissesowi zakleić im uszy.

Jest zatem i taka możliwość: że spętany Odyseusz nie traci rozumu. Że to raczej jego rozum coś traci. Ulisses wymyślający tysięczne sposoby, jak pomanewrować załogą i statkiem, by dotrzeć do Syren, jest nadal sobą - sprytnym Ulissesem. Ten chybotliwy płomień bynajmniej nie gaśnie; wiatr od Syreniej Wyspy raczej go rozpala. Rozum spętanego jest w dalszym ciągu rozumem, ale takim, który utracił swoją pozycję - swą pańskość. Żeglarze nie wiedzą o tym, lecz w jakiś sposób to czują. Może dlatego z zakłopotaniem odwracają oczy.

W IV księdze Państwa Platon, zastanawiając się nad istotą męstwa, w obrazowy sposób charakteryzuje człowieka, który niby wie, jak postępować, ale w chwili próby (np. śmiertelnego zagrożenia) zmienia zdanie. Mówiąc o duszy kogoś takiego, porównuje ją do tkaniny, która, źle ufarbowana, w praniu "puszcza farbę". Barwy po fuszersku ufarbowanej tkaniny "pełzną" szczególnie pod działaniem mydła. W wypadku duszy takim "mydłem", środkiem wymywającym z niej do czysta słuszne przekonania, są rozmaitego rodzaju emocje: rozkosz, ból, strach, żądza.¹²  Może więc jednym z tych środków jest także śpiew Syren?

Załoga Ulissesa nie ma wątpliwości: wódz chce skierować statek ku tej ciemnej wyspie. I gdyby tylko mógł, to by to zrobił. Czyżby nie wiedział, co tam na nich czeka? Zanim tutaj przybyli, wiedział całkiem dobrze. Kirke opowiedziała mu przecież o wszystkim. Teraz Syreny śpiewają mu, że to nieprawda. Zapewniają, że wielu żeglarzy zbliżyło się do nich, posłuchało ich głosu, poznało ich sekret i - bez żadnego szwanku popłynęło dalej. Ale Kirke przygotowała go przecież i na to: ostrzegała, że muzy tej wyspy będą starały się go uspokoić i słodkim śpiewem uśpić jego czujność. A nawet przekonać go, że ona, podrzędna bogini, wiedźma o smutnej twarzy i matowym głosie, zawistnie kłamała. Skoro wówczas, gdy to mówiła, nie miał podstaw nie ufać jej słowom, i teraz nie ma racjonalnego powodu, by przestać im wierzyć. Co więcej, jej przestrogi zasługują nawet tym bardziej na wiarę, że przecież w części już się potwierdziły. Doświadczenie Odysa słuchającego Syren jest zatem doświadczeniem dość niezwykłym, gdyż - wbrew wszelkim regułom epistemologii - w najmniejszym stopniu nie pouczającym: nie rozwija jego wiedzy, tylko ją rujnuje. Bo Odyseusz miał wiedzę o Syreniej Wyspie. Wiedzę nie absolutną, to prawda, ale zupełnie solidną. Taką, jaką może mieć żeglarz wędrujący po świecie. Wystawiona na próbę, jego wiedza załamuje się i zawodzi. Śpiew Syren rozmywa ją łagodnie i szybko - tak jak fala rozmywa małe domki z piasku, uformowane dłońmi dwóch nagich dziewczynek, co bawią się i śmieją na nadmorskiej plaży.

Nikt nie wie, co kłębi się w głowie skrępowanego Odysa. Arystoteles zwraca uwagę, że wiedza decydująca o postępowaniu jest zawsze złożona. Toteż w części może zostać zachowana, a w części zniszczona. Nie wiadomo więc dobrze, jaki to fragment wiedzy Ulissesa ulega destrukcji: czy jego znajomość faktów, czy przewidywanie następstw, czy sama tylko świadomość wartości. Może swoim zamglonym wzrokiem nie widzi już tego, co kryje się w wodorostach na pobrzeżu wyspy? Może dał się zwieść Syrenom i naprawdę wierzy, że tylko posłucha sobie ich śpiewu, dowie się tych intrygujących tajemnic, które obiecują mu zdradzić, a potem popłynie dalej - w kierunku Itaki? Ale może nie żywi tych złudzeń i całkiem dobrze zdaje sobie sprawę, że po Wyspie Syren zapewne nie będzie już żadnego potem - tylko przestaje to dla niego mieć jakiekolwiek znaczenie. Tak przecież mówią: kto choćby raz usłyszał ten śpiew, nie widzi świata poza Wyspą Syren. A jeśli nawet widzi, to jako beznadziejną próżnię lub wodną pustynię. Życie bez Syren wydaje się marne i martwe. Więc na co się oszczędzać? Co z takiego życia? Czy nie lepiej: usłyszeć śpiew Syren - i umrzeć?

Ale choć trudno przejrzeć duszę Ulissesa, jedno da się o niej z pewnością powiedzieć: ta dusza była kosztowną tkaniną, do niedawna jeszcze pyszniła się bogactwem barw, połyskiwała złotą nicią zasad. Teraz jest zupełnie wyblakła i szara. Nie sposób tego ukryć: ta dusza to szmata.

Jednakże ciało Odyseusza jest przywiązane powrozem do masztu! Ten maszt - to teraz jego zewnętrzny kręgosłup.

Zgodnie z poprzednim orzeczeniem Platona rozum człowieka, który wybiera zło, choć wie, że to zło, jest gwałcony przez jakieś namiętne pragnienie. Zgodnie z tym ostatnim rozpoznaniem namiętność nie gwałci rozumu; raczej go uwodzi. Rozum zostaje przez nią nakłoniony do zgody - nie tyle pokonany, ile przekonany.

Pomiędzy gwałtem i uwiedzeniem są formy pośrednie: uwodzicielskiego gwałtu czy też gwałtownego uwiedzenia. W słynnym obrazie z Faidrosa Platon porównuje duszę do zaprzęgu dwóch uskrzydlonych koni oraz woźnicy. Woźnica to naturalnie rozum, a jego dwa konie - lepszy i gorszy - to "temperament" i pożądliwość. Temu ostatniemu, podlejszemu koniowi zdarza się ponosić, zwłaszcza gdy znęcą go "rozkosze Afrodyty". W takim (nierzadkim, jak wiemy) wypadku: "nie robi już sobie nic ani z ościenia, ani z bicza woźnicy, lecz krnąbrny pędzi gwałtem, i robiąc wszystko na przekór drugiemu z zaprzęgu i woźnicy zmusza, by iść ku umiłowanemu"¹³ . Znamienny jest wszelako opis zachowania dwóch pozostałych - woźnicy i konia szlachetniejszej maści: "Ci dwaj wprawdzie z początku oburzeni sprzeciwiają się, że się ich zmusza do okropnego bezprawia. W końcu jednak, gdy zło nie ma końca, dają się prowadzić za nim, ustępują i zgadzają się uczynić to, czego się domagano."¹⁴  Z jednej więc strony jakoś się ich zmusza - zaprzeczanie temu byłoby złośliwością - lecz z drugiej strony w końcu "ustępują". Owo "zbliżenie do umiłowanego" (nie trwóżmy się, bo tym razem nie skończy się ono u Platona aż tak horrendalnie) nie dokonuje się bez ich zgody. W praktyce zatem ta ostatnia diagnoza Platona (rozum uwiedziony) nierzadko konkuruje z poprzednią (rozum ofiarą gwałtu).

Podobnie zresztą, jak z somnambuliczną diagnozą Arystotelesa. Różnice między zmianą przekonań a ich nieobecnością - zwłaszcza gdy jedna i druga jest przejściowa czy nawet przelotna - bywają subtelne. Między głębokim snem i światłem jawy jest jeszcze coś takiego jak półmrok i drzemka. Chytrze czujny Ulisses nawet w półśnie słucha "kierowniczego pierwiastka" swej duszy; słucha, ale nie słyszy sprzeciwu. Czy śpiew Syren zagłusza, tłumi głos rozumu? Czy raczej czyni go swoim echem? Może on działać tak i inaczej; jedno działanie nie przeczy drugiemu. Oczy Odysa są mętne od mgły, ale ta mgła przeciska się wszelkimi szczelinami. Syrena to w końcu stworzenie dwoiste: pół kobiety, pół ptaka, nie wiadomo co.

*

Trzy diagnozy, trzy hipotezy. Każda z nich odpowiada jakoś na pytanie: gdzie jest i co robi rozum człowieka, który postępuje w sposób nierozumny. Pierwsza odpowiedź Platona to hipoteza gwałtu: rozum nierozumnego jest gwałcony przez namiętność; on mówi do końca nie, lecz ona jest silniejsza; i człowiek słucha jej, a nie jego. Diagnozę Arystotelesa można pars pro toto nazwać hipotezą snu: rozum zostaje wówczas wyłączony z gry - uśpiony lub odurzony; ten jego sen czy dur trwa czasem tylko chwilę, lecz to już wystarczy. Drugą odpowiedź Platona wypadałoby wreszcie określać jako hipotezę uwiedzenia: rozum z początku wzbrania się i sprzeciwia, lecz w końcu - pod presją jakiegoś silnego pragnienia lub bólu - udziela swej zgody; nieracjonalnie działający człowiek wynajduje sobie jakieś "racje", którymi sam przed sobą usprawiedliwia swoje działanie.

Jak mają się te trzy hipotezy do Sokratejskiego intelektualizmu? "Człowiek, który ma wiedzę o złu, z własnej i nieprzymuszonej woli nie będzie go czynił" - tak da się również sformułować tezę Sokratesa. Platon i Arystoteles mówią na to: owszem; ta Sokratejska myśl jest całkiem słuszna - o ile tylko pojąć ją właściwie. Ale by rozumieć ją w sposób właściwy, trzeba ją obwarować trzema zastrzeżeniami. Po pierwsze, owa "własna i nieprzymuszona wola", o której w niej mowa, musi oznaczać wolę wolną od wszelkiego rodzaju przymusu; nie tylko zatem tego, który pochodzi z zewnątrz, lecz także od wewnętrznego. Inaczej rozum może zawieść w sposób, który opisuje hipoteza gwałtu. Po drugie, człowiek, który nie ma wybrać czegoś, o czym wie, że jest złe, musi nie tylko posiadać tę wiedzę wcześniej (czy też "kiedy indziej"), lecz także zachować ją w chwili decyzji. Innymi słowy: jego rozum musi nie tylko raz dojść do właściwych przekonań, lecz także nie dać się od nich odwieść, wyperswadować ich sobie lub też "wypłukać" tym czy innym irracjonalnym motywom. W przeciwnym razie znajdzie się w zasięgu drugiej Platońskiej diagnozy: hipotezy uwiedzenia. Po trzecie wreszcie, wiedza gwarantująca człowiekowi słuszny wybór musi być wiedzą uświadamianą, a nie tylko zalegającą w potencjalnych złożach umysłu. Inaczej rozum będzie znajdował się w stanie, który ujmuje hipoteza snu.

Można by więc powiedzieć, że Platon i Arystoteles nie odrzucają bynajmniej Sokratejskiej tezy o wystarczalności "wiedzy" dla "cnoty" (znajomości dobra dla postępowania dobrze); nawet dosyć skutecznie jej bronią. Ta aż za skuteczna obrona zakrawałaby jednak co nieco na kpinę. Trzy sformułowane właśnie zastrzeżenia chronią tak pojmowaną formułę intelektualizmu niby jakiś potrójny zamek - praktycznie nie do zwalczenia. Tyle że żadnego włamywacza chyba nie pokusi, ażeby z nim walczyć. Bo przecież już na oko widać: ten skarbczyk jest pusty.¹⁵ 

Teoria samego Sokratesa nie jest oczywiście pusta. Kiedy Sokrates twierdzi, że mądry człowiek nie wybiera zła, to jest to trochę tak, jak gdyby mówił, że ktoś, kto jest zdrowy, nigdy nie gorączkuje. Platon i Arystoteles przyznają mu rację, ale - być może z plączącym się na wargach uśmiechem - dodają: "chyba że zapadnie na jakąś chorobę". Sokratesowi jednak z pewnością chodzi o coś więcej niż jedynie o to, że zdrowy człowiek nie ma gorączki, o ile nie zachoruje. Ma on raczej na myśli - aby pociągnąć dalej tę medyczną analogię - że zdrowy człowiek normalnie nie choruje, że jego organizm jest w stanie dać odpór chorobom. Nie idzie więc o to, że rozum, uzbrojony w wiedzę etyczną, jest już wystarczający (dla odparcia zła), o ile tylko nie zostanie zgwałcony, uśpiony czy też uwiedziony. Rzecz raczej w tym, że tak wyposażony rozum nie da się zgwałcić, uśpić ani uwieść - tak jak zdrowy organizm nie podda się czynnikom choroby. Można naturalnie twierdzić, że tak interpretowana teoria Sokratesa jest nie do utrzymania, gdyż mówi zbyt wiele. Ale tak trzeba ją interpretować - jeżeli ma ona w ogóle coś mówić.

To właśnie ta nauka filozofa wydaje się skrajnym przeciwieństwem rad bogini Kirke. Ze stanowiska Kirke trzeba by powiedzieć, że Sokrates stanowczo przecenia moc światła. Syreny śpiewają o zmroku, lecz - czymże jest zmrok? Może i on przybywa na wezwanie Syren? I Sokrates, i Kirke myślą o przyszłości. Oboje radzą Odysowi zawczasu zabezpieczyć się przed Syrenami. Ale gdy filozof zaleca mu w porę przysposobić umysł, to bogini - żeby przed rejsem przygotował powróz. Sokrates ma ambicje, żeby leczyć duszę. Kirke mówi, co robić, by przeżyć z chorobą.

*

A jednak jest takie miejsce, w którym tych dwoje - Sokrates i Kirke - spotyka się z sobą. Można je odnaleźć, idąc za kolejną wskazówką Platona.

Druga księga Państwa przypomina mimochodem inny Sokratejski pogląd: że komuś, kto rzeczywiście, umie coś robić, ta umiejętność całkowicie już wystarcza, by zawsze robić to dobrze - niezależnie od jakiejkolwiek łaski czy niełaski zewnętrznych okoliczności. Myśl z pozoru znów paradoksalna, kłócąca się z doświadczeniem, ale Platon (ustami jednego z uczestników dialogu, Glaukona) udatnie broni tego paradoksu. Jego obrona nie opiera się na argumencie, że mistrz wszystko może. Raczej na tym, że musi on wiedzieć, gdy czegoś nie może: "Na przykład sternik najlepszy albo lekarz tak samo zawsze rozróżnia to, co jest możliwe w jego sztuce, i to, co jest niemożliwe. I do jednego rękę przykłada, a drugiego nie tyka."¹⁶  Nie chodzi tu, zauważmy, o to, że każdy prawdziwy fachowiec robi tylko "swoje", nie biorąc się do rzeczy nie należących do niego. Nieuleczalna choroba to w pewnym sensie też problem lekarza. Mimo to doświadczony lekarz nie będzie, przynajmniej zdaniem Platona, starał się leczyć beznadziejnie chorych; zostawi ich pielęgniarzom - tudzież szarlatanom.

A przecież Sokratejska mądrość to także pewna szczególna umiejętność czy techne - sztuka racjonalnego wyboru. Może więc i ona zawdzięcza swoją nieomylną skuteczność nie czemu innemu jak mądremu samoograniczaniu się? Nie tyle temu, że w żadnej sytuacji - w żadnej z leżących w jej zakresie spraw - nie zawodzi, co raczej, że nawet nie próbuje działać tam, gdzie by zawiodła?

Zastanawiam się nad tą myślą Platona i z wolna zaczynam rozumieć, co to za osobliwe miejsce, w którym Sokrates spotyka się z Kirke. Czy nie znajduje się ono przypadkiem na statku Odysa, gdzieś na jego rufie, tuż w pobliżu steru? Idąc za błędno-błagalnym wzrokiem Ulissesa, wyciągającego ku nim swoje skrępowane dłonie, dostrzegam tam wreszcie dwie przyjacielsko zwrócone ku sobie postacie. Pokazują sobie to na Odysa, to na wyspę Syren, uśmiechają się do siebie porozumiewawczo i o czymś gawędzą. Ulisses spogląda w tę stronę na przemian z nadzieją i z furią, i nie tylko swym schrypłym głosem, lecz całym sobą wzywa - wzywa Sokratesa.

Ale Sokrates nie słucha wołania. Mędrzec Sokrates próbuje rozwiązywać wiele, ale do tych węzłów nie przyłoży ręki. Ulisses błaga o wolność - ale czemu jego? Niech zamiast do mędrca zwróci się do maga, patrona śpiących i mistrza maniaków; niech się skieruje do - "Empedoklesa"!

Dla wielu starożytnych powołaniem filozofa jest leczenie duszy. W wyobrażeniu Sokratesa ma on ją leczyć, "kierując i nauczając". Wobec przypadku Odysa, słyszącego śpiew Syren, Sokratejska medycyna dusz rozkłada ręce: ten Odys to Nikt. A Nikim musi zająć się Kirke, bogini o smutnej twarzy i matowym głosie.

Ktoś powie: W takim razie Sokratejskiej mądrości z samej jej istoty nie da się zawstydzić. Wytknąć jej ograniczenia to żaden argument - prawdziwa mądrość zna swoje granice.

I tak to chyba jest: mądrość Sokratejska jest rzeczywiście nie do zawstydzenia. Tylko że nie jest to sama mądrość Sokratesa. Ta mądrość, niejako wykraczając poza swój właściwy obszar, zagarnia i ogarnia w sobie także mądrość Kirke. Bo chociaż złośliwi mówią, że to wiedźma, ta czarodziejka jest mądrą boginią.

W końcu też Wyspa Syren zostaje za nimi.

WŁODZIMIERZ GALEWICZ, ur. 1952, dr hab., docent w Instytucie Filozofii UJ. Wydał: Nicolai Hartmann (1987), Analiza dobra (1988), Z fenomenologii wartości (red. 1988).

 

Przypisy:

1. Por. zwłaszcza Protagoras 352-358; w przykładzie L. Regnera (Warszawa 1995), s. 74-84.

2. Por. tamże, 356c; cyt. przekł. s. 80.

3. Por. np. opis i interpretację zachowania Leontiosa w Państwie 439e-440b (w wydaniu Platona Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1991, t. 1, s. 220-221).

4. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 238.

5. Tamże, s. 243.

6. Tamże, s. 244.

7. Tamże.

8. Tamże.

9. Tamże, s. 245.

10. Tamże.

11. Tamże, s. 247.

12. Por. Platon, Państwo 429d-430b; cyt. przekł. t. I, s. 201.

13. Platon, Faidros, przeł. L. Regner, Warszawa 1993, s. 38.

14. Tamże.

15. Teza Sokratejskiego intelektualizmu przynajmniej werbalnie pozostaje w mocy: obowiązuje w tych wszystkich wypadkach, do których się w ogóle odnosi. Tyle że zakres jej odniesienia niezwykle się kurczy: zbiór czynów, spełnianych "z pełną świadomością", a jednocześnie "z własnej i nieprzymuszonej woli" staje się znikomy, jeśli nie zerowy. I wszystkie czyny zgodnie z potoczną interpretacją będące objawem słabego charakteru mieszczą się już poza jego obrębem: czy to jako nie całkiem dobrowolne, czy to jako nie w pełni świadome.

16. Platon, Państwo, wyd. cyt., t. 1, s. 81.

Copyright © by Miesięcznik Znak