Martin Heidegger

[edytuj]

Z Wikipedii

Skocz do: nawigacji, szukaj

Nagrobek Martina Heideggera

Martin Heidegger (ur. 26 września 1889 w Meßkirch, zm. 26 maja 1976 we Fryburgu Bryzgowijskim) – filozof niemiecki. Myśl filozoficzna Heideggera uznawana bywa za jedną z najważniejszych w filozofii XX wieku.

Studiował na uniwersytetach we Fryburgu oraz Marburgu pod kierunkiem Henryka Rickerta. Profesorem filozofii został w roku 1928. 23 kwietnia 1933 roku, został rektorem Uniwersytetu we Fryburgu i wstąpił do NSDAP publicznie dając wyraz swego poparcia dla nazizmu.^[1] Dokładnie rok później podał się do dymisji i wycofał swoje poparcie.

Spis treści [ukryj] 1 Poglądy 1.1 Różnica ontologiczna – Byt i Bycie 1.2 Dasein i Egzystencja 1.3 Bycie-w-świecie 1.4 Możliwość i Faktyczność 1.5 Egzystencja autentyczna i nieautentyczna 1.6 Troska 1.7 Czasowość 2 Heidegger i nazizm 3 Związek z Hannah Arendt 4 Literatura 5 Przypisy

Poglądy [edytuj]

Za najważniejsze dzieło Heideggera uznaje się Bycie i czas (niem. Sein und Zeit (1927). Heidegger zajmuje się w nim, określanym przez siebie jako fundamentalne, pytaniem o sens bycia i analizą ontologiczną ludzkiego bycia (jestestwa, Dasein).

Myśl Heideggera nieustannie ewoluowała motywowana pragnieniem jak najlepszego naświetlenia problemu Bycia. Rozwój ten konfrontując stanowisko Heideggera z tradycją filozofii europejskiej, doprowadził go do przekonania, iż techniczny język filozofii nie jest w stanie zdać w istocie sprawy z tego co od początku chciał wyrazić. Potrzeba kreacji własnego języka zaowocowała całą gamą nowych metaforycznych terminów, o rozmyślnie poetyckiej wręcz sile wyrazu.

Upraszczając można wyróżnić wczesny i późny etap filozofii Heideggera. Głównym dziełem pierwszego okresu jest Bycie i Czas, w którym sformułowany został zasadniczy rdzeń jego myśli. Dalsza droga Heideggera jest właściwie próbą jak najbardziej adekwatnego wyrażenia problemów zarysowanych w tym dziele. W wielkim uproszczeniu problematyka Bycia i Czasu przedstawia się następująco:

Różnica ontologiczna – Byt i Bycie [edytuj]

Jądro filozofii Heideggera stanowi problem Bycia (Sein). Podczas gdy tradycyjna ontologia koncentrowała swoje wysiłki wokół bytu, dla Heideggera kluczowym zagadnieniem pomijanym właściwie przez dotychczasową filozofię jest kwestia Bycia tegoż Bytu. Zadaniem nowej (według określenia Heideggera „fundamentalnej”) ontologii ma być zatem naświetlenie zapoznanego zagadnienia Bycia. Rozróżnienie między Bytem a Byciem to tzw. różnica ontologiczna.

Bycie dla Heideggera to egzystencja (to wyróżnia człowieka od pozostałych bytów). Swoim życiem człowiek daje już jakąś odpowiedź, ale nie zdaje sobie z tego sprawy. Stąd kierowanie uwagi na to, co jest wokół (ludzie, rzeczy). Bycie bytu jest wolą. Każdy byt jest bytem woli. Podstawą bytu z kolei jest bycie. Bycie wyzwala byt w ryzyko (bycie to ryzykowanie), które opiera się na woli. Od nas samych zależy, jak postąpimy w naden sytuacji (ryzyku). Trzeba też pamiętać, iż byt jako zaryzykowany, położony jest na "wadze". Całość wiąże się z problematyką bycia lub nie bycia w "otwartym". "Otwarte", jako pojęcie, w którym człowiek nie funkcjonuje. Termin ten jest dla zwierząt i roślin, bo nie zdają sobie z tego sprawy. Zatem "otwarte" jest tym, co nie zastanawia (bo nie grozi).

Dasein i Egzystencja [edytuj]

Punktem wyjścia dla ontologicznych analiz Heideggera jest pewien szczególny byt określany przez niego jako Dasein. Nazwa ta nie stanowi jedynie etykietki, lecz jest pełną metaforycznych odniesień konstrukcją, która w założeniu autora ma w jednym słowie kumulować rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. Z tego też względu jednoznaczne oddanie tego terminu w innym języku jest właściwie niemożliwe. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.

W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.

Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano analizy egzystencjalnej.

Bycie-w-świecie [edytuj]

Egzystując Dasein zakreśla niejako horyzont na którym może pojawić się byt. Ściślej mówiąc, egzystując Dasein sprawia, że byt uobecnia się. W każdym momencie Dasein "odnajduje się" już wobec bytu czyli upraszczając jest-już-w-świecie. Wynika z tego, że Dasein i byt wewnątrzświatowy (czyli po prostu rzeczywistość, która go otacza) nie są od siebie niezależne – są jedynie dwoma elementami struktury określanej przez Heideggera jako Bycie-w-świecie. Nie ma żadnego "obiektywnego" świata istniejącego bez Dasein i nie ma Dasein jako czystej formy bycia bez świata.

Możliwość i Faktyczność [edytuj]

Skoro nie istnieje żaden obiektywny byt uprzedni w stosunku do Dasein, skoro to Dasein uobecnia dopiero byt – to samo spotkanie z bytem nie jest z góry w żaden sposób określone, może odbyć się tak lub inaczej. Ten aspekt egzystencji nosi nazwę Możliwości. Dasein może być w taki lub inny sposób. Sam projektuje bycie tego co jest (a tym samym i swoje własne). Nie oznacza to jednak, że Dasein jest "wolny", że może stać się kim chce w świecie stworzonym według własnej woli. Tradycyjnie rozumiane pojęcia wolności, woli, tworzenia są tutaj zupełnie niewłaściwe. Dasein egzystując zawsze równocześnie projektuje, egzystuje jako projektujący i w każdym momencie jest-już-w-jakimś-świecie. Sytuacja ta nie jest w żaden sposób pochodną jego woli lecz stanowi narzucony mu sposób bycia. Innymi słowy egzystencja nie jest przedmiotem jego wyboru – zawsze już odnajduje się "rzucony" w nią. Oto co Heidegger nazywa Faktycznością.

Możliwość i Faktyczność to dwie strony egzystencji. Z jednej strony jest ona zawsze niedokonana, nieokreślona z góry, z drugiej stanowi sytuację w którą Dasein jest już w każdym momencie "rzucony".

Egzystencja autentyczna i nieautentyczna [edytuj]

Pojęta jako jedność możliwości i faktyczności egzystencja, przesądza o tym, że swojego Bycia Dasein nie może oprzeć na żadnym zastanym bycie. Będąc zawsze otwartym i niezakończonym musi nieustannie projektować, czyli wykraczać poza zastany byt w nieznanym kierunku, wiedziony jedynie swoim Byciem. Wykraczać w kierunku Bycia. Jednak Bycie nie jest czymś. Jest Byt, natomiast Bycie stanowi jego warunek możliwości, horyzont na którym byt może się ujawnić. W tym sensie bycie nie jest bytem. Jest więc nie-bytem, nicością.

A zatem Dasein przekraczając byt w kierunku bycia, wykracza w nicość. Staje w obliczu nagiego faktu, że jest, że nie może oprzeć się na niczym, że otaczający go byt jest tylko kruchą nieistotną strukturą przesłaniającą jego rozwijające się w nicości bycie i w końcu, że śmierć jako ostateczna i nieprzekraczalna możliwość bycia będzie jego nieodwołalnym kresem. Bycie Dasein okazuje się zatem Byciem-ku-Śmierci.

Odkrycie tego stanu rzeczy wywołuje Trwogę (Angst), skłaniającą Dasein do ucieczki w stan określany przez Heideggera jako Upadanie (Verfallen). Upadanie charakteryzuje się niemal całkowitym zapomnieniem Bycia i skupieniem uwagi na bycie wewnątrzświatowym, który jawi się teraz jako niezależny od Dasein.

W upadaniu Dasein jest niejako oszołomiony światem, który wydaje mu się swojski, w którym zawsze znajduje swoje miejsce, oparcie i uzasadnienie. Nie oznacza to bynajmniej, że trwoga została całkowicie zażegnana. W istocie istnieje ona zawsze w cieniu zmuszając Dasein do ciągłej ucieczki.

Upadanie jako sposób bycia Dasein, Heidegger określa jako egzystencję nieautentyczną, tzn. taką, która zapoznaje sens Bycia. Nie znaczy to, że jest ona czymś nagannym i godnym pożałowania. Wręcz przeciwnie, stanowi ona naturalną i pierwotną kondycję Dasein, z której może się on dopiero wyzwolić, wkraczając na drogę egzystencji autentycznej czyli takiej, która oświetli właściwy sens jego bycia i sens bycia w ogóle.

Troska [edytuj]

Ujmując egzystencję Dasein jako całość, Heidegger opisuje ją następującą formułą: "Bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)". Formuła ta stanowi podsumowanie tego co zostało dotychczas powiedziane a mianowicie: sposób bycia Dasein można określić jako projektowanie, w każdym momencie Dasein projektuje wybiegając poza to, co jest. Innymi słowy zawsze jest już czymś (projektem) czym jeszcze nie jest, zawsze jest-już-przed-sobą. Na tym polega możliwościowy aspekt egzystencji.

Jednak równocześnie zawsze jest-już-w-świecie, czyli w określonych warunkach, w które jest rzucony – Ten aspekt jego bycia to Faktyczność. I w końcu w Upadaniu odwraca się od Bycia a jego uwaga jest całkowicie skupiona na otaczającej go rzeczywistości (bycie wewnątrzświatowym), czyli "jest-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)"

Ujęta w ten sposób całościowa struktura egzystencji Dasein nosi nazwę Troski (Sorge).

Czasowość [edytuj]

Możliwość jako aspekt egzystencji jest do pomyślenia jedynie w kontekście przyszłości. Przyszłość konstytuuje ją jako wiecznie niezakończone otwarcie. Z kolei Faktyczność jako odnajdywanie sie już w czymś z góry danym, staje się możliwa w kontekście przeszłości. W końcu bycie-w-świecie jako projektowanie spotkania z bytem ewokuje wymiar współczesności. W ten sposób wychodzi na jaw, że podstawę egzystencji ujętej całościowo jako Troska stanowi wymiar czasu zwany przez Heideggera Czasowością.

Przyszłość i przeszłość nie stanowią tu jednak jakiegoś zbioru mających nadejść bądź też minionych wydarzeń. To jak gdyby integralne elementy struktury zwanej egzystencją. Elementy wytwarzające napięcie, dzięki któremu na jaw może dopiero wyjść współczesność, a więc dzięki któremu Dasein może cokolwiek napotkać. Współczesność a więc także to co każdorazowo jest, stanowi jedynie pochodną momentów struktury czasowości leżącej u podstaw fenomenu Bycia. Czasowość leży zatem u podstaw egzystencji Dasein ujętej jako Troska.

Heidegger i nazizm [edytuj]

Heidegger aktywnie wspierał ruch nazistowski już od roku 1931 – m.in. występował publicznie wygłaszając referaty na wiecach nazistów. Od 1 maja 1933 roku był członkiem NSDAP^[2]. Po dojściu nazistów do władzy aktywnie współpracował z gestapo. W wyniku kierowanych przez niego donosów do władz nazistowskich, aresztowano i wysłano do obozów koncentracyjnych kilku wybitnych pracowników uniwersytetu – w tym m.in. prof. Hermanna Staudingera (późniejszego – za rok 1953 – laureata Nagrody Nobla w dziedzinie chemii), jak też jego byłego studenta i kolegę Eduarda Baumgartena^[3]. Do ostatnich dni wojny regularnie opłacał składki członkowskie dla NSDAP. Heidegger głosił tezę, iż sam padł ofiarą Hitlera, o czym wspominał m.in. w liście do Jaspersa z roku 1950, jak też w korespondencji z Hannah Arendt po roku 1950. Twierdził jednak także, że inspiracją dla jego zaangażowania w politykę nazistów miały być jego poglądy filozoficzne^[4]. W nazizmie widział ratunek przed dwoma zagrożeniami współczesnej cywilizacji: amerykanizacją i sowietyzacją^[5].

Związek z Hannah Arendt [edytuj]

W latach 1925–1930 miał romans z Hannah Arendt. Zaangażowanie filozofa w nazizm było jedną z przyczyn rozpadu ich związku oraz wyjazdu Arendt (będącej pochodzenia żydowskiego) z Niemiec. Zafascynowana umysłem filozofa Arendt wznowiła z nim kontakty po roku 1950 – przetrwały one aż do jej śmierci w roku 1975. Związek z Heideggerem miał wpływ nie tylko na życie osobiste Arendt, ale także na jej filozofię.

Fenomenologia

[edytuj]

Z Wikipedii

Skocz do: nawigacji, szukaj

Fenomenologia – XX-wieczny kierunek filozoficzny, którego głównym twórcą i reprezentantem jest Edmund Husserl, a także wytworzona przez ten kierunek metoda badań filozoficznych stosowana przez filozofów egzystencji.

Nazwy fenomenologia jako pierwszy użył, jak się wydaje J. H. Lambert w Neues Organum (1764). Słowo to wystąpiło także u Kanta (Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft, 1786, u Hegla Phenomenologie des Geistes, 1807, Renouviera, Fragments de la philosophie de Sir W. Hamilton, 1840, Amiela (Journal intime, 1869), E. von Hartmann, Phenomenologie des sittlichen Bewusstseins, 1879 i innych. Znaczenie terminu u każdego z wymienionych autorów jest bardzo różne. Żaden nie używał tego terminu do określenia dokładnie zdeterminowanej metody myślenia.

Nazwa kierunku pochodzi od greckiego słowa phainomenon oznaczającego to, co się jawi. Metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co bezpośrednio jest dane. Jest to metoda filozofowania, która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu tak, jak się on jawi. Edmund Husserl postulował powrót do rzeczy samych. Ma temu służyć redukcja fenomenologiczna (epoche), która oznacza wzięcie w nawias, zawieszenie przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Epoche miała sprawić, że świadomość stanie się czysta (pozbawiona założeń), będzie traktować świat wyłącznie jako fenomeny, zjawiska.

Dla fenomenologii ważne znaczenie ma pojęcie intencjonalności, które Husserl zapożyczył od swojego nauczyciela Franza Brentany. Według Brentany intencja jest relacją łączącą umysł, świadomość z treścią lub przedmiotem. Relacja intencjonalna składa się z dwóch członów: noezy i noematu. Noeza to akt świadomościowy, a noemat – przedmiot dany w tym akcie. Brentano przypisywał intencjonalność wszystkim stanom umysłowym. Husserl zauważył, że tak nie jest, niektóre stany nie są intencjonalne: np. ani nastrój, ani stan ducha nie są nakierowane na coś.

Fenomenologowie przejęli też od Brentany fascynację oczywistością. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste. Sądy powinny być oczywiste, powinna je cechować "świetlista pewność". Husserl przejął od swojego nauczyciela ewidencjonalistyczną koncepcję prawdy. Według niego oczywistość właściwie rozumiana jest przeżyciem prawdy.

Wśród innych ważnych pojęć fenomenologii znajduje się analiza eidetyczna, czyli dążenie do uchwycenia istoty tego, co dane, ideacja, docieranie do istoty zjawisk, widzenie istotnościowe. W naoczności istotnościowej dana jest czysta istota zjawiska. Uchwycenie tej istoty nie musi być przeprowadzone na wielu przykładach, wystarczy nawet jeden lub tylko naoczność wyobrażeniowa (przykład wyobrażony).

Podejście fenomenologiczne w pracach nad historią, etnografią i antropologią religii, zapoczątkowane przez Gerardusa van der Leeuw i – na szeroką skalę – Mirceę Eliadego pozwoliło przezwyciężyć analizę religijną jako osadzoną w realiach religijnych podmiotu analizującego i stanowiło początek nowoczesnego religioznawstwa.

Zobacz też [edytuj]

• noumen

• Redukcja fenomenologiczna

• Roman Ingarden

• Alfred Schutz

• Martin Heidegger

enomenologia - jeden z kierunków teorii poznania w filozofii.
Nazwa kierunku pochodzi od greckiego phainomenon oznaczającego to, co się zjawia. Metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co i jak dane. Jest to metoda filozofowania, która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu tak, jak się on jawi. Edmund Husserl postulował powrót do rzeczy samych. Ma temu służyć redukcja fenomenologiczna (epoche), która oznacza wzięcie w nawias, zawieszenie przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Epoche miało sprawić, że świadomość stanie się czysta (pozbawiona założeń), będzie traktować świat wyłącznie jako fenomeny, zjawiska.
Dla fenomenologii ważne znaczenie ma pojęcie intencjonalności, które Husserl zapożyczył od swojego nauczyciela Franza Brentany. Według Brentany intencja jest relacją łączącą umysł, świadomość z treścią lub przedmiotem. Relacja intencjonalna składa się z dwóch członów: noezy i noematu. Noeza ta akt świadomościowy, a noemat – przedmiot dany w tym akcie. Brentano przypisywał intencjonalność wszystkim stanom umysłowym. Husserl zauważył, że tak nie jest, niektóre stany nie są intencjonalne: np. ani nastrój, ani stan ducha nie są nakierowane na coś.
Fenomenologowie przejęli też od Brentany fascynację oczywistością. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste. Sądy powinny być oczywiste, powinna je cechować "świetlista pewność". Husserl przejął od swojego nauczyciela ewidencjonalistyczną koncepcję prawdy. Według niego oczywistość właściwie rozumiana jest przeżyciem prawdy.
Wśród innych ważnych pojęć fenomenologii znajduje się analiza eidetyczna, czyli dążenie do uchwycenia istoty tego, co dane, ideacja, docieranie do istoty zjawisk, widzenie istotnościowe. W naoczności istotnościowej dana jest czysta istota zjawiska. Uchwycenie tej istoty nie musi być przeprowadzone na wielu przykładach, wystarczy nawet jeden lub tylko naoczność wyobrażeniowa (przykład wyobrażony).
Podejście fenomenologiczne w pracach nad historią, etnografią i antropologią religii, zapoczątkowane na szeroką skalę przez Mirceę Eliadego pozwoliło przezwyciężyć analizę religijną jako osadzoną w realiach religijnych pomiotu analizującego i stanowiło początek nowoczesnego religioznawstwa.

enomenologia	Dodaj do notesu

Filozofia

Fenomenologia, w filozofii kierunek teorii poznania, biorący początki w filozofii F. Brentany. Został nazwany przez T. Kotarbińskiego "reizmem". Brentano w przeciwieństwie do fenomenalistów stał na stanowisku, że nie znamy innych przedmiotów jak tylko realne. Wszystko inne jest tylko nazwami, którym materialnie i psychicznie nic nie odpowiada.

U E. Husserla zobacz też "fenomen". W filozofii M. Schelera fenomenologia wartości jest uzupełnieniem Husserlowskiej fenomenologii bytu.

W Polsce teoretykami fenomenologii byli: K. Twardowski (Wybrane pisma filozoficzne, 1965) i R. Ingarden (Stanowisko teorii poznania w systemie nauk filozoficznych, 1925).

fenomenologia [gr. phainómenon ‘zjawisko’, lógos ‘słowo’, ‘nauka’], w filozofii termin oznaczający: 1) naukę o zjawiskach danych w doświadczeniu, a szczególnie stanowiących jego fundament; 2) naukę o zjawiskach w filozofii I. Kanta; przeciwieństwo „rzeczy samej w sobie”; 3) u G.W.F. Hegla — naukę o fazach rozwojowych ducha od prostego poznania zmysłowych danych do wiedzy absolutnej; Fenomenologia ducha; 4) wg E. Husserla — podstawową naukę filozoficzną spełniającą funkcje i zadania „filozofii pierwszej”, badającą istoty fenomenów jako bezpośrednie dane czystej świadomości; 5) metodę stosowaną przez E. Husserla do opisu istoty zjawisk; odgrywa ważną rolę w wielu naukach humanistycznych; 6) współczesny kierunek filozoficzny założony przez E. Husserla.

Fenomenologia jest ruchem filozoficznym, który okazał się niezwykle płodny i wygenerował, choćby na zasadzie inspiracji, bardzo liczne – często pozostające wobec siebie w opozycji – kierunki filozoficzne . Wspomnieć tu należy hermeneutykę, niektóre wersje filozofii dialogu czy egzystencjalizm. Wystarczy wymienić takie nazwiska, jak Husserl, Scheler, Hartmann, Merleau-Ponty, Sârtre, Heidegger, Ricoeur, Gadamer czy Lévinas, aby zdać sobie sprawę z polifoniczności tego paradygmatu filozoficznego. Także współcześnie fenomenologię reprezentują tak diametralnie różni myśliciele, jak Bernhard Waldenfels, Manfred Sommer, Bernhard Casper czy Hermann Schmitz. Spór o to, kto jest fenomenologiem i próby ścisłej delimitacji, wikłają się najczęściej w jałowe dystynkcje i arbitralne etykietowanie, dające nierzadko wnioski tyle oryginalne, co i karkołomne (np. że Ingarden nie był fenomenologiem...). Fenomenologia ze swej istoty będąc myśleniem pozasystemowym i funkcjonującym poza „szkołą” wymyka się ścisłym określeniom. Jednak operowanie tak szerokim zakresem tego pojęcia spowodowałoby niemożność postawienia jakichkolwiek tez dotyczących tematu niniejszego tekstu. Trzeba zatem ze względów metodycznych dokonać – obarczonego pewną dowolnością – zawężenia tej kategorii. Poprzez fenomenologię będę tu zatem rozumiał wyłącznie jej wersję klasyczną, głównie w wydaniu jej twórcy, Edmunda Husserla. Rzadziej będę przywoływał innych myślicieli, a i wtedy wyłącznie z nurtu klasycznego fenomenologii.

 

Z kolei dialog będę tu rozumiał w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jako rozmowę (wszak: δίαλογος to właśnie rozmowa), dyskusję naukową, wymianę myśli, którą roboczo – za Witoldem Doroszewskim – określam jako „formę zespołowej pracy nad rozwiązywaniem określonych zagadnień” . W drugim znaczeniu dialog jest rozumiany szerzej jako fundamentalne otwarcie człowieka na człowieka, jako bycie wobec drugiego i z drugim, jako swoista konstytuanta ludzkiego bytowania w świecie. Dialog oznacza tu, że „człowiek w swoim bycie jest zdany na drugiego człowieka” . Pytając, czy fenomenologia jest dialogiczna, chcemy postawić problem na obu płaszczyznach rozumienia słowa „dialog”. Chcemy też rozważyć ewentualne zależności między obiema składowymi tego pytania. Czy zatem fenomenologia jest dialogiczna? Czy może ma poważne kłopoty z dialogiem? Spróbujmy podjąć te pytania.

 

1. Dialog jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy

 

Czym jest dyskusja naukowa? Jaką rolę pełni w rozwoju refleksji naukowej? Truizmem jest odpowiedź, że fundamentalną. W dyskusji naukowej intelekt staje „naprzeciw innego umysłu, z jego przeciwstawnym widzeniem rzeczy” . Rodzi się swoiste napięcie. Drugi człowiek inaczej postrzega rzeczywistość. To napięcie ma charakter twórczy – zmusza do konfrontacji, do szukania nowych uzasadnień dla swych poglądów, do wystawienia ich na krytykę innego człowieka. Wszak „Dyskutować – to znaczy kwestionować”, jak pisze Witold Marciszewski . Dzięki temu kwestionowaniu następuje postęp poznawczy. Postawa krytyczna jest wszak jedną z cech rzetelnego poznania, a samokrytycyzm nie zawsze jest wystarczającą postawą. Dyskusja posiada ściśle określony cel – rozwiązanie danego problemu lub inaczej: poszukiwanie prawdy na drodze wzajemnej krytyki swych twierdzeń . Pozwala ona lepiej zrozumieć jakiś fragment badanej rzeczywistości, efektywniej docierać do poszukiwanej prawdy.

 

Z dialogiem naukowym ściśle wiążą się metodologiczne wymogi intersubiektywności poznania, będące poniekąd istotą poznania racjonalnego (tzw. słaba zasada racjonalności) . Intersubiektywna komunikowalność zakłada możliwość przekazania głoszonych twierdzeń w języku zrozumiałym dla odpowiednio ukwalifikowanych podmiotów. Natomiast intersubiektywna sprawdzalność oznacza możliwość sprawdzenia przez inny podmiot wyników badawczych osiągniętych przez daną jednostkę. Intersubiektywność wiedzy jest zatem wyjściem aktów poznawczych z subiektywnego świata i tym samym umożliwia dyskusję naukową, stanowiąc jej conditio sine qua non. Można przeto rozumieć dyskusję jako „myślenie rozłożone na głosy” czy jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy.

 

Tak rozumiany dialog w nauce zakłada pewne reguły i zasady postępowania, jak równość praw uczestników dyskusji, jasne postawienie problemu, używanie jednakowo rozumianego języka, uzasadnianie głoszonych twierdzeń (onus probandi), przygotowanie merytoryczne uczestników etc . Roman Ingarden akcentował swobodę dyskusji tak w wymiarze zewnętrznym (brak ograniczeń formalnych i nacisków zewnętrznych), jak i – przede wszystkim – wewnętrznym. Ten drugi aspekt oznacza, że przystępujemy do dyskusji „z całą gotowością do uznania cudzego poglądu, a nie tylko w tendencji do przeforsowania własnej opinii” . Bez tej gotowości dyskusja jest tylko pozorowanym poszukiwaniem prawdy. W rzeczywistości chodzi w niej wyłącznie o przekonanie, a często o indoktrynowanie interlokutora. Mamy wtedy do czynienia z „działalnością misjonarską lub apologetyczną, w której dopuszcza się jeden tylko wynik – okazanie swojej racji” . Umiejętność dystansowania się od własnych przekonań zakłada świadomość ograniczoności i omylności własnych aktów poznawczych. Tylko wtedy bowiem pojawia się potrzeba „uzupełnienia” własnego poznania o poznanie uzyskane przez innego człowieka, aby wspólnie z nim dojść do prawdy. Pisał Ingarden: „Przełamywaniu tych ułomności ludzkich [dotyczących poznania – K.S.] ma właśnie służyć dyskusja, dyskusja będąca szukaniem u innych pomocy, skontrolowania tego, co udało się nam samym uzyskać, i uzupełnienia tym, czego własnym wysiłkiem nie mogliśmy zdobyć” . Dyskusja jest zatem swoistym remedium na niedoskonałość wpisaną immanentnie w naturę naszego poznania. Jej waga i doniosłość dotyczą przeto nie tylko funkcjonowania nauki, ale także poznania stricte filozoficznego. Może nawet na gruncie wiedzy filozoficznej rola dyskusji jest większa ze względu na trudności z weryfikacją empiryczną twierdzeń. Postawmy teraz pytanie, czy w ramach poznania fenomenologicznego jest miejsce na dialog filozoficzny?

 

2. Poznanie fenomenologiczne a dyskusja

 

Istotę poznania fenomenologicznego wyznacza – jak się wydaje – poznanie istotnościowe i redukcja eidetyczna. Chodzi o przejście od poszczególnych fenomenów rzeczy rejestrowanych w doświadczeniu do istoty (ειδος) tych fenomenów, a następnie do intuicyjnego uchwycenia idei. Ingarden w „Dążeniach fenomenologów” tak pisał: „Jakkolwiek bowiem fenomenolog nie wyrzeka się badania faktów, to jednak właściwe jego pole pracy leży gdzie indziej. Głównym jego zadaniem jest aprioryczne poznanie istoty przedmiotów” . Zdaniem fenomenologów zatem uchwycenie istoty dokonuje się w aktach poznania apriorycznego o charakterze bezpośredniej naoczności. Akty te dostarczają – w przeciwieństwie choćby do spostrzeżenia zmysłowego – poznania absolutnego, niepowątpiewalnego, pewnego. Czym jest dana w poznaniu apriorycznym istota? W „Medytacjach Kartezjańskich” tak wyjaśniał to Husserl: „eidos jest unaocznionym, resp. dającym się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co, zgodnie z własnym dającym się intuitywnie ująć sensem, nie jest uwarunkowane przez żaden fakt” . Fenomenologia opiera się zatem na bezpośredniej intuicji typu apriorycznego, na naoczności istotnościowej (późniejszy Husserl włączył tu operację uzmienniania, ale i ona ma prowadzić do bezpośredniego uchwycenia istoty), dostarczającego wiedzy o istotach, które są ponad wszelkimi pojęciami. Więcej, to w oparciu o eidos pojęcia powinny być tworzone .

 

Jaka relacja zachodzi pomiędzy tym, co idealne (wszak do nich poniekąd należy istota), a tym, co realne? Przedmioty idealne nie są niczym empirycznym, faktualnym uwarunkowane. Podobnie istnienie przedmiotów idealnych nie pociąga za sobą istnienia przedmiotów realnych. Mogą jednak istnieć pewne konkretyzacje realne przedmiotów idealnych. Poza tym, nie mogą istnieć przedmioty realne, których cechy pozostawałyby w sprzeczności ze związkami zachodzącymi między przedmiotami idealnymi . W te przestrzenie wpisuje się istota. Czym ona jest? Jest to zestaw cech przedmiotu realnego będący dokładnym odpowiednikiem momentów przedmiotu idealnego. Pisał Ingarden: „Przez istotę zaś pewnego przedmiotu realnego (...) rozumiem ten zespół jego bezwzględnych własności, które – będąc względem siebie niesamodzielne – tworzą razem pewne quale całościowe, które sprawia, że ten przedmiot jest właśnie przedmiotem określonego rodzaju, i bez którego by nim nie był” . Zatem każdy przedmiot realny – co podkreślał Husserl w „Ideach I” – posiada własną istotę jako element tożsamości, bycia tym oto przedmiotem. Istota stanowi bowiem „co” rzeczy, jest tym, co czyni przedmiot takim, jakim on jest w rzeczywistości .

 

Aprioryczny wgląd w istotę daje pełne widzenie istoty (Wesensschau), uchwycenie jej (Wesensefrassung). Dokonuje się to na kanwie indywidualnego przedmiotu realnego jednak nie ma nic wspólnego z abstrakcją czy poznaniem indukcyjnym. Akt spostrzeżenia przedmiotu realnego jest strukturalnie całkowicie różny od aktu poznania apriorycznego. Ten drugi daje poznanie bezwzględnie pewne i prawdziwe. Opiera się on na bezpośrednim kontakcie z istotą. Pisał Husserl: „całkiem tak samo bezpośrednio, jak słyszy się dźwięk, można też oglądać istotę, istotę dźwięku, istotę przejawu rzeczy, istotę rzeczy wzrokowej, istotę przedstawienia obrazowego, istotę sądu lub woli itd.” Tak zatem jak bezpośrednio widzę obraz, widzę też istotę. Tyle, że widzenie obrazu może być ułudą natomiast widzenie istoty nie. Husserl całą fenomenologię widział właśnie jako naukę eidetyczną, cała rzeczywistość jest dla niego obszarem penetracji przez ogląd istotnościowy.

 

Czy tak rozumiane poznanie poddaje się intersubiektywizacji? Wydaje się, że jest tu poważny problem. Jak pisał – mocno upraszczając, ale uchwytując coś bardzo istotnego – Leszek Kołakowski: „jeśli ktoś mówi: miałem wgląd, a ty nie, dyskusja się kończy” . Kłopoty zaczynają się już bowiem na poziomie intersubiektywnej komunikowalności. Zauważa to również Władysław Stróżewski, pisząc: „fenomenolog często rezygnuje z bezpośredniej prezentacji rezultatów swych badań, próbuje natomiast ukazać drogę, która wiedzie do ich osiągnięcia” . Także Ingarden podkreślał, że w opisie danych fenomenologicznych trzeba posługiwać się terminami „soczystymi”, pojęciami „pokazującymi”, które naprowadzą czytelnika na analogiczne jak u autora doświadczenie. „Pisarz fenomenologiczny – pisał Ingarden – nie wykłada swej nauki czytelnikowi, lecz usiłuje jedynie pomóc mu w zdobyciu samodzielnego doświadczenia, o które chodzi” . Tekst fenomenologa ma więc jedno fundamentalne zadanie – naprowadzić czytelnika na dany przedmiot, a raczej – na bezpośrednie jego doświadczenie. Tu pojawia się problem intersubiektywnej sprawdzalności. Jeśli czytelnik opisów fenomenologicznych „zobaczy” opisywany fenomen w akcie bezpośredniej naoczności, może wtedy zweryfikować postawione twierdzenia. Co jednak zrobić, kiedy to się nie udaje? Kiedy czytelnik nie ma tego doświadczenia i nie potrafi uchwycić istoty? Wydaje się, że tu fenomenolog napotyka granicę nie do przekroczenia. Może próbować innych opisów, ale i to może nie pomóc. Poza tym, jaką ma pewność, że drugi człowiek doświadczył dokładnie tego samego, co on?

 

Czy zatem na gruncie poznania ejdetycznego możliwy jest dialog? Wydaje się, że jeśli tak, to jedynie w bardzo okrojonym kształcie. Przede wszystkim zostaje zniszczony fundament dyskusji naukowej, jaką jest równość praw tych, którzy biorą w niej udział. Fenomenolog występuje w roli mistrza, tego, który wie, a nie jako jeden z tych, którzy wspólnie poszukują prawdy. On już bezpośrednio uchwycił istotę badanego przedmiotu w niepodważalnym doświadczeniu apriorycznym i próbuje teraz naprowadzić innych na analogiczne doświadczenie. Jeśli drugi nie zobaczy tego samego, dyskusja się kończy, bo przecież nikt nie dyskutuje o prawdach oczywistych . Zatem obrażanie się Husserla na swoich uczniów w sytuacji, kiedy nie chcieli podążać jego ścieżkami i nie dostrzegali fenomenów, o których mówił, to nie tyle wina psychicznych predyspozycji ojca fenomenologii, ale zdecydowanie coś więcej! Niczego tu nie zmienia wyjaśnienie W. Stróżewskiego: „Metoda fenomenologii ma więc poniekąd charakter arystokratyczny – w przeciwieństwie do demokratycznego charakteru nauk przyrodniczych” . Co to bowiem znaczy? Czy „demokratyczny” charakter przyrodoznawstwa polega na tym, iż wykład z mechaniki kwantowej jest zrozumiały dla każdego słuchacza? Oczywiście, że nie. Będzie on czytelny wyłącznie dla słuchacza odpowiednio przygotowanego i dysponującego rozlicznymi narzędziami badawczymi. Wszystko to można osiągnąć na drodze opanowania pewnych procedur badawczych i przyswojenia sobie potrzebnej wiedzy. Zakłada to jednak posiadanie uzdolnień – wcale nie tak często występujących w populacji ludzi. W tym sensie jest to metoda jak najbardziej „elitarna”. Czym zatem różni się od niej metoda fenomenologii, że Stróżewski wprowadza między nimi tak ostrą dychotomię? Gdyby możliwość posługiwania się metodą fenomenologii zakładała wyłącznie opanowanie pewnego minimum metodologiczno-merytorycznego, wtedy byłaby pełna analogia między nią a metodą przyrodoznawstwa. Chodzi zatem o coś więcej. Wyniki poznania ejdetycznego są „elitarne”, gdyż dostęp do nich jest zarezerwowany dla nielicznych „widzących” istoty przedmiotów. Widzenie to nie jest – a przynajmniej nie musi być – podbudowane żadną określoną wiedzą i żadnymi uchwytnymi umiejętnościami – po prostu trzeba mieć zdolności do „widzenia” rzeczy w ich istotowym uwarunkowaniu. „Albo się widzi istotę albo się nic nie widzi” – mawiała Hedwig Conrad-Martius.

 

Na poziomie poznania ejdetycznego zatem dyskusja jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy jest niemożliwa. Możliwe jest jedynie naprowadzanie ucznia przez nauczyciela na określone doświadczenie tudzież wspólne naprowadzanie się na doświadczenie fenomenów. Dialog kończy się jednak z chwilą, kiedy jeden z jego uczestników uchwycił istotę. Teraz może przyjąć wyłącznie funkcję nauczyciela. Musi postawić się ponad wspólnotą poszukującą rozwiązania danego problemu. On już rozwiązanie znalazł. Ogląd istoty zdaje się wykluczać warunek wewnętrznej swobody dyskusji, czyli gotowości do zarzucenia własnego punktu widzenia. Na jakiej drodze bowiem drugi mógłby wykazać, iż pewne poznanie aprioryczne wprowadza w błąd? Poznanie fenomenologiczne jest zatem z istoty monosubiektywne. Próby wyjścia z tej poznawczej monadyczności są zawsze połowiczne i częściowe. Podmiot poznający jest w stanie sam dojść do prawdy o rzeczywistości i w zasadzie nie jest mu potrzebny żaden dialog i żadna dyskusja. Wszak jego widzenie „jest nacechowane koniecznością, w obliczu której jakieś bycie inaczej jest a priori wykluczone” . Problem monosubiektywizmu poznawczego jest poważnym problemem, bo przecież chyba rację ma Michał Heller, gdy pisze: „do prawdy nie można dojść w pojedynkę. Jeśli moje myślenie stanie się układem szczelnie izolowanym, umrze, bo odetnie się od źródeł informacji niezbędnych do tego, by funkcjonować” . Wydaje się, że istnieją powiązania pomiędzy kłopotami z dialogicznością poznania ejdetycznego a drugim filarem paradygmatu fenomenologicznego – redukcją transcendentalną i związanymi z nią kłopotami z dialogiem, w znaczeniu bezpośredniego otwarcia na drugiego człowieka.

 

3. Dialog jako fundamentalna relacja z drugim

 

Spór o dialogiczność człowieka jest fundamentalnym sporem o jego naturę. Czy człowiek jest istotą społeczną, rozwijającą swe możliwości w kontaktach interpersonalnych, jak chciał Arystoteles? Czy może stanowi zamkniętą w sobie całość, co najpełniej zostało rozwinięte w koncepcji monad Leibniza? Spór ten w nowożytnej i współczesnej myśli filozoficznej zyskał na ostrości ze względu na biegunowość stanowisk. Dla klasycznego idealizmu „Ja” stanowi punkt odniesienia dla całej rzeczywistości, w tym dla drugiego człowieka. Filozofia transcendentalna rozwijająca teorię podmiotowości zawsze jakoś uwięzionej w swej immanencji próbowała często przedrzeć się ku innym podmiotom, ale ze skutkiem dość ograniczonym. Najpełniejszą próbę zaprezentował bodaj Johann Gottlieb Fichte w swej koncepcji „Ja – Nie-Ja”, gdzie „Nie-Ja” posiada konstytuanty tak rzeczowe, jak i osobowe. Drugi jawi się jako „Przeciw-Ja”, jednak to napięcie między nim a mną znika poprzez prawo moralne. Dla Fichtego problem relacji człowieka z drugimi ludźmi jest fundamentalny, gdyż tylko poprzez jego rozwiązanie jesteśmy w stanie zbudować teorię etyczności . Dużo owocniej z problemem drugiego człowieka zmagał się Ludwig Feuerbach, budując wizję człowieka nie jak w idealizmie jako ducha, lecz jako ciała: „Ja jest ucieleśnione” – powtarzał wielokrotnie w swych pismach . Cielesne ja spostrzega zmysłowo inne cielesne ja i wchodzi z nimi w dialog. Tak rodzi się miłość. Ta relacja jest tak istotna, iż można powiedzieć, że człowiek istnieje o tyle, o ile jest kochany, a miłość nie potrzebuje dowodu istnienia osoby kochanej . „Ja” w wizji Feuerbacha jest ściśle sprzężone z „Ty”. W ten sposób został przygotowany grunt pod zbudowanie drugiego ekstremum sporu, koncepcji absolutyzującej „Ty”.

Dwudziestowieczna filozofia dialogu w punkcie wyjścia kładła nacisk na znaczenie i wagę relacji międzypodmiotowych dla uzyskania tożsamości przez ja. Poza relacją z Ty, ja w ogóle nie istnieje . W „Ich und Du” pisał Martin Buber: „Człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika, wydarzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje się i rośnie za każdym razem świadomość niezmiennego partnera, świadomość Ja” . „Ty” staje się warunkiem koniecznym zaistnienia „Ja”, a relacja dialogiczna stanowi przestrzeń narodzenia się „Ja”. Stąd „na początku jest relacja” . Czym jest tu dialog? Niewątpliwie posiada dwie warstwy: spotkanie i rozmowa. Spotkanie możemy rozumieć jako bezpośrednie zetknięcie się dwóch podmiotów, które posiada niezwykle doniosłe egzystencjalnie konsekwencje. Jerzy Bukowski tak definiuje spotkanie: „Spotkanie to nagłe, nieredukowalne, wzajemne, emocjonalne, niedyskursywne, bezpośrednie otwarcie się dla siebie dwóch osób; odczuwają one łączność ze sobą, przejawiającą się poczuciem niezastępowalności drugiej osoby oraz aksjologiczne i moralne przewyższenie siebie w obliczu Absolutu” . Dla dialogików spotkanie jest nerwem dialogu, jego istotą. Rozmowa natomiast stanowi poniekąd tworzywo spotkania i przestrzeń dla jego rozwoju. Dla Ferdinanda Ebnera słowo stanowi warunek konieczny dla zaistnienia relacji międzyosobowej . Rozmowa jest tu rozumiana w sensie nie tyle informatywnym, co osobistym. Wynika ona z określonej sytuacji egzystencjalnej i jednocześnie ją tworzy. Nie chodzi tu zatem o dyskusję, teorię językowej komunikacji czy rozwijaną współcześnie przez Jűrgena Habermasa i Karla-Otto Apla teorię dyskursu. Rozmowa łącznie ze spotkaniem tworzą najbardziej fundamentalną i ważką egzystencjalnie relację – dialog. Dzięki niemu rodzi się „Ja”, dzięki niemu też rozwija się w swej osobowej warstwie i żyje pełnią życia. Wszak „każde prawdziwe życie jest spotkaniem” .

Filozofia dialogu radykalnie uwolniła „Ja” filozofii transcendentalnej z jej immanencji. Bezpośredni kontakt z „Ty” prowadzi dopiero do powstania „Ja”, wyprzedza „Ja”. Pierwotne jest więc Buberowskie „Pomiędzy” (Zwischen), a nie podmiotowa świadomość. Jeszcze radykalniej postawił sprawę Emanuel Lévinas, wprowadzając zdecydowaną asymetrię między „Ja” i „Ty”. Ty jest moim mistrzem, jego słowo objawia mi prawdę . To ja jestem odpowiedzialny za Ty bez oglądania się na ewentualną wzajemność. Relacja międzyosobowa jest bowiem z istoty „nie-symetryczna” i z gruntu nie-ontologiczna. Francuski myśliciel dokonał totalnej absolutyzacji Ty, która spowodowała wręcz destrukcję idei podmiotowości. Inny przejął cały ciężar gatunkowy świadomości transcendentalnej.

 

W filozofii dialogu spotkanie i rozmowa to nie tylko naczelny temat poszukiwań filozoficznych, ale przede wszystkim punkt wyjścia i zasada wszelkiego filozofowania . Jak problem dialogu w szerszym tego słowa znaczeniu wygląda w fenomenologii? Czy i tu – podobnie jak w przypadku dyskusji – pojawiają się kłopoty?

 

4. Redukcja transcendentalna a dialog

 

Redukcja transcendentalna stanowi obok redukcji ejdetycznej drugie podstawowe narzędzie metodologiczne badań fenomenologicznych. Pisał Husserl: „Tak oto wznosimy się do metodologicznie naocznie ugruntowanego zrozumienia, że intuicja eidetyczna jest obok redukcji transcendentalnej [drugą] formą podstawową wszystkich szczegółowych transcendentalnych metod i że obydwie wyznaczają bez reszty uprawomocniony sens fenomenologii transcendentalnej” . To właśnie redukcja transcendentalna pozwala przyjąć ściśle filozoficzny punkt widzenia. Jej sens wynika wprost z idei bazzałożeniowości, bardzo bliskiej postawie Husserla. Nakazuje ona wyłączyć z aktualnego pola świadomości wszelkie teorie, presupozycje, założenia czy przeświadczenia, w tym wszelkie twierdzenia filozoficzne . Tak oczyszczona świadomość może bez zakłóceń percypować badane fenomeny. Okazuje się jednak, że do naturalnie oczywistych przeświadczeń, które należy poddać zabiegowi έποχή, należy generalna teza o istnieniu świata. Należy ona do tzw. naturalnego nastawienia – każdy człowiek wszakże w swym codziennym egzystowaniu przyjmuje, że otaczająca go rzeczywistość realnie istnieje. Jednak nastawienie filozoficzne wymaga zawieszenia tego twierdzenia, wzięcia w nawias „całego naturalnego świata” . Zatem nie tylko teorie dotyczące świata, lecz i sam świat trzeba wyłączyć, zneutralizować tezę dotyczącą jego istnienia. Dzięki przeprowadzeniu redukcji transcendentalnej dochodzi do odsłonięcia przedmiotu, który nie podlega epoché – czystej świadomości. To ona okazuje się być bytem absolutnym, dzięki któremu i w którym konstytuuje się cała rzeczywistość. Aby odpowiedzieć na pytanie, jak w świadomości konstytuują się poszczególne przedmioty, Husserl stosuje metodę badań konstytutywnych. Jest to „zespół zabiegów badawczych, ujawniających konstytucję rozumianą jako dokonujący się w świadomości proces syntezy przedmiotów (czy sensów przedmiotowych), dzięki której jawią się one w tej świadomości jako dane” . Dzięki zastosowaniu tej procedury fenomenolog rekonstruuje procesy konstytucyjne zachodzące w świadomości, a powołujące do bycia rozmaite sensy przedmiotowe.

 

Radykalizowanie redukcji transcendentalnej widoczne u Husserla wraz z postępem rozwoju jego poszukiwań filozoficznych spotkało się ze sprzeciwem wielu uczniów i naśladowców jego drogi intelektualnej . Zarzucano późnemu Husserlowi przejście na pozycje idealizmu ontologicznego, a często wręcz solipsyzmu i tym samym zdradę filozofii fenomenologicznej z okresu „Logische Untersuchungen”. Hasło powrotu do rzeczywistości i oparcie wszelkiej wiedzy na bezpośrednim doświadczeniu fenomenów przedmiotowych rzeczywiście podlegało u Husserla rozwojowi i uległo reinterpretacji. W swym późnym dziele pt. „Formale und transzendentale Logik”, krytycznie podchodząc do naturalnego doświadczenia i poznania tak pisał: „doświadczenie nie jest jakąś jamą w przestworze świadomości, jamą, przez którą zagląda bytujący już przed wszelkim doświadczeniem świat; doświadczenie nie polega także na przyjmowaniu w obręb świadomości czegoś spoza świadomości” . Świadomość ma więc do czynienia zawsze i wyłącznie z własnymi konstruktami i tworzonymi przez siebie sensami. „We wszystkim – pisał Husserl – tkwi to jedyne Ja, do którego stale odniesiony zostaje wszelki byt, o jakim mogę mówić i nad którym mogę się zastanawiać” .

 

Wraz ze światem, wyłączeniu ulega istnienie innych podmiotów, innych „Ja”. Drugi człowiek również musi zostać ukonstytuowany przez czystą świadomość „Ja” transcendentalnego. Z problemem konstytucji drugiego Husserl zmagał się mniej więcej od 1905 roku – owocem tego są trzy tomy (ponad 1700 stron!) wydane pośmiertnie pod redakcją Iso Kerna w serii „Husserliana”, a dotyczące zagadnienia intersubiektywności. Zagadnienie konstytucji innych „Ja” wyraźnie stawiało twórcy fenomenologii opór. W swym późnym tekście pisał: „Jeśli bardzo niejasną sprawą jest już konstytucja Ego jako przestrzennej psychofizycznej istoty, to jeszcze bardziej niejasną, kłopotliwą i zagadkową kwestią jest to, jak w Ego ma się konstytuować inne Ja psychofizyczne wraz z inną duszą” . Konstytucją człowieka tak na poziomie cielesnym (jako żywe ciało), jak i psychicznym, rządzi zasada wczucia (Einfühlung) . Rola podmiotu poznającego jest już na etapie konstytucji cudzego ciała bardzo aktywna: „Cudzemu ciału w sensie fizycznym właśnie on wczuwająco nadaje sens ciała, apercepcyjnie przenosząc go z własnego ciała. Cudza cielesność nie odsłania się poznającemu i dlatego może się stać co najwyżej analogonem jego własnej cielesności” . Poznanie sfery osobowej zachodzi w jedności z konstytucją warstwy cielesnej, gdyż człowiek jest jednością ciała i duszy, a ciało jest wyrazem duszy, „wyrazem władania” . Zatem również w aspekcie psycho-duchowym drugi stanowi analogon konstytuującego „Ja”. Drugi stanowi zmodyfikowane moje „Ja”, jest zatem „modyfikacją mnie samego”, jak pisał twórca teorii wczucia, Thomas Lipps. Życie duchowe innego człowieka wskazuje na moje życie duchowe . Zatem to dzięki mojej świadomości drugi istnieje dla mnie: „Według Husserla – pisał Herbert Spiegelberg – inne Ja posiadają swój byt poprzez konstytuującą łaskę Ja transcendentalnego” . Drugi jest absolutnie poza zasięgiem bezpośredniego wglądu, poza źródłową prezentacją. Inny jest źródłowo odniesiony do mnie, do mego „Ja” konstytuującego. Problem związany z innych ludźmi jest problemem związanym ze mną. „Inni i świat dla Innych – pisał Husserl – swój sens mają we mnie samym i ze mnie, i stąd nie może tu być żadnego innego problemu jak tylko ten, by ów fakt rozświetlić, tj. wyświetlić, co tkwi we mnie samym?” I w innym miejscu: „wszystko jest ze mnie, z tego źródłowo danego Ja, który jestem...” . Drugi zatem to alter-ego, fenomen ukonstytuowany przez czystą świadomość, a tym samym fenomen uprzedmiotowiony (staje się przecież przedmiotem intencjonalnym). Rozumienie drugiego człowieka jest wyznaczone horyzontem mojego samorozumienia i moich doświadczeń. W paradygmacie wczucia nie jestem w stanie wyjść radykalnie poza siebie – tyle zrozumiem z drugiego, ile rozumiem ze siebie samego. Te problemy dostrzegał Ingarden, odrzucając teorię wczucia i opowiadając się za bezpośrednim poznaniem drugiego . Trudno byłoby jednak pogodzić stanowisko polskiego fenomenologa z Husserlowską wersją redukcji transcendentalnej. Husserl bronił się przed zarzutem solipsyzmu, wskazując na fakt, iż immanencja fenomenologiczna nie utożsamia się z immanencją psychologiczną , gdyż Ja transcendentalne jest poniekąd obecne we wszystkich ja faktualnych i dlatego konstytucja świata przebiega u wszystkich podmiotów tak samo, stąd zamieszkujemy wszyscy wspólny świat ukonstytuowany przez „my”. Nie wydaje się jednak, aby z naszej perspektywy takie wyjaśnienie cokolwiek zmieniało. Nawet jeśli monady Husserla mają „okna”, to i tak widać przez nie wyłącznie ich własne konstrukty i nie ma tu żadnej możliwości bezpośredniego dotarcia do drugiego człowieka.

.

Traktowanie drugiego jako alter-ego powoduje, iż trudno byłoby w fenomenologii transcendentalnej mówić o dialogu jako fundamencie egzystencji Ja. Aby mógł bowiem zaistnieć dla mnie drugi człowiek, musi wpierw istnieć moje „Ja”, które ukonstytuuje go i poprzez wczucie doprowadzi do pełnej realności osobowej. A i tak spotykając tak rozumianego drugiego nie wyjdę radykalnie poza własny horyzont doświadczenia i rozumienia, bo przecież drugiemu „z koniecznością przypisuję świat doświadczenia nie tylko analogiczny do tego, którego ja sam doświadczam, ale wręcz ten sam” . Czyste Ja stanowi tu zatem fundament wszystkiego i wszystkich. Odnosząc się krytycznie do tej koncepcji, Ebner uważał, że „ja idealne” filozofii transcendentalnej jest tylko „oderwaną abstrakcją, mydlaną bańką rozumu spekulatywnego, którą pierwszy lepszy podmuch wiatru może znieść ze świata rzeczywistości ludzkiego życia” . Ja uprzedmiotowione, zautonomizowane nie istnieje. „Nie ma Ja w sobie” – powie lakonicznie Buber , przekreślając tym samym wizję Ja transcendentalnego. Ja jest zawsze odniesione do jakiegoś bytu na zewnątrz: osobowego lub rzeczowego.

 

W perspektywach fenomenologii transcendentalnej, autentyczny dialog jako konstytutywne dla egzystencji człowieka spotkanie z drugim człowiekiem, jako swoista zasada człowieczeństwa, jest bardzo problematyczny. Drugi ukonstytuowany w świadomości podmiotu transcendentalnego nie jest bowiem „Innym” (mimo, że tak pisał o nim Husserl), lecz stanowi „alter-ego”. Królestwo intencjonalności, w którym żyje czysta świadomość, miało umożliwić dotarcie do rzeczywistości, w tym do świata osób, a jednak w swej istocie okazuje się uniemożliwiać spotkanie z Innym. Trudno wszak owocnie spotykać się z jedną z części swej zdwojonej świadomości (Husserlowskie „rozdwajanie się ja”)!

 

W ramach myślenia fenomenologicznego podejmowano próby zbudowania filozoficznej teorii relacji międzyludzkich i filozofii spotkania. Taką próbę podjął dla przykładu Adolf Reinach, budując swą teorię aktów społecznych czy Karl Löwith w swej ontologii spotkania inspirowanej myślą Heideggera. Próby te trudno uznać za zadawalające przełamanie struktury cogito. W ramach myślenia transcendentalnego niezwykle trudno zbudować adekwatną teorię spotkania międzyosobowego. Dlatego dialogicy tworzyli swe „nowe myślenie” w silnej opozycji do fenomenologii . Michael Theunissen mówi wprost, iż filozofia dialogu stanowiła reakcję na transcendentalizm Husserla .

 

Między monadycznością a dialogiem – uwagi podsumowujące

 

Filozofowanie w paradygmacie fenomenologicznym zdaje się mieć poważne kłopoty z dialogiem. W perspektywach poznania ejdetycznego, reprezentującego epistemologiczny fundamentalizm, pojawiają się problemy z dyskusją rozumianą jako wspólne poszukiwanie prawdy. Na poziomie redukcji transcendentalnej pojawiają się kłopoty z ukonstytuowaniem drugiego człowieka i dotarciem do jego niepowtarzalnego wnętrza. Fenomenologia jawi się zatem jako filozofia konsekwentnie monadyczna . Świadomość fenomenologa sama poszukuje i odnajduje prawdę i wszystko, co jest dla-niej zawdzięcza sobie. Zauważał to sam Husserl pisząc w „Kryzysie...”: „Epoché stwarza jedyną w swoim rodzaju samotność filozoficzną, która jest podstawowym metodycznym warunkiem rzeczywiście radykalnej filozofii” . Jest to – wtóruje mu M. Theunissen – „samotność konstytuującego, który nie zna kogoś podobnego sobie, ponieważ natrafia tylko na to, co sam ukonstytuował” . Fenomenologia Husserla to, używając słów Lévinasa, myślenie Toż-Samego (le Même). Z perspektywy samotności transcendentalnej samotność poznawcza jest w pełni zrozumiała. Skoro drugi jest alter-ego i tym samym horyzonty naszych doświadczeń w zasadzie pokrywają się, to trudno w dialogu poszukiwać z nim wspólnie prawdy. Trzeba jednak pamiętać, że także poza obowiązywaniem epoché, fenomenologia ma kłopoty z dialogiem jako dyskusją naukową. Drugi w poznaniu fenomenologicznym jest całkowicie zbędny. I wydaje się, że te kłopoty z dyskusją są bardziej niebezpieczne niż z szeroko pojętym dialogiem. Ten drugi problem bowiem łatwiej z praktyce życiowej ominąć. Wszak i fenomenologowie w „nastawieniu naturalnym” potrafią się zachwycić drugim w jego inności, zupełnie się przy tym nie przejmując redukcją transcendentalną i kłopotami z konstytucją innych podmiotów...

 

Konfrontacja paradygmatu fenomenologicznego z kategorią dialogu pozwoliła pełniej wydobyć profil tego typu filozofowania. Monadyczność poznania ejdetycznego i swoisty solipsyzm na poziomie redukcji transcendentalnej fenomenologia – jak się wydaje – dzieli z wszystkimi filozofiami wychodzącymi od podmiotu, a wywodzącymi się z drogi do prawdy Kartezjusza. W tym typie filozofowania omnipotentna jest świadomość podmiotu filozofującego. Ona i tylko ona jest w stanie dotrzeć do rzeczywistości. Obecność innych podmiotów nie jest potrzebna, a jeśli to po to, aby przyjąć zakomunikowane prawdy. Oczywiście to wszystko nie znaczy, że fenomenolog w praktyce nie dyskutuje ani nie wchodzi w autentyczne relacje z drugimi ludźmi. Ja psychofizyczne potrafi dyskutować i wcale nie jest pewne swych ejdetycznych wglądów. Wszak i Husserl mówił o wspólnocie monad konstytuujących ten sam świat i o wspólnocie filozofów, zmierzających do odsłonięcia prawdy o rzeczywistości. Życie potrafi sobie na szczęście radzić z problemami, które na gruncie teorii jawią się jako nieprzezwyciężalne aporie.

 

 

***

 

Przypisy:

 

1. Na pewną rozmytość i pojemność pojęcia „ruch fenomenologiczny” zwraca uwagę H. Spiegelberg w swym

monumentalnym dziele pt. The Phenomenological Movement, t. 1, Hague 1971, s. 1-7

2. W. Doroszewski, Zasady dyskusji naukowej, „Studia Filozoficzne” nr 1, r. 1965, s. 3.

3. M. Jędraszewski, Homo: capax alterius, capax Dei. Emanuela Lévinasa myślenie o człowieku i Bogu, Poznań 1999, s. 120.

4. W. Marciszewski, Sztuka dyskutowania, Warszawa 1996, s. 1.

5. Ibidem, s. 5.

6. Por. Ibidem, s. 25, 61.

7. Por. J. Such, M. Szcześniak, Filozofia nauki, Poznań 1999, s. 40.

8. W. Marciszewski, op. cit., s. 8.

9. Metodyczne zebranie reguł dyskusji: W. Doroszewski, op. cit., s. 3-4. Por. też: J. Przybyłowski, Logika z ogólną metodologią nauk, Gdańsk 1999, s. 173-175. O warunkach dialogu por. W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983, s. 212-215

10. R. Ingarden, O dyskusji owocnej słów kilka, w: Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 174.

11. W. Marciszewski, op. cit., s. 33.

12. Por. R. Ingarden, O dyskusji..., s. 176.

13. Idem, Dążenia fenomenologów, w: Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 318.

14. E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, tł. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 102-103.

15. Idem, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. I, tł. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 19.

16. Idem, Medytacje..., s. 103.

17. R. Ingarden, Dążenia..., s. 331.

18. Ibidem, s. 332.

19. Por. Idem, Wstęp do fenomenologii Husserla, Warszawa 1974, s. 145-154; idem, Wstęp, w: E. Husserl, Idee..., ks. I, s. XX-XXI.

20. E. Husserl, Filozofia jako nauka ścisła, tł. W. Galewicz, Warszawa 1992, s. 47.

21. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, tł. P. Marciszuk, Warszawa 1990, s. 47.

22. W. Stróżewski, O metodzie fenomenologii, w: Jak filozofować?, red. J. Perzanowski, Warszawa 1989, . 92.

23. R. Ingarden, Dążenia..., s. 316.

24. Por. W. Marciszewski, op. cit., s. 33.

25. W. Stróżewski, op. cit., s. 94.

26. Ibidem, s. 92.

27. M. Heller, Moralność myślenia, Tarnów 1993, s. 55.

28. M. Jantos, Filozofia dialogu. Źródła, zasady, adaptacje, Kraków 1997, s. 10-18.

29. Cyt. za: ibidem, s. 20.

30. Por. B. Baran, Z historii „nowego myślenia”, w: Rozum i Słowo. Eseje dialogiczne, Kraków 1987, s. 6.

31. Por. F. Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, tł. J. Doktór, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 96.

32. M. Buber, Ja i Ty, tł. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 56.

33. Ibidem, s. 49.

34. J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 154.

35. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm Husserla a filozofia dialogu, Warszawa 1993, s. 63.

36. M. Buber, op. cit., s. 45.

37. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm..., s. 101.

38. E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, tł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków, s. 56 n.

39. Por. J. Mader, Filozofia dialogu, tł. B. Baran, w: Twarz Innego, Kraków 1985, s. 61.

40. E. Husserl, Medytacje..., s. 105. Por. R. Ingarden, Wstęp..., s. 155 nn. Ingarden wspomina tu m. in., iż Husserl często wyjaśniał mu w listach: „Dopiero jeżeli dokona Pan wraz z nami redukcji transcendentalnej, otwiera Pan sobie drogę do filozofii. Póki się tego nie uczyni, pozostaje się tylko u progu filozofii; to jeszcze nie jest filozofia” (s. 164).

41. Por. E. Husserl, Idee czystej..., ks. I, s. 57.

42. Ibidem, s. 92.

43. J. Krokos, Fenomenologia Edmunda Husserla, Aleksandra Pfändera, Maxa Schelera, Warszawa 1992, s. 47.

44. O roli redukcji transcendentalnej w myśleniu Husserla por. J. Czarkowski, Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla, Toruń 1994, s. 30-36.

45. E. Husserl, Intersubiektywność a podmiotowość transcendentalna, tł. B. Baran, w: Twarz Innego, s. 5-6. „Ani świat, ani w ogóle żaden dający się pomyśleć byt nie wchodzi z zewnątrz w moje ego, w życie mojej świadomości” (s. 23).

46. Idem, Zagadnienie..., s. 326.

47. Cyt. za: A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 19.

48. Por. E. Husserl, Podstawowe zagadnienia fenomenologii, tł. S. Walczewska, w: K. Święcicka, Husserl, Warszawa 1993, s. 136; E. Husserl, Idee..., ks. II, s. 228-240.

49. Ibidem, s. 24.

50. Por. E. Husserl, Idee..., ks. II, s. 338; E. Husserl, Zagadnienie wczucia, tł. D. Gierulanka, „Znak” nr 3, r. 1974, s. 321.

51. Por. idem, Intersubiektywność..., s. 12.

52. H. Spiegelberg, op. cit., s. 159.

53. E. Husserl, Intersubiektywność..., s. 16.

54. Idem, Zagadnienie..., s. 325.

55. Por. R. Ingarden, O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, w: idem, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, s. 407-427.

56. Por. E. Husserl, Podstawowe zagadnienia..., s. 147.

57. Idem, Zagadnienie..., s. 12.

58. F. Ebner, op. cit., s. 85.

59. M. Buber, Słowa – Zasady, tł. K. Bukowski, „Znak” nr 3, r. 1974, s. 291.

60. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm..., s. 5 nn.

61. Ibidem, s. 8.

62. Pisał Ingarden: „Solipsyzm ten jednak byłby dopiero wtedy istotnie przezwyciężony, gdyby Husserl zdołał wyjaśnić, jakim prawem uznaje – mimo transcendencji Alter-Ego i mimo konstytuowania się ich w czystych przeżyciach pewnego Ego – absolutne istnienie owych Alter-Ego” (Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla, w: Z badań..., s. 449-450).

63. Cyt. za: A. Węgrzecki, op. cit., s. 20.

64. Cyt. za: Ibidem.

 

***

 

KRZYSZTOF STACHEWICZ - dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

 

Alfred Schtz urodził się 13 kwietnia 1899 w Wiedniu a zmarł 20 maja 1959 w Nowym Jorku) – był austriackim filozofem i socjologiem, głównym reprezentantem socjologii fenomenologicznej.
Schtz urodził się i mieszkał przez 40 lat w Austrii. Studiował prawo w Wiedniu. W 1939 opuścił ojczyznę i przeniósł się do Stanów Zjednoczonych, gdzie współpracował z New School for Social Research. Co ciekawe, przez prawie całe swoje życie Schtz pracował w banku, wykładając gościnnie w New School. W tym czasie napisał kilkadziesiąt artykułów, w których rozwijał swoją teorię filozoficzną i socjologiczną.
W swoich pracach Schtz rozwijał fenomenologię Edmunda Husserla, łącząc ją z rozwijaną przez Maxa Webera teorią działania oraz z amerykańskim interakcjonizmem symbolicznym. Schtz nie był nigdy bezpośrednio uczniem Husserla, ale prowadził intensywne studia nad jego dziełami. Pierwsza książka Schtza Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, która ukazała się w 1932, spotkała się z dużym zainteresowaniem naukowców, w tym samego Husserla, który rozpoczął ożywioną korespondencję z Schtzem.
W swoim głównym dziele Schtz krytykował słabości Weberowskiej metody verstehen, czyli współodczuwającej introspekcji badacza w stosunku do obiektu swoich dociekań socjologicznych. Sytuacja taka wymagała podzielania przez ludzi wspólnych znaczeń. Schtz starał się zatem znaleźć odpowiedź na pytanie, jak to się staje, że ludzie podzielają subiektywna znaczenia sytuacji. W swoich rozważaniach Schtz przyjął tezę Husserla, że każdy człowiek posiada swój "świat życia" (Lebenswelt), który przyjmuje za coś oczywistego. Ludzie sądzą, że dzielą ten sam świat życia i działają tak, jak gdyby żyli we wspólnym świecie doświadczeń i doznań. Schtz uważał, że poznanie procesów społecznych możliwe jest tylko poprzez obserwację interakcji, w których jednostki zaczynają podzielać ten sam świat. Podstawowym elementem myśli austriackiego filozofa była intersubiektywność, czyli tworzenie się i utrzymywanie wspólnego, subiektywnego świata dla różnych jednostek wchodzących ze sobą w liczne interakcje.
Schtz używał również określenia "wiedza podręczna" dla oznaczenia ogółu zasad i przepisów społecznych, które umożliwiają ludziom działanie w świecie społecznym. Jest to wiedza praktyczna, która oceniana jest ze względu na swoją skuteczność. Zasób wiedzy, przyswajany w procesie socjalizacji, stanowi absolutną rzeczywistość działań każdego człowieka i nadaje sens wszelkim zdarzeniom. Ludzie, nawiązując stosunki z innymi, przyjmują zasadę "wzajemnej przekładalności perspektyw", co oznacza, że każdy człowiek traktuje innych, tak jak gdyby posiadali ten sam zasób wiedzy podręcznej bez względu na różnice ich doświadczeń życiowych. W trakcie interakcji ludzie mają tendencję do ignorowania różnic w biografii i działają na zasadzie domniemania, że świat jest taki sam dla wszystkich. Taktyką ułatwiającą interakcje są "typifikacje", polegające na klasyfikowaniu różnorodnych zachowań w podobne do siebie typy. Wchodząc w kolejne interakcje, nie musimy analizować szczegółowo zachowań, a używamy raczej wypracowanych wcześniej typyfikacji.

Socjologia fenomenologiczna.
Fenomenologia - XX-wieczny kierunek filozoficzny, którego głównym twórcą i reprezentantem jest Edmund Husserl, a także wytworzona przez ten kierunek metoda badań filozoficznych stosowana przez filozofów egzystencji.
Nazwa kierunku pochodzi od greckiego słowa phainomenon oznaczającego to, co się jawi. Przedmiotem poznania fenomenologii są fenomeny: od nazwy przedmiotu poznania nadano nazwę kierunkowi filozoficznemu. Fenomenem jest to wszystko, co jest tematem aktów poznawczych intuicyjnych, to, co jest dostępne bezpośrednio i naocznie (naocznością zmysłowo-intelektualna lub czysto intelektualna), źródłowo—jako dane samoobecnie i z oczywistością. Fenomen jest korelatem (odpowiednikiem) przeżycia świadomego, a wyróżnia go poznawalność (spostrzegalność), poprzez która jest on istotnie związany z przeżyciem. Akt poznania jest natomiast składnikiem strumienia świadomości, a charakteryzuje go samoujawnialność podczas zachodzenia i intencjonalność , czyli przedmiotowe odniesienie. Fenomenologowie podkreślają, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś, np. spełniając przeżycie poznawcze jesteśmy świadomi, co poznajemy, że poznajemy i jak poznajemy. Ta ścisła korelacja przeżycia, przedmiotu przeżycia oraz sposobu odnoszenia się przeżycia do przedmiotu zakreśla pole poznania fenomenologicznego. Fenomenem jest wszystko, co—będąc jakieś—jawi się świadomości jako dane, wszystko, co może być przez nią stematyzowane i ujęte przedmiotowo. W tej roli mogą wystąpić przedmioty jednostkowe materialne, wytwory kultury, wartości, przedmioty idealne oraz akty i stany świadome, sposoby ujawniania się przedmiotu, sposoby jego ujmowania, wreszcie sama świadomość w jej charakterze i funkcjach. Sposób poznawania fenomenu jest wyznaczony przez przyjęty cel czy etap dociekań. Fenomen można ujmować w jego konkretnej indywidualności, np. jako to oto aktualnie zachodzące spostrzeżenie zmysłowe zewnętrzne, bądź w aspekcie jego istoty, czyli jego własności konstytutywnych lub pod katem tzw. istotnościowych praw np. że barwa w istotny sposób jest powiązaną z rozciągłością. Metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co bezpośrednio dane. Jest to metoda filozofowania, która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu tak, jak się on jawi. Edmund Husserl postulował powrót do rzeczy samych. Ma temu służyć redukcja fenomenologiczna (epoche), która oznacza wzięcie w nawias, zawieszenie przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Epoche miała sprawić, że świadomość stanie się czysta (pozbawiona założeń), będzie traktować świat wyłącznie jako fenomeny, zjawiska.
Dla fenomenologii ważne znaczenie ma pojęcie intencjonalności, które Husserl zapożyczył od swojego nauczyciela Franza Brentany. Według Brentany intencja jest relacją łączącą umysł, świadomość z treścią lub przedmiotem. Relacja intencjonalna składa się z dwóch członów: noezy i noematu. Noeza to akt świadomościowy, a noemat – przedmiot dany w tym akcie. Brentano przypisywał intencjonalność wszystkim stanom umysłowym. Husserl zauważył, że tak nie jest, niektóre stany nie są intencjonalne: np. ani nastrój, ani stan ducha nie są nakierowane na coś.
Fenomenologowie przejęli też od Brentany fascynację oczywistością. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste. Sądy powinny być oczywiste, powinna je cechować "świetlista pewność". Husserl przejął od swojego nauczyciela ewidencjonalistyczną koncepcję prawdy. Według niego oczywistość właściwie rozumiana jest przeżyciem prawdy.
Wśród innych ważnych pojęć fenomenologii znajduje się analiza identyczna, czyli dążenie do uchwycenia istoty tego, co dane, ideacja, docieranie do istoty zjawisk, widzenie istotnościowe. W naoczności istotnościowej dana jest czysta istota zjawiska. Uchwycenie tej istoty nie musi być przeprowadzone na wielu przykładach, wystarczy nawet jeden lub tylko naoczność wyobrażeniowa (przykład wyobrażony).
Podejście fenomenologiczne w pracach nad historią, etnografią i antropologią religii, zapoczątkowane na szeroką skalę przez Mirceę Eliadego pozwoliło przezwyciężyć analizę religijną jako osadzoną w realiach religijnych podmiotu analizującego i stanowiło początek nowoczesnego religioznawstwa.
Schtz rozwiązał dylemat między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne -> wprowadził pojęcie intersubiektywności. Za obiektywizm uznaje się zwykle bezwarunkowe oddzielenie przedmiotu i podmiotu poznania. Subiektywizm przyjmuje założenie, że badacz życia społecznego ma zawsze do czynienia z podmiotami świadomymi, dlatego traktowanie ich jak rzeczy jest niedopuszczalne.
Intersubiektywność to nowa koncepcja rzeczywistości społecznej. Socjologia fenomenologiczna zakładała bezwarunkowo pierwszeństwo świadomości i subiektywnych znaczeń w interpretacji działań społecznych, uchylające tym samym pytanie o wszystko, co świadomością nie jest. Jako fenomenologiczne określa się takie stanowisko teoretyczne, które przyjmuje pierwotność świadomości i subiektywnego sensu.
Schtz odczytuje krytycznie Husserla.
Husserl:
- geneza rzeczywistości jest subiektywna, wszystkie aspekty świata posiadają subiektywny sens, czyli dzięki procesom kontakt z rzeczywistością społeczną może być tylko pośredni i dokonuje się dzięki procesom, które zachodzą w świadomości ludzkiej;
- świat społeczny powstaje z subiektywnych procesów ludzkiego umysłu i jako taki jest nam naocznie dany. Sens rzeczy doświadczany jest zatem umysłowo, a nie jest indukcyjnym uogólnieniem obserwacyjnych;
Źródłem pewności naszej wiedzy jest doświadczenie wewnętrzne, czyli akt intuicyjnego chwytania istoty rzeczy jako typowości stanowiącej istotę sensu tej rzeczy. Sens jest istotą rzeczy, która jawi się w strumieniu świadomości jako przerwanie tego strumienia, gdy uwaga zostaje intencjonalnie skupiona na fragmencie postrzeganej rzeczywistości.

Postawa naturalna – funkcjonując w rzeczywistości świata codziennego jednostki pozostają w stosunku do rzeczywistości w postawie naturalnej. Jest to świat, w którym znajdujemy się w każdym momencie naszego życia wzięty dokładnie takim, jakim jawi się on nam w codziennym doświadczeniu (Lebenswelt).
Wiedzę o naszym świecie traktowaną jako oczywistą traktujemy jako zrozumiałą i daną, niekwestionowalną, a jeżeli pojawiają się wątpliwości i pytania, dotyczą elementów tego świata, szczegółów.
Postawa naturalna stosuje to, co Husserl nazywa epoche – zawieszenie wątpliwości o istnieniu otaczającego świata. Przeciwieństwem tej postawy jest postawa fenomenologiczna. Stosuje ona odwrotne epoche, czyli zawiesza pewność w istnienie świata. Fenomenologia stara się wydobyć na światło dzienne to, co do tej pory było traktowane jako oczywiste.

Redukcja fenomenologiczna – wzięcie w nawias istnienia obiektywnego i zewnętrznego wobec podmiotu świata oraz skupienie się w badaniach na tym, jak przejawia się on w świadomości jednostki. Redukcja fenomenologiczna dostarcza opisu, jak w jednostkowej świadomości pojawiają się fakty i obiekty, systematyzuje je i typologizuje.

Schtz zastanawiał się, jakie warunki muszą być spełnione, aby uznać coś za rzeczywiste.
Zdaniem Williama Jamesa wszelkie odróżnienie rzeczywistego od nierzeczywistego odwołuje się do dwóch faktów:
Każdy istniejący obiekt może być postrzegany przez nas w różny sposób.
Z różnych obszarów rzeczywistości wybieramy jeden, a inne odrzucamy, dlatego poznanie jest subiektywne.

-Jaki status należy przyznać wiedzy socjologicznej:
Przedmiot socjologii ulokować należy w życiu codziennym, ponieważ poprzez myślenie potoczne możemy dotrzeć do sensu działań jednostkowych. Sens wiedzy socjologicznej zostaje więc zakorzeniony w życiu codziennym.
Źródłem tej sensowności życia codziennego są ludzkie działania. Ich sens jest zakorzeniony w niepowtarzalnym strumieniu jednostkowej świadomości i jest zawsze subiektywny.
Świat życia codziennego jest od początku intersubiektywny; mamy poczucie jego wspólności (relatywnie naturalny światopogląd).
Typizacja to zasadnicza cecha doświadczenia spostrzegawczego; leży u źródeł świadomości pojęciowej i sama ją tworzy. To, w jaki sposób typizujemy, uwarunkowane jest historycznie i kulturowo.
Warunkiem interakcji społecznych jest proces autotypizacji, który jest sprzężony z procesem typizacji innych.
Proces typizacji jest bezrefleksyjny.
Założenie idealizacyjne: przekładalność perspektyw .To pewien proces oczekiwania w interakcji społecznej od partnera tej interakcji, że mój motyw „ażeby” stanie się jego motywem „ponieważ” („ażeby” to cel moich działań).
Struktury istotnościPostrzeganie intersubiektywne świata jest możliwe, bo:
Każdy z nas dysponuje innym rodzajem wiedzy podręcznej.
Istnieje odmienność punktów widzenia tej sytuacji.

Aby intersubiektywność wiedzy była możliwa, przyjąć należy przekładalność perspektyw.
Zmienność punktów widzenia – uznaję, że samo przez się zrozumiałe i zakładam, że mój partner czyni to samo, iż gdybym zmienił moje miejsce tak, że jego „tu” stałoby się moim „tu” to byłbym w tej samej odległości od rzeczy i widziałbym je tak samo (i typizował).
Zgodność systemów istotności – założenie, pozwalające wierzyć, że mój partner podzieli moje założenie. Różnice perspektyw, które pojawiają się na poziomie interakcji, mają swe źródła naszych niepowtarzalnych biografiach, ale mogą być one ignorowane, jeżeli chodzi o możliwość realizacji celów, które chcemy zrealizować w danej sytuacji. Biograficzna ścieżka może zakłócić realizację tych celów.
Zasób wiedzy podręcznej – wszelka wiedza, pozwalająca na funkcjonowanie w codziennej rzeczywistości; wiedza, w której mieści się sformułowanie „świat istnieje”. Zaopatruje nas w nią socjalizacja pierwotna. Wiedza podręczna pozostaje w relacji z wiedzą ekspercką. Zasób wiedzy podręcznej posiada każdy człowiek. U Schtza jest ona wkomponowana w intersubiektywność.

Fenomenologia – definicja świata społecznego sprowadza się do wiedzy; socjologia jest typem nauki o wiedzy.
Status wiedzy socjologicznej:
-> konstrukty pierwszego rzędu (wiedza podręczna, która umożliwia relacje społeczne; proces dokonywania interpretacji)
-> konstrukty drugiego rzędu (np. socjologia; wiedza o sposobie interpretacji świata społecznego)
Homunkulus – socjolog wg Schtza.
Fenomenologia została odkryta przez anglojęzyczne nauki społeczne całkiem niedawno filozofów z nurtu fenomenologicznego ściągnęły na siebie powszechną uwagę.Kiedy mówimy o fenomenologii , nie mamy na myśli pojedynczego ,jednolitego nurtu myśli. Husserl miał wielu znaczących następców , ale tylko nieliczni z nich kontynuowali wskazane przez niego wątki w taki sam sposób jak on .Z grona uczniów Husserla jedynie Schtz od początku do końca swojej działalności dążył ku zastosowaniu idei fenomenologii do rozwiązywania problemów , jakie ma socjologia z ugruntowaniem filozoficznym ;i jedynie Schulz przez całe swoje życie pozostał wierny stanowisku racjonalistycznemu , zgodnie z którym fenomenologia mogłaby dostarczyć podstawy w pełni dojrzałej nauce o działaniach społecznych. I chociaż Schutz czyni obowiązkowy ukłon w stronę transcendentalnego ego, jego program jest właściwie w całości poświęcony deskryptywnej fenomenologii życia-w-świecie. Intersubiektywność jawi się nie jako problem filozoficzny, ale socjologiczny .Schutz koncentruje się na samym nastawieniu naturalnym .Nastawienie naturalne nie zakłada zawieszenia wiary w rzeczywistość materialną i społeczną , ale wręcz przeciwnie –zawieszenie wątpliwości , że mogłaby ona być czymś innym niż się objawia .W swojej pierwszej pracy schutz zaczyna od Weberowskiego rozumienia działania znaczącego i zmierza do wykazania , że pomimo poprawności pod wieloma istotnymi względami , koncepcja ta wymaga uzupełnienia i rozszerzenia o badania nad nastawieniem naturalnym , albo –jak Schutz to często wymiennie określa – światem zdroworozsądkowym lub światem życia codziennego .Według niego Weberowska koncepcja działania społecznego w żaden sposób nie odnosi się do podstaw działania społecznego , jak sadził on sam , ale stanowi „po prostu etykietę , nałożona na bardzo złożony i wysoce ustrukturowany obszar , który wymaga dalszych badań.” Zostawia ona bowiem bez odpowiedzi dwie kwestie :po pierwsze , jaki jest sens Weberowskiego stwierdzenia , że w działaniu , w odróżnieniu od refleksyjnego zachowania , aktor dołącza znaczenie do tego , co robi ?Po drugie , w jaki sposób w działaniu społecznym aktor doświadcza innych jako oddzielnych osób , posiadających własne subiektywne doświadczenia.
Jeżeli idzie o pierwszą kwestię , to zdaniem Schulza Weber się myli , kiedy utrzymuje , że znaczenie tego co ktoś robi wykonując działanie takie jak rąbanie drzewa , rozumiemy przez obserwację bezpośrednią , ponieważ nazwanie czynności rąbaniem drewna oznacza, że została ona już zinterpretowana .Jest to obiektywne znaczenie , które odnosi się do umiejscowienia obserwowanej czynności w szerokim kontekście interpretacji .Co więcej weberowska analiza działania znaczącego nie bierze pod uwagę faktu ,że działanie ma charakter zdarzenia i z subiektywnego punktu widzenia aktora wiąże się (w Bergsonowskim sensie )z czasem trwania :jest to doświadczenie przeżyte .Ponieważ weber nie przywiązuje do tego wystarczającej wagi , nie dostrzega on dwuznaczności pojęcia – działanie, które w równym stopniu może się odnosić tak do subiektywnego doświadczenia jak i do spełnionego aktu. Nie można przyjmować , że dołączamy znaczenie do działania , które jest przezywane gdyż pozostajemy zanurzeni w działaniu jako takim .Dołączenie znaczenia do doświadczenia , zakładając refleksyjne spojrzenie na działanie ze strony samego działającego bądź innego obserwatora, może być wprowadzone jedynie retrospektywnie wobec działań wcześniejszych .Dlatego twierdzenie , iż doświadczenie jest wewnętrznie znaczące , a nie to , co jest doświadczane.
Pojęcie relewancji pełni istotną rolę w pracach Schulza .W każdym bieżącym przebiegu działania możemy odróżnić temat i horyzont ;pierwszy z tych terminów odnosi się do tych subiektywnie ocenionych elementów sytuacji bądź działania , które pozostają relewantne wobec konkretnego projektu , jaki w danym czasie zajmuje działającego .Natomiast drugi termin odnosi się do aspektów sytuacji , które zostały pominięte jako irrelewantne wobec tego , do czego zmierza działający .Życie jako proces , jest nieprzerwanie uwikłane w stałe zmieniające się systemy relewancji , które kształtują się na podstawie przenikających się i nakładających na siebie podmiotowych hierarchii projektów. Strumień przeżytych doświadczeń można poddać analizie w terminach nakładających się tematów głównych i ich kontekstów .I tak projekt zakończenia czytania powieści może zostać przerwany , ponieważ odkładamy książkę , aby pójść do pracy ;projektowane działanie ukończenia książki zostaje tym samym zawieszone bądź latentne , ale wciąż czeka na podorędziu .”Jesteśmy uwikłani w jeden aktualny i wiele marginalnych tematów , które układają się warstwami w naszej osobowości na różnych poziomach.
Rozumienie zachowania innych można , zdaniem Schulza badać fenomenologicznie jako proces typizacji , w którym działający stosuje wyuczone schematy interpretacyjne , aby pojąć znaczenia tego, co oni robią. Podstawowa relacją społeczną jest bezpośrednie doświadczenie innego , relacja MY , a wszelkie dalsze wyobrażenia dotyczące związków społecznych , jakimi posługują się działający w codziennym życiu społecznym , są z niej wyprowadzone. W jakimkolwiek spotkaniu twarzą w twarz aktor wnosi do interakcji zasób wiedzy podręcznej , rozumienia potocznego , w którego kategoriach typizuje innego oraz jest w stanie przewidywać jego prawdopodobne odpowiedzi na swoje działanie i podtrzymać komunikacje z nim. Aktor przyjmuje swój zasób wiedzy jako oczywisty gdyż zakłada że będzie on adekwatny , póki nie zostanie zakwestionowany; jest to suma oczywistości zmieniających się z sytuacji na sytuacje , podkreślanych we właściwych momentach przez brak wyraźnych punktów odniesienia w otoczeniu .W codziennych działaniach społecznych podmiot posiada liczne przepisy na stosunki z innymi ale zazwyczaj nie umiałby wyjaśnić ich jako świadomie sformułowanych teorii. Oprócz kategorii „partnerów” w relacji MY , inni pojawiają się w świadomości aktorów także jako „współcześni ”, o których słyszeli lub o których im wiadomo, ale z którymi nigdy nie spotykają się bezpośrednio ;albo jako „przodkowie”. W większości swoich prac koncentruje się na relacji MY , gdyż –jak wywodzi –z jej analizy wynika znaczenie , jakie nadawane jest kategoriom współczesnych i przodków .Nie istnieją , twierdzi Schtz, jasno zaznaczone granice między tymi kategoriami społecznymi :przechodzą one płynnie jedna w druga.
Metoda socjologii interpretatywnej ma , zdaniem Schulza , za zadanie zbudować konstrukty teoretyczne typowych sposobów zachowania w celu naświetlenia subiektywnego podłoża działania. Każda nauka społeczna –pisze Schutz –która zawiera socjologię interpretatywną traktuje jako swój pierwszoplanowy cel możliwie najprecyzyjniejsze objaśnienie tego , co myślą o świecie społecznym ludzie , którzy w nim żyją .Pojęcia formułowane w naukach społecznych nazywa konstruktami drugiego stopnia , ponieważ muszą się odnosić do pojęć , których sami aktorzy używają do konstruowania znaczącego świata społecznego.
Główną cześć Schtzowskiej koncepcji intencjonalności , świadomości czasu i działania wywodzi się wprost z prac Husserlowskiego programu epistemologicznego , związek z subiektywnością ego, co odróżnia ją od późniejszego projektu fenomenologii transcendentnej .Dla Schulza świat społeczny jest ściśle mówiąc moim światem .W konsekwencji problemy z rekonstruowaniem świata zewnętrznego , którym początek dała Husserlowska świadomość intencjonalna , zwłaszcza w związku z intersubiektywnością , wracają w schutzowskiej fenomenologii świata społecznego .Przyjąwszy za punkt wyjścia redukcję fenomenologiczną , Schtz nie jest w stanie zrekonstruować rzeczywistości społecznej jako świata o charakterze obiektu .Wynika to przede wszystkim z mało przekonującego zestawienia „współczesnych” i „przodków”, których miejsce w Schtzowskiej analizie pozostaje ściśle uzależnione od tego , w jakim stopniu pojawiają się oni w świadomości działającego . „To co na pierwszy rzut oka może zdawać się relacją społeczna między mną i jednym z moich przodków , zawsze okazuje się przypadkiem mojej własnej , jednostronnej orientacji na innego”. Jednym z nielicznych przykładów , jaki Schulze jest w stanie wskazać , kiedy zachowanie przodków , bezpośrednio wpływa na ich następców, okazuje się dziedziczenie własności !Jednak jak w pełni zasadnie podkreślał Durkheim , kolejne generacje dziedziczą po poprzednikach o wiele więcej; rzeczywistość społeczna nie może być tworzona (w transcedentalnym znaczeniu tego terminu)z intencjonalnych świadomości. Nawet sam Schtz przyznaje zresztą , że tak jest , kiedy w swojej egzogenezie pism Husserla nie podejmuje żadnej próby zmierzenia się z problemem intersubiektywności. Aby przeprowadzić badanie świata społecznego –czytamy u Schulza –musimy zrezygnować z metody ściśle fenomenologicznej :winniśmy rozpocząć od przyjęcia , że świat społeczny istnieje”. Mimo że koncepcja działania subiektywnie znaczącego Webera może nie wydawać się przekonywująca , był on przynajmniej świadomy znaczenia , jakie w analizie socjologicznej mają obiektywne konsekwencje , zarówno zamierzone jak i niezamierzone , które dana linia działania może mieć dla innych. Tej świadomości nie ma w pracach Schulza , w pełni zorientowanych na objaśnienie warunków działania a nie jego konsekwencji ;także Weberowskie niestrudzone rozróżnienia władzy znajdują jedynie śladowe odbicie w tym , co ma do powiedzenia Schulze. Weber kładł nacisk na to ,że analiza społeczna musi obejmować znacznie więcej , aniżeli „objaśnienie tego , co myślą o świecie społecznym ludzie , którzy w nim żyją”- zarówno pod względem nieznanych skutków działania jak i pod względem determinujących warunków, nie zapośredniczonych przez świadomość działającego.
Fenomenologia narodziła się w określonym kontekście historyczno-filozoficznym i choć nie przezwyciężyła jego błędów z epistemologicznego punktu wyjścia, i nie rozstrzygnęła jego (nierozstrzygalnych) dylematów—dualizmu poznawczego i bytowego, osłabiła napór antyfilozoficznych redukcjonizmów i przyczyniła się do ożywienia filozofii, wpłynęła na rozwój teorii poznania, np. teorii różnych odmian percepcji oraz teorii podmiotowych i przedmiotowych uwarunkowań poznania (kategorialnego); udoskonaliła metody opisowe oraz metodykę procesu abstrakcji, a wiele jej opisów w etyce, estetyce czy fenomenologii religii weszła na stałe do dorobku filozofii i stanowi jej klasyczne pozycje. Nowatorstwo myśli Alfreda Schtza polegało przede wszystkim na tym że punktem jego zainteresowania stały się działania jednostek , które w toku interakcji tworzą świat społeczny. Nastąpił zwrot w myśli filozoficznej w której społeczeństwo przestało być oglądanym z zewnątrz organizmem , stając się nieustającym procesem uspołecznienia trwającym tak długo , jak długo trwa aktywność jego uczestników .Oznaczało to przezwyciężenie zarówno socjologizmu , jak i psychologizmu.

• Rozwój a. f.

• Metody a. f.

– Klasyczna analiza pojeciowa

– Analiza konstrukcyjna

– Analiza deskryptywna

– Analiza transcendentalna

– Analiza imaginatywna

• A. f. a inne współczesne kierunki filozoficzne

ANALITYCZNA FILOZOFIA—zróznicowany pod wzgledem metodologicznym

i tresciowym kierunek filozofii współczesnej, zapoczatkowany w Wielkiej

Brytanii na poczatku XX w. (G. E. Moore, B. Russell), opozycyjny do spekulatywnej

filozofii idealistycznej, rozwijany w rozmaitych wariantach przede wszystkim

w krajach anglojezycznych (zwł. w Stanach Zjednoczonych i Australii); do

głównych prekursorów kierunku nalezy G. Frege oraz, czesciowo, F. Brentano.

Rozwój a. f.Wpierwszej fazie a. f. była forma sprzeciwu wobec neoheglowskiej

metafizyki, uprawianej w Anglii m.in. przez F. H. Bradleya i J. M. McTaggarta.

Zarówno Moore, jak i Russell nie mogli sie zgodzic z idealizmem tej

metafizyki oraz ze sposobem jej uprawiania. Wg Moore’a dotychczasowi filozofowie

nie przywiazywali nalezytej wagi do precyzji formułowanych tez i dokładnego

okreslania sensu terminów, którymi sie posługiwali. Ta nieostroznosc

prowadziła ich do głoszenia dziwacznych twierdzen, niezgodnych ze zdrowym

rozsadkiem. Aczkolwiek drobiazgowa analiza pojec nie stanowi ostatecznego

celu filozofii, to jednak powinna byc wstepem do kazdej porzadnej filozofii. Wg

Russella filozofowie zbyt czesto brali forme gramatyczna rozwazanych zdan za

ich forme logiczna. Wyrazne ukazanie tej ostatniej wymaga przełozenia zdan

z jezyka potocznego na zdania wyrazone w kategoriach współczesnej logiki

formalnej. Przykładem takiej analizy jest opracowana przez niego teoria deskrypcji,

pozwalajaca uniknac paradoksów zwiazanych z odnoszeniem sie do

obiektów nieistniejacych.

Ta metoda analizy doprowadziła ostatecznie Russella do przekonania, ze

sztuczne jezyki formalne lepiej przystaja do rzeczywistosci niz jezyk potoczny,

co dało poczatek odmianie a. f., zw. filozofia jezyka idealnego. Zalicza sie do

niej logiczny atomizm B. Russella i L. Wittgensteina oraz zapoczatkowany przez

Koło Wiedenskie (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath) neopozytywizm. Wg logicznego

atomizmu struktura rzeczywistosci jest adekwatnie odzwierciedlona

przez jezyk logiki współczesnej (a dokładniej: logiki w kształcie, jaki uzyskała

ona w dziele B. Russella i A. Whiteheada Principia Mathematica). Swiat składa sie

z faktów atomowych, które sa od siebie ontologicznie niezalezne; w idealnym

jezyku logicznym odpowiadaja im zdania atomowe, które sa od siebie tresciowo

niezalezne. Fakty złozone sa odwzorowywane przez zdania złozone, zbudowane

z atomowych zdan prostych za pomoca funktorów prawdziwosciowych.

Atomizm logiczny L. Wittgensteina, wyłozony w jego dziele Tractatus logico-

philosophicus (1921), został tam powiazany z metafilozofia, wg której zdania

prawdziwe formułuje sie wyłacznie w obrebie nauk przyrodniczych, filozofia

zas nie jest jedna z tych nauk, lecz działalnoscia polegajaca na rozjasnianiu

analityczna filozoPfiEaF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 1

mysli. Co wiecej, zródłem dotychczasowych pytan i tez filozoficznych był brak

nalezytego zrozumienia logiki naszego jezyka. Do tej metafilozofii (a przynajmniej

do jej pewnej interpretacji) nawiazywali członkowie Koła Wiedenskiego,

którzy przyjmujac weryfikacyjna teorie znaczenia (znaczenie zdania to metoda

jego empirycznej weryfikacji) utrzymywali, ze filozofia tradycyjna jest po prostu

zbiorem bezsensownych zdan. Filozofia nie ma nic do powiedzenia o rzeczywistosci

(cała wiedza o swiecie zawarta jest w naukach przyrodniczych); jej

zasadniczym zadaniem jest logiczna analiza jezyka naukowego lub struktury

logicznej teorii naukowych. Koło Wiedenskie, razem z grupa myslicieli skupionych

w Berlinie wokół H. Reichenbacha, dało poczatek neopozytywizmowi

(w innej terminologii: pozytywizmowi logicznemu lub empiryzmowi logicznemu).

Został on spopularyzowany w Anglii przez J. Ayera, a pózniej—głównie

za sprawa emigracji jego twórców—zakorzenił sie w Stanach Zjednoczonych.

Chociaz pozytywizm logiczny stanowił integralna czesc a. f., to jednak

ukształtował sie niezaleznie do jej głównego, brytyjskiego trzonu. Podobnie było

z polska szkoła a. f., która zapoczatkował uczen F. Brentany—K. Twardowski.

Miał on podobny program filozofii jak Moore: pierwszym zadaniem filozofa powinno

byc dokładne sprecyzowanie problemów i uzywanych pojec. Wiekszosc

przedstawicieli tej szkoły (m.in. K. Ajdukiewicz, S. Lesniewski, J. Łukasiewicz,

A. Tarski) skłaniała sie do pogladu, ze efektywna precyzja jest mozliwa przede

wszystkim za pomoca narzedzi logiki formalnej. Zblizało ja to pod wieloma

wzgledami do filozofii jezyka idealnego. Od neopozytywistów odrózniało ich

bardziej umiarkowane podejscie do problematyki i rozwiazan filozofii tradycyjnej:

traktowano je z rezerwa, lecz bez przekonania, ze jest to tylko zbiór

wypowiedzi bezsensownych.

Po 1930 Wittgenstein—niewatpliwie najbardziej znaczacy filozof analityczny—

zmienił istotnie swoje poglady. Nadal pozostał wierny przekonaniu, ze

dotychczasowe problemy i tezy filozoficzne rodziły sie z niezrozumienia logiki

naszego jezyka, zarzucił jednak utozsamianie tej logiki z logika formalna. Rzeczywisty

jezyk, którym sie posługujemy, to zbiór rozmaitych gier jezykowych,

rzadzacych sie własnymi regułami i własna logika. Próba ujecia tej róznorodnosci

w jednym systemie logicznym prowadzi z koniecznosci do istotnych zniekształcen.

Zadaniem filozofa analitycznego ma byc nie reformowanie jezyka, lecz

opisywanie poszczególnych gier jezykowych, nie tyle w celu zbudowania systematycznej

teorii jezyka, ile pokazania, ze tradycyjne problemy filozofii rodziły

sie na skutek zignorowania specyfiki owych gier jezykowych. Analiza filozoficzna

ma charakter przede wszystkim terapeutyczny, gdyz chodzi w niej nie

o rozwiazanie problemów filozoficznych, lecz o ich usuniecie („filozof zajmuje

sie problemem, jak lekarz choroba”). Ten terapeutyczny wymiar filozofii akcentowali

i rozwijali niektórzy uczniowie Wittgensteina (m.in. J. Wisdom w Anglii

i M. Lazerowitz w USA).

Pozytywne poglady Wittgensteina na jezyk decyduja o tym, ze uwaza sie

go za przedstawiciela filozofii jezyka potocznego. Do tego nurtu nalezała równiez

grupa filozofów oksfordzkich (J. L. Austin, G. Ryle, a takze—czesciowo—

H. P. Grice i P. F. Strawson), których łaczyło przekonanie, ze jezyk potoczny ma

własna, koherentna logike, nie dajaca sie w pełni ujac przez zaden system formalny.

Zarówno w usuwaniu pozornych problemów filozoficznych, jak i w rozwiazywaniu

problemów rzeczywistych nalezy przestrzegac tej logiki i nie lekanalityczna

filozoPfiEaF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2

cewazyc rozróznien sugerowanych przez potoczne (zwyczajowe) uzycie jezyka.

Nalezy równiez wystrzegac sie dalekosieznych uogólnien i unikac upraszczajacych,

dychotomicznych podziałów. Filozofia jezyka potocznego (której wpływ

zaczał słabnac po 1960) rozwijana była głównie w Wielkiej Brytanii.

W Stanach Zjednoczonych główna postacia a. f. stał sie po II wojnie swiatowej

W. V. Quine, który z jednej strony krytykował dogmatyczne załozenia pozytywizmu

logicznego (dychotomiczny podział zdan na analityczne i syntetyczne

oraz przekonanie o mozliwosci redukcji wszystkich zdan naukowych do zdan

spostrzezeniowych), a z drugiej strony kontynuował wiele idei tego ruchu (np.:

nie ma zadnej filozofii pierwszej, niezaleznej od nauk; miedzy filozofia a nauka

istnieje ciagłosc w tym sensie, ze filozofia znajduje sie na teoretycznym i konceptualnym

krancu nauki, dokonujac analizy jej kluczowych terminów i ustalajac

zobowiazania ontologiczne teorii naukowych).

W koncu lat szescdziesiatych zaczeto podejmowac próby zbudowania

systematycznej teorii znaczenia dla jezyków naturalnych i wyprowadzenia na

jej podstawie okreslonych twierdzen metafizycznych. Oznacza to, ze mocniejsza

teza poprzednich analityków, iz analiza jezyka pozwoli na usuniecie lub

rozwiazanie tradycyjnych problemów filozoficznych, została zastapiona teza

słabsza, iz filozofia jezyka jest centralna dyscyplina filozoficzna, a jej rozwiazania

maja istotny wpływ na kształt całej filozofii. Teorie znaczenia tego rodzaju

opracowali D. Davidson i M. Dummett. Centralna idea koncepcji Davidsona

jest teza, ze znaczenie zdania równa sie warunkom jego prawdziwosci, czyli

warunkom, których zachodzenie sprawia, ze zdanie jest prawdziwe. Analiza

tych warunków prawdziwosci domaga sie, w przypadku wielu zdan, uznania

zdarzen za równie centralna kategorie, co substancje czy własnosci. Dummett

i jego kontynuatorzy (np. C. Wright) sa zdecydowanymi przeciwnikami takiego

okreslania znaczenia zdan, gdyz w wielu przypadkach zachodzenia warunków

prawdziwosci nie da sie rozpoznac, co prowadziłoby do konkluzji, ze nie znamy

znaczenia wielu zdan, którymi sie czesto posługujemy. Znaczenie zdania to

raczej warunki jego weryfikacji, uzasadnienia czy—ogólniej—stwierdzalnosci.

Stanowisko takie moze jednak miec dosyc nieoczekiwane antyrealistyczne (czy

wrecz idealistyczne) konsekwencje dotyczace istnienia i charakteru niezaleznej

od nas rzeczywistosci.

W latach siedemdziesiatych, głównie za sprawa S. A. Kripkego i H. Putnama,

sformułowano tzw. nowa teorie oznaczania (referencji), która opierała

oznaczanie na przyczynowym zwiazku uzytkowników jezyka z oznaczanymi

przedmiotami i postulowała istnienie istot rzeczy czy rodzajów naturalnych. Był

to jeden z czynników, który przyczynił sie do odnowienia zainteresowan zagadnieniem

koniecznosci metafizycznej i ontologia swiatów mozliwych.

Od lat osiemdziesiatych filozofia jezyka zaczeła tracic swe centralne znaczenie

na rzecz filozofii umysłu. Zdecydowały o tym wzgledy zarówno wewnetrzne

(przeswiadczenie, ze nie mozna zrozumiec funkcjonowania jezyka i jego relacji

do rzeczywistosci bez zrozumienia natury umysłu i jego zwiazków ze swiatem),

jak i zewnetrzne (szybki rozwój nauk o mózgu i o procesach poznawczych).

Aczkolwiek istnieje kilkanascie konkurencyjnych teorii umysłu, to główni filozofowie

pracujacy na tym obszarze (m.in. D. C. Dennet, J. A. Fodor, J. R. Searle)

w takiej czy innej formie przyjmuja naturalizm lub fizykalizm.

analityczna filozoPfiEaF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 3

Patrzac bardzo ogólnie na dzieje a. f. w XX w. oraz pomijajac wiele jej

watków ubocznych i mniej charakterystycznych, mozna powiedziec, ze po

wstepnym okresie dokonały sie w niej trzy istotne zwroty: lingwistyczny,

ontologiczny i naturalistyczny.

Metody a. f. sa układem zabiegów powszechnie uznawanych za racjonalne:

zestawienia danych doswiadczenia, teoretycznego opisu elementów kompetencji

jezykowej, interpretacji jezykowej, interpretacji wyników nauk szczegółowych,

rozumowania, eksperymentów myslowych. W metodach analitycznych unika

sie korzystania z kontrowersyjnych zródeł poznania (np. intuicji intelektualnej)

i wiekszy nacisk kładzie sie na strone argumentatywna, dyskursywna niz

na ogladowa, intuicyjna. Przyjmuje sie na ogół, ze metody te daja rezultaty

tymczasowe, które moga byc uniewaznione przez dalsze analizy.

Kl a s y c z n a a n a l i z a po j e c i owa ma charakter definicyjny: dla danego

pojecia lub układu pojec podaje sie pojecia równoznaczne o tresci bardziej

wyraznej i prostej. Czesto ma ona charakter redukcyjny, gdyz analizowane pojecie

usiłuje sprowadzic do pojec prostych, elementarnych; najczesciej jej wyniki

formułuje sie w kategoriach koniecznych i wystarczajacych warunków stosowania

jakiegos pojecia. Analiza tego rodzaju boryka sie z licznymi trudnosciami

(znanymi jako paradoksy analizy).

An a l i z a k o n s t ruk c y j n a jest próba uchwycenia sensu jakiegos pojecia

i jego zwiazków z innymi pojeciami przez ustalenie odpowiedniosci z jakims

systemem logiki lub budowe nowego systemu formalnego (np. logiki modalnej

dla pojec koniecznosci i mozliwosci). Najwiecej trudnosci przysparza tu sposób

ustalania tego przyporzadkowania i zasady wyboru miedzy konkurencyjnymi

systemami logicznymi.

An a l i z a de s k r ypt ywn a, polegajaca na drobiazgowym opisywaniu

sposobu uzycia wyrazen jezykowych. Aby była doniosła filozoficznie, musi

wyjsc poza samo zestawianie przypadków uzycia jezyka i uzyskac wymiar

normatywny (dac podstawy do stwierdzenia, które uzycie jezyka jest poprawne

i dlaczego). Rezygnuje sie tu z poszukiwania koniecznych i wystarczajacych

warunków, a zadanie redukcji jednych pojec do drugich zastepuje sie słabszym

wymogiem pokazywania zwiazków miedzy pojeciami (analiza konektywna).

An a l i z a t r a n s c e nde n t a l n a jest poszukiwaniem epistemologicznych

i metafizycznych warunków stosowania czy zachodzenia jakiegos podstawowego

pojecia, rozróznienia czy faktu. Jest ona dalekim echem filozofii transcendentalnej

Kanta. Stosowana jest czesto w dyskusji z rozmaitymi formami

sceptycyzmu. Jej zasieg i moc konkluzywna jest przedmiotem dyskusji.

An a l i z a ima g i n a t ywn a przyjmuje postac wyobrazania lub przedstawiania

sobie, jak stosowalibysmy nasze pojecia, kategorie i rozróznienia w sytuacjach

innych od tych znanych z rzeczywistego swiata. Wydaje sie ona atrakcyjnym

sposobem ustalania stałych, nieprzygodnych zwiazków i wyszukiwania

rozmaitych kontrprzykładów dla zastanych rozwiazan. Wykorzystanie jej do

ustalania tez metafizycznych wymaga załozenia prawomocnosci przejscia od tego,

co pojmowalne (lub niepojmowalne) do tego, co metafizycznie mozliwe (lub

niemozliwe).

analityczna filozoPfiEaF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 4

A. f. a inne współczesne kierunki filozoficzne. Ustalenie tej relacji jest

utrudnione ze wzgledu na niejednorodny charakter f. a. i jej historyczne

przemiany. W rezultacie, kazda w miare adekwatna definicja f. a. jest bardzo

ogólnikowa i nie daje nawet podstaw do ramowego jej umieszczenia na

mapie filozofii współczesnej (jako przykład wystarczy wymienic okreslenie

Davidsona: „filozofia analityczna nie jest ani metoda, ani doktryna, jest to

tradycja i postawa”).

Bardziej pomocne jest rozwazenie, co stanowi opozycje dla nazwy „filozofia

analityczna”. Poczatkowo była nia idealistyczna filozofia spekulatywna,

pózniej filozofia systematyczna i metafizyczna, a ostatnio filozofia kontynentalna

(obejmujaca tradycje fenomenologiczna, egzystencjalna, hermeneutyczna,

dialogiczna oraz postmodernizm). Juz to swiadczy, jak zmieniało sie pojecie f. a.

Aczkolwiek ostatnie przeciwstawienie sugeruje, ze f. a. stoi w opozycji do

fenomenologii, to faktyczne relacje tych kierunków sa bardziej skomplikowane.

Oba maja w jakims stopniu wspólne zródło (filozofie F. Brentany), a wiele

opisowych analiz fenomenologicznych i analitycznych zdradza duze podobienstwo.

Nie bez znaczenia jest tu fakt, ze dzisiejsi filozofowie analityczni odrzucaja

zazwyczaj dogmat swoich poprzedników o eksplanacyjnym pierwszenstwie jezyka

wobec mysli, ale z drugiej strony, dla wielu naturalistycznych analityków

fenomenologia jest wyłacznie systematycznym wyrazem przednaukowego, „ludowego”

sposobu widzenia swiata. Zdecydowana opozycja zachodzi natomiast

miedzy f. a. a innymi nurtami filozofii kontynentalnej, tj. egzystencjalizmem,

hermeneutyka, filozofia dialogu i postmodernizmem (wraz z dekonstrukcjonizmem).

F. a. chetnie nawiazuje do niektórych watków amerykanskiego pragmatyzmu

(Quine, a ostatnio Putnam, jeden z oponentów naturalistycznego zwrotu

f. a.). Istnieja tez próby wiazania idei pragmatystycznych z postmodernizmem

i krytykowania z tego punktu widzenia f. a. (R. Rorty).

W opozycji do f. a. pozostaje taki współczesny kierunek metafizyczny,

jak filozofia procesu. Relacje metafizyki neotomistycznej do f. a. układały

sie rozmaicie: od wyraznego przeciwienstwa (logiczny pozytywizm) do prób

wykorzystania metod logicznych, do precyzacji metafizyki (na gruncie polskim

m.in. J. Salamucha, J. M. Bochenski, S. Kaminski). Wzajemny zwiazek tych

kierunków jest obecnie raczej marginalny. Z jednej strony powodowane jest

to brakiem głebszego poznania filozofii scholastycznej i stosunkowo rzadkiego

nawiazywania przez analityków do scholastycznej terminologii filozoficznej,

a z drugiej—słabym rozeznaniem neotomistów w dyskusjach toczonych przez

analityków.

Bibliografia: The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Ch 1967, 19922 (bibliogr.);

M. Hempolinski, Brytyjska filozofia analityczna, Wwa 1974; M. K. Munitz, Contemporary Analytic

Philosophy, NY 1981 (bibliogr.); Contemporary Analityc and Linguistic Philosophies, NY 1983; H.-

-U. Hoche, W. Strube, Analytische Philosophie, Fr 1985; L. J. Cohen, The Dialogue of Reason. An

Analysis of Analytical Philosophy, Ox 1986; J. Wolenski, Kierunki i metody filozofii analitycznej, w:

Jak filozofowac? Studia z metodologii filozofii, Wwa 1989, 30–77; PhRev 101 (1992) z. 1 (passim);

M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Lo 1993; S. Kaminski, Filozofia i metoda. Studia

z dziejów metod filozofowania, Lb 1993, 53–62, 133–165.

Tadeusz Szubka

analityczna filozoPfiEaF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 5