APELACJE PLATOŃSKIE

Włodzimierz Galewicz

SOKRATES I KIRKE

Mit mówi: Morze wygładziło się wówczas i wiatr nagle ucichł.

Zwinęli więc żagiel i w milczeniu wzięli się do wioseł. Odyseusz,

spoglądając na coraz wyraźniej widoczny brzeg wyspy, wyciągnął

przygotowany krąg pszczelego wosku, miedzianym nożem pokroił na

drobne kawałki, w nieco drżących już palcach ugniótł żółte kulki

i chodząc pomiędzy wioślarzami, zaklejał im uszy. Potem sam stanął

przy maszcie, skinął na dwóch z nich, a oni, z żeglarską zręcznością,

szybko skrępowali mu dłonie w przegubach, całe zaś ciało mocno

przywiązali do grubego pala. Wszystko zrobiono, jak uczyła Kirke.

Oczu im nie zasłonił, lecz szarzejące o zmierzchu wybrzeże wygląda

na puste. Wolą więc wbijać wzrok przed siebie, w dno łodzi, żeby

przypadkiem nie spotkać się z jego oczyma...

Ale spojrzenie Odysa, jeśli dobrze widzę, przechodzi jakby ponad ich

głowami, gdzieś dalej...

I tak oto Syrenia Wyspa z wolna odsuwa się od nich. A z każdym

następnym odepchnięciem wioseł odsłania się nieco inny jej widok.

*

Złośliwi przezywają ją wiedźmą, ale czarodziejka Kirke jest mądrą

boginią. Ta wiedźma naprawdę dużo wie o tym świecie, o lądach

i morzach, o ich wyspach - i o ich żeglarzach. To ona nauczyła Odysa,

jak cało przemknąć koło Wyspy Syren, a przebiegły Ulisses korzysta

z jej nauk.

Odyseusz kazał się przywiązać do masztu w obawie o siebie i swoją

załogę. Ale Odys boi się nie tylko o siebie, lecz także sam siebie. Nie

jest jasne, czego właściwie boi się Ulisses, spod przymrużonych powiek

patrząc w stronę wyspy. Jego towarzysze nie słyszeli ani nie widzieli

Syren. W rzeczywistości chyba mało kto je widział i prawie nikt nie

wie, jak naprawdę wyglądają. Przedstawiamy je sobie jako półkobiece

monstra, o ptasich nogach i skrzydłach ze szpetnie powyrywanymi

piórami. Ale może są to dwie nagie dziewczynki, co ze śmiechem

biegają po nadmorskiej plaży lub podśpiewują sobie przy budowie

piaskowego domku? Nikt tak na pewno nie wie, czego obawia się Odys.

Zarzucą jej, że swoją wiotką różdżką zmieniała ludzi w wieprze i

w inne bydlęta. Ale bogini wie, że ludzie są ludźmi. Także jej ulubieniec

Odys, przy całym jego sprycie, który tak ją bawi. Może obiecywać co

chce - sobie i innym; lecz kiedy jego uszu doleci śpiew Syren, wszystkie

te obietnice, postanowienia i śluby, wszelkie wewnętrzne więzy, jakie

zapobiegliwie nakładał na swą własną wolę, zerwą się i zawiodą - jak

wątłe kotwice. Zostaną tylko te zewnętrzne, ordynarnie dosłowne

powrozy. I one naprężą się - ale nie puszczą.

Jedni mówią: gdyby tylko naprawdę chciał, to by się oparł. Drudzy:

gdyby naprawdę wiedział. Kirke nie wierzy ani w siłę woli, ani w moc

rozumu. Najbardziej jeszcze ufa sile więzów. W zasięgu głosu Syren nie

ma ludzi mocnych. Bezpieczni są tylko spętani i głusi.

Czarodziejka podsuwa więc Ulissesowi dwa różne sposoby uniknięcia

zguby: dla niego samego i jego wioślarzy. Do nich, których rękom

potrzebna jest wolność, nie śmie dojść ani nuta z Syreniej pokusy -

skoro raz usłyszawszy, muszą jej usłuchać. Ta pierwsza strategia Kirke

ma wyraźną wadę: da się ją stosować tylko w ograniczonym zakresie.

Przepływający w okolicy Syren zatka nieraz uszy, ażeby nie

doświadczyć ich śpiewu. Co jednak ma zrobić, jeżeli Syreny śpiewają

w nim samym? Od świata można próbować się odciąć - ale jak odciąć

się od własnych tętnic?

Dla samego Odysa Kirke ma inną receptę: usłyszeć, lecz - dzięki

mocy więzów - ustrzec się następstw. I taka rada nie jest bez ryzyka.

Mit na wszelki wypadek uśmierca Syreny: przechytrzone przez herosa

i jego boginię, ze wstydu i żalu popełniają samobójstwo. Lecz gdyby nie

to, czy Odyseusz nie wróciłby do nich? Czy można bezkarnie odurzać

się syrenim śpiewem? Ulissesowi udało się pogodzić te rzeczy:

skosztować śmierci, a jednak ujść z życiem. Ale Ulisses to postać

mityczna i jego wyczyn niełatwo powtórzyć. On przecież zahaczył

nawet o Hades - i wrócił!

Dwa rozwiązania Kirke są zupełnie różne, ale oparte na jednym

pewniku: działaniu tego głosu nie można się oprzeć. To, co można, to

tylko nie dać mu zadziałać. Śpiew Syren to sygnał, po którym

nieuchronnie następuje oddźwięk. Nie sposób wślizgnąć się pomiędzy

bodziec a reakcję; to całkiem tak jak wcisnąć się między dwa koła

zębate. Między usłyszeniem Syren a ich posłuchaniem także nie ma

najmniejszej szczeliny; choć niby jest pomiędzy nimi cały człowiek ze

swoim rozumem i wolą. Pozostaje jedno z dwojga: odciąć bodźce lub

spętać reakcje.

*

A zatem: pozbawić słuchu albo związać ręce. Takie są zalecenia

czarodziejki Kirke. Filozof Sokrates radzi co innego.

Jedną ze słynnych nauk głównego bohatera Platońskich dialogów jest

jego "intelektualistyczna" teza, że nikt świadomie i dobrowolnie nie

wybiera zła. Jeśli więc czyni źle, to albo nie ma wyboru, albo też nie

wie, że to, co czyni, jest złe.1

Tym złem, którego nikt nie wybiera umyślnie, jest dla Sokratesa także

zło moralne, ale przede wszystkim - i jak gdyby najpierw - to, co złe dla

samego wybierającego. A moralne dlatego, że i ono - jak wierzy filozof

- jest w gruncie rzeczy zawsze złe dla sprawcy. Nikt zatem świadomie

i dobrowolnie nie wybiera czegoś, co uważa za gorsze dla siebie - takie

jest znaczenie tej Sokratejskiej nauki. Robiąc coś złego, robi się po

prostu głupstwo; a co do przyczyny głupstw - nietrudno ją nazwać.

Teoria Sokratesa ma także następstwa praktyczne. Jeżeli zło popełnia

się tylko z głupoty, to na pytanie, co zrobić, by go nie popełniać,

odpowiedź jest prosta: wiadomo, że zmądrzeć. A żeby pomóc

człowiekowi zmądrzeć, trzeba go oświecać i uczyć. Syreny śpiewają

o zmroku i w tym jest ich siła.

Kirke radziła Odyseuszowi, żeby swoim towarzyszom pozaklejał

uszy, a samemu sobie - dał skrępować ręce. Ktoś powie: rozwiązanie

Kirke nie jest idealne. Człowiek ma uszy po to, żeby słuchać, a rozum -

aby mógł osądzać to, co słyszy. I dyktować rękom, co powinny robić.

Nie w tym rzecz, aby mniej słyszeć, lecz by mądrzej sądzić.

Leki bogini są istotnie gorzkie; nie ma powodu osłabiać ich smaku.

Radząc Ulissesowi powierzyć się pętom, Kirke zaleca użycie przemocy.

Wobec samego siebie, lecz nie tylko. Chytry Ulisses sam każe się

spętać. Nie każdy jednak jest taki przezorny. I czasem trzeba mieć

trochę rozumu za niego. Śpiew Syren wyzwala w człowieku złe moce.

Żeglarze Odyseusza z przerażeniem patrzą na miotającego się u masztu

wodza. Nawet do ich szczelnie zaklejonych uszu dociera w pewnej

chwili skrzypienie powrozów. A wtedy dwóch z nich podchodzi do

niego i kuląc się instynktownie pod jego groźbami... krępuje go jeszcze

ściślej. Gdzie są złe moce, potrzebna jest przemoc.

Krytycy Kirke będą jej zarzucać, że swoją strategią zmienia ludzi

w wieprze. Przemykający o zmierzchu statek Ulissesa to w samej rzeczy

dość upiorny widok: głusi marynarze i kapitan, który nie może ruszyć

ręką ani nogą. A przecież całym człowiekiem jest na pewno ktoś, kto

ma oczy i uszy, i ręce. Czy nie ma lepszego sposobu, żeby ocalić

człowieka przepływającego koło Wyspy Syren?

Z nadzieją patrzymy w stronę Sokratesa, bo on podobno mówił, że

zna taki sposób. Błędne postępowanie - naucza filozof - rodzi się

z niewiedzy. Często wynika ono ze swoistego złudzenia

perspektywicznego - nie perspektywy przestrzennej, co prawda, lecz

analogicznej do niej perspektywy czasu: to, co bardziej odległe

w przyszłości, wydaje się "mniejsze" i błahsze od tego, co bliskie.2

Gdzieś tam w oddali czeka rodzinna Itaka, na niej Telemach i Penelopa,

ale to jeszcze szmat wody. I któż to wie, co może się zdarzyć za Syrenią

Wyspą. A ona jest tuż - i może być bliżej!

Czy zatem Sokrates, jeśliby go wezwać do spętanego Odysa, nie

kazałby go natychmiast rozwiązać? Czy siły powrozów nie chciałby

zastąpić siłą argumentów? Skoro Syreny śpiewają o zmroku, to może

starczy podnieść jakąś lampę i zaświecić im prosto w ich żółtawe oczy,

ażeby umilkły? Śpiew Syren to doprawdy nic nadzwyczajnego: trochę

szumu morza, trochę szmeru krwi. Ich ofiary padają w istocie pastwą

własnej wyobraźni, a ta ma przecież sposoby, żeby się bronić. Syreny

urzekają, ale są środki, żeby zneutralizować ich urok. Zamiast

z przymkniętymi w błogości oczyma sycić się i zamraczać tym

śpiewem, wystarczy się tylko trochę dokoła rozejrzeć. Wygląd samych

Syren, jeśli wejść w szczegóły, nie jest już wcale tak powabny jak ich

głos. Dosyć zwrócić uwagę na ich ptasie szpony i uświadomić sobie, od

czego są one tak czarne. Albo choć na krótko zatrzymać wzrok, który

ucieka, na strzępach nagich ciał, gnijących wśród wodorostów przy

pobrzeżach wyspy. A wtedy słodycz Syreniego śpiewu przestaje

smakować.

Lecz czy te słowa mają dosyć mocy, żeby przedostać się do uszu

Odysa? Kiedy żeglarze widzą Ulissesa, jak szarpiąc się i prężąc u

masztu, ze wzrokiem na przemian to błagalnym, to skrzącym się

gniewem, wyciąga ku nim skrępowane ręce, nie mają wątpliwości:

wódz pragnie być wolny. Zarazem jednak bardzo dobrze wiedzą, że ta

wolność to zguba - dla niego i dla nich. Sokrates naucza, że nikt nie

chce zła (czegoś, o czym wie, że wyjdzie mu na złe). Ale Odyseusz,

który przecież wiedział, teraz najwyraźniej chce swobody ruchów; więc

jakże tutaj mówić: "nikt nie chce"?

Sokrates naucza, że nikt nie chce zła. Ale Ulisses raz już nazywał się

Nikim: był Nikim, tając swoje imię w pieczarze Cyklopa! Czy nie jest

nim także w okolicy Syren?

Żeglarze Odysa wstydliwie spuszczają powieki, kiedy spotkają się ze

wzrokiem zmienionego wodza. Czy zatem sam ten mit - mit

o Odyseuszu w powrozach - nie wystarcza, żeby zawstydzić mądrość

Sokratesa?

*

Sokratejski intelektualizm jest jak kij wetknięty w mrowisko: o tym,

że trafił w czuły punkt tej konstrukcji, świadczy chociażby poruszenie

mrówek. Bliżsi i dalsi spadkobiercy myśli Sokratesa - od Platona

i Arystotelesa począwszy - nie roztrząsaliby tak skrzętnie problemu

akrazji ("słabej woli", "nieopanowania", "braku kontroli nad sobą"),

gdyby jego pogląd, że coś takiego jak zachowanie akratyczne wcale nie

istnieje, był odbierany tylko jako efektowny paradoks. Faktycznie

jednak, jeśli głębiej się nad tym zastanowić, to raczej w zapatrywaniu

przeciwnym, uznającym realność tego fenomenu, który Sokrates zdaje

się podważać, ujawnia się - przy całym tym silnym poparciu, jakiego

udziela mu potoczne doświadczenie - coś paradoksalnego. Jeśli ktoś, kto

nie wie, którędy ma iść, błąka się po zdrożnych chaszczach

i manowcach, to rzecz normalna: rozum człowieka jest niedoskonały.

Ale jak wytłumaczyć błąkaninę kogoś, kto zna dobrą drogę? Znać dobrą

drogę to przecież także wiedzieć, że ona jest dobra (prowadzi tam, gdzie

chce się rzeczywiście dotrzeć).

Że rozumowi Odyseusza, miotającego się u masztu swego statku,

dolega coś więcej niż "zwykła ludzka niedoskonałość", to sprawa

bezsporna. Ale postawione diagnozy, a także sugerowane kierunki

terapii są różne.

"Nikt z dobrej woli nie robi czegoś, co uważa za złe", naucza

Sokrates. To jednak nie wyklucza, że można robić uświadamiane zło

niedobrowolnie. Dobrowolnie, niedobrowolnie - granice między tymi

typami działania są płynne. "Dobrowolnie", a zatem "z własnej woli"

lub "z własnego chcenia". Jakie jednakże chcenia są naprawdę własne?

Kontrprzykładem przeciwko tezie Sokratesa (a zatem Sokratejskim

Nikim) byłby człowiek, który sam z siebie chce zrobić coś złego, mimo

że nie musi. To byłaby ta "dobrowolność" na opak, prawdziwa zła wola.

Nie ma jej w sobie ktoś, kto musi zrobić coś złego, chociaż tego nie

chce. Ten, kto "musi, choć nie chce", działa pod przymusem; aż prosi

się powiedzieć, że bez względu na to, czy tym, co go zmusza, jest jakaś

siła zewnętrzna, czy też zakorzeniona w nim samym - nawet intymnie -

wewnętrzna, lecz jednak nie własna.

"Wybór" pod przymusem może być mimo to krokiem świadomym.

Mieć świadomość nie znaczy jeszcze: władać samym sobą. Człowiek na

łodzi bez wioseł i steru nie ma żadnej "swobody manewru": musi

płynąć, gdzie niosą go fale. Czy nie podobnie będzie z tym, kogo

ponoszą emocje? Co w końcu za różnica - prąd wody czy prąd krwi?

W Platońskim opisie zmagań wewnątrz ludzkiej duszy, rozterek,

w których jej najbardziej zwierzęca część - "pożądliwość" - buntuje się

przeciwko rozumowi, walczy z nim i często bierze nad nim górę - tu

i ówdzie powtarza się mowa o "gwałcie": rozum jest jakby gwałcony

przez silną namiętność.3 Gwałcić jakąś osobę to robić z nią coś, czego

ona nie chce, na co się nie zgadza (gwałt seksualny jest tylko

szczególnym, choć najbardziej jaskrawym przypadkiem takiej

przemocy). Rozum i pożądliwość to wprawdzie nie osoby, tylko "części

duszy". Nie jest jasne, czy da się sensownie, bez zbyt daleko idącej

personifikacji mówić o gwałcie jednej części lub siły duszy na drugiej,

specjalnie zaś o gwałcie namiętności na rozumie. Ale jeżeli tak, i jeśli

miałby on być czymś podobnym jak w wypadku osób, znaczyłoby to, że

przemożna, "gwałtowna" namiętność jest czasem w stanie robić

z rozumem, czy z obdarzonym nim człowiekiem, co jej się żywnie

podoba, mimo iż rozum do końca się wzbrania: mówi, że to, co robi lub

chce zrobić człowiek owładnięty taką namiętnością, jest głupie i złe.

Czy rozum Ulissesa, chcącego odzyskać wolność i skierować statek

w stronę Wyspy Syren, jest rozumem w ten sposób gwałconym przez

silną namiętność? Więc może to nieprawda, że Syreny śpiewają

o zmroku! Ich głos mógłby rozbrzmiewać i wabić, i gubić żeglarzy

nawet w samo południe, w pełnym blasku słońca. Cóż z tego, że ktoś

ostro widzi coraz bliższe skały, jeżeli ster zupełnie wymknął się mu

z rąk?

Idea gwałtu wewnątrz ludzkiej duszy to analogia być może zbyt

śmiała. Gwałt na osobach jest występkiem, którego realności nikt nie

kwestionuje. Jak jednak wiadomo, nawet tutaj oskarżenia o gwałt należy

czasem traktować ostrożnie: nie każda jego rzekoma ofiara jest

rzeczywiście zgwałcona. Taka sama ostrożność jest wskazana

w śledztwie toczącym się przeciwko pożądaniom. Zanim oskarżymy je

o gwałt na rozumie, powinniśmy wysłuchać zeznań innych świadków.

Łódź odpychana wiosłami przesuwa się dalej. Przywołajmy z kolei

Arystotelesa!

*

W VII księdze Etyki Nikomachejskiej jej autor nawiązuje do

Sokratejskiego paradoksu, że nikt dobrowolnie nie popełnia czynów,

o których wie, że są złe. Arystoteles ze zrozumieniem cytuje motyw

tego przekonania: że byłoby rzeczą dziwną lub wręcz straszną, "gdyby

mimo to, że posiada wiedzę, coś innego mogło owładnąć nim

i pociągnąć go za sobą jak niewolnika"4 . Tym niemniej sądzi, że w tak

skrajnej postaci jest to przekonanie niezgodne z faktami. Doświadczenie

uczy nas bowiem, że człowiek nieraz robi rzeczy, o których -

przynajmniej w pewnym sensie - wie, że nie wyjdą mu wcale na dobre.

Arystoteles nazywa takiego człowieka "akratykiem" - człowiekiem

"nieopanowanym" lub o słabej woli.

"Akratyk" normalnie zdaje sobie sprawę, że pod wpływem

namiętności robi coś złego. Czy jednak wie o tym także, gdy to robi?

Arystoteles odpowiada, że i wie, i nie wie. Wie o tyle, że ma wiedzę

o dobru. Nie wie w tym sensie, że jej nie używa.5

Człowiek o słabej woli ma wiedzę, jak postępować w okolicznościach

pewnego rodzaju. Gdy jednak znajdzie się w jednej z takich sytuacji, nie

czyni z tej wiedzy użytku - spycha ją w niepamięć. I przypomina sobie

dopiero wtedy, gdy jest już za późno - kiedy uczynił już rzecz, o której

niby wie, że nie powinien. Wtedy oczywiście żałuje, a czasem także

wstydzi się swojego czynu. I obiecuje sobie, że więcej tak nie postąpi.

Wiedza człowieka "nieopanowanego" zalega więc gdzieś pośród jego

rozlicznych możności. Zamiast jednak aktualizować się w krytycznej

chwili - kiedy należałoby się nią posłużyć w działaniu - niejako więźnie

w swoim potencjalnym stanie i nie przebija się do świadomości. A jeśli

już się przebije, zostaje natychmiast wyparta. W rezultacie człowiek nie

słyszy, aby jego rozum jakoś energicznie sprzeciwiał się jego zamiarom.

W dalszym ciągu Arystoteles rozróżnia dwie formy wiedzy

potencjalnej: jak gdyby płytszą i głębszą. Pierwsza to wiedza o tych

niezliczonych rzeczach, o których w zasadzie "cały czas wiemy", choć

naturalnie nie przez cały czas o nich myślimy (np. że Ateny to jedno

z miast w Grecji). Ta nieuświadamiana wiedza leży niejako pod samą

powierzchnią aktualnej świadomości: dosyć sięgnąć pamięcią, żeby ją

wydobyć. Oprócz niej trzeba uznać potencjalną wiedzę, kryjącą się

głębiej. Jest ona obecna nawet "u ludzi śpiących, szalonych lub

pijanych"6 . Po taką wiedzę, mimo wszystko także jakoś "posiadaną",

nie wystarczy już tylko "sięgnąć", ażeby przenieść ją do świadomości.

Trzeba najpierw obudzić się, otrzeźwieć lub odzyskać zmysły.

Czy potencjalna wiedza akratyka bywa czasem wiedzą z tego

pierwszego, płytszego pokładu? Arystoteles nie wyklucza takiej

możliwości, ale nie wydaje się ona zbyt prawdopodobna. Człowiek,

który uznaje jakąś ogólną regułę, nie musi i nie może ciągle o niej

myśleć. Powinien ją sobie jednak przypominać w odpowiednich

chwilach. A do tych "odpowiednich" należą przecież z pewnością

i takie, w których nachodzi go pokusa, żeby wykroczyć przeciw tej

zasadzie. Czy jest lepsza sposobność, żeby przypomnieć sobie, gdzie

leżą Ateny, niż gdy ktoś mówi o nich jako o stolicy Persji? Albo by

uświadomić sobie, czym jest ta tłusta czerń za pazurami Syren, niż

kiedy akurat słyszy się ich śpiew? W takich okolicznościach wiedza,

którą ktoś ma "na podorędziu", powinna przedrzeć się do jego

świadomości. Jeśli się nie przedziera, to znak, że coś ją blokuje. A taką

zablokowaną wiedzą nie rozporządza się w tym znaczeniu, w jakim

mamy do dyspozycji "tysiąc wiadomości", które w każdej chwili

możemy sobie przypomnieć.

Tak zatem potencjalność wiedzy akratyka jest raczej potencjalnością

tego drugiego, głębszego pokładu. Sam autor Etyki Nikomachejskiej

zauważa zresztą, że "z ludźmi opanowanymi przez namiętność" rzecz

ma się podobnie jak z tymi, którzy czasowo nie władają "posiadaną"

wiedzą - ludźmi, których umysł zamroczył sen, trunek lub obłęd.7

Łatwo więc sobie wyobrazić, jaką diagnozę postawiłby Arystoteles

sprowadzony na łódź Ulissesa: Filozof w białej szacie spokojnym

krokiem zbliży się do powykręcanego ciała, całego w powrozach i

w drgawkach, i wyciągnie ku jego zniekształconej twarzy rękę

ozdobioną złotą bransoletą. Lekko odwinie jedną z jego powiek,

odsłaniając oko pełne mgły i krwi, końcem małego palca dotknie nitki

śliny, ściekającej z kącika wykrzywionych warg, po czym kiwnąwszy ze

zrozumieniem głową rzeczowo wyjaśni: "albowiem wybuchy gniewu,

żądze miłosne i niektóre inne tym podobne namiętności wywołują

wyraźne zmiany w naszym organizmie, a niektórych przyprawiają

nawet o szaleństwo"8 .

Diagnoza Arystotelesa, warto zauważyć, jest z samej swojej istoty nie

do obalenia. Jakże bowiem wykazać, że Odys - czy ktokolwiek inny -

wbrew jego rozpoznaniu zdaje sobie aktualnie sprawę z tych swoich

przekonań, którym jest niewierny? Że zatem jakiś człowiek,

popełniający swój błąd, popełnia go rzeczywiście "świadomie"? Jedyna

możliwość to oprzeć się na zeznaniach samych błądzących. I niektórzy

z nich będą na pewno gotowi złożyć takie oświadczenie. A nawet

skłonni ochoczo dowodzić swojej przytomności, wykazując się świetnie

ponoć dopisującą im pamięcią, tak jak pijany próbuje się czasem

popisać zachowaniem całkowitej zdolności do chodzenia prosto.

Arystoteles przygotowany jest jednak na taki wypadek i radzi nam nie

brać tego świadectwa zbyt serio: "Fakt zaś, że wygłaszają oni [przy tym]

powiedzenia podyktowane przez wiedzę, niczego nie dowodzi. Ludzie

bowiem opanowani takimi namiętnościami powtarzają nawet dowody

i powiedzenia Empedoklesa, podobnie jak początkujący w jakiejś nauce

mogą łączyć w szeregi jej twierdzenia, ale jeszcze ich nie rozumieją."9

Odyseusz może się zatem zaklinać, że naprawdę nie śpi. Zapewniać,

że bardzo dobrze pamięta o wszystkim - i o radach Kirke, i

o Telemachu, i przyprószonych siwizną włosach Penelopy. I że jest

świadom wszystkich następstw - a mimo to chce. Na Arystotelesie jego

zaklęcia nie zrobią wrażenia. Filozof powie nam z całym spokojem, "że

przyjąć należy, iż słowa ludzi nieopanowanych nie więcej znaczą niż to,

co mówią aktorzy na scenie"10 . Wystarczy spojrzeć na twarz Ulissesa,

a od razu widać: nie jest to człowiek przytomny. On tylko stara się grać

przytomnego. Jak wyuczony swojej roli aktor albo jak jakiś wymowny

lunatyk: niby stoi i gada, a śpi. Nieprzytomnie błądzący może niekiedy

z tych czy innych względów stwarzać pozory pełnej przytomności.

Upierać się, że doskonale wie i co robi, i że to, co robi, jest złe. Ale

niech się upiera, a my wiedzmy swoje: bredzi jak pijak bełkoczący

mądrości Empedoklesa.

Nie, Arystoteles nie poleci nam rozluźnić powrozów Odysa. Nie

pouczy nas także, co począć z pacjentem. Skinąwszy na niewolnika

z dzbanem czystej wody, rozkaże raczej polać sobie ręce, nieco

zanieczyszczone po kontakcie z chorym, i myjąc je, skieruje wszystkich

zainteresowanych lub zaniepokojonych gdzie indziej: "Wyjaśnienie zaś

tego, jak kończy się niewiedza człowieka nieopanowanego i jak on

wraca do swej wiedzy - to wyjaśnienie nie jest swoiste dla tej

namiętności, lecz jest takie samo jak w odniesieniu do pijaństwa i snu

i należy się o tym dowiadywać u przyrodoznawców."11 Po czym

starannie osuszy wypielęgnowane dłonie i - oddali się dyskretnie od

somnambulika.

Jak ta Arystotelesowska diagnoza ma się do spornej tezy Sokratesa?

Ktoś może powie: Sokrates tłumaczy, skąd biorą się błędy

w świadomym wyborze. Jasne, że człowiek bardzo nieraz błądzi - gubi

sam siebie albo niszczy innych - również w malignie nieświadomości.

Obok całkiem normalnych są ludzie niespełna rozumu, a

i najrozumniejszy czasem "traci zmysły". Sam rozum nie zabezpiecza

jeszcze przed szaleństwem, tak jak samo życie - wbrew Platońskiemu

sofizmatowi w Fedonie - nie chroni przed śmiercią (płomień z istoty

swej płonie, póki jest płomieniem, ale co każe płomieniowi istnieć

i palić się wiecznie?). Czy jednak ten dreszcz, przebiegający ciało

Odysa, jest znakiem jakiegoś przelotnego obłędu?

*

Że tak być może, temu trudno przeczyć; ale i to jeszcze nie ostatnie

odepchnięcie wioseł. "Wystarczy posiadać wiedzę", powiada Sokrates.

Lecz by ją posiadać, nie dość ją raz posiąść; trzeba też ciągle uważać,

żeby jej nie stracić.

Kirke kazała Odyseuszowi zakleić uszy towarzyszom, gdy tylko na

horyzoncie ukaże się wyspa. Patrząc w zmienioną twarz spętanego

Odysa, na jego wykoślawione usta, które toczą ślinę, mało co słyszący

żeglarze odnoszą wrażenie, że ich wódz bełkocze i bredzi w malignie.

Lecz może to ich wrażenie jest zupełnie błędne. I nie przyjdzie im na

myśl, że z tych wykrzywionych ust płynie ku nim zniewalająca,

nieposzlakowanie poprawna, logiczna argumentacja - równie nieodparta

jak melodia Syren! Kirke dobrze wiedziała, co robi, radząc Ulissesowi

zakleić im uszy.

Jest zatem i taka możliwość: że spętany Odyseusz nie traci rozumu.

Że to raczej jego rozum coś traci. Ulisses wymyślający tysięczne

sposoby, jak pomanewrować załogą i statkiem, by dotrzeć do Syren, jest

nadal sobą - sprytnym Ulissesem. Ten chybotliwy płomień bynajmniej

nie gaśnie; wiatr od Syreniej Wyspy raczej go rozpala. Rozum

spętanego jest w dalszym ciągu rozumem, ale takim, który utracił swoją

pozycję - swą pańskość. Żeglarze nie wiedzą o tym, lecz w jakiś sposób

to czują. Może dlatego z zakłopotaniem odwracają oczy.

W IV księdze Państwa Platon, zastanawiając się nad istotą męstwa,

w obrazowy sposób charakteryzuje człowieka, który niby wie, jak

postępować, ale w chwili próby (np. śmiertelnego zagrożenia) zmienia

zdanie. Mówiąc o duszy kogoś takiego, porównuje ją do tkaniny, która,

źle ufarbowana, w praniu "puszcza farbę". Barwy po fuszersku

ufarbowanej tkaniny "pełzną" szczególnie pod działaniem mydła.

W wypadku duszy takim "mydłem", środkiem wymywającym z niej do

czysta słuszne przekonania, są rozmaitego rodzaju emocje: rozkosz, ból,

strach, żądza.12 Może więc jednym z tych środków jest także śpiew

Syren?

Załoga Ulissesa nie ma wątpliwości: wódz chce skierować statek ku

tej ciemnej wyspie. I gdyby tylko mógł, to by to zrobił. Czyżby nie

wiedział, co tam na nich czeka? Zanim tutaj przybyli, wiedział całkiem

dobrze. Kirke opowiedziała mu przecież o wszystkim. Teraz Syreny

śpiewają mu, że to nieprawda. Zapewniają, że wielu żeglarzy zbliżyło

się do nich, posłuchało ich głosu, poznało ich sekret i - bez żadnego

szwanku popłynęło dalej. Ale Kirke przygotowała go przecież i na to:

ostrzegała, że muzy tej wyspy będą starały się go uspokoić i słodkim

śpiewem uśpić jego czujność. A nawet przekonać go, że ona, podrzędna

bogini, wiedźma o smutnej twarzy i matowym głosie, zawistnie

kłamała. Skoro wówczas, gdy to mówiła, nie miał podstaw nie ufać jej

słowom, i teraz nie ma racjonalnego powodu, by przestać im wierzyć.

Co więcej, jej przestrogi zasługują nawet tym bardziej na wiarę, że

przecież w części już się potwierdziły. Doświadczenie Odysa

słuchającego Syren jest zatem doświadczeniem dość niezwykłym, gdyż

- wbrew wszelkim regułom epistemologii - w najmniejszym stopniu nie

pouczającym: nie rozwija jego wiedzy, tylko ją rujnuje. Bo Odyseusz

miał wiedzę o Syreniej Wyspie. Wiedzę nie absolutną, to prawda, ale

zupełnie solidną. Taką, jaką może mieć żeglarz wędrujący po świecie.

Wystawiona na próbę, jego wiedza załamuje się i zawodzi. Śpiew Syren

rozmywa ją łagodnie i szybko - tak jak fala rozmywa małe domki

z piasku, uformowane dłońmi dwóch nagich dziewczynek, co bawią się

i śmieją na nadmorskiej plaży.

Nikt nie wie, co kłębi się w głowie skrępowanego Odysa. Arystoteles

zwraca uwagę, że wiedza decydująca o postępowaniu jest zawsze

złożona. Toteż w części może zostać zachowana, a w części zniszczona.

Nie wiadomo więc dobrze, jaki to fragment wiedzy Ulissesa ulega

destrukcji: czy jego znajomość faktów, czy przewidywanie następstw,

czy sama tylko świadomość wartości. Może swoim zamglonym

wzrokiem nie widzi już tego, co kryje się w wodorostach na pobrzeżu

wyspy? Może dał się zwieść Syrenom i naprawdę wierzy, że tylko

posłucha sobie ich śpiewu, dowie się tych intrygujących tajemnic, które

obiecują mu zdradzić, a potem popłynie dalej - w kierunku Itaki? Ale

może nie żywi tych złudzeń i całkiem dobrze zdaje sobie sprawę, że po

Wyspie Syren zapewne nie będzie już żadnego potem - tylko przestaje

to dla niego mieć jakiekolwiek znaczenie. Tak przecież mówią: kto

choćby raz usłyszał ten śpiew, nie widzi świata poza Wyspą Syren.

A jeśli nawet widzi, to jako beznadziejną próżnię lub wodną pustynię.

Życie bez Syren wydaje się marne i martwe. Więc na co się oszczędzać?

Co z takiego życia? Czy nie lepiej: usłyszeć śpiew Syren - i umrzeć?

Ale choć trudno przejrzeć duszę Ulissesa, jedno da się o niej

z pewnością powiedzieć: ta dusza była kosztowną tkaniną, do niedawna

jeszcze pyszniła się bogactwem barw, połyskiwała złotą nicią zasad.

Teraz jest zupełnie wyblakła i szara. Nie sposób tego ukryć: ta dusza to

szmata.

Jednakże ciało Odyseusza jest przywiązane powrozem do masztu!

Ten maszt - to teraz jego zewnętrzny kręgosłup.

Zgodnie z poprzednim orzeczeniem Platona rozum człowieka, który

wybiera zło, choć wie, że to zło, jest gwałcony przez jakieś namiętne

pragnienie. Zgodnie z tym ostatnim rozpoznaniem namiętność nie

gwałci rozumu; raczej go uwodzi. Rozum zostaje przez nią nakłoniony

do zgody - nie tyle pokonany, ile przekonany.

Pomiędzy gwałtem i uwiedzeniem są formy pośrednie:

uwodzicielskiego gwałtu czy też gwałtownego uwiedzenia. W słynnym

obrazie z Faidrosa Platon porównuje duszę do zaprzęgu dwóch

uskrzydlonych koni oraz woźnicy. Woźnica to naturalnie rozum, a jego

dwa konie - lepszy i gorszy - to "temperament" i pożądliwość. Temu

ostatniemu, podlejszemu koniowi zdarza się ponosić, zwłaszcza gdy

znęcą go "rozkosze Afrodyty". W takim (nierzadkim, jak wiemy)

wypadku: "nie robi już sobie nic ani z ościenia, ani z bicza woźnicy,

lecz krnąbrny pędzi gwałtem, i robiąc wszystko na przekór drugiemu

z zaprzęgu i woźnicy zmusza, by iść ku umiłowanemu"13 . Znamienny

jest wszelako opis zachowania dwóch pozostałych - woźnicy i konia

szlachetniejszej maści: "Ci dwaj wprawdzie z początku oburzeni

sprzeciwiają się, że się ich zmusza do okropnego bezprawia. W końcu

jednak, gdy zło nie ma końca, dają się prowadzić za nim, ustępują

i zgadzają się uczynić to, czego się domagano."14 Z jednej więc strony

jakoś się ich zmusza - zaprzeczanie temu byłoby złośliwością - lecz

z drugiej strony w końcu "ustępują". Owo "zbliżenie do umiłowanego"

(nie trwóżmy się, bo tym razem nie skończy się ono u Platona aż tak

horrendalnie) nie dokonuje się bez ich zgody. W praktyce zatem ta

ostatnia diagnoza Platona (rozum uwiedziony) nierzadko konkuruje

z poprzednią (rozum ofiarą gwałtu).

Podobnie zresztą, jak z somnambuliczną diagnozą Arystotelesa.

Różnice między zmianą przekonań a ich nieobecnością - zwłaszcza gdy

jedna i druga jest przejściowa czy nawet przelotna - bywają subtelne.

Między głębokim snem i światłem jawy jest jeszcze coś takiego jak

półmrok i drzemka. Chytrze czujny Ulisses nawet w półśnie słucha

"kierowniczego pierwiastka" swej duszy; słucha, ale nie słyszy

sprzeciwu. Czy śpiew Syren zagłusza, tłumi głos rozumu? Czy raczej

czyni go swoim echem? Może on działać tak i inaczej; jedno działanie

nie przeczy drugiemu. Oczy Odysa są mętne od mgły, ale ta mgła

przeciska się wszelkimi szczelinami. Syrena to w końcu stworzenie

dwoiste: pół kobiety, pół ptaka, nie wiadomo co.

*

Trzy diagnozy, trzy hipotezy. Każda z nich odpowiada jakoś na

pytanie: gdzie jest i co robi rozum człowieka, który postępuje w sposób

nierozumny. Pierwsza odpowiedź Platona to hipoteza gwałtu: rozum

nierozumnego jest gwałcony przez namiętność; on mówi do końca nie,

lecz ona jest silniejsza; i człowiek słucha jej, a nie jego. Diagnozę

Arystotelesa można pars pro toto nazwać hipotezą snu: rozum zostaje

wówczas wyłączony z gry - uśpiony lub odurzony; ten jego sen czy dur

trwa czasem tylko chwilę, lecz to już wystarczy. Drugą odpowiedź

Platona wypadałoby wreszcie określać jako hipotezę uwiedzenia: rozum

z początku wzbrania się i sprzeciwia, lecz w końcu - pod presją jakiegoś

silnego pragnienia lub bólu - udziela swej zgody; nieracjonalnie

działający człowiek wynajduje sobie jakieś "racje", którymi sam przed

sobą usprawiedliwia swoje działanie.

Jak mają się te trzy hipotezy do Sokratejskiego intelektualizmu?

"Człowiek, który ma wiedzę o złu, z własnej i nieprzymuszonej woli nie

będzie go czynił" - tak da się również sformułować tezę Sokratesa.

Platon i Arystoteles mówią na to: owszem; ta Sokratejska myśl jest

całkiem słuszna - o ile tylko pojąć ją właściwie. Ale by rozumieć ją

w sposób właściwy, trzeba ją obwarować trzema zastrzeżeniami. Po

pierwsze, owa "własna i nieprzymuszona wola", o której w niej mowa,

musi oznaczać wolę wolną od wszelkiego rodzaju przymusu; nie tylko

zatem tego, który pochodzi z zewnątrz, lecz także od wewnętrznego.

Inaczej rozum może zawieść w sposób, który opisuje hipoteza gwałtu.

Po drugie, człowiek, który nie ma wybrać czegoś, o czym wie, że jest

złe, musi nie tylko posiadać tę wiedzę wcześniej (czy też "kiedy

indziej"), lecz także zachować ją w chwili decyzji. Innymi słowy: jego

rozum musi nie tylko raz dojść do właściwych przekonań, lecz także nie

dać się od nich odwieść, wyperswadować ich sobie lub też "wypłukać"

tym czy innym irracjonalnym motywom. W przeciwnym razie znajdzie

się w zasięgu drugiej Platońskiej diagnozy: hipotezy uwiedzenia. Po

trzecie wreszcie, wiedza gwarantująca człowiekowi słuszny wybór musi

być wiedzą uświadamianą, a nie tylko zalegającą w potencjalnych

złożach umysłu. Inaczej rozum będzie znajdował się w stanie, który

ujmuje hipoteza snu.

Można by więc powiedzieć, że Platon i Arystoteles nie odrzucają

bynajmniej Sokratejskiej tezy o wystarczalności "wiedzy" dla "cnoty"

(znajomości dobra dla postępowania dobrze); nawet dosyć skutecznie

jej bronią. Ta aż za skuteczna obrona zakrawałaby jednak co nieco na

kpinę. Trzy sformułowane właśnie zastrzeżenia chronią tak pojmowaną

formułę intelektualizmu niby jakiś potrójny zamek - praktycznie nie do

zwalczenia. Tyle że żadnego włamywacza chyba nie pokusi, ażeby

z nim walczyć. Bo przecież już na oko widać: ten skarbczyk jest

pusty.15

Teoria samego Sokratesa nie jest oczywiście pusta. Kiedy Sokrates

twierdzi, że mądry człowiek nie wybiera zła, to jest to trochę tak, jak

gdyby mówił, że ktoś, kto jest zdrowy, nigdy nie gorączkuje. Platon

i Arystoteles przyznają mu rację, ale - być może z plączącym się na

wargach uśmiechem - dodają: "chyba że zapadnie na jakąś chorobę".

Sokratesowi jednak z pewnością chodzi o coś więcej niż jedynie o to, że

zdrowy człowiek nie ma gorączki, o ile nie zachoruje. Ma on raczej na

myśli - aby pociągnąć dalej tę medyczną analogię - że zdrowy człowiek

normalnie nie choruje, że jego organizm jest w stanie dać odpór

chorobom. Nie idzie więc o to, że rozum, uzbrojony w wiedzę etyczną,

jest już wystarczający (dla odparcia zła), o ile tylko nie zostanie

zgwałcony, uśpiony czy też uwiedziony. Rzecz raczej w tym, że tak

wyposażony rozum nie da się zgwałcić, uśpić ani uwieść - tak jak

zdrowy organizm nie podda się czynnikom choroby. Można naturalnie

twierdzić, że tak interpretowana teoria Sokratesa jest nie do utrzymania,

gdyż mówi zbyt wiele. Ale tak trzeba ją interpretować - jeżeli ma ona

w ogóle coś mówić.

To właśnie ta nauka filozofa wydaje się skrajnym przeciwieństwem

rad bogini Kirke. Ze stanowiska Kirke trzeba by powiedzieć, że

Sokrates stanowczo przecenia moc światła. Syreny śpiewają o zmroku,

lecz - czymże jest zmrok? Może i on przybywa na wezwanie Syren?

I Sokrates, i Kirke myślą o przyszłości. Oboje radzą Odysowi zawczasu

zabezpieczyć się przed Syrenami. Ale gdy filozof zaleca mu w porę

przysposobić umysł, to bogini - żeby przed rejsem przygotował powróz.

Sokrates ma ambicje, żeby leczyć duszę. Kirke mówi, co robić, by

przeżyć z chorobą.

*

A jednak jest takie miejsce, w którym tych dwoje - Sokrates i Kirke -

spotyka się z sobą. Można je odnaleźć, idąc za kolejną wskazówką

Platona.

Druga księga Państwa przypomina mimochodem inny Sokratejski

pogląd: że komuś, kto rzeczywiście, umie coś robić, ta umiejętność

całkowicie już wystarcza, by zawsze robić to dobrze - niezależnie od

jakiejkolwiek łaski czy niełaski zewnętrznych okoliczności. Myśl

z pozoru znów paradoksalna, kłócąca się z doświadczeniem, ale Platon

(ustami jednego z uczestników dialogu, Glaukona) udatnie broni tego

paradoksu. Jego obrona nie opiera się na argumencie, że mistrz

wszystko może. Raczej na tym, że musi on wiedzieć, gdy czegoś nie

może: "Na przykład sternik najlepszy albo lekarz tak samo zawsze

rozróżnia to, co jest możliwe w jego sztuce, i to, co jest niemożliwe.

I do jednego rękę przykłada, a drugiego nie tyka."16 Nie chodzi tu,

zauważmy, o to, że każdy prawdziwy fachowiec robi tylko "swoje", nie

biorąc się do rzeczy nie należących do niego. Nieuleczalna choroba to

w pewnym sensie też problem lekarza. Mimo to doświadczony lekarz

nie będzie, przynajmniej zdaniem Platona, starał się leczyć

beznadziejnie chorych; zostawi ich pielęgniarzom - tudzież szarlatanom.

A przecież Sokratejska mądrość to także pewna szczególna

umiejętność czy techne - sztuka racjonalnego wyboru. Może więc i ona

zawdzięcza swoją nieomylną skuteczność nie czemu innemu jak

mądremu samoograniczaniu się? Nie tyle temu, że w żadnej sytuacji -

w żadnej z leżących w jej zakresie spraw - nie zawodzi, co raczej, że

nawet nie próbuje działać tam, gdzie by zawiodła?

Zastanawiam się nad tą myślą Platona i z wolna zaczynam rozumieć,

co to za osobliwe miejsce, w którym Sokrates spotyka się z Kirke. Czy

nie znajduje się ono przypadkiem na statku Odysa, gdzieś na jego rufie,

tuż w pobliżu steru? Idąc za błędno-błagalnym wzrokiem Ulissesa,

wyciągającego ku nim swoje skrępowane dłonie, dostrzegam tam

wreszcie dwie przyjacielsko zwrócone ku sobie postacie. Pokazują sobie

to na Odysa, to na wyspę Syren, uśmiechają się do siebie

porozumiewawczo i o czymś gawędzą. Ulisses spogląda w tę stronę na

przemian z nadzieją i z furią, i nie tylko swym schrypłym głosem, lecz

całym sobą wzywa - wzywa Sokratesa.

Ale Sokrates nie słucha wołania. Mędrzec Sokrates próbuje

rozwiązywać wiele, ale do tych węzłów nie przyłoży ręki. Ulisses błaga

o wolność - ale czemu jego? Niech zamiast do mędrca zwróci się do

maga, patrona śpiących i mistrza maniaków; niech się skieruje do -

"Empedoklesa"!

Dla wielu starożytnych powołaniem filozofa jest leczenie duszy.

W wyobrażeniu Sokratesa ma on ją leczyć, "kierując i nauczając".

Wobec przypadku Odysa, słyszącego śpiew Syren, Sokratejska

medycyna dusz rozkłada ręce: ten Odys to Nikt. A Nikim musi zająć się

Kirke, bogini o smutnej twarzy i matowym głosie.

Ktoś powie: W takim razie Sokratejskiej mądrości z samej jej istoty

nie da się zawstydzić. Wytknąć jej ograniczenia to żaden argument -

prawdziwa mądrość zna swoje granice.

I tak to chyba jest: mądrość Sokratejska jest rzeczywiście nie do

zawstydzenia. Tylko że nie jest to sama mądrość Sokratesa. Ta mądrość,

niejako wykraczając poza swój właściwy obszar, zagarnia i ogarnia

w sobie także mądrość Kirke. Bo chociaż złośliwi mówią, że to

wiedźma, ta czarodziejka jest mądrą boginią.

W końcu też Wyspa Syren zostaje za nimi.

WŁODZIMIERZ GALEWICZ, ur. 1952, dr hab., docent w Instytucie Filozofii UJ.

Wydał: Nicolai Hartmann (1987), Analiza dobra (1988), Z fenomenologii wartości (red.

1988).

Przypisy:

1. Por. zwłaszcza Protagoras 352-358; w przykładzie L. Regnera (Warszawa 1995), s. 74-84.

2. Por. tamże, 356c; cyt. przekł. s. 80.

3. Por. np. opis i interpretację zachowania Leontiosa w Państwie 439e-440b (w wydaniu Platona

Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1991, t. 1, s. 220-221).

4. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 238.

5. Tamże, s. 243.

6. Tamże, s. 244.

7. Tamże.

8. Tamże.

9. Tamże, s. 245.

10. Tamże.

11. Tamże, s. 247.

12. Por. Platon, Państwo 429d-430b; cyt. przekł. t. I, s. 201.

13. Platon, Faidros, przeł. L. Regner, Warszawa 1993, s. 38.

14. Tamże.

15. Teza Sokratejskiego intelektualizmu przynajmniej werbalnie pozostaje w mocy: obowiązuje w tych

wszystkich wypadkach, do których się w ogóle odnosi. Tyle że zakres jej odniesienia niezwykle się

kurczy: zbiór czynów, spełnianych "z pełną świadomością", a jednocześnie "z własnej i

nieprzymuszonej woli" staje się znikomy, jeśli nie zerowy. I wszystkie czyny zgodnie z potoczną

interpretacją będące objawem słabego charakteru mieszczą się już poza jego obrębem: czy to jako nie

całkiem dobrowolne, czy to jako nie w pełni świadome.

16. Platon, Państwo, wyd. cyt., t. 1, s. 81.