1. NAUKI PADMASAMBHAVY

1.1. ZACHĘTA DO DUCHOWEJ PRAKTYKI

Ukształtowana ogólnie z zasługi istot, a w szczególności z zasługi tybetańskiego ludu, magiczna emanacja Pana Mańdziuśri pojawiła się jako Trisong Detsen, bodhisattwa i król Dharmy. Z życzeniem wybudowania świątyni Samye, Spontanicznego Spełnienia Nieograniczonych Życzeń, oraz z zamiarem głoszenia świętej Dharmy w Tybecie, zaprosił Lopona Bodhisattwę i przyjął ślubowania bodhisattwy, aby zademonstrować potrzebę postępowania z oświeconą postawą przebudzonego umysłu. W celu zademonstrowania dojrzewania i wyzwolenia przebudzonego umysłu, zaprosił Padmasambhawę, wielkiego mistrza z Uddijany, aby udzielił inicjacji oraz w najdoskonalszy sposób zapoznał wszystkich z podejściem i spełnieniem.[Podejście i spełnienie (tyb. bsnyen sgrub) to dwa aspekty praktyki sadhany, odnoszące się w szczególności do stadium recytacji mahajoga tantry]. Aby zademonstrować potrzebę głoszenia i rozkwitu [nauk], zaprosił panditę Vimalamitrę, który obrócił koło Dharmy przyczyny i skutku. Aby zademonstrować całkowitą pełnię i spontaniczną doskonałość nauk oświeconego ciała, mowy i umysłu, wybudował sławne Samye, Spontaniczne Spełnienie Nieograniczonych Życzeń, i poprowadził ceremonie poświęcenia i inwestytury. W ten sposób głosił Dharmę Buddy tutaj, w Tybecie, sprawiając, że nauki i praktyka sutr i tantr lśniła jak wschodzące słońce. W szczególności, wielki vidjadhara znany jako Padmasambhawa, cudowna emanacja trzech kaji, przybył do Tybetu za sprawą mocy aspiracji i współczucia. Dopóki Padmasambhawa przebywał w Tybecie, obdarzył Jego Wysokość króla i innych głównych uczniów, oraz wszystkich pozostałych ludzi, niezliczonymi głębokimi wyjaśnieniami, mającymi sprawić, aby dojrzeli i wyzwolili się. Spośród wielu wyjaśnień, jakie przekazał mi, Tsogyal z Kharczien, dokonałam tutaj kompilacji wszystkich jego nauk na temat stosownego znaczenia, mających na celu zachętę do duchowej praktyki.

Mahakarunika Samati Ah

Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, musimy praktykować nauki, które wyzwalają z samsary! Jeśli tego nie zrobimy, niezwykle trudno będzie nam osiągnąć takie [ludzkie] ciało, posiadające wolności i wysposażenia.

Jak trudno jest zdobyć ciało takie jak to? Jest to tak trudne jak wbicie ziarnka grochu, rzuconego w klasztorny mur, tak trudne jak dla żółwia trafienie głową w jarzmo pływające na oceanie i tak trudne jak trafienie ziarnkiem gorczycy w oczko stojącej pionowo igły.

Przyczyną tych trudności jest to, że sześć klas istot przypomina stos ziarna. Istoty piekielne, głodne duchy i zwierzęta, przypominają dolną połowę, półbogowie górną połowę, a bogowie i ludzie [tworzą] ledwie sam czubek tego stosu. W porównaniu do innych klas istot, osiągnięcie ludzkiej formy wydaje się niemożliwe. Tsogyal, spróbuj policzyć istoty sześciu światów!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli pomimo tych trudności, dzięki nagromadzeniu w przeszłości zasługi, udało ci się odrodzić w ludzkiej postaci, trudno będzie ci praktykować Dharmę, jeśli nie posiadasz wszystkich zdolności zmysłowych i jesteś głucha, ślepa czy niema. Jeśli odrodzisz się wśród ludzi pierwotnych lub dzikich, nie będziesz miała sposobności do praktykowania świętej Dharmy. Jeśli odrodzisz się w rodzinie [utrzymującej] nihilistyczne, błędne poglądy heretyckich skrajności, nie wnikniesz w nauki Buddy.

Teraz odrodziliśmy się na południowym kontynencie Dżambu, w cywilizowanej krainie, gdzie obecne są nauki Buddy. Osiągnęliśmy to, co jest trudne do osiągnięcia, cenne ludzkie ciało, i, podczas gdy nasze właściwości zmysłowe są nadal nietknięte, możemy spotkać się z wzniosłymi mistrzami, mamy możliwość wyboru tego, co chcemy robić, możemy wejść w nauki Buddy, praktykować świętą Dharmę i towarzyszyć innym praktykującym z sanghi. Jeśli nie zastosujemy nauk, które przynoszą wyzwolenie i oświecenie, zmarnujemy to cenne ludzkie ciało.

Nie wracaj z pustymi rękami po tym jak dostałeś się do krainy klejnotów; nie marnuj czasu, kiedy spotkałeś niewyczerpany skarb! Kiedy mamy naczynie, musimy przeprawić się przez ocean; nie pozwól, aby wymknęła ci się łódź ludzkiego ciała!

Nadszedł czas oddzielenia samsary od nirwany; z radością dołóż wszelkich starań i praktykuj! Teraz mamy linię podziału pomiędzy szczęściem a cierpieniem; nie planuj swego cierpienia! Teraz nadszedł czas, kiedy drogi wiodące w górę i w dół rozdzielają się; nie skacz w otchłań niższych światów!

Teraz nadszedł czas, aby ukazać różnice pomiędzy byciem mądrym, a głupim; nie paplaj głupio, ani nie gap się! Teraz nadszedł czas kresu zasługi; nie trać czasu i odejdź z pustymi rękami! Teraz nadszedł czas, aby zobaczyć, kto jest wielkim, a kto niegodziwym mężczyzną czy kobietą; nie szukaj oświecenia w zysku i sławie!

Teraz nadszedł czas, aby zobaczyć, kto jest dobrym, a kto złym człowiekiem; odrzuć światowe wysiłki! Obecną chwilę można porównać do jednego posiłku na sto dni; nie postępuj tak jakbyś miała dużo czasu! Teraz nadszedł czas, kiedy zło chwilowego lenistwa przyniesie trwały skutek; z radością wysil się w duchowej praktyce! Teraz nadszedł czas, kiedy jeden rok wytrwałości przyniesie szczęście we wszystkich przyszłych żywotach; pozostań niezmienny w praktyce Dharmy!

Odczuwam współczucie wobec istot, które opuszczają to życie z pustymi rękami!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, nie wiemy, kiedy umrze to ciało, zdobyte z tak wiekim trudem; czy będzie to jutro, czy pojutrze; nie rób więc planów, tak jakbyś miała żyć wiecznie! Nie mamy pewności, kiedy to ciało, pożyczka od czterech elementów, ulegnie rozpadowi; nie przywiązuj się więc do niego zbyt naiwnie!

Narodziny nie prowadzą do niczego, oprócz śmierci; ćwicz się w tym, że twoim przeznaczeniem jest natura nie powstawania! Spotkanie nie prowadzi do niczego, jak tylko do rozstania; odetnij przywiązanie do znajomych! Gromadzenie nie prowadzi do niczego innego, jak tylko opróżnienia; bądź więc szczodra bez lgnięcia! Budowanie nie prowadzi do niczego innego, jak tylko zniszczenia; przebywaj więc w jaskiniach i górskich odosbnieniach!

Pragnienie i ambicja nie prowadzą do niczego innego, jak tylko do bólu; rozluźnij więc swoje pragnienia! Omamione doświadczenia nie prowadzą do niczego innego, jak tylko do złudzeń; zniszcz dualistyczną percepcję! Postępując w ten sposób, będziesz zawsze szczęśliwa; kto jednak słucha pożytecznych rad?

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, mówiłem to wszystkim, ale nikt nie słuchał. Wkrótce schwyta cię Mara Śmierci; nie ma szansy na wyzwolenie. Kiedy zbliży się śmierć, ci, którzy nie praktykowali Dharmy, będą tego żałować.

Lata, miesiące, dni przemijają, nie zatrzymując się nawet na sekundę. To życie biegnie nie stając nawet na godzinę czy minutę, a potem umieramy. Pory roku istnieją dalej, ale twoje życie się kończy i nie czeka.

Czyż nie popadasz w rozpacz, widząc jak śmierć zbliża się, podczas gdy lata, miesiące i dni przechodzą? Jak możesz czuć się zadowolona, kiedy wszyscy nagle i niespodziewanie umierają? Jak możesz być zadowolona, swoim potomstwem i bogactwem, kiedy w chwili śmierci nie ma z nich żadengo pożytku? Jak możesz czuć się tak bezpiecznie, kiedy nie towarzyszy ci nic, oprócz pozytywnych i negatywnych czynów?

Ci, którzy nie odcięli przywiązania do konkretnej rzeczywistości i poglądu o trwałości, są bezsensowni!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, nie ma możliwości osiągnięcia ludzkiego ciała, jeśli przebywa się w stanach, w których brak wolności;[ Stany, w których brak wolności to: bycie istotą piekielną, głodnym duchem lub zwierzęciem, barbarzyńcą lub długo żyjącym bogiem, utrzymywanie błędnych poglądów; odrodzenie się w czasach, kiedy nie ma Buddy; oraz bycie niemym] nie trzeba więc przypominać o konieczności praktykowania Dharmy i osiągnięcia wyzwolenia!

Właśnie teraz mamy moc wyboru tego, co chcemy robić, a jednak ludzie twierdzą, że nie potrafią zastosować Dharmy [w praktyce]. Zdobywszy ludzkie ciała z wolnościami i wyposażeniami, twierdzą, że nie mają czasu na praktykę duchową. Mogą być całkowicie zniewoleni przez jedzenie i ubranie, a zarazem twierdzą, że nie są w stanie nawet przez rok praktykować świętej Dharmy. Niezmordowani w samsarycznej krzątaninie, oświadczają, że nie potrafią znieść nawet najdrobniejszych trudów w tym, co dotyczy Dharmy. Potrafiąc znosić bez końca bolesne doświadczenia, twierdzą, że nie są w stanie spędzić nawet jednego lata czy zimy w szczęściu duchowej praktyki.

Wydaje się, że ludzie, którzy nie dbają o Dharmę, nie pragną szczęścia!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, rzeczą o najwyższym znaczeniu jest to, aby wysiłek duchowej praktyki podjąć wtedy, kiedy jest się młodym. Jeśli się zestarzejesz, możesz zapragnąć słuchać nauk, ale twoje uszy ich nie usłyszą. Możesz zapragnąć studiować, ale twoja uwaga będzie przytępiona, a pamięć zawodna. Możesz zapragnąć pójść za Dharmą, ale twoje ciało nie będzie w stanie chodzić, ani siedzieć. Możesz zapragnąć praktykować, ale moc elementów zmniejszy się i nie będziesz się mogła skoncentrować. Możesz zapragnąć rozdać wszystko, co posiadasz, ale kontrolę nad nimi przejęli inni. Możesz zapragnąć podjąć wysiłek, ale twój organizm nie może się wysilić. Jeśli uraziłaś swego mistrza i praktykujących Dharmę, to kiedy nadejdzie starość, będziesz chciała praktykować Dharmę, ale nie będziesz w stanie. Wyrazisz życzenie: "Gdybym tylko miała tę wolę, kiedy byłam młoda", lecz to nie pomoże. Za późno będzie żałować, że nie wykonywało się żadnej praktyki duchowej, kiedy była taka możliwość.

Ludzie, którzy nie czują żadnego zainteresowania praktyką Dharmy w młodości, nie są lepsi od głupców!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, małżeństwo i prowadzenie życia rodzinnego, kiedy praktykuje się Dharmę wyzwolenia, przypomina bycie zakutym w kajdany bez [możliwości] wyzwolenia. Musisz chcieć uciec, ale zostałaś schwytana w lochu samsary, bez możliwości ucieczki. Później możesz tego żałować, ale utoniesz w bagnie emocji, z którego nie ma wyjścia. Jeśli masz dzieci, mogą być kochane, ale są one palem, który przykuwa cię do samsary. Jeśli nie masz dzieci, to obawa, że twoja rodzina wymrze, jest nawet większa. Jeśli posiadasz jakieś materialne rzeczy, na przykład hodowlę bydła lub pole, nie będziesz mieć wolnego czasu na praktykowanie Dharmy. Jeśli nie posiadasz [rzeczy], ból i walka z tego powodu, że nie masz nic do jedzenia, są nawet większe. Jeśli masz służbę i pracowników, praca kierownicza całkowicie cię wciąga. Jeśli nie [angażujesz się w to,] twój brak siły sprawi, że inni zaczną cię kontrolować, a ty nie będziesz mieć wolności do praktykowania Dhamry. W ten sposób zarówno obecne życie, jak i twoja przyszłość zostaną zniszczone.

W każdym razie, ludzie, którzy się żenią i stają się głową rodziny, sami pogrążają się w bagnie nieszczęść, bez szansy na wyzwolenie!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, radości tego świata są wyjatkowo niestałe, ale jeśli praktykujesz świętą Dharmę, twoje szczęście będzie długotrwałe. Bogactwo tego świata jest nietrwałe i przemijające, ale jeśli stale będziesz zbierać nagromadzenia [zasługi i mądrości], będziesz naprawdę bogata. Ludzie, którzy angażują się w negatywne czyny, są pozbawieni rozumu; ci jednak, którzy robią to, co jest pozytywne, są rozsądni i mądrzy. Ludzie, którzy poświęcają się znaczącym naukom, są prawi, ale ci, którzy dążą do bezsensownych zdobyczy i sławy, są lekkomyślni i niemoralni. Światowa sława i materialne bogactwo to władcy domu nieszczęścia; szlachetny jest ten, kto osiąga stan buddy w jednym życiu.

Ludzie, którzy lgną do świata, nigdy nie będą mieli szansy na uwolnienie się z samsary!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, przeszkadzające uczucia powstają z okoliczności, a zatem ucieknij z kraju miłości i nienawiści. Z rozproszenia powstają przeszkody, a więc utrzymuj [w umyśle] jak lek [obraz] wzniosłego mistrza. Ubóstwo i smutek w tym życiu powstają z uprzednich działań, a zatem żyj w odludnych pustelniach. Negatywne czyny powstają z okoliczności; jak trucizny unikaj więc złego towarzystwa. Błędne poglądy powodują upadki, a zatem studiuj i rozmyślaj z otwartym umysłem. Wzloty i upadki zdarzają się każdemu, zarówno żywym, jak i martwym, nie obwiniaj więc innych. Bez względu na to, jaka radość i szczęście spadnie na ciebie, stanowią one rezultat twojej zasługi. Spróbuj osiągnąć oświecenie, ponieważ masz możliwość uniknięcia odrodzenia się w niższych światach samsary.

Ludzie, którzy żyją negatywnościami, będą długo cierpieć!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, mówiąc wprost: chwila twojej śmierci jest nieokreślona; towarzyszy ci od chwili narodzin. Okoliczności twojej śmierci są również niepewne; umrzesz, mimo iż tego nie planujesz. Śmierć nigdy o tobie nie zapomni; możesz zgromadzić wszystkie bogactwa świata, ale i tak będziesz je musiała zostawić.

Samsara nie zniknie po twojej śmierci; na nowo będziesz się włóczyć w trzech sferach. W egzystencji samsarycznej nie ma szczęścia; nigdy nie przekroczysz nieszczęść, bez względu na to, w którym z sześciu światów się odrodzisz. Jak bardzo musiałaś wędrować w przeszłości, przechodząc nieopisany ból! I będziesz nadal włóczyć się w samsarze, miotana na falach cierpienia. Czyż nie lepiej praktykować Dharmę i odciąć łańcuch, który wiąże cię z cierpieniem! Jeśli nie dotrzesz do suchego lądu, nie uda ci się wyprowadzić innych poza samsarę. Wydaje się jednak, że wszyscy praktykujący Dharmę lgną do światowych rozrywek i bez końca sami siebie wrzucają w samsarę.

Z pomocą wolności i wyposażeń już teraz musisz odciąć więzy, jakie łączą cię z samsarą!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli teraz nie osiągniesz wyzwolenia, będziesz się nadal pogrążać w nieszczęściach egzystencji, bez względu na to, gdzie się odrodzisz. Jeśli nie mieszkasz w górskim odosobnieniu, będziesz tylko żyć w więzieniu samsary, bez względu na to, gdzie przebywasz. Jeśli nie poświęcisz się duchowej praktyce, to bez względu na to, co będziesz robić, będziesz tylko stwarzać negatywną karmę dla dalszej samsary.

Jeśli nie zbierzesz dwóch nagromadzeń, to wszystko co zgromadzisz, stanie się perfidią Mary. Jeśli nie podążysz za duchowym nauczycielem, to każdy za kim pójdziesz, poprowadzi cię jedynie w głębszą samsarę. Jeśli nie będziesz słuchała ustnych wyjaśnień swojego mistrza, każdy inny, kogo będziesz słuchać, stanie się wyłącznie kimś, to pociągnie cię za sobą w dół.

Jeśli w strumieniu twojego istnienia nie narodzą się duchowe właściwości, to ludzie, z którymi będziesz przebywać, będą cię wspierać w czynieniu zła. Jeśli nie urzeczywistnisz wrodzonej natury swojego umysłu, to każda myśl jaka się w tobie pojawi, będzie tylko konceptualną myślą. Jeśli nie będziesz kierować swoim umysłem, to cokolwiek zrobisz, będzie tylko uwieczniać złudzenia. Jeśli nie obawiasz się samsary, to bez względu na to, co zrobisz, będą to tylko nasiona dla [odrodzenia się] w niższych światach.

Ludzie, którzy nie czują rozczarowania samsarą, będą bez końca cierpieć!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, nic innego nie pomoże ci, kiedy staniesz w obliczu śmierci, zrób więc to, co ci powiem! Znajdź mistrza, który ucieleśnia sobą nauki mahajany i otrzymaj od niego ustne wyjaśnienia, będące ucieleśnieniem prawdziwej realizacji natury umysłu.

Poszukaj i zostań w bezpiecznym miejscu, które posiada wszystkie niezbędne rzeczy. Praktykuj z niegasnącą pilnością. Wypełnij swoją skarbnicę [nagromadzeniami zasługi i mądrości], nie odkładając [praktyki] z dnia na dzień.

Dotrzymuj towarzystwa ludziom, którzy posiadają oddanie, są wytrwali i inteligentni. Praktykuj nauki, które wprowadzą cię na ścieżkę do wyzwolenia. Jak trucizny unikaj negatywnych czynów, które prowadzą do [odrodzenia się w] niższych światach. Nasyć się współczuciem, korzeniem mahajany. Za swój główny cel uznaj ćwiczenie się w pustce wolnej od pojęć.

Jeśli nie porzucisz rozproszenia, niełatwo będzie ci spełnić cokolwiek poprzez duchową praktykę!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, czy nie słyszałaś o tym, że twoi przodkowie umarli? Czy nie widziałaś, że twoi sąsiedzi umarli? Czy nie zauważyłaś, że twoi krewni umierali bez względu na to, czy byli starzy, czy młodzi? Czy nigdy nie widziałaś zwłok niesionych na pole kremacyjne? Jak to możliwe, iż nie pamiętasz, że śmierć przyjdzie również po ciebie? Jeśli nie poczujesz motywacji [do praktyki], czas na wyzwolenie nigdy nie nadejdzie!

Sam korzeń pozytywnych właściwości polega na wzięciu sobie do serca nietrwałości, tak aby nigdy nie zapominać o strachu przed śmiercią! Wśród wszystkich pojęć, najważniejsza jest nietrwałość, a zatem nigdy się od niej nie oddzielaj! Wiara w to, że rzeczy będą trwać, jest samym korzeniem wszelkich negatywności, a zatem podciągnij się! Jeśli szczerze nie weźmiesz sobie tej postawy [nietrwałości] do serca, nagromadzone zło będzie mieć wielkość góry.

Aby to wyjaśnić: zwykli ludzie nie szukają wyzwolenia; dostojnicy są zarozumiali i lgną do nadętego poczucia własnej godności; bogacze są zakuci skąpstwem; ignoranci pławią się w negatywnościach; leniwi żyją w apatii; praktykujący zwracają się ku rzeczom światowym; nauczyciele Dharmy błądzą w ośmiu światowych dharmach; a medytujący, którym brak oddania i pilności, gonią za celami tego życia. Wszystko to dzieje się dlatego, że nie wzięto sobie do serca nietrwałości.

Jeśli raz, w strumieniu swego istnienia, autentycznie przyswoisz sobie myśl o nietrwałości, to wszystkie właściwości ścieżki do wyzwolenia nagromadzą się [wielkie] jak góra. Stwórz więc postawę nie posiadania żadnego zadania, bez względu na to, co robisz! Stwórz postawę tego, że światowe cele są daremne! Odrzuć bezsens tego świata!

Z hartem ducha wstąp na ścieżkę do wyzwolenia! Nie lgnij do materialnych rzeczy! Nie skupiaj się na pięciu składnikach, tak jakby były tobą! Zrozum, że odwrócenie się [od praktyki] to Mara! Zrozum, że obiekty zmysłowe, których pragniesz, są oszustwem! Nigdy nie oddzielaj się od poczucia konieczności!

Sprawy związane z tym życiem uważaj za swego wroga! Poszukaj prawdziwego mistrza! Unikaj złego towarzystwa! Wybierz samotność górskiego odosobnienia! Nie odkładaj swojej duchowej praktyki! Przestrzegaj ślubowań samaja. Zmieszaj swój umysł z Dharmą!

Jeśli będziesz postępować w ten sposób, jidam obdarzy cię siddhi, dakinie obdarzą cię błogosławieństwami, buddowie dadzą ci pewność i wkrótce osiągniesz oświecenie; wszystko to będzie wynikiem wzięcia sobie do serca nietrwałości.

Od przeszłości aż po dziś dzień, wszyscy buddowie i ich synowie i córki, wszyscy vidjadharowie i siddhowie, wyzwalali się z samsary, biorąc to sobie do serca!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli będziesz popełniać dziesięć negatywności, spadniesz w niższe światy; dlatego żałuj [za nie] i powstrzymaj się od nawet najdrobniejszych negatywności! Szlachetnoość, która ma konceptualny cel, nie stanie się ścieżką do wyzwolenia, dlatego wszelką duchową praktyką zajmuj się z niekonceptualnym podejściem! Pozytywne działania stworzone w ciągu eonów, może zniszczyć jedna chwila nienawiści, ćwicz się więc w miłości, współczuciu i oświeconej postawie umysłu! Możesz rozumieć pustkę, ale obróci się ona w nihilizm, jeśli nie będziesz współczujący, zrównaj więc współczucie i pustkę!

W każdym razie, niczego nie osiągniesz, jeśli nie porzucisz lgnięcia do rzeczy jako konkretnych; nie uważaj więc swoich omamionych doświadczeń za trwałą rzeczywistość!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli natychmiast nie odrzucisz swojej samsarycznej egzystencji, twoja karma i przeszkadzające uczucia jako przyczyna, z pewnością sprowadzą rezultat: odrodzenie się w uwarunkowanym ciele. Wkrótce po takim odrodzeniu się, [doświadczysz] bolesnej natury tego ciała. Po narodzinach, nieuchronnie nadejdą starość i śmierć. Tuż po śmierci z pewnością nie znajdziesz innego przeznaczenia, aniżelei odrodzenie się w którejść z sześciu klas istot.

Odrodzenie się w takiej formie spowoduje automatyczne pojawienie się pragnienia i nieszczęść. Nie będzie ucieczki z bolesnego oceanu karmicznych czynów, stworzonych poprzez pięć trucizn. Logiczną konkluzją niepowodzenia ucieczki będzie nieustanne krążenie w samsarycznej egzystencji. Aby tego uniknąć, muisz zrealizować, że twój umysł ma naturę niepowstawania. Jeśli tego nie urzeczywistnisz, nie wyzwolisz się z samsary!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: mówiąc ogólnie, Tsogyal, samsara nie ma początku, ani końca, lecz ty jako jednostka muisz doświadczyć początku i końca! W tym życiu możesz być potężna i bogata, ale i tak nie ma to znaczenia, ponieważ musisz stąd odejść. Twoja moc, władza i możliwości mogą być wielkie, ale i tak nie zwyciężą Mary Śmierci.

Możesz opływać w dostatki i luksusy, ale nie ogłupi to Pana Śmierci, jeśli raz znajdziesz się w jego uścisku. Możesz mieć legiony [wojska] i ogromne bogactwo, ale nie pojadą tam z tobą z przodu, ani z tyłu. Możesz mieć liczne potomstwo, orszak i krewnych, ale nie będą mogli ci towarzyszyć w następnym życiu. Możesz otoczyć się wszystkimi armiami świata, ale nie uda ci się powstrzymać napaści narodzin, starości, choroby i śmierci.

Jeśli nie zagwarantujesz sobie teraz dobra przyszłych żywotów, to kto będzie znosił ból upadku do piekieł? Głód i pragnienie głodnych duchów są nie do zniesienia! Zniewolenie zwierząt jest straszne! Najbardziej bolesne są zmiany w ludzkim życiu! Zmagania się półbogów są nie zniesienia! Upadek bogów to udręka! Wszystkie istoty krążą w tym występnym kręgu. Trudno uniknąć fal narodzin i śmierci!

Jeśli nie przekroczysz otchłani sześciu klas istot, wszystko będzie bez sensu. Aby to uczynić, musisz rozwinąć moc niedualnej świadomości!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli pragniesz uwolnić się z samsarycznej egzystencji, zrób to w ten sposób.

Twoje zwykłe przywiązanie i awersja, to błędne, omamione myślenie; odetnij je! Korzeniem i podstawą samsary jest wiara w ego; wykorzeń ją! Krewni i znajomi są łańcuchem, który ściąga cię w dół; odetnij go! Myśli o wrogach i demonach są torturą dla twego umysłu; odrzuć je!

Obojętność odcina siłę życiową wyzwolenia; pozostaw ją za sobą! Fałsz i oszustwo są ciężkim ładunkiem; odrzuć je! Zazdrość jest burzą gradowwą, która niszczy wszystko, co dobre; wyeliminuj wszystkie swoje błędy! Twój dom rodzinny to demoniczne więzienie; unikaj go jak trucizny!

Upragnione obiekty zmysłów to więzy, które ograniczają cię; odetnij tę niewolę! Szorstkie słowa to trująca broń; powstrzymaj swój język! Niewiedza jest naciemniejszym splamieniem; zaświeć lampę studiowania i przemyśliwania! Kochankowie, partnerzy i potomstwo to podstępy Mary; odetnij swoje przywiązanie! Czegokolwiek doświadczasz, jest to złudzenie; niech się to samo z siebie uwolni!

Jeśli zrobisz tak jak ci mówię, odwrócisz się od samsarycznej egzystencji!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, kiedy zrozumiesz błędy samsary, nie ma innego nauczyciela, poza tymi [słowami]. Kiedy weźmiesz sobie nietrwałość do serca, nie ma zachęty, która opierałaby się na czymś innym poza tym. Kiedy zrozumiesz, że wszystko to, co pojawia się i istnieje, jest twoim umysłem, nie będzie innej ścieżki do oświecenia, jak tylko ta.

Jeśli masz silne oddanie dla swego mistrza, nie można znaleźć buddy poza nim. Jeśli zadowalasz wszystkie czujące istoty, nie ma Trzech Klejnotów, które mógłbyś czcić poza tym. Jeśli odcięłaś podstawę i korzeń myśli, nie ma poza tym żadnej wrodzonej natury, na którą można by medytować. Jeśli samsaryczna egzystencja uwalnia się w sobie, poza tym nie ma żadnego przebudzonego stanu do spełnienia. Jeżeli raz to urzeczywistnisz, samsara i nirwana nie będą dwoma.

Poza tym, młodość jest krótka, a kłopotów wiele. Zapominalstwo jest silne, a remedia słabe. Inspiracja jest słaba, a rozproszenia liczne. Pilność jest czymś rzadkim, natomiast lenistwo jest obfite. Światowe zadania są niezliczone, a dharmicznych czynów jest niewiele. Negatywne myśli mają największe znaczenie, podczas gdy inteligencja jest minimalna.

Och, jak bardzo ci ludzie z mrocznej epoki będą żałować, [kiedy znajdą się] na krawędzi śmierci! Tsogyal, musisz otrzymać głębokie ustne wyjaśnienia!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, aby uniknąć samsarycznej egzystencji, musisz położyć ufność w ścieżce do wyzwolenia. By tak rzec, ufność powstaje z przyczyn i warunków, a nie sama z siebie. Ufność powstaje, kiedy przyczyny i warunki się schodzą, a ty bierzesz sobie nietrwałość do serca. Ufność powstaje, kiedy pamiętamy o przyczynie i skutku.

Ufność powstaje podczas czytania głębokich sutr i tantr. Ufność powstaje wtedy, gdy spotykamy się z posiadającymi ufność ludźmi. Ufność powstaje wtedy, gdy podąża się za mistrzem i duchowym nauczycielem. Ufność powstaje wtedy, gdy znajdujemy się w bolesnych sytuacjach.

Ufność powstaje wtedy, kiedy składamy ofiary na specjalnym ołtarzu. Ufność powstaje wtedy, gdy spotykamy się z głębokim zachowaniem. Ufność powstaje wtedy, gdy słyszymy o przykładach z życia mistrzów linii. Ufność powstaje wtedy, gdy słuchamy pieśni wadżry urzeczywistnienia.

Ufność powstaje wtedy, gdy widzimy cierpienie innej istoty. Ufność powstaje wtedy, gdy kontemplujemy wady samsarycznej egzystencji. Ufność powstaje wtedy, gdy czytamy święte nauki. Ufność powstaje wtedy, gdy dostrzegamy właściwości wzniosłych istot. Ufność powstaje wtedy, gdy otrzymujemy błogosławieństwo od mistrza. Ufność powstaje wtedy, gdy zbieramy specjalne nagromadzenia.

Moja rada brzmi, aby nigdy nie oddzielać się od przyczyn powstania ufności.

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli posiadasz w swoim sercu ufność, musisz sprawić, żeby tam pozostała. Jeśli nie ma [jej tam], musisz sprawić, żeby się pojawiła!

Brak ufności przypomina próbę wybielenia węgla; jesteś odłączona od szlachetności ścieżki do wyzwolenia. Brak ufności jest jak bycie kamieniem szlachetnym na dnie oceanu; zapłątałaś się w głębiach samsarycznej egzystencji. Brak ufności jest jak łódź bez wioseł; nie da się nią przepłynąć morza. Brak ufności jest jak sianie ziarna w surowej i nieuprawianej, a jednak płodnej glebie; nie przetrwa w niej żadna zaleta.

Brak ufności jest jak ziarno, które zostało przypalone przez ogień; nie wyrosną z niego kiełki oświecenia. Brak ufności jest jak podróż bez eskorty przez budzące grozę miejsca; nie uda ci się przezwyciężyć wroga przeszkadzających uczuć. Brak ufności przypomina włóczęgę, który wylądował w więzieniu; nie uniknie niższych światów. Brak ufności jest jak człowiek bez ręki, który próbuje wdrapać się na skałę; spadnie w otchłań sześciu światów istot.

Brak ufności jest jak jeleń schwytany przez myśliwego; zostanie zabity przez Pana Śmierci. Brak ufności jest jak ślepiec wpatrzony w ołtarz, i nie widzący obiektu poznania. Brak ufności jest jak idiota, który dotarł na wyspę czystego złota i nie wie, co znalazł.

Ludzie, którzy nie mają ufności, prawdopodobnie nie będą w stanie osiągnąć wyzwolenia, ani oświecenia!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli chce się osiągnąć oświecenie, posiadanie ufności jest połową wykonanej praktyki Dharmy.

Ufność jest jak żyzna gleba; jakiekolwiek instrukcje się w niej zasieje, wyrośnie [owoc]. Ufność jest jak klejnot spełniający życzenia; obdarza błogosławieństwami spełnienia wszystkich zamierzeń. Ufność jest jak władca świata; podtrzymuje królestwo Dharmy. Ufność jest jak warowny zamek; opiera się przeszkadzającym uczuciom ego i innych.

Ufność jest jak most lub łódź; umożliwia ci przekroczenie oceanu samsary. Ufność jest jak lina zwisająca w przepaść; wyciąga cię z niższych światów. Ufność jest jak lekarz; eliminuje chroniczną dolegliwość pięciu trucizn. Ufność jest jak potężna eskorta; prowadzi cię bezpiecznie przez niebezpieczeństwa samsary.

Ufność jest jak obrońca; ocala cię od zdradliwych czterech mar. Ufność jest jak rosnący księżyc; pozwala coraz bardziej wzrastać temu, co pozytywne. Ufność jest jak łapówka dana po to, by uniknąć uwięzienia; zwodzi demonicznego Pana Śmierci. Ufność jest jak ścieżka wiodzca do góry; prowadzi cię do miasta [znajdującego się] na górze.

Ufność jest jak niewyczerpana kopalnia skarbów; zaspokaja wszystkie potrzeby i życzenia. Ufność jest jak ręce człowieka; zbiera nimi korzenie szlachetności. Ufność jest jak szybkonogi rumak, który niesie cię do miejsca wyzwolenia. Ufność jest jak słoń dźwigający ogromny ciężar; prowadzi cię coraz wyżej i wyżej. Ufność jest jak iskrzące się źródło; przejawia wrodzoną sobie pełnię uwagi.

Jeśli ufność raz pojawi się głęboko w tobie, wszystkie pozytywne właściwości pojawią się wielkie jak góra!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, źródło wszystkich zalet stanu buddy znajduje się w ufności, pozwól więc, aby z głębi ciebie wyłoniła się niezmienna ufność! Zapobiega ona [odrodzeniu się w] stanach zniewolenia i zdobywa [ciało obdarzone] wolnościami i wyposażeniami. Odrywa cię od niewłaściwego towarzystwa i sprawia, że zaczynasz podążać za autentycznym mistrzem. Zamyka drzwi do niższych światów i ukazuje ci początek ścieżki do wyzwolenia.

Rozprasza wątpliwości i wahania i prowadzi cię poza ścieżki Mary. Powstrzymuje cię od zarozumiałości i zazdrości, i sprawia, że osiągasz [ciało obdarzone] wolnościami i wyposażeniami. Uwalnia cię od wad negatywnych czynów i pozwala ci na osiągnięcie wszystkiego, co zdrowe. Sprawia, że przekraczasz obiekty przywiązania i osiągasz zaufanie do całkowitego wyrzeczenia.

Pozwala ci na porzucenie błędnych poglądów i zachowania, oraz na osiągnięcie zaufania do nauk Zwycięzców. Całkowicie rozprasza przeszkadzające uczucia i pozwoli ci na odkrycie samoistnych zalet. Sprawi, że przekroczysz ocean egzystencji i staniesz się prawdziwym przewodnikiem. Zmniejsza negatywności i zwiększa to, co pozytywne. Pozbywa się niewłaściwych rad i sprawi, że spełnisz ostateczną esencję.

Tantry nauczają, że ufność w nauki mahajany przynosi większą zasługę, aniżeli służenie czującym istotom, których liczba jest większa, niż pyłków kurzu w dziesięciu sferach buddy!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeżeli ludzie będą [chcieli] słuchać, oto instrukcja, którą powinni praktykować!

Dość twoich przeszłych zmagań z bezsensownymi działaniami; teraz spełnij ważne zadanie! Dość nudnego i beznadziejnego niewolenia innych; teraz działaj dla własnego pożytku! Dość wypowiedzianych nadaremnie z powodu pięciu trucizn słów i czynów; nakieruj teraz swoje ciało i głos na Dharmę! Dość twojego beztroskiego zadowolenia; zastosuj w praktyce radosną pilność!

Dość ulegania krewnym; obal ścianę bojaźni! Dość nienawiści wobec wrogów i demonów; ćwicz się teraz w miłości i współczuciu! Dość przebywania w klatce sześciu obiektów zmysłów; teraz spójrz na naturalny stan umysłu! Dość stwarzania negatywnej karmy; porzuć teraz negatywne czyny!

Dość nieszczęść związanych z samsaryczną egzystencją; ucieknij do sfery wielkiej błogości! Dość zbierania się w grupach; teraz żyj w samotności! Dość niezdrowych słów; teraz żyj w milczeniu i dotrzymuj towarzystwa prawdzie! Dość omamionego myślenia i planowania; teraz rozpoznaj dharmakaję, swoje naturalne oblicze!

Teraz nadszedł czas zespolenia ufności i pilności, oraz spełnienia przebudzonego stanu!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, dopóki nie osiągniesz oświecenia, potrzebujesz mistrza; dotrzymuj więc towarzystwa autentycznemu duchowemu nauczycielowi. Dopóki nie zrealizujesz naturalnego stanu, potrzebujesz nauk; proś więc o głębokie, ustne wyjaśnienia. Nie przebudzisz się do oświecenia przez samo tylko intelektualne rozumienie; praktykuj więc tak pilnie jak rozpalasz ogień. Dopóki nie osiągniesz stabilności we wrodzonej naturze, będziesz nadal podatna na przeszkody; porzuć więc powodujące rozproszenie zajęcia. Dopóki nie osiągniesz ostatecznego celu, potrzebujesz pielęgnować w sobie pozytywne właściwości; Ćwicz się więc stopniowo we wzmacnianiu świadomości.

Trzymaj się z daleka od wszystkiego, co rani twoją myśl, słowo i czyn, i zawsze bądź zrelaksowana. Unikaj towarzystwa, które podsyca przeszkadzające uczucia i koncentruj się na przyjaciołach, którzy zachęcają cię do [praktykowania tego, co] pozytywne. Rano, w nocy, o świcie i o zmroku podlicz pozytywne i negatywne czyny i strzeż swego umysłu. Możesz posiadać ustne wyjaśnienia, lecz ich cel nie może zostać zrealizowany, jeśli nie zastosuje się ich w praktyce; a zatem praktykuj to, co zrozumiałaś.

Jeżeli spełniasz to, co twój mistrz ci przekazał, rezultaty pojawią się automatycznie, a zatem słuchaj świętej Dharmy!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli szczerze praktykujesz Dharmę, jedzenie i ubranie pojawią się automatycznie!

Pragnienia są nie do zaspokojenia, podobnie jak picie słonej wody; bądź więc zadowolona! Wyeliminuj poczucie własnej godności i pozostań miła i zdsycyplinowana! Cześć i szacunek to pułapki Mary, a zatem wrzuć je do rzeki jak kamienie! Przyjemność i dobra reputacja są przemijające, zostaw więc sprawy tego życia za sobą, całkowicie je lekceważąc. Przyszłe żywoty będą trwały dłużej, niż to obecne życie, dlatego zaopatrz się w najznakomitsze zapasy!

Musimy porzucić to życie sami i bez przyjaciół, poszukaj więć eskorty nieustraszoności! Nie pogardzaj łagodnymi; nie czyń różnicy pomiędzy tym, co wysokie i tym, co niskie! Nie zazdrość wykwalifikowanym; sama przyswój sobie ich właściwości! Nie rozważaj wad innych; usuń swoje błędy tak dokładnie jak włosy z twarzy! Nie przejmuj się własnym dobrem; martw się szczęściem innych i bądź miła dla wszystkich.

Wzbudź w sobie cztery niezmierzoności i dbaj o dobro wszystkich istot jak o dobro własnych dzieci! Waż [słowa] sutr i tantr tak dokładnie jak wełnę, i zasymiluj je w strumieniu swojego istnienia! Wprawiaj się w wir w królestwach, tak jakbyś była mlekiem, [z którego przygotowuje się] masło i szukaj najgłębszych wyjaśnień! Wszystkiego doświadcza się wskutek poprzedniej karmy, a nie poprzez pragnienie; uspokój więc swój umysł!

Lekceważenie ze strony wzniosłych mistrzów jest gorsze od śmierci; bądź więc uczciwa i wolna od oszustwa! Kłopoty jakie masz w tym życiu mają swoje źródło w poprzedniej karmie, nie obwiniaj więc o nie innych! Dobrobyt jest [skutkiem] błogosławieństwem twego mistrza, zadbaj więc o odpłacenie za jego dobroć! Jeśli nie okiełznasz innych, nie będziesz mogła na nich wpłynąć, okiełznaj więc najpierw siebie! Bez [osiągnięcia] wyższej percepcji, nie uda ci się spełnić dobra istot, bądź więc pilna w praktyce!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli ludzie dbają o siebie, powinni wysłuchać moich wyjaśnień!

Musimy zostawić po sobie wszystkie zgromadzone bogactwa; nie czyń więc zła, aby zdobyć bogactwo! Karmiczne dojrzewanie pozytywnych i negatywnych czynów nie zaniknie przez eony, zadbaj więc nawet o najsubtelniejszą formę przyczyny i skutku! Przemijająca własność nie posiada substancji, wykorzystaj więc ją na pożyteczne czyny dawania! Stworzonej teraz szlachetności będziesz potrzebowała w przyszłości, wykorzystaj ją więc dla przynoszących zasługę czynów dawania! Wytworzonej obecnie szlachetności będziesz potrzebowała w przyszłości, dlatego przestrzegaj czystej dyscypliny!

Nienawiść wybucha gwałtownie w mrocznej epoce, nałóż więc zbroję cierpliwości! Lenistwo sprowadzi cię z powrotem w samsaryczną egzystencję, przebudź więc nierozproszoną pilność! Twoje życie rozciąga się na drodze rozproszenia, ćwicz się więc w medytacji i wrodzonej naturze! Niewiedza dręczy cię w samsarycznej egzystencji, zapal więc lampę poznania!

W tym plugawym bagnie nie można [znaleźć] szczęścia, kieruj się więc do suchej ziemi wyzwolenia! Ćwicz się w dokładnie w głębokich wyjaśnieniach i przedrzyj się przez sieć egzystencji! Opuść swój dom rodzinny, trzymaj się z daleka od krewnych i żyj na odosobnieniu w górach! Porzuć czyny, które odwracają twoje myśli, słowa i czyny [od Dharmy], i spójrz na swoją nieograniczoną, wrodzoną naturę!

Zajmij niskie miejsce, ubierz łachmany i utrzymuj swoje doświadczenia! Jedz niewyszukane jedzenie, włócz się jak rzeki w Indii i wydobyj z ziemi skarby serca wzniosłych istot! Nie uda ci się znaleźć nieskazitelnych czujących istot, nie zatrzymuj się więc na błędach twego mistrza i przyjaciół w Dharmie!

To życie jest powierzchowną rzeczywistością; nie pław się więc w nadziei i lęku, lecz ćwicz się w tym, że wszystko jest złudzeniem! Aby przynieść pożytek istotom w przyszłości, musisz kultywować postanowienie bodhisattwy! Dwa zaciemnienia przeszkadzają w powstaniu pozytywnych właściwości, oczyść więc je szybko!

Jeżeli obawiasz się stanu samsary, który przypomina dom w płomieniach, powinnaś zwrócić uwagę na te wyjaśnienia Padmy!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli pragniesz zachować stałość w swojej praktyce, to bezpośrednio odetnij swoje przywiązania!

Kiedy pojawią się groźne wojska niezwykłej percepcji,[Niezwykła percepcja, która obejmuje jasnowidzenie, przypomnienie sobie poprzednich inkarnacji, oraz zdolność do wykonywania drobniejszych cudów, może stać się podstawą duchowej dumy. Ta ogromna zwodniczość jest mistrzem, który ma wielu zwolenników] okrąż się żelaznym murem widzenia ich jako złudzenia! Kiedy wpadasz w gniew słysząc nieprzyjazne słowo, poszukaj źródła tego echa! Aby rozwinąć pełnię uwagi vipassany, użyj jako metod widoków i dźwięków! Jeśli chcesz udoskonalić siłę doświadczenia, rozwiń swoją zręczność poprzez odpowiednie praktyki!

Aby przejść etapy na ścieżce wzniosłych istot, spójrz na pogląd metod i poznania! Jeśli pragniesz zdobyć niewyczerpane bogactwo, wówczas zgromadź własność dwóch nagromadzeń! Jeśli pragniesz przekroczyć niebezpieczne miejsca błędnych poglądów, wówczas uwolnij swój umysł od ograniczeń dualistycznej percepcji! Jeśli pragniesz, aby w strumieniu twego istnienia powstała mądrość błogości, wówczas poproś o bezpośrednie wyjaśnienia na ścieżce metod!

Jeśli pragniesz być zawsze szczęśliwa, wydostań się z tego więzienia nieszczęść. Jeśli pragniesz zrealizować nie posiadającą źródła esencję umysłu, to odetnij przywiązanie do doświadczeń medytacyjnych! Jeśli pragniesz zmoczyć się w silnym deszczu błogosławieństw, błagaj o to z oddaniem! Jeśli pragniesz przejść nad otchłanią sześciu klas istot, to wyegzorcyzmuj złego ducha ego! Jeśli pragniesz spełnić szlachetną aspirację Dharmy Buddy, odetnij więzy łączące cię z obecnym doświadczeniem!

Jeśli pragniesz ćwiczyć się w pełni uwagi vipaśjany, nie porzucaj niedualnej świadomości na progu niezdecydowania! Jeśli pragniesz zmieszać swoje serce z Dharmą, nie pozwól, aby twoja praktyka stała się odrętwiała i nieczuła! Jeśli pragniesz spełnić swoje zadanie w tym życiu, nie porzucaj fazy rezultatu jako zwykłej aspiracji! Jeśli pragniesz doświadczyć tego, co pojawia się i istnieje jako pierwotna pełnia uwagi, wówczas spójrz na naturalny stan swego umysłu!

Tsogyal, wydaje się, że nie ma żadnego praktykującego, który prakykował by we właściwy sposób!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, aby przynieść pożytek przyszłym pokoleniom, przekazuj im wskazania odpowiednie do ich zdolności; udzielaj im wyjaśnień odpowiednich do ich poziomu inteligencji; przekazuj praktyki odpowiednie do ich poziomu pilności!

Zrozum to i nauczaj tego, do czego masz osobiste zaufanie. W przeciwnym razie inteligentna osoba otrzyma wyjaśnienia odnośnie tego, co jej nie interesuje i pozostanie niezadowolona, co zmniejszy jej ufność i spowoduje, że ktoś utraci zaufanie [do nauk].

Osoba o mniejszej inteligencji pouczona na temat wyższego, określonego znaczenia, nie zrozumie go. A nawet jeśli niektórzy zrozumieją nauki, mogą czuć strach i rzucać na nie oszczerstwa. Niektórzy będą się trzymać słów, którzych nie rozumieją i osiągną więcej szkody, niż pożytku [Określone znaczenie są to bezpośrednie nauki na temat pustki i świetlistości, w przeciwieństwie do "nauk jako metod", które prowadzą stopniowo do określonego znaczenia].

Jak radzą mądrzy mistrzowie, zwykły uczeń o mniejszej dyscyplinie, pouczony odnośnie ostatecznych i niezrównanych nauk, nie połączy ich z prawdziwą Dharmą, ale przeświadczony o tym, że udało mu się uchwycić tylko słowa, zacznie się cofać [w rozwoju] i nie osiągnie zrozumienia.

Nauczanie, że nie ma potrzeby studiowania i przemyśliwania [nauk], zmniejsza już i tak niski poziom poznania, i zwiększa już obecną niewiedzę. Nauczanie, że w Dharmie nie ma nic do zrobienia, zmniejsza już i tak słabą pilność i zwiększa już obecne lenistwo. Nauczanie, że nie ma przyczyny i skutku, zmniejsza i tak już małą ilość zalet i zwiększa już obecne powierzchowne rozumienie.

Nauczanie, że nie ma dobra i zła, czyni kalekim niewielkie oddanie, jakie się posiada i zwiększa i tak już obecną zarozumiałość. Nauczanie, że nie ma narodzin i śmierci, podkopuje już i tak słabą ufność i uwydatnia już i tak znaczną ilość błędnych poglądów. Nauczanie, że nie ma samsary i nirwany zmniejsza już i tak niewielkie zainteresowanie osiągnięciem rezultatu i wzmacnia już i tak silnych osiem światowych dharm.

Powoduje to powstanie większej ilości błędnych poglądów, niż pożytku!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeżeli nie jesteś zmęczona cierpieniem, to nawet jeśli rozmyślasz nad błędami samsarycznej egzystencji, nie wyrzekniesz się spraw tego świata. Jeżeli nietrwałość nie zakorzeni się szczerze w twoim umyśle, to nawet jeśli ujrzysz, że uwarunkowane rzeczy się zmieniają, nie odetniesz przywiązania do zjawisk. Jeżeli nie dotrzymasz towarzystwa niewiadomej chwili śmierci, to nawet jeśli dowiesz się o głębokich wyjaśnieniach, nie będziesz mogła wziąć sobie ich do serca.

Jeżeli nie stwierdzisz, że omamione doświadczenia są nierzeczywiste, to nawet jeśli będziesz wiedzieć, że są one wabikiem magicznego złudzenia, nie poddasz się lgnięciu do konkretnej rzeczywistości. Jeżeli nie porzucisz spraw tego świata, to nawet jeśli twoje nauczanie będzie wypełnione głebokimi wyjaśnieniami, nie będziesz mogła oddzielić samsary od nirwany. Jeżeli nie zdobędziesz królewskiej twierdzy właśnie teraz, to nawet jeśli udało ci się zgromadzić na przyszłość jakąś pozytywną karmę, nie jest jasne, gdzie w przyszłości zaprowadzi cię twoja negatywna karma.

Jeżeli szczerze nie odwrócisz się od samsary, to nawet jeśli raz czy dwa razy poczujesz w sobie ufność, nie dotrzesz do końca praktyki medytacyjnej. Jeżeli nie porzucisz życia rodzinnego i przywiązania do swojej ojczyzny, to nawet jeśli podejmiesz zdecydowane wysiłki, nie wzniesiesz się ponad bagno samsarycznej egzystencji. Jeżeli nie wyplączesz się z obiektów lgnięcia do ego, to nawet jeśli zrozumiesz, że trzy sfery nie mają rzeczywistej substancji, nie zablokujesz rzeki płynącej do sześciu światów istot.

Jeżeli nie zmieszasz swego umysłu ze ścieżką wyzwolenia, to nawet jeśli poznasz pięć przedmiotów wiedzy, nie będziesz w stanie błogosławić doświadczenia innych. Jeżeli nie wykorzenisz swoich wewnętrznych błędów, to nawet jeśli będziesz mieć przebłyski błogiego i przejrzystego stanu pełni uwagi, ponownie pojawi się ohydny zombie przeszkadzających uczuć. Jeżeli nie utniesz więzów pragnienia, to nawet jeśli porzucisz miłe i niemiłe ci obiekty, będziesz raz po raz powracać [w samsarę].

Jeżeli twoje świeckie sprawy są nazbyt liczne, nie będziesz mieć szansy na osiągnięcie przebudzonego stanu, mimo iż otrzymałaś od mistrza ustne wyjaśnienia. Możesz stale studiować i rozmyślać nad naukami, ale jeśli twego serca nie dotknął strach przed narodzinami i śmiercią, wszystkie nauki nie będą niczym więcej, jak tylko słowami. Możesz osiągnąć biegłość w czterech aktywnościach, ale jeśli nie pracujesz dla dobra istot, twoje postanowienie [bycia] bodhisattwą będzie powierzchowne.

Twoja zbroja dyscypliny może wywoływać głębokie wrażenie, ale jeśli nie osiągniesz akceptacji wrodzonej natury, nie będziesz w stanie znieść szorstkich słów. Możesz poznać zewnętrzne i wewnętrzne nauki, ale jeśli nie podejmiesz wysiłków w praktyce, twój umysł nie wzniesie się ponad [poziom] zwykłego człowieka. Twój mistrz może mieć zalety tak wielkie jak piętrzące się chmury, ale jeśli ty, uczennica, nie posiadasz pola oddania, nie spadnie na ciebie deszcz błogosławieństw.

Jako praktykująca możesz otrzymać błogsławieństwa i ustne wyjaśnienia, ale jeśli nie masz nieograniczonego współczucia, nie przyniesie ono pożytku czującym istotom. Możesz zdobyć zamek w świecie ludzi, ale jeśli nie zdobędziesz królewskiej twierdzy niepowstawania, po śmierci będziesz się chaotycznie wałęsać. Jeśli nie dotrzymujesz towarzystwa niezawodnemu urzeczywistnieniu, to choć twoi przyjaciele i krewni mogą być liczni, i tak będziesz musiała umrzeć, pozostawiając po sobie wszystko.

Możesz osiągnąć wszystkie sztuki wojenne odwagi, ale jeśli nie udoskonaliłaś siły medytacji, nie oprzesz się wojskom Pana Śmierci. Twoja elokwencja może rozdzierać serce, ale jeśli z całego serca nie postanowisz osiągnąć wyzwolenia, nie poruszysz Pana Śmierci. Jeśli już teraz nie będzie kultywować pola trwałej wartości, to możesz spędzić całe życie na gromadzeniu bogactw, ale kiedy nadejdzie twój czas, nie zabierzesz z sobą nawet ziarnka pszenicy.

Aby w ciągu jednego życia osiągnąć stan buddy, musi się złożyć wiele sprzyjających okoliczności, a to jest trudne!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, wydaje się, że większość praktykujących Dharmę Tybetańczyków nie wzięła sobie nauk do serca! Gdyby tak było, nie byliby prawdopodobnie tak leniwi i obojętni. Z pewnością nie nie zrozumieli natury samsary; gdyby tak było, nie byliby prawdopodobnie tak przywiązani do trwałej rzeczywistości. Z pewnością nie rozmyśliali nad tymi tak ciężkimi do znalezienia wolnościami i bogactwami; gdyby tak było, nie angażowaliby się w tego typu bezsensowne działania.

Z pewnością nie zrozumieli prawa przyczyny i skutku; gdyby tak było, to w sposób wyjątkowy uważaliby na to, aby nie popełniać negatywnych czynów. Prawdopodobnie nie dostrzegają pożytecznych właściwości pozytywnych czynów; gdyby tak było, nie byliby tak niestrudzeni w zbieraniu dwóch nagromadzeń. Z pewnością nie mieli żadnego doświadczenia głębokiej, wrodzonej natury; gdyby tak było, nie pozwoliliby sobie na oddzielenie się od praktyki.

Prawdopodobnie nie są w stanie ukształtować swej decyzji o [wstąpieniu na ścieżkę] mahajany; gdyby tak było, to całkowicie zlekceważyliby egoistyczne cele i zaczęli pracować dla pożytku innych. Nie nakierowali swoich umysłów na wrodzoną naturę; gdyby tak było, to z pewnością uwolniliby się od zazdrości i zarozumiałości. Prawdopodobnie nie studiowali, ani nie rozmyślali nad dziewięcioma stopniami [ningmapy]; gdyby tak było, rozumieliby różnicę pomiędzy wyższymi i niższymi naukami.

Z pewnością nie zbliżyli się do poglądu Tajemnej Mantry; gdyby tak było, nie wiedzieliby co przyjąć, a co odrzucić w związku z samsarą, czy nirwaną. Nie urzeczywistnili prawdziwego poglądu naturalnego stanu; gdyby tak było, z pewnością nie zachowywaliby się w tak podły i krzywdzący sposób. Prawdopodobnie nie pragną osiągnąć doskonałego oświecenia; gdyby tak było, ze wzgardą odrzuciliby powierzchowne sprawy tego życia.

Jest tak wielu ludzi, którzy nie wykazują nawet najmniejszego zainteresowania Dharmą!

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, jeśli pragniesz zmieszać swój umysł z Dharmą, mam dla ciebie instrukcję.

Sutry i tantry są niezawodnym świadectwem, a zatem wszystko, co robisz, dostosuj do nauk. Rada mistrza jest ostateczna; podążaj więc za słowami wzniosłych istot. Twój jidam stanowi oparcie dla spełnienia; praktykuj więc niezachwianie. Twoje przeszkody usuwają strażnicy; polegaj więc na dakiniach i strażnikach Dharmy.

Twoje zadanie polega na zaangażowaniu się w duchowe praktyki; nie oddzielaj się więc nigdy od Dharmy myślą, słowem i czynem. To, czego doświadczasz, jest omamioną percepcją; uważaj więc, że wszystko, co się pojawia, jest nierzeczywiste. Lgnięcie do ego powinno zostać okiełznane, dlatego też pozbądź się złego ducha egoizmu. Innym powinnaś przekazać pomyślność; ochraniaj więc czujące istoty tak jak swoje własne dziecko.

Powinnaś urzeczywistnić pogląd; rozpoznaj więc, że samsara i nirwana są wrodzoną naturą. Powinnaś się pozbyć przeszkód; dostrzegaj więc w nieszczęściu pomocnika. Powinnaś osiągnąć stan buddy; urzeczywistnij więc trzy kaje. Kiedy posiadasz je wszystkie, twój umysł jest zmieszany z Dharmą, jednak większość ludzi nie spełnia ścieżki do wyzwolenia.

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, kiedy nadejdzie kres ery przekazywania [Dharmy Buddy], w Tybecie będzie wielu ludzi, którzy bedą chcieli osiągnąć oświecenie; gdy jednak będą chcieli dowiedzieć się jak we właściwy sposób praktykować Dharmę, powiedzie się to tylko nielicznym. Jeśli w owym czasie posłuchają tej dobrej rady, odnajdą drogę do szczęścia.

Proszę cię, udziel nam tej rady, powiedziała [Jeszie Tsogyal].

Mistrz odparł: Możesz pracowicie dokładać wszelkich starań, ale dopóki żyjesz w mieście, nie unikniesz demona przeszkód; jeśli więc pragniesz szybko osiągnąć oświecenie, żyj w odosobnionych górskich siedzibach. Może się w tobie ukształtować postanowienie [wstąpienia na ścieżkę] mahajany, ale zanim sama nie osiągniesz dojrzałości, praca dla pożytku innych będzie męcząca; a zatem wprowadź praktykę do osobistego doświadczenia. Możesz posiadać pogląd definitywnego znaczenia, ale jeśli nie powiodło ci się w codziennych działaniach, ześliźniesz się w pięć trucizn zwykłej osoby; wyrzeknij się więc światowych spraw.

Możesz wykonywać duchowe praktyki, które jawią się jako Dharma, ale jeśli utraciłeś postanowienie bodhisattwy, zboczyłaś na ścieżki światowej osoby; porzuć więc osiem światowych dharm. Twój mistrz może cię zaakceptować w swoim współczuciu, ale jeśli nie odrzucisz światowych dharm, nie utniesz więzów 'przyjaciela' i 'wroga'; porzuć więc lgnięcie do dualizmu 'ja' i 'nie-ja'. Możesz otrzymać głębokie wyjaśnienia, ale jeśli nie będziesz wytrwała, samo to nie wyelimiuje przeszkód; wykorzystaj więc skuteczne środki, aby osiągnąć postęp [w praktyce].

Możesz być skoncentrowana w stanie medytacyjnym, ale jeśli nie uda ci się wprowadzić różnorodności na ścieżkę, nie odetniesz potężnego przepływu nawykowych tendencji; doświadcz więc swojej wrodzonej natury w wiedzy, która pojawia się [w stanie pomedytacyjnym]. Twoja duchowa praktyka z udziałem koncepcji może być nieprzerwana, ale jeśli nie wyzwolisz swoich ambicji w niekonceptualnym stanie, zmieni się w nadzieję i lęk w związku z rezultatem; rozwiąż więc węzeł dualistycznej koncentracji.

Twoja wiedza odnośnie sutr i tantr może być rozległa, ale jeśli nie zrealizujesz naturalnego stanu umysłu, kiedy twój umysł opuści ciało, pozostaniesz zwykłą istotą; rozpoznaj więc prawdziwą naturę praktyki. Twoim celem może być spełnienie, ale dopóki nie staniesz się wartościowym naczyniem dla samaji, będziesz przedkładać jednego jidama nad wszystkie inne; utrzymuj więc samaję w czystości.

W każdym razie, ci ludzie, którzy wstąpili na ścieżkę Buddy, ale nie postępują w zgodzie z sutrami, tantrami i słowami swego mistrza, nie znajdą szczęścia! Jeśli jednak słuchają rad Zrodzonego z Lotosu mistrza z Uddijany, będą szczęśliwi w tym życiu i radośni w następnym.

I ponownie Mistrz Padma powiedział: Tsogyal, podczas strasznej zimy ostatniej epoki ludzie będą cierpieć w następujący sposób: prawa królewskie zanikną jak zachodzące słońce, a zasady religijne poddanych złamią się jak jedwabny węzeł. Studiowanie i nauczanie Dharmy na całym świecie znikną jak płatki śniegu na wodzie. Ci, którzy rozmyślają nad naukami i medytują, będą czymś rzadszymm od gwiazd o świcie. Wykwalifikowani mistrzowie, którzy mają na celu przynoszenie pożytku innym, znikną jak kamień wrzucony do studni, a wszystkie gatunki zwierząt zostaną wycięte jak zboże w żniwa i nie będą niczymi więcej jak tylko opowieściami poprzednich pokoleń. Duchowi nauczyciele, którzy przypominają łodzie i mosty, znikną w wodzie wielkiej niewoli. Ludzie o pozytywnych właściwościach znikną jak trawa i krzaki wymiecione przez kosmiczny wiatr, a nauki Buddy Śakjamuniego znikną jak cienie o zmierzchu.

Kiedy nadejdzie ta epoka, twoje łaskawie wypowiadane słowa będą odbierane jako upomnienie i diatryba. Kiedy będziesz mówić innym, aby praktykowali Dharmę, odpowiedzą: 'Rób to sama'! Kiedy będziesz nauczać o umyśle buddy, znajdą wymówki, mijając się z sednem rzeczy. Kiedy usłyszą nauki o zaufaniu do prawa karmy, powiedzą: "To nie jest prawda, lecz fałsz"!

W owym czasie sposobem ludzi na życie będzie zabijanie; ich zajęciem fałsz; używając przebrania, aby wesprzeć zaufanie do nich, będą mordować za pieniądze i znajdować rozkosz w perwersjach seksualnych. Swoim głównym celem uczynią zdobywanie dóbr i posiadłości, będą zabijać i zjadać w akcie religijnym żyjące istoty. Takie czasy nadejdą.

W tym czasie ci, którzy będą praktykować moją radę, przyniosą pożytek zarówno sobie, jak i innym ludziom z przyszłych pokoleń, którym jest to przeznaczone. Dlatego też, Tsogyal z Kharczien, dla dobra ludzi w przyszłości, powierz to pismu i ukryj jako skarb termy.

1.2. ZŁOTY RÓŻANIEC NEKTARU

Pokłon dla wielkiego Guru Padmasambhawy! Ten, który jest znany jako Zrodzony z Lotosu w Uddijanie, jest emanacją ciała wszystkich buddów trzech czasów, wielkim vidjadharą niezniszczalnej wszechwiedzy. Padmasambhawa został zaproszony do Tybetu przez pana i władcę [Trisong Detsena]. Przebywając tam, ja, Tsogyal służyłam mu jako partnerka i usługująca. Kiedyś, gdy zatrzymałam się w jaskini Tidro w Shoto, wskazano mi znaczenie Najgłębszej Niezrównanej Esencji Serca Wielkiej Doskonałości, dzięki czemu rozpoznałam je. Z pomocą poglądu jako bezpośredniego doświadczenia, rozpuściłam naturalny stan, nie opuszczając go jako coś, co przejęłam na własność. Porażona zdumieniem, ja, księżniczka z Kharczien, spytałam:

Zdumiewające! Wielki mistrzu, skoro wszystkie kluczowe punkty Esencji Serca Tajemnej Mantry są zawarte w trzech zasadach istoty, natury i zdolności, to czy zawierają one jakieś niedoskonałości, czy nie?

Mistrz powiedział: To wspaniale, że zapytałaś o to, Tsogyal. Wszystkie kluczowe punkty Najgłębszej Esencji Serca są faktycznie zawarte w esencji, naturze i zdolnościach. Kiedy ktoś tego nie rozumie, może zbłądzić. Można to wyjaśnić czworako: jak się błądzi, oznaki zbłądzenia, wady tego [postępowania] i jego skutki.

Po pierwsze, sposób odejścia od esencji. Mówiąc ogólnie, "esencja" oznacza po prostu naturalny stan twojej [niedualnej] świadomości - to nie wymyślona i nie skażona pełnia uwagi. Od samego początku aż do teraz, ta pełnia uwagi pozostaje jako puste poznanie, które nie zostało uczynione z niczego. Kiedy, zamiast po prostu pozostawać jako to, ktoś ćwiczy się w wyobrażaniu sobie tego jako pustki, nie jest wolny od konceptualnej postawy koncentrowania się na pustce. Dlatego też, zbacza w to, co nazywamy "nihilistyczną pustką".

Oznaką zbłądzenia jest to, że zaczyna się mówić takie rzeczy, jak: "Powyżej nie ma buddów! Poniżej nie ma czujących istot! Wszystko jest pustką, ponieważ nie istnieje!"

Wadą tego zbłądzenia jest myśl konceptualna: "Wszystko jest pustką!" Taka postawa sprawia, że porzuczasz wszelkie formy duchowej aktywności, takie jak oddanie i czysta percpecja, schronienie i bodhicittę, miłującą dobroć i współczucie itd, a zamiast tego zaczynasz się angażować w światowe działania. Jeśli chodzi o zło, ta postawa sprawia, że niepotrzebnie angażujesz się w negatywne działania. Ktoś, kto postępuje w ten sposób, że wypacza to, co jest prawdziwe, nie znajdzie innego miejsca, oprócz piekła wadżry.

Skutkiem takiej obłąkanej praktyki wypaczania prawdy o tym, co pozytywne, jest odrodzenie się jako istota utrzymująca skrajny pogląd nihilizmu. Wypaczając prawdę o przyczynie i skutku, ugrzęźniesz w oceanie cierpienia.

Tsogyal, wielu twierdzi, że urzeczywistniło pustkę, lecz niewielu zrealizowało ostateczny, naturalny stan.

A teraz, jeśli chodz o "naturę", istnieją cztery sposoby błądzenia, z których pierwszy, sposób odchodzenia od natury, jest następujący. Naturalna promienność pustej świadomości, która jest świetliście obecna jako kaje [formy cielesne] i mądrości, nie posiada kaji z twarzami i ramionami, ani mądrości z kolorami, i nie zawiera żadnych ograniczających cech. Ta naturalna promienność pustki pozostaje po prostu jako świadoma właściwość, która jest nieoddzielna od pustki. Nie rozpoznanie tej świadomej pustki jako nierozdzielnej jedności, nosi nazwę "świadomości, która popadła w [dualistyczną] percepcję".

Oznaką tego, że ktoś zbłądził w ten sposób jest to, że wszystkie terminy Dharmy wypowiada w skrajny sposób. Chociaż naucza słów opisujących tę jedność, jego umysł nie może ich uchwycić.

Wada tego błądzenia polega na tym, że konceptualna postawa uważająca postrzegane [obiekty] za coś konkretnego, uniemożliwia nam zrozumienie nauk Tylko Umysłu. Silne filozoficzne skłonności oddzielają cię od ścieżek i stopni do wszechwiedzy [oświecenia]. Ten, który koncentruje się na tym, co postrzega jako trwałą rzeczywistość, nie jest kandydatem do wyzwolenia!

Zewnętrznym skutkiem tego sposobu błądzenia jest odrodzenie się w świecie formy itd., z powodu przypisywania trwałości manifestującej się świetlistości. Wewnętrznie, ta jednostronna postawa, która nie rozpoznaje świadomości jako pustego poznania, nie jest przyczyną wyzwolenia.

Tsogyal, wielu twierdzi, że rozpoznało świetlistość, ale niewielu ćwiczy się w jedności pustego poznania!

A teraz, odnoście "zdolności", istnieją cztery sposoby błądzenia, z których pierwszy polega na odchodzeniu od zdolności. W istocie, bez względu na sposób przejawania się, różne myśli, które manifestują się ze świadomości jako naturalna promienność pustego poznawania, nigdy nie znajdują się poza pustą świadomością. Nie rozpoznanie tego nosi nazwę "odejścia od pustej świadomości".

Oznaką, że zbłądziło się w ten sposób jest to, że własne myśli, słowa i czyny, zaczynają angażować się w [światowe] wysiłki tego życia.

Wada tego typu błądzenia polega na tym, że taka konceptualna postawa, w której myśli nie pojawiają się jako dharmakaja, wiąże cię w sieć dowolnej powstałej myśli, paraliżując w ten sposób twoją duchową praktykę. Dominujące, negatywne nawyki twoich ukrytych tendencji spowodują, że pójdziesz tylko tym śladem, który podąża za celami tego życia. Schwytana w kleszcze dualistycznych wątpliwości, przykujesz się do nadziei i lęku.

Skutkiem tego sposobu błądzenia jest umocnienie się nawykowych tendencji, które powodują brak rozpoznania błądzącego charakteru myśli, przez co życie upłynie na rozproszeniu, ponieważ nie ropoznało się konsekwencji przyczyny i skutku. A kiedy umrzesz, zagubisz się w trzech światach. Wielu twierdzi, że uwolniło się od myśli, ale niewielu zrealizowało kluczowy punkt tego jak one uwalniają się w chwili powstania.

I ponownie Pani Tsogyal spytała: Ponieważ nie odcięcie trzech sposobów błądzenia jest bezsensowne, jak powinniśmy je przekształcić?

Mistrz odparł: Tsogyal, pusta esencja twojej świadomości nie została stworzona przez nikogo. Jest pierwotnie obecna, bez przyczyn i warunków. Nie próbuj zmieniać świadomości. Pozwól jej pozostać taką jaka jest! W ten sposób uwolnisz się od błądzenia i przebudzisz w stanie pierwotnej czystości.

W ten sam sposób twoja świadoma natura jest pierwotnie i spontanicznie nieoddzielna od pustki. Jej wyraz, nieograniczona właściwość wszystkiego, co powstaje, nie ma konkretnego istnienia. Rozpoznaj, że wzystkie trzy aspekty [świadomości] są wielką, niepodzielną jednością. Dzięki temu przbudzisz się jako nierozdzielność trzech kaji.

I ponownie Pani Tsogyal spytała: W jaki sposób można odejść od poglądu, medytacji i postępowania?

Mistrz odparł: Słuchaj, Tsogyal! Po pierwsze, odnośnie poglądu, istnieje pięć punktów: odejście od samego poglądu, odejście od miejsca pobytu, odejście od towarzystwa, odejście od przeszkadzających uczuć i odejście od stronniczości.

Po pierwsze, jeśli chodzi o odejście od samego poglądu: ogólny pogląd Dharmy polega na utrzymywaniu, że pustka znajduje się poza ograniczeniami; jednak w kontekście jogi Esencji Serca przyjmuje się pustkę jako bezpośrednią rzeczywistość. Kiedy faktycznie osiągniesz ostateczne urzeczywistnienie, te dwie [pustka i doświadczenie rzeczywistości] są nierozdzielne. Jeśli jednak to ci się nie uda, wówczas ogólny pogląd, który jest przypuszczeniem, nie rozwiązuje faktycznego znaczenia: jest to podstawowe odejście od poglądu. Jeśli nie masz zaufania do poglądu o rzeczywistości, a zamiast tego uważasz za ostateczny ten pogląd, który jest tylko przypuszczeniem, wówczas wypowiadasz zdania takie jak: "Wszystko jest poza punktem odniesienia, niestworzone, i wolne od skrajności!" Zachowując się w sposób, który miesza z sobą pozytywne i negatywne działania, wypowiadasz takie zdania, jak: "Nie ma dobra i zła! Pozytywne czyny nie przynoszą pożytku! Negatywne czyny nie prowadzą do cierpienia! Wszystko jest wolne i takie samo!" Czyniąc tak, pozostaniesz zwykłą osobą. Jest to zwane "demonicznym poglądem czarnego rozproszenia" i jest źródłem wszystkich sposobów odejścia od poglądu.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć takiego błądzenia, istotne jest działanie w zgodzie z poglądem niedualnej, naturalnej świadomości, nieoddzielnej od zachowania głębokiej przyczyny i skutku.

Po drugie, odnośnie odejścia od miejsca pobytu, to na ogół naucza się, że w celu udoskonalenia ostatecznego urzeczywistnienia poglądu, ktoś, kto posiada jego przelotną realizację, powinien udać się do odosobnionego, otwartego miejsca, takiego jak górska samotnia czy pole kremacyjne. Możesz na jakiś czas posiadać pogląd, ale żeby go utrzymać, musisz przebywać w górskiej pustelni. Niezdrowe miejsce pobytu może faktycznie sprawić, że twój pogląd ulegnie wypaczeniu.

Tsogyal, jeśli pragniesz uniknąć tego typu błądzenia, utrzymuj swój prowizoryczny pogląd w górskich odosobnieniach!

Po trzecie, jeśli chodzi o odejście od towarzystwa, to na ogół naucza się, że ktoś, kto przez pewien czas posiada pogląd, powinien połączyć się z ludźmi, którzy pozostają w harmonii z Dharmą i nie sprzyjają przeszkadzającym uczuciom. Jeśli dotrzymujesz towarzystwa niezdrowym przyjaciołom, nie będziesz mogła prawdopodobnie uniknąć dostania się pod wpływ, który wywierają ich złe ścieżki. Stanowi to przyczynę odejścia ze ścieżki, ponieważ sprawi, że zaczniesz podążać za celami tego życia, uniemożliwi ci utrzymwanie poglądu, a twoje przeszkadzające uczucia wzrosną.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć tego sposobu błądzenia, odetnij więzy, jakie łączą cię ze zbytecznym towarzystwem i pozostań w samotności!

Po czwarte, jeśli chodzi o odejście od przeszkadzających uczuć, to ktoś, kto przez pewien czas utrzymuje pogląd, jest niezdolny do całkowitego przezwyciężenia przeszkadzających uczuć. Taka osoba angażuje się w przeszkadzające uczucia z powodu wielu zewnętrznych okoliczności. Wówczas w każdej chwili tworzy się karma. Jeśli to zaangażowanie trwa przez dłuższy czas, popełniasz negatywne karmiczne czyny w tym sensie, że pięć trucizn stwarza negatywną karmę w obrębie każdego z sześciu rodzajów świadomości. Na pewien czas lub na zawsze przebudzisz skutek, musisz więc natychmiast być tego świadoma, bez względu na to, które z przeszkadzających uczuć odczuwasz. Zrelaksuj swoją uwagę. <133>wicz się w miłującej dobroci i współczuciu dla wszystkich istot, które z powodu swoich przeszkadzających uczuć stwarzają karmę. Błagaj swego mistrza, mówiąc: "Udziel mi błogosławieństwa, abym mogła wykorzystałać przeszkadzające uczucia jako ścieżkę!" Mów codziennie mantrę, która oczyszcza nasiona przeszkadzających uczuć. Zakończ zrelaksowaniem się w stanie poglądu, dedykując zasługę i [bodhicittę] aspiracji.

Jeśli będziesz praktykować w ten sposób, pozytywne właściwości, które osiągniesz, przyniosą ci zarówno doraźne, jak i ostateczne skutki. Jeśli jednak nie uczynisz tego, pogrążysz się w błocie przeszkadzających uczuć i nie udoskonalisz poglądu. Jest to najbardziej dotkliwe źródło błądzenia.

Jeśli chcesz uniknąć błądzenia w ten sposób, Tsogyal, zastosuj remedium na wszelkie przeszkadzające uczucia, które odczuwasz i w ten sposób wykorzystaj je jako swoją ścieżkę!

Po piąte, jeśli chodzi o odejście od stronniczości, to nawet ludzie, którzy na pewien czas posiadają pogląd, błądzą [ponieważ kurczowo trzymają się] filozoficznej pozycji, jaką zajmuje ich szczególna szkoła myśli. Cytowanie pism z jednostronnością i uprzedzeniami, stwarza podziały na "ja" i "nie ja", na to co wysokie i co niskie. Postępowanie w ten sposób jest podstawowym błądzeniem, które próbuje pojąć wielki, nieograniczony pogląd buddów z konceptualną postawą zwykłej osoby i stwarzaniem przypuszczeń na jej temat.

Tsogyal, jeśli pragniesz uniknąć błądzenia w ten sposób, rozpoznaj wielki, nieograniczony pogląd wolności!

Odnośnie drugiego aspektu, błądzenia w medytacji, istnieje również pięć punktów: błądzenie w samej medytacji, błądzenie związane z miejscem pobytu i towarzystwem, w jakim się przebywa, błądzenie niewłaściwej medytacji i błądzenie przeszkadzających uczuć.

Pierwsze, błądzenie w samej medytacji, ma miejsce wtedy, kiedy uczniowi nie uda się zrozumieć wskazanej przez mistrza bezpośredniej rzeczywistości. Wówczas zaczyna błądzić, myląc esencję, naturę i zdolność, i nie rozpoznając ich jako nierozdzielność pustki i poznania.

Wyjaśniając to dalej: jeśli po praktykowaniu w zgodzie ze stylem ustnych wyjaśnień twego mistrza, zamiast lgnąć do zwykłego uczucia błogości w ciele i umyśle, zbłądzisz i odrodzisz się jako bóg lub człowiek w sferze pożądania. Jeśli jesteś przywiązana do stanu umysłu, który jest zwykłą wolnością myśli, zbłądzisz i staniesz się bogiem w sferze foremnej. Jeśli fascynuje cię przejrzystość i wolność od myśli, zbłądzisz i staniesz się bogiem w czystej sferze. Jeśli jesteś przywiązana do [doświadczeń] błogości i niekonceptualności, zbłądzisz i staniesz się bogiem w sferze bezforemnej. W ten sposób możesz zbłądzić i odrodzić się w tych trzech sferach.

Jeśli przerwiesz przepływ zmysłowych obiektów, zbłądzisz w sferę percepcji nieskończnej przestrzeni. Jeśli przerwiesz wrażenia, jak w przypadku głębokiego snu, zbłądzisz w sferę percepcji nicości. Jeśli przerwiesz postrzeżenia, kiedy poznanie jest wciąż żywe, zbłądzisz i odrodzisz się w sferze nieskończonej świadomości. Jeśli zachowasz najdrobniejsze poczucie błogości, kiedy w sposób świadomy nie ma niczego do spostrzeżenia, zbładzisz i odrodzisz się w sferze ani-obecności-ani-nieobecności. Nosi to nazwę "popadnięcia w jednostronne szine", a kiedy umierasz i zaczynasz się przemieszczać, kontynuujesz wędrówkę w trzech sferach, wśród sześciu klas istot.

Tsogyal, nie ma potrzeby, aby na nowo spadać w samsarę, a więc odetnij błądzenie głupiej praktyki medytacyjnej!

Ponadto, jeśli wierzysz w to jak zwykli ludzie postrzegają obiekty i umysł, błądzisz w materialistycznej pospolitości. Jeśli w sposób jednostronny uważasz, że istnieją bądź nie istnieją, zbłądzisz w eternalizm bądź nihilizm heretyckich skrajności. Jeśli wierzysz, że obiekty istnieją odrębnie od umysłu, błądzisz, i staniesz się śrawaką lub pratjekabuddą. Jeśli twierdzisz, że postrzeżenia są umysłem, błądzisz, i stajesz się zwolennikiem [szkoły] Tylko Umysłu. Jeśli wierzysz, że świat i istoty są bóstwami, zbłądziłaś w Mantrę. Jaki jest pożytek z praktyki medytacyjnej, jeśli nie wie się jak odciąć te błędy!

W porządku, podaj mi, proszę, metodę odcięcia błędów, poprosiła [Tsogyal].

Mistrz odparł: Tsogyal, jeśli pragniesz uniknąć błądzenia w ten sposób, po pierwsze zdobądź rozległe wykształcenie; po drugie, skoncentruj się na wskazówkach wyjaśnień; a w końcu, po zastosowaniu tego w praktyce, zrozum, że wspomniane powyżej sposoby błądzenia nie są niczym innym, aniżeli lgnięciem i przywiązaniem do medytacyjnego stanu. Jeśli medytuje się tak jak przykładowy królik śpiący w gnieździe jastrzębia, lub jak koncentrujący się łucznik, nie osiągnie się wyzwolenia. Bez względu na to jakie masz przemijające doświadczenia, po prostu zrelaksuj się i pozostań w tym, czego doświadczasz, nie próbując niczego poprawiać, czy zmieniać, bez nadziei i lęku, nie akceptując i nie odrzucając niczego. Jeśli uwolnisz się od koncentrowania się na tym, czego aktualnie doświadczasz, nie będzie powodu do błądzenia.

Po drugie, jeśli chodzi o nauki odnośnie błądzenia związanego z miejscem pobytu i towarzystwem, [w jakim się przebywa,] medytujący powinien ćwiczyć się we właściwych charakterystykach. Jeśli przebywasz w miejscu, które wzmacnia sieć przeszkadzających uczuć, twoje przywiązanie i awersja sprawią, że te uczucia wezmą na tobą górę, z powodu splamień moralnych i otrzymanych darów. Dotrzymywanie towarzystwa szkodliwych przyjaciół, zablokuje postęp w medytacji i jest jak kupowanie sobie trucizny.

Tsogyal, jeśli pragniesz praktykować Dharmę w autentyczny sposób, najważniejsze jest odcięcie przywiązania do szkodliwych miejsc, towarzystwa itd. Porzuć je więc!

Po trzecie, odnośnie błądzenia w niewłaściwej medytacji, kiedy próbujesz utrzymać stan medytacyjny, możesz doświadczyć ospałości, pobudzenia i rozproszenia. Można wyróżnić sześć rodzajów ospałości: ospałość związana z miejscem, związana z towarzystwem, związana z porą, związana z jedzeniem, związana z pozycją, i ospałość związana z medytacją.

Jeśli chodzi o ospałość, to pojawia się ona wskutek moralnych splamień błądzenia w nisko położonych lasach, wąwozach, lub w rejonie czy wiosce. Czujesz, że twój umysł jest zaciemniony, bindu są nieczyste, świadomość wydaje się być przesłonięta, bardzo chce ci się spać, a twoje ciało staje się bardzo ciężkie. W tych wypadkach wykonaj rytuały oczyszczające i poczyń wyznania; udaj się na otwarte i wysoko położone mijesce; medytuj w miejscu pod bezchmurnym i przejrzystym niebem; otwórz okno i wpuść świeże powietrze; wyobraź sobie, że znajdujesz się na szczycie ośnieżonej góry i bije w ciebie świeży podmuch wiatru. Te metody oczyszczą to.

Po drugie, ospałość związana z towarzystwem ma miejsce wtedy, kiedy przebywasz z kimś spalmionym moralnie, lub z partnerem o nieczystym charakterze, dopuszczającym stosunki pozamałżeńskie. Wówczas sama staniesz się splamiona. W takich wypadkach wykonaj rytuały spełnienia, wyznania i oczyszczenia. Wystrzegaj się ludzi, którzy złamali samaja lub są splamieni moralnie. Poszukaj wykwalifikowanego partnera lub partnerki i spraw, aby otrzymał(a) inicjację. Nie pozwalaj sobie na stosunki pozamałżeńskie. Dzięki temu oczyścisz tę [przeszkodę].

Po trzecie, ospałość spowodowana porą sprawia, że czujesz się w sposób nieszczególny i ospała, wiosną lub latem; można to oczyścić, udając się w śnieżne góry i podobne miejsca.

Po czwarte, ospałość spowodowana jedzeniem i ubraniem, obejmuje poczucie posępności i zaciemnienia umysłu i pochodzi z pożywienia lub splamionych ubrań innych ludzi. Podczas praktykowania należy trzymać się z dala od pożywienia i splamionych ubrań innych ludzi. To oczyści to [splamienie].

Po piąte, ospałość spowodowana przyjętą pozycją ma miejsce wtedy, kiedy początkujący czuje senność z powodu leżenia itp. czynności. Podczas praktyki medytacyjnej utrzymuj pozycję wadżry [ze skrzyżowanymi nogami], wzmacniaj swój umysł, rozjaśniaj zmysły i medytuj z żywą przejrzystością. To oczyści to [splamienie].

Po szóste, ospałość spowodowana medytacją pochodzi z pogrążonego w depresji stanu umysłu, który wskutek tego czuje się całkowicie zaciemniony i senny. Skieruj wzrok na niebo i w zrównoważony sposób bądź czujnie obudzonym i wyostrz swoją świadomość. To oczyści to [splamienie].

Teksty dotyczące ścieżki stopniowej nauaczają, że ospałość i pobudzenie [umysłu] zachodzą wskutek niezaktywizowania świadomości. Tsogyal, jeśli nie jesteś pilna, nie oczyścisz przeszkód podczas medytacji!

Z kolei, mamy dwa rodzaje pobudzenia: pobudzenie z powodu miejsca i pobudzenie wskutek okoliczności. Pobudzenie z powodu miejsca zachodzi wtedy, kiedy - medytując w przejrzystym i wysokim miejscu - świadomość zaczyna się przejaśniać, uwaga jest zachwiana, a myśli stają się pobudzone i rozproszone. Jeśli dasz się wciągnąć w cokolwiek, co rozprasza twoją uwagę, wydasz się na pastwę przeszkadzających uczuć. Chcąc z tym pracować, skieruj spojrzenie na punkt zetknięcia się ziemi z niebem. Jeśli to cię nie uspokoi, wówczas zastosuj [skierowane w dół] spojrzenie śrawaki, a czasami skupiaj swój umysł na obiekcie. W nocy idź spać, wyobrażając sobie, że twój umysł wchodzi w czarne bindu, znajdujące się w kanale w kształcie jajka, umieszczonym w podeszwie stopy. Jest to jedna nauka, ale lepiej jest skupiać umysł na literze "A" w swoim tajemnym miejscu. Kiedy znienacka pojawi się myśl, rozpoznaj ją, użyj PHAT i powróć do oddechu, a następnie całkowicie się zrelaksuj i [pozostań w tym stanie]. Możesz też powściągnąć tego, kto myśli i pozostać w stanie nie znajdywania go. To oczyści to [splamienie].

Pobudzenie spowodowane okolicznościami ma miejsce wtedy, kiedy z powodu zewnętrznego wydarzenia podążasz za myślą, a twój umysł staje się pobudzony i rozprasza się przeszkadzającymi uczuciami. Kiedy to się zdarza, utrzymuj postawę "nie ma potrzeby robienia czegokolwiek!". Ćwicz się w miłującej dobroci i współczuciu, odczarowaniu, metodzie i mądrości. Postępując w ten sposób, nie ustawaj w praktyce, tak jak [miało to miejsce] w wypadku poglądu. To oczyści to [splamienie].

Trzeci punkt dotyczący błędu rozproszenia, ma dwie części: rozproszenie spowodowane brakiem zrozumienia i spowodowane okolicznościami. Rozproszenie wskutek braku zrozumienia ma miejsce wtedy, kiedy brak postępu w medytacji, bez względu na to jak bardzo się ją praktykuje. Jest tak dlatego, ponieważ nie wie się jak podzielić praktykę na [poszczególne] sesje. Obracasz się przeciw wyjaśnieniom i swojemu mistrzowi; lub, nie odróżniając teorii od doświadczenia, stajesz się głupim medytującym.

Aby sobie z tym poradzić, zwracaj się z błaganiem do mistrza; rozwiń pewność co do jego ustnych wyjaśnień; podziel praktykę na sesję i powtarzaj je niezliczoną ilość razy. Nie angażując się w działania, medytuj w sposób otwarty i swobodny. Kiedy czujesz, że masz [przejrzysty] umysł, odetnij rozpraszającą myśl i kontynuuj medytację. Pozwoli to przedrzeć się przez rozproszenie i wzmocnić doświadczenie.

Po drugie, rozproszenie z powodu okoliczności ma miejsce wtedy, kiedy z powodu jakiegoś zewnętrznego wydarzenia dostajesz się pod wpływ pięciu trucizn lub sześciu rodzajów percepcji, [wskutek czego] rozpraszasz się i tracisz uważność. Aby sobie z tym poradzić, zastosuj natychmiast remedium; przestań skupiać się na tym, co postrzegasz i uważaj, że jest to magiczne złudzenie.

Tsogyal, jeśli chcesz przedrzeć się przez te błędy, ogłusz świński ryj przeszkadzających uczuć!

Po czwarte, odnośnie podążania za przeszkadzającymi uczuciami: osoba, która próbuje podtrzymać trening medytacyjny, napotka licznych wrogów i złodziei - własne, przeszkadzające uczucia. Można je sklasyfikować w pięciu kategoriach: gniew, duma, pożądanie, zazdrość i złudzenie. Z tych korzeni powstaje 84.000 przeszkadzających uczuć, które nie pozwalają ci pozostać w medytacji. Każda z tych pięciu trucizn wplątuje cię w pięć przeszkadzających uczuć, które wciągną cię głębiej w samsarę. Strzeż się więc, aby cię nie rozpraszały. Niech twoja czujna postawa przypomina matkę, która utraciła swoje jedyne dziecko. Porzuć te uczucia, tak jakbyś na swoim łonie znalazła jadowitego węża. Rozpoznaj je, czujna i uważna i praktykuj w ten sam sposób, jak przy ćwiczeniu poglądu. Jeśli nie praktykujesz w ten sposób, w każdej chwili stwarzasz negatywną karmę.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć tego typu błądzenia, wypowiedz wojnę pięciu truciznom, poprzez właściwe przyjmowanie i odrzucanie, nie oddalając się od skrupulatnego strzeżenia się [przed błędami]!

W każdym razie, dopóki nie osiągniesz pewnej stabilizacji w poglądzie i medytacji, istotne jest udanie się na odosobnienie, tak jak czyni to zraniony jeleń. Unikaj przeszkadzających uczuć, tak jakbyś spotkała jadowitego węża.

I ponownie Pani Tsogyal spytała: Czy praktykujący Tajemną Mantrę nie powinien przyjmować wszystkich przeszkadzających uczuć jako ścieżki?

Mistrz odparł: Oczywiście, powinno się wprowadzić je na ścieżkę! Lecz jedynie paw może się żywić trucizą. Osobę, która potrafi wprowadzić przeszkadzające uczucia na ścieżkę, nie porzucając ich zarazem, trudniej spotkać, niż kwiat udumvara. Podczas gdy dla kogoś o najwyższym kalibrze przeszkadzające uczucie manifestuje się jako pomocnik, dla osoby o mniejszych zdolnościach, staje się trucizną. Dla tego mniejszego typu osoby o wiele głębsze jest porzucenie przeszkadzających uczuć!

"Jak wiele trzeba porzucić żeby stać się adeptem?", spytała.

Kiedy nie przywiązujesz się do przeszkadzających uczuć i przyjemności zmysłowych, i doświadczasz ich jako magicznych złudzeń, wówczas nie potrzebujesz ich tłumić, ponieważ nawet jeśli powstają, nie są w stanie wyrządzić ci szkody. Kiedy nie powstają, nie czujesz pragnienia ich stwarzania, ponieważ są wolne od oczekiwań. Kiedy to się zdarza, przeszkadzające uczucia zostały wprowadzone na ścieżkę. Próba wykorzystania przeszkadzających uczuć jako ścieżki, przed odwróceniem się od lgnięcia do trwałej rzeczywistości, przypomina muchę, która ugrzęzła w miodzie.

Tsogyal, odetnij tego typu błądzenia!

Trzecie główne zagadnienie, odejście od postępowania, dzieli się na dwie części: odejście przedwczesnego postępowania, oraz ogólne odejście od poglądu.

Pierwsze ma siedem punktów. Na początku, zachowanie podobne do pszczoły powinno być poprzedzone słuchaniem, przemyśliwaniem i medytacją. Ponieważ jest to zachowanie początkującego, niewłaściwe jest praktykować je w czasie przeznaczonym na jogiczną dyscyplinę.

Zachowanie podobne do jelenia odnosi się wyłącznie do czasu praktykowania ścieżki. Niewłaściwe jest, jeśli praktykuje się ją w czasie przeznaczonym na dyscyplinę jogiczną, ponieważ twoje samadhi utraci wolność.

Zachowanie podobne do człowieka niemego odnosi się wyłącznie do czasu osiągnięcia kluczowego punktu doświadczenia. Niewłaściwe jest praktykowanie jej wtedy, kiedy należy się zachowywać jak pszczoła, ponieważ [oznacza to] nie odróżnienie słowa od znaczenia.

Zachowanie jaskółki szukającej swego gniazda jest właściwe wyłącznie wtedy kiedy osiągnęło się osobiste doświadczenie. Jest ono błędne wtedy, kiedy osiągnęło się sprawność w samadhi, ponieważ staje się przeszkodą.

Zachowanie podobne do szaleńca jest właściwe wyłącznie wtedy, kiedy posiada się ustabilizowane doświadczenie. Błędne jest natomiast postępowanie w ten sposób, jeśli ma się tylko częściowe doświadczenie, ponieważ nie odkryło się pełnego znaczenia.

Zachowanie podobne do lwa odnosi się wyłącznie do czasu udoskonalenia poglądu. Takie zachowanie jest błędne, jeśli próbuje się osiągnąć doświadczenie, ponieważ - nie upewniwszy się w takości - możesz ugiąć się pod ciężarem innych zjawisk.

Zachowanie podobne do psów i świń odnosi się wyłącznie do czasu osiągniętego mistrzostwa. Niewłaściwe jest, jeśli praktykuje się ją w nieodpowiednim czasie, ponieważ spowoduje to karę ze strony dakiń.

Kiedy podążasz bezbłędną ścieżką, twoje osobiste doświadczenie wzejdzie jako wrodzona natura dharmaty. Po opanowaniu elementów, będzisz mogła przekształcić pozbawioną ufności percepcję innych ludzi, wskrzeszać zmarłych i spełniać dowolne cudowne czyny. Jeśli wypaczysz wyżej wspomniane ścieżki postępowania, nosi to nazwę odejścia od zachowania, przez co nie osiągniesz rezultatu.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć tego typu błądzenia, przestrzegaj właściwych sposobów zachowania, które zawarto w pismach!

Po drugie, odnośnie ogólnego odejścia od postępowania, możesz na pewien czas wymyślić sobie sposób zachowania, ale nie pozostaje to w zgodzie z Dharmą. Jeśli nie stanie się to ścieżką do oświecenia, nosi nazwę hipokryzji i prowadzi do odejścia od poglądu.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć błądzenia w związku z ogólnym poglądem, upewnij się, że bez względu na to, co robisz, twoje postępowanie staje się ścieżką do oświecenia!

Odnośnie czwartego zagadnienia, odejścia od rezultatu, ma ono dwa punkty: czasowy i ostateczny. Po pierwsze, czasowe odejście [od rezultatu] ma miejsce wtedy, kiedy po praktykowaniu zgodnie z ustnymi wyjaśnieniami, uważasz zwykły rezultat za najwyższy i odczuwasz wówczas dumę i zarozumiałość. Nosi to nazwę odejścia [od rezultatu], ponieważ blokuje ostateczny rezultat. Ostateczne odejście ma miejsce wtedy, kiedy nie uda ci się rozpuścić nadziei i lęku, mimo iż osiągnęłaś rezultat. Skutek wówczas zbacza, stając się przyczyną.

Tsogyal, jeśli chcesz uniknąć odejścia w ten sposób, rozpoznaj, że nadzieja i lęk są bezpodstawne!

I ponownie Pani Tsogyal spytała: Czy po urzeczywistnieniu tego żywotnego punktu widzenia w rzeczywistości, potrzeba jeszcze pobudzać bodhicittę?

Mistrz odparł: Większy pojazd i Tajemna Mantra rzeczywiście wyróżnia szczególna właściwość pobudzania bodhicitty. Jeśli jednak nie pamiętasz o śmierci, nietrwałości, przyczynie i skutku, oraz wadach samsarycznej egzystencji w czterech porach dnia, to wydarzenia tego życia szybko przeminą.

Możesz się uważać za praktykującą mahajanę, lecz jeśli nieustannie nie ćwiczysz się w miłującej dobroci i współczuciu dla wszystkich czujących istot, już zbłądziłaś, stając się śrawaką lub pratjekabuddą.

Możesz mieć wysokie urzeczywistnienie, ale jeśli w odpowiedni sposób nie akceptujesz i nie odrzucasz w każdej chwili nawet najdrobniejszego aspektu przyczyny i skutku, nadal napotykać będziesz na różne bolesne sytuacje.

Tsogyal, jeśli chcesz praktykować Dharmę w autentyczny sposób, zwiąż się z urzeczywistnieniem i tym, o czym mówiłem tutaj!

Pani Tsogyal ponownie spytała: Jaka jest największa przeszkoda przy praktykowaniu ścieżki?

Mistrz odparł: Kiedy po raz pierwszy wchodzi się na ścieżkę, wszelkie okoliczności, które prowadzą twój umysł na manowce, są przeszkodą. W szczególności kobiety są największymi demonami dla mężczyzny, a mężczyźni są największymi demonami dla kobiety. Mówiąc ogólnie, pożywienie i ubranie są głównymi demonami.

I ponownie Pani Tsogyal spytała: Czy jednak karma-mudra nie wzbogaca ścieżki?

Guru Rinpocze odparł: Partnerka-mudra, która faktycznie wzbogaci ścieżkę, jest czymś rzadszym od złota!

Kobieto z negatywną karmą, kierujesz swoje oddanie pożądliwych mężczyzn. Kierujesz czystą percepcję na swego ukochanego. Ofiarowujesz nagromadzenie zasługi swojemu kochankowi. Kierujesz swoją wytrwałość na życie rodzinne. Przenosisz współczucie na swoje pozamałżeńskie dziecko. Odchodzisz od świętej Dharmy. Twoja codzienna praktyka polega na kultywowaniu żądzy. Twoją esencją-mantrą jest angażowanie się w brudną rozmowę. Gest, jakim jest twój pokłon, polega na robieniu kokieteryjnych znaków. Twoje okrążenia [guru i stupy] to włóczenie się w wyobraźni do najrozmaitszych miejsc. Twemu hartowi ducha jest dana aktywność namiętności. Próbujesz zniszczyć swoje złudzenia dolną częścią ciała. Obdarzasz zaufaniem swego tajemnego kochanka. Wdzięczność zachowujesz dla każdego, kto z największym wysiłkiem uprawia seks. Twoje doświadczenie to dyskusje na temat seksu. Prawdopodobnie znalazłabyś przyjemność w spółkowaniu z psem, gdyby tylko miał na to ochotę. Twoim niezachwianym, ostatecznym celem jest angażowanie się w namiętności. Zamiast właśnie teraz osiągnąć oświecenie, wolisz jeszcze raz się zabawić.

Twoja ufność to tylko banał, twoje oddanie jest nieszczere, ale twoja chciwość i zazdrość są silne. Twoje zaufania i twoja szczodrość są słabe, a jednak twój brak respektu i wątpienie są olbrzymie. Twoje współczucie i inteligencja są słabe, ale twoje przechwałki i zarozumiałość są wielkie. Twoje oddanie i wytrwałość są słabe, ale posiadasz zręczność w schodzeniu na niewłaściwe ścieżki i wypaczaniu [tego co właściwe]. Twoja czysta percepcja i odwaga są niewielkie. Nie dotrzymujesz ślubowań samaja i nie ofiarujesz właściwej służby.

Zamiast służyć pomocą przy wchodzeniu wyżej, jesteś hakiem, który ściągą praktykującego w dół. Nie uwypuklasz błogości, lecz zwiastujesz uprzedzenia i nieszczęścia. Branie partnerki w oczekiwaniu, że wyzwoli nas poprzez namiętność, staje się przyczyną zwiększenia zazdrości i przeszkadzających uczuć. Hołubienie nadziei, że partnerka stanie się podporą dla poprawy zdrowia, spowije tylko praktykującego splamieniami złamanych samaja. Kobieta, która nie dotrzymuje prawidłowo samaja, jest dla praktykującego demonem.

[Tsogyal] spytała: Jaka jest więc wykwalifikowana partnerka?

Mistrz odparł: Mówiąc ogólnie, jest to ktoś, kto nie posiada wymienionych błędów, a konkretnie, jest to osoba, która interesuje się Dharmą, jest inteligentna, ma łagodne usposobienie, posiada ufność i współczucie, ma wszystkich sześć paramit, nie łamie słowa danego mistrzowi, szanuje praktykującego, strzeże samaji Tajemnej Mantry tak dokładnie jak własne oczy, nie uprawia seksu pozamałżeńskiego przed opanowaniem własnego umysłu, to ktoś, kto żyje w sposób porządny i czysty. Znalezienie takiej partnerki stanie się pomocą na ścieżce, ale taka istota jest w Tybecie czymś rzadkim. Powinna przypominać księżniczkę Mandarawę.

Ponownie [Tsogyal] spytała: Jaka jest największa wada uprawiania seksu pozamałżeńskiego przed opanowaniem własnego umysłu?

Guru Rinpocze odparł: Nawet jeśli opanowało się już umysł, niewłaściwe jest czynienie tego bez pozwolenia guru. Poza mistrzem, który udziela inicjacji, nieodpowiednie jest także, aby brat w Dharmie lub członek rodziny cieszył się z posiadania kogoś, do kogo rości sobie pretensje praktykujący. Jeśli to uczyni, ślubowanie samaja stanie się nieczyste w tym życiu, i zostanie ukarany przez dakinie niepomyślnym i krótkim życiem. Opuszczą go strażnicy Dharmy, [wskutek czego] nie osiągnie spełnienia i napotka rozmaite przeszkody. Kobieta, odrodzi się w następnym życiu w piekle Płonącego Pożądania. Dlatego kobiety powinny wystrzegać się seksu pozamałżeńskiego. Kiedy mężczyzna znajduje radość w partnerce, do której rości sobie pretensje mistrz wadżry posiadający dwa lub trzy poziomy [ślubowań], jest to zwane "zatruwaniem naczyń"; nie ma wówczas sposobu uniknięcia odrodzenia się w piekle. To samo odnosi się do siostry w Dharmie, która przyjęła te same ślubowania. Nawet znajdywanie radości z kimś, do kogo rości sobie pretensje zwykła osoba, ma wyjątkowo dotkliwe konsekwencje. Natomiast nie popełnia błędu ten, kto w czasie inicjacji znajduje radość z partnerką, choćby była to partnerka [guru] lub siostra w Dharmie. Jeśli zachowujesz samaję w ten sposób, szybko osiągniesz spełnienie w Tajemnej Mantrze.

Tsogyal, jeśli nie zachowujesz samaji po wkroczeniu w bramę Mantry, nie ma nadziei na przebudzenie się oświecenia! Szukałem w całym Tybecie, lecz nie znalazłem nikogo poza tobą, kto dochowywał by samaji.

Pani Tsogyal ponownie spytała: Ponieważ największą przeszkodą podczas praktykowania Dharmy jest egoistyczne lgnięcie do jedzenia, ubrania i ciała, powiedz mi, proszę, jak porzucić te trzy [przywiązania]?

Guru Rinpocze odparł: Tsogyal, prędzej czy później, to ciało przestanie istnieć. Długość życia jest już określona, ale my nie wiemy, czy umrzemy jako ktoś młody czy stary. Wszyscy muszą umrzeć, i nie widziałem nikogo, kto uniknął by śmierci przywiązując się do swego pięknego ciała. Porzuć całe to egoistyczne umiłowanie swego ciała i udaj się w góry na odosobnienie!

Jeśli chodzi o ubranie, to wystarczy nawet zwykła szata z owczej skóry; można nawet żyć na kamieniach i wodzie, ale to nie wydaje się być [odpowiednie] dla praktykujących Tybetańczyków!

I ponownie Pani Tsogyal spytała: Czy powinnam zapisać wszystko to, co powiedziałeś?

Guru Rinpocze odparł: Jeśli spiszesz to, przyniesie to pożytek przyszłym pokoleniom.

Spytała: Dobrze, czy [nauki] te należy głosić, czy ukryć? Jak przyniosą one pożytek? Kto z nich skorzysta?

Guru Rinpocze odparł: Czas na ogłoszenie tych nauk jeszcze nie nadszedł, dlatego należy je ukryć. Kiedy na głowie królewskiej córki, kiężniczki Pema Sol, położyłem kosz zawierający tekst Esencji Serca, wyraziłem życzenie, aby były to przeznaczone dla niej nauki. Po kilku żywotach ponownie napotka te nauki. W tym celu musisz ukryć je jako skarb termy.

Nauki Esencji Serca będzie kontynuował Vimalamitra. Nadchodzi czas dla jego uczniów. Te nauki, będące moją Esencją Serca, pojawią się wtedy, kiedy Wczesne Przekłady zostaną zanieczyszczone i zaczną zanikać. Przez krótki czas będą głoszone i szeroko rozkwitną. Mówiąc ogólnie, wszystkie nauki mrocznej epoki rozkwitną szeroko, ale będą trwać tylko przez krótki czas.

Pod koniec tej epoki, kiedy przeciętna dlugość życia wyniesie pięćdziesiąt lat, księżniczka odrodzi się w postaci ludzkiej i zostanie zaakceptowana przez Nyang Ral [Nyima Ozer], inkarnację mowy króla [Trisong Detsena]. W późniejszym okresie życia [Guru] Cziewanga, będącego inkarnacją króla, księżniczka ponownie zwiąże się z Dharmą. W swoim następnym życiu odnajdzie ten skarb termy, zawierający ustne wyjaśnienia dotyczące Esencji Serca. Kiedy nadejdzie czas na praktykę, nie będzie żadnej aktywności dla pożytku istot. Ta osoba [ zidentyfikowano ją jako Pema Ledrel Tsal (1291-1315) (przyp. tłum. ang. ] będzie żyć przez pięćdziesiąt dziewięć lat. Będzie mieć wiele pozytywnych i negatywnych związków karmicznych. Niektórzy z jego uczniów odordzą się w Czystej Krainie, a inni w niższych światach. Wskazuje to na konsekwencje splamionych [ślubowań] samaja i możliwe jest, że umrze on w wieku pięćdziesięciu lat. Powinien się wystrzegać splamienia samaji i podejmować wysiłki w wyznaniu [negatywności]. Postępując w ten sposób, przeżyje całą [przeznaczoną mu] długość życia.

W tym punkcie możliwe jest, że pojawi się kobieta pobłogosławiona przez pięć klas dakiń. Jeśli tak się stanie, a on weźmie ją sobie za partnerkę, powinien się modlić o długowieczność; jest wówczas możliwe, że będzie żył dłużej niż pięćdziesiąt lat. Będzie miał uczennicę, przeznaczoną mu dziewczynę z pieprzykiem i jeśli przekaże jej wszystkie wyjaśnienia, to do pewnego stopnia będzie ona w stanie działać dla pożytku istot. Jeśli nie pojawi się w tym życiu, zostanie jego uczennicą w następnym i w górnym Kharag osiągnie oświecenie bez pozostałości.[Oświecenie bez pozostałości często oznacza realizację Tęczowego Ciała; może też oznaczać urzeczywistnienie przebudzonego stanu, wolnego od pozostałości pięciu skandh.]

Jeśli [guru] nie wprowadzi tych wyjaśnień do dolnej części Bumthangu, ale ukryje je w miejscu, gdzie pierwotnie była ukryta terma lub w skale, w miejscu, którego nie mogą przesunąć bogowie ani demony, to ujawni je w następnym życiu.

Po tej inkarnacji, będzie się przez pewien czas włóczyć w światach sambhogakaji, a następnie odrodzi się w Tarpaling w Bumthang. Przynosząc pożytek istotom od piętnastego roku życia, odkryje liczne termy i dokona wielu cudów. Pozostanie do siedemdziesiątego roku życia. Biorąc sobie za partnerki pięć dakiń, które przyjęły ciała kobiet, zajaśnieje jego aktywność dla pożytku istot. Będzie miał syna imieniem Dawa Drakpa, emanację Hajagriwy, który również przyniesie pożytek istotom. Przez 90 lat będzie podtrzymywał Dharmę Buddy. Ponieważ są to wybrane przez niego nauki, ukryj je jako skarb termy!

[Słysząc] to, Pani Tsogyal wykonała niezliczone pokłony i okrążenia i zadała sobie trud spisania tych słów.

Samaja. Pieczęć. Pieczęć. Pieczęć.

To zdumiewające, że ktoś taki jak ja, nieinteligentna kobieta Tsogyal, Dzięki czystej aspiracji spotkała nirmanakaję! Za sprawą mojej czystej samaji otrzymałam kwintesencję wyjaśnień. Podczas gdy mu służyłam, traktował mnie z miłującym współczuciem. Widząc we mnie wartościowe naczynie, powierzył mi esencję Mantry, I obdarzył mnie najwyższą, esencjonalną Esencją Serca. Nie wyjaśniając jej przedwcześnie, ukryłam ją jako skarb termy. Oby ten Złoty Różaniec Nekatru w formie pytań i odpowiedzi Spotkał się z osobą posiadającą wszystkie oznaki!

Samaja.

Pieczęć głębi. Pieczęć skarbu. Pieczęć [nieczytelności]. Pieczęć surowości.

W mrocznej epoce, ten tajemny cykl kluczowych wyjaśnień, Zostaje powierzony przeznaczonej [osobie] z elementu wody, urodzonej w roku królika, Synowi serca Uddijany, posiadającemu ukryte przeznaczenie, Świeckiemu z prawdziwą inteligencją, Którego pełne moce nie rozkwitną w tym życiu, ale podążą ukrytym stylem życia, Którego postępowanie jest uwolnione od wszelkich więzów i wolne od hipokryzji, Który posiada potężne zdolności, ale którego moc nie została ujawniona, I który ma na ciele pieprzyk i wyłupiaste oczy. Jego uczniowie, dzieci pięciu klas dakiń, Urodzeni w latach: tygrysa, królika, psa, smoka i wołu, Będą kontynuować jego linię i odrodzą się w niebiańskich światach. Każdy, kto będzie dzierżawcą jego linii, osiągnie stan buddy w jednym życiu; Będą to jogini, dla których będzie to ostatnia inkarnacja.

Oby przyniosło to pożytek!

1.3. USTNA RADA DOTYCZĄCA PRAKTYKI

Namo Guru Dewa Dakini Hung

Wielki Mistrza Padmakara, który wzniósł filar życia słów wszystkich buddów, pomógł ludowi Tybetu wejść w bramę Dharmy. Chociaż pragnęli przyjąć schronienie w Trzech Klejnotach, nie wiedzieli jak skierować swoje umysły w kierunku praktyki. Kiedy spadły na nich takie nieszczęścia jak choroby, bojaźliwie zaczęli się uciekać do wróżbiarstwa, inkantacji szmanistycznych i astrologii. Dlatego Padmakara udzielił im tej ustnej rady na temat praktyki. Tybetańczycy, praktykujący w tej zdegenerowanej epoce, weźcie ją sobie do serca!

Aby sprawić, żeby twoja praktyka duchowa stała się znacząca, stosuj ją zawsze wtedy, kiedy potrzebujesz remedium. Jeśli masz jakieś przerażające doświadczenie, zachowaj w umyśle Trzy Klejnoty, obiekty schronienia! We wszystkich codziennych aktywnościach, takich jak chodzenie, leżenie czy siedzenie, pamiętaj o swoim mistrzu na szczycie swojej głowy! Oddzielenie się od bodhicitty powoduje gnicie korzenia mahajany; a zatem nigdy nie oddzielaj się od poruszania umysłu skupionego na najwyższym oświeceniu!

Odczuwanie skąpstwa podczas dawania jałmużny, powoduje odrodzenie się w postaci głodnego ducha, a więc nie błądź w skąpstwie, nawet wtedy, kiedy dajesz najdrobniejszą rzecz! Dawanie upustu pożądaniu podczas zachowywania ślubowań czystości, powoduje odrodzenie się w piekle cuchnących zwłok; a zatem nie kultywuj w sobie żądzy seksu. Wpadanie w gniew podczas ćwiczenia się w cierpliwości i bodhicitcie, powoduje bolesne doświadzenie palenia się w żelażnym pudle wewnątrz płonącego pieca; a zatem nigdy nie oddzielaj się od zbroi cierpliwości.

Jeśli ześliźniesz się w lenistwo, próbując zrealizować niezrównane oświecenie, zachowaj w umyśle to, że twoje życie biegnie przed siebie nie zwlekając nawet przez chwilę; nie stań się ofiarą próżności! Czas twego życia umyka tak jak noc umyka przed dniem; zachowaj to w umyśle!

Kiedy stosujesz się do zaplanowanej duchowej praktyki, największe znaczenie ma dedykowanie zasługi przestrzegania wskazań sześć razy w ciągu dnia i nocy! Spanie jak zwykłe zwłoki jest bardziej nikczemne, niż [bycie] krową! Nie praktykowanie Dharmy po osiągnięciu ludzkiego ciała, jest bardziej podłe, niż bycie gnijącym trędowatym. Nie obawianie się dojrzewania karmy, kiedy wie się o pozytywnych i negatywnych działaniach, jest odpowiednikiem obłędu! Zrozum, że nawet niewielkie pogwałcenie [prawa karmy], może zaowocować górą cierpienia. Zachowaj to w umyśle!

Rzeczą o największym znaczeniu jest pielęgnowanie nawet najdrobniejszych pozytywnych działań podobnie jak własnego serca! Zabieranie życia innym [istotom] nie różni się niczym od mordowania własnych rodziców czy dzieci! Jeśli na widok kobiety odczuwa się pożądanie, powoduje to odrodzenie się jako mikrob w łonie; zastosuj więc remedium wyrzeczenia się! Zamiar zabrania czegoś, co należy do innej [osoby], a co nie zostało ci dane, sprawi, że przez wiele eonów będziesz się odradzać w ubóstwie i niedostatku. Wystrzegaj się nieszczęść, jakie spowoduje zaangażowanie się w tym życiu w pracę na polu z udziałem zwierząt i pracowników!

Nie powinieneś zniechęcać się, myśląc: "Jak ktoś z taką karmą jak moja, może praktykować Dharmę?" Nawet błogosławiony Budda Śakjamuni był kiedyś nangdzie, synem garncarza! Nie czuj dumy, ani nie nadymaj się zarozumiale, z powodu rzekomego posiadania przez siebie powierzchownej szlachetności. Żaden z buddów nie odczuwa zarozumiałości, mimo iż ich wszechwiedza i właściwości znajdują się poza możliwościami zmierzenia!

Kiedy spotykasz zły los, to jeśli nie zaufasz Trzem Klejnotom, ale zamiast tego poszukasz ratunku w szamanistycznych rytuałach leczniczych i przyjmiesz schronienie w światowych duchach, będzie to oznaką tego, że pozwoliłeś na powstanie negatywnych poglądów odnośnie nauk Wielkiego Pojazdu. Nie czuj skrępowania w obliczu nauk Buddy!

Zawsze wtedy, kiedy spotyka cię nieszczęście czy choroba, pomyśl sobie: "To odpłata za moje karmiczne długi z poprzednich żywotów; oczyszcza to moją negatywną karmę! Bez względu na to, jakie szczęście cię spotka, uważaj je za dobroć Trzech Klejnotów i pobudź w sobie silną tęsknotę oddania i wdzięczności! Kiedy natykasz się na wrogość i nienawiść, myśl: "Jest to dobry przyjaciel, który pomaga mi kultywować cierpliwość!" Myśl: "Ten pomocnik jest posłańcem zesłanym przez zwycięskich!"

Kiedy twoi przyjaciele i krewni ukazują ci swoją miłość i uczucia, są to okowy samsary, pomyśl więc: "Te więzy są przeszkodami zesłanymi przez Marę, aby uniemożliwić mi spełnienie niezrównanego oświecenia!" Pomyśl także: "Wszystkie czujące istoty trzech sfer są moimi rodzicami. Jaka szkoda, że moi rodzice błąkają się w samsarze! Nie wystarczy jednak żałować ich; z pomocą czterech niezmierzoności i wielu innych środków, muszę wyprowadzić je poza samsarę, dopóki samsara nie opustoszeje!" Zachowaj to w umyśle!

Bez względu na to, na jakie przyjemności i rozproszenia napotkasz w ciągu tego życia, myśl: "To Mara zwodzi mnie, abym nie osiągnął najwyższego oświecenia! Ten Mara budzi większe przerażenie, aniżeli jadowita żmija!" Zachowaj to w umyśle! Chociaż bardziej mogą ci się podobać doskonałe warunki tego życia, są one przemijające, powierzchowne i chwilowe. Zachowaj to w umyśle!"

Bez względu na osiągnięcia, do jakich się zastosujesz, w tym świecie są one tylko przemijające i będą cię dręczyć omamionymi zaburzeniami. Zachowaj to w umyśle! Dokonaj wysiłku, aby odwrócić się od tego złudzenia! Pewne jest, że musisz odejść, pozostawiając po sobie całe królestwo, upragnione obiekty i własność! Wówczas nie pomoże ci nic poza Dharmą. Zahowaj to w umyśle! [Terma Nyangral Nyima Ozera zawiera w tym miejscu dodatkowe zdanie: "Możesz mieć niezliczone królowe i służbę, ale zachowaj w umyśle, że w chwili śmierci będziesz musiał odejść sam".] To najważniejsze! Zachowaj to w umyśle! Odnośnie tego towarzystwa, istotne jest, aby w tym życiu dotrzymywać towarzystwa temu czemuś, co pomaga ci w osiągnięciu niezrównanego oświecenia. Zachowaj to w umyśle! Kiedy spotyka cię zły los, zrozum, że jest to nauczyciel, który namawia cię do robienia tego, co pozytywne i że to jest najłaskawszy nauczyciel! Zachowaj to w umyśle!

Kiedy na ciało spada poważna choroba, pomyśl: "Jest to bicz, który prowadzić mnie będzie na ścieżce do oświecenia. Jest to obiekt schronienia, prowadzący mnie na ścieżce". To ciało, które mam tylko na pewien czas, któregoś dnia będę musiał zostawić jak zwykłe zwłoki. Nie ma możliwości, aby tego uniknąć! Kiedy lgniesz do tego złożenia mięsa i krwi jako samego siebie, pomyśl: "Jest to zły duch, który przeniknął do mego serca!" Nie rozpraszając się, rób co tylko możesz, żeby wypędzić tego złego ducha! Doświadczenia tego życia nie posiadają własnej natury, przypominają sen i magię. Zachowaj to w umyśle!

Ty i wszyscy inni jesteście omamieni, ponieważ nie rozpoznajecie, że to, co jest pozbawione własnej natury, jest właśnie takie. To złudzenie musi zostać natychmiast odesłane w dharmatę. Zachowaj to w umyśle! Jeśli tego nie zrobisz, spowoduje to, że bez końca będziesz wędrować w samsarze i przechodzić niemożliwe do zniesienia cierpienie. Porzuć wszystkie inne aktywności i nie przykładaj uwagi do niczego innego, oprócz praktyki Dharmy, a ona umożliwi ci zrealizoewanie niezrównanego oświecenia. To najważniejsze! Jeśli chodzi o praktykę Dharmy, wystarczy po prostu "mieć praktykę". Głębokie nauki musisz zastosować w odpowiedni sposób. Zachowaj to w umyśle!

Jeżeli praktykujesz w sposób właściwy, przepływ samsary zmieni kierunek. Kiedy ten przepływ zostanie odwrócony, nie zaniknie przepływ wielkiej błogości. Zachowaj to w umyśle! Praktykujący z przyszłych pokoleń nie zastosują się do tej rady. Zaufają wróżbom i szamanistycznym inkantacjom, co sprawi, że zbłądzą na manowce. Zachowaj to w umyśle!

Jeżeli wysłuchasz tego uważnie i zastosujesz odpowiednio w praktyce, z pewnością automatycznie otrzymasz błogosławieństwa! Kiedy twoje serce przyswoi sobie miłującą dobroć, będą cię kochały wszystkie istoty. Jeżeli masz w sercu współczucie, każdy będzie cię miłował jak własne dziecko. Kiedy zachowujesz w sercu bezstronność, uwolnisz się od wrogości i uprzedzeń. Jeśli wypełnisz swoje serce współodczuwającą radością, twoje działania będą pozostawać w harmonii ze wszystkimi.

Kiedy porzucisz myśl o ranieniu innych, napotkasz mniej wrogości. Jeżeli okiełznasz swój umysł i będziesz bardzo szczodry, wokół ciebie zgromadzi się wielu praktykujących. Kiedy przestaniesz być zazdrosny i arogancki, będziesz mniej zniesławiany. Jeśli porzucisz niespokojne działania i zaaferowanie, będziesz popełniał mniej błędów.

Kiedy twój umysł odwraca się od żądzy, wtedy automatycznie pojawia się jedzenie, bogactwo i radości. Kiedy zachowujesz czystość wskazań, twój umysł stanie się giętki. Jeśli nie masz żadnych ambicji, ani pragnień, nagromadzenia udoskonalą się w sposób naturalny. Kiedy zrozumiesz cechy charakterystyczne samsary, twój umysł odwróci się od światowych dążeń.

Jeśli twój umysł zaangażował się w głębokie nauki o dharmacie, a ty stosujesz je w praktyce, napotkasz wiele nieszczęść i przeszkód.[W sutrach Pradżniaparamity często wspomina się, że bodhisattwa, który angażuje się w praktykę głębokiej pustki, napotka na wiele problemów, aby w ten sposób móc szybciej oczyścić swoją karmę i podążać dalej ścieżką do oświecenia.] Kiedy towarzyszysz wybitnemu mistrzowi, jego właściwości automatycznie wpłyną na ciebie. Jeśli twoje oddanie dla Trzech Klejnotów nie wygasa, szybko otrzymasz błogosławieństwa.

Kiedy studiujesz i przemyśliwujesz nauki bez uprzedzeń, będziesz miał mniej sekciarskie nastawienie wobec nich i szkół filozofii. Jeżeli praktykujesz głębokie [fazy] rozwojową i spełniającą, osiągniesz moce i błogosławieństwa. Kiedy twoja powierzchowność dostosowuje się do światowych konwencji, spotkasz się z mniejszym krytycyzmem.

Jeśli przestaniesz skupiać się na przywiązaniu i lgnięciu, twoje ciało i umysł odczują spokój. Jeżeli żyjesz na odosobnieniu w górach, pojawią się doświadczenia. Kiedy odrzucisz umiłowanie własnego "ja" i lgnięcie do niego, nie będą ci dokuczać przeszkody ze strony Mary. Jeśli twój umysł spogląda w siebie, wyłoni się z ciebie dharmata.

Kiedy nieustannie wkładasz wysiłek w praktykę, pojawią się nieograniczone pozytywne właściwości. Jeśli rozpoznasz naturę umysłu, jego wytwory i włożony weń wysiłek, uwalniają się w sposób naturalny. Kiedy rozpoznasz, że samsara i nirwana są dharmakają, nie będziesz musiał wkładać wysiłku w praktykę medytacyjną. Jeżeli twoja praktyka nie zagubi się w lenistwie, nie będziesz czuł żalu w chwili śmierci.

O szczęśliwcy, zmieszajcie swój umysł z Dharmą, a pojawi się w was szczęście stanu buddy!

Posłuchaj znowu! Jeśli nie poskromisz swoich przeszkadzających uczuć, napotkasz na wrogów i sprzeczności; jest to bezcelowe, pozwól więc umysłowi, aby spoczął swobodnie!

Możesz próbować wspierać swoją rodzinę i przyjaciół, ale w chwili śmierci wszystkie działania poza właściwie wykonywanymi praktykami Dharmy, okażą się chybione. A zatem nieustannie stosuj się do praktyki duchowej w myśli, słowie i czynie!

Możesz gonić za światową sławą i osiągnięciami, lecz jeśli praktykujesz nauki Buddy, to taka aktywność stanie się jedynie przyczyną tego, że ponownie wpadniesz w samsarę. A zatem, przylgnij do nauk Buddy!

Zamek z ziemi i kamienia może być piękny, ale jeśli nie mieszkasz w fortecy niezmiennego, będziesz musiał odejść bez niego. Trzymaj się więc fortecy niezmiennego!

Możesz gromadzić dobra i rzeczy, lecz po śmierci będzie się można cieszyć jedynie z dwóch nagromadzeń. Gromadź więc dwa nagromadzenia, tak bardzo jak potrafisz!

Możesz jeść wszelkiego rodzaju wspaniałe pożywienie, ale jeśli nie przylgnąłeś do nektaru wrodzonej natury, wszystko to zmieni się w stos nieczystości. Wypij więc nektar głębokich wyjaśnień!

Z całego serca możesz ukochać to ciało z mięsa i krwi, i lgnąć do niego jakby było tobą, ale ponieważ jest to tylko pożyczka od elementów, i jeśli nie zrealizujesz niezrodzonej dharmakaji, wkrótce zostanie ci ono wyrwane. Strzeż więc i schwytaj twierdzę niezrodzonej dharmakaji!

Możesz być partnerem tysiąca miłych przyjaciół, ale jeśli nie dotrzymujesz towarzystwa metodzie (upaya) i poznaniu (pradżnia), wkrótce zostaniesz od nich odłączony. Dotrzymaj więc towarzystwa metodzie i poznaniu!

Twoja sława i rozgłos mogą wypełniać miliard wszechświatów, lecz jeśli nie rozpoznasz swojej niezrównanej i niewyrażalnej natury, wszystko to będą jedynie próby Mary, mające na celu uwiedzenie cię. Dąż więc do osiągnięcia niewypowiedzianej, niepojętej i niemożliwej do opisania natury!

Możesz posiadać moc i władzę władcy świata, ale jeśli po mistrzowsku nie opanujesz swego umysłu, to kiedy nadejdzie czas śmierci, ciągle nie uda ci się osiągnąć mocy wolności. Zdobądź więc kontrolę nad swoim umysłem!

Możesz mieć odwagę silnego wojownika, lecz jeśli nie posiadasz inteligentnej mocy wiedzy rozróżniającej, nie odwrócisz fali w bitwie z samsarą. Posiądź więc inteligentną moc wiedzy rozróżniającej!

Możesz mówić jako Lew Mowy [Mańdziuśri], ale jeśli nie weźmiesz sobie do serca pierwotnie czystej natury rozbrzmiewającej pustką, nie zapobiegniesz dojrzewaniu karmy. Weź więc sobie do serca pierwotnie czystą naturę pustego rozbrzmiewania!

Możesz dosiadać najwspanialszego ogiera, ale jeśli nie odkryjesz w sobie wielkiej błogości, nie pozwoli ci to uniknąć nieszczęść samsary. Szukaj więc natury wielkiej błogości!

Możesz mieć ciało tak wspaniałe jak ciało boga, ale jeśli nie ozdobisz się najwyższymi właściwościami stanu buddy, nie uwiedzie ono Demona Śmierci. Ozdób się więc wybitnymi zaletami zwycięskich!

Jeżeli nie szukasz ochrony u swego mistrza i Trzech Klejnotów, nic nie będzie cię mogło ocalić przed atakami przeszkadzających uczuć. Szukaj więc ochronnej eskorty u guru i Trzech Klejnotów!

Jeśli nie urzeczywistnisz, że twój umysł jest buddą, będą cię zwodzić konceptualne myśli. Zrealizuj więc, że twój umysł jest buddą!

Krótko mówiąc, twoje niezliczone światowe dążenia, które nie stanowią przyczyny wyzwolenia ani wszechwiedzącego oświecenia - poza tym, że są daremne - spowodują jedynie dalsze samsaryczne nieszczęścia. Istotne jest więc dokonanie wysiłku - sercem i duszą, w myśli, słowie i czynie - aby zrealizować niezrównane oświecenie!

Posłuchaj ponownie! Powodem, dla którego ludzie nie odwracają swoich umysłów od światowych dążeń, jest to, że nie rozumieją przyczyny i skutku, oraz charakterystycznych cech samsary. Przyczyną samsary jest to, że nie porzuciło się dualistycznego skupiania się na własnej naturze. Ponieważ w przebudzonym stanie umysłu ego i inne istoty są jednym, [dlatego] ludziom, którzy rozróżniają pomiędzy sobą i innymi, brak rozumu! Ponieważ wszystkie istoty trzech sfer, jedna po drugiej, miały i mają swoich kochających rodziców, [dlatego] ludzie, którzy uważają innych za swoich wrogów lub przyjaciół, są pozbawieni rozumu!

Ponieważ w tym czasie musimy dokonać oddzielenia samsary od nirwany, ludzie, którzy znajdują czas na to, by poświęcić się światowym dążeniom, są pozbawieni rozumu! Ponieważ to życie trwa tylko krótką chwilę, jak podróżny w domu noclegowym, dlatego ludzie, którzy zajmują się budową domów i rezydencji, są pozbawieni rozumu! Ponieważ to ciało jest wypełnione nieczystymi substancjami i nie może znieść nawet dotyku ciernia, dlatego ludzie, którzy lgną do niego jako czegoś własnego, są pozbawieni rozumu!

Ponieważ rodzina i przyjaciele to coś nietrwałego, co umiera, dlatego ludzie, którzy oczekują, że ich życie będzie trwać bez końca, są pozbawieni rozumu! Ponieważ w chwili śmierci będziesz musiał odejść z pustymi rękoma, dlatego ludzie, którzy wszelkimi złymi metodami zabiegają o jedzenie i bogactwo, są pozbawieni rozumu! Ponieważ zewnętrzne zjawiska zmieniają się i znikają, dlatego ludzie, którzy spodziewają się, że związane z nimi przyjemności będą trwały bez końca, są pozbawieni rozumu!

Ponieważ czas twego życia zmniejsza się jak cień zachodzącego słońca, dlatego ludzie, którzy są leniwi i opieszali, są pozbawieni rozumu! Ponieważ praktyka Dharmy zapewnia szczęście zarówno w tym życiu, jak i w przyszłym, dlatego ludzie, którzy odwracają się od niej i angażują się w życie rodzinne, są pozbawieni rozumu! Ponieważ jest pewne, że popełnianie negatywnych czynów spowoduje odrodzenie się w niższych światach, dlatego ludzie, którzy nie boją się dojrzewania karmy, są pozbawieni rozumu!

Ludzie, którzy obecnie nie są w stanie znieść dotyku choćby jednej ognistej iskry, ale spodziewają się wytrzymać cierpienie gorących piekieł, są pozbawieni rozumu! Ci, którzy nie są w stanie znieść nawet jednej nocy zimna, ale spodziewają się wytrzymać cierpienie zimnych piekieł, są pozbawieni rozumu! Ludzie, którzy nie są w stanie znieść nawet trzech dni głodu i pragnienia, ale spodziewają się wytrzymać cierpienie głodnego ducha, są pozbawieni rozumu! Ludzie, którzy nie są zdolni znieść trudów dźwigania ładunku choćby przez krótką chwilę, a spodziewają się wytrzymać niedolę zwierzęcia pociągowego, są pozbawieni rozumu!

Ponieważ jest to czas, kiedy potrzeba dobrych rad, dlatego ludzie, którzy nie słuchają nawet nauczającego mistrza, są pozbawieni rozumu! Ponieważ jest to czas, kiedy osiągnęło się pewną wolność wyboru, dlatego ludzie, którzy czynią się niewolnikami przyjemności zmysłowych, są pozbawieni rozumu! Zaniedbując praktykowania Dharmy nawet przez krótką chwilę, ludzie, którzy oczekują cieszyć się długotrwałym szczęściem w przyszłości, są pozbawieni rozumu!

Śmierć już od urodzenia jest twoim wrodzonym stanem posiadania; ludzie, którzy bez pośpiechu przygotowują się na jutro, ignorując bliskość śmierci, są pozbawieni rozumu! Obecnie masz szansę wspiąć się w górę lub spaść w dół; ludzie, którzy nie angażują się w przynoszącą wyzwolenie praktykę Dharmy, są pozbawieni rozumu! Rezultatem samsarycznych czynów są wyłącznie nieszczęścia; ludzie, którzy nie porzucą tego stworzonego przez ego cierpienia, są pozbawieni rozumu! Ponieważ bez końca wędrujesz w samsarze, ludzie, którzy sami siebie oszukją, są pozbawieni rozumu!

Kiedy pojawia się zdegenerowana epoka tego eonu, ludzie sami się zwodzą, źle sobie doradzają, stwarzają własną głupotę, kłamią i oszukują się. Jakie to smutne, że ci ludzie, chociaż posiadają ludzkie kształty, nie mają więcej rozumu niż woły!

Posłuchaj raz jeszcze! Ty, który praktykujesz Dharmę z głębi serca, zrób tak jak ci mówię: idź za mistrzem i Trzema Klejnotami z oddaniem tak stałym jak bieg rzeki! Dbaj o swoich zwolenników, usługujących i wszystkie pozostałe istoty, z dobrocią i współczuciem, tak jak matka dba o swoje jedyne dziecko!

Zdobądź moc i zdolności i wyzwól wrogów Dharmy Buddy; bądź tak potężny jak uderzenie pioruna! Nie bądź leniwy, ale poweźmij wysiłek wykonywania pozytywnych działań myślą, słowem i czynem, z taką energią jak próżna kobieta, której włosy zajęły się ogniem! Bądź sumienny, jeśli chodzi o dobro i zło i z uwagą tak czystą jak jęczmienna mąka co do przyczyny i skutku karmicznych czynów, unikaj negatywności jak trucizny!

Postanów, że będziesz gorliwie naśladować czyny wszystkich przodków o subtelnych i szlachetnych umysłach i podążać za przykładem świętych istot! [Paralelny wers z Rinczien Terdzo brzmi: "Zrezygnuj ze współzawodnictwa z przełożonymi i naśladuj przykład szlachetnych istot".] Przyjmij guru, jidamy, dakinie i strażników Dharmy na świadków swoich ślubowań i dokładnie, z czystym sumieniem, przestrzegaj ich! Użyj siebie jako kryterium cierpliwości i nie rań, ani nie zadawaj bólu innym!

Cokolwiek robisz, nigdy nie oddalaj się od tego, co jest znaczące, ale nakieruj na Dharmę swoje myśli, słowa i czyny! Nie krytykuj innych; zamiast tego ujawnij swoje błędy światu! Pomóż tym, którzy mają oddanie, wejść w Dharmę w odpowiedni sposób, nauczając stosownego lub ostatecznego znaczenia!

Wszelkiego rodzaju nietrwałość, taka jak śmierć czy oddzielenie, to posłania dla ciebie, a zatem zwracaj uwagę! Nie zajmuj się wielu rozpraszającymi działaniami, ale zrelaksuj ciało i umysł! Praktykuj, stosując głębokie wyjaśnienia do swego stanu umysłu!

Bez względu na to jak biedny możesz być, nie szukaj podstępem jedzenia i bogactwa! Kiedy twój umysł wypełnia strach, nie bądź wrogo usposobiony wobec przeszkadzających duchów! Nawet za cenę królestwa nie rań innych istot!

Ponieważ czas śmierci jest nieokreślony, weź do niewoli twierdzę natury umysłu! Poszukaj kwalifikowanego mistrza, zawsze oddawaj mu cześć na szczycie swojej głowy i rozwiń tęsknotę ufności i oddania!

Ponieważ nie wiesz, co będzie ci potrzebne w życiu, przestudiuj wszystkie zagadnienia wiedzy!< Przedmioty wiedzy tradycyjnie obejmują filozofię, języki, logikę, medycynę, sztuki i rzemiosła.> Bez względu na to, czego się nauczysz, zarozumiałość daje oparcie demonowi katastrofy; a zatem upokórz się!

Zawsze przebywaj w odległych siedzibach górskich, ponieważ samotność jest źródłem szczęścia! Nie żyj życiem złego gospodarza, ponieważ spowoduje to nieszczęścia w tym i we wszystkich przyszłych żywotach! Ponieważ towarzystwo, w jakim się znajdujesz, wpływa na codzienne czyny, zwiąż się z ludźmi, którzy przebywają w harmonii z Dharmą.

Dopóki nie osiągniesz realizacji poprzez trening medytacyjny, nie przechwalaj się, ani nie działaj w szorstki sposób! Odrzuć uprzedzenia i stronniczość, ponieważ są one łańcuchami samsary! Nie bądź hipokrytą i nie zachowuj się w sposób pretensjonalny, ponieważ wszyscy mądrzy ludzie pogardzają tym i lekceważą to!

Nie przebywaj wśród zwykłych ludzi; złe zachowanie w sposób naturalny kala! Nie pokładaj zaufania w żadnych uwarunkowanych zjawiskach; wszystko jest magiczną zjawą! Zdobądź pewność we własnym umyśle; przebudzony stan nie znajduje się gdzie indziej!

Kiedy porzucisz i przyswoisz sobie opisane powyżej środki, zostaniesz tym, który podtrzymuje nauki Śakjamuniego.

Posłuchaj raz jeszcze! Jeśli z głębi serca pragniesz praktykować Dharmę, oprzyj swoją praktykę Dharmy na przestrzeganiu zasad, które są jak ziemia! Udoskonal pojazdy filozofii w ramach poglądu, który jest rozległy jak przestrzeń! Dzięki dostrzeganiu szczegółów tak wyraźnie jako barw tęczy, utrzymuj wszystkie nauki w umyśle, odrębne i niezmieszane!

Prowadź zdecydowanych, udzielając im nauk we właściwej kolejności, tak jak stopniowo zdejmuje się korę z drzewa bananowca! Wychowaj przeznaczonych i wartościowych uczniów ustnymi wyjaśnieniami, tak czułymi jakbyś się opiekował młodymi sadzonkami!

Pamiętaj o treningu medytacyjnym tak wyraźnym i żywym jak kwiaty jesienią! Jak uzdrawiacz, bierz wyjaśnienia ze wszystkich stron i stosuj je tam, gdzie są one potrzebne! Bądź umiarkowany, jak wtedy, kiedy używasz soli do swoich potraw!

Odetnij bezpośrednio nieszczęścia, jak dziki jak, zmierzający wprost pod górę doliny! Kiedy spotykasz przeszkadzające uczucia, porzuć je jakbyś spotkał nienawistnych wrogów! Kiedy narodzi się w tobie antidotum na nie - pierwotna pełnia uwagi - strzeż jej w strumieniu swego istnienia tak dokładnie jak swoich oczu!

Oczyszczając błędne pojęcia i wątpliwości poprzez słuchanie i przemyśliwanie, usługuj mistrzowi z giętkością młodego jelenia! Odnośnie spraw światowych, bądź tak uparty jak stary byk, który nie pozwala nikomu prowadzić się za nos! Ćwicząc się w czterech niezmierzonościach, zrównuj wszystko z cierpliwością owcy!

Jeśli nadszedł czas na wykorzystanie podcas dysputy tego, czego się nauczyłeś, przedrzyj się poprzez to z pomocą inteligencji, której nic nie jest w stanie powstrzymać, tak jak miecza wojownika! Jeśli poszukujesz znaczenia poprzez przemyśliwanie, poskrom ospałość i pobudzenie, tak jakbyś kiełznał dzikiego ogiera! Jeśli zasymilujesz w sobie doświadczenie, odrzuć wszelkie światowe dążenia jak jakaś znakomita osobistość, która zachorowała na trąd!

Krótko mówiąc, aby szybko przebudzić i zrealizować niezrównane oświecenie, istotne jest obserwowanie siebie we wszystkich sytuacjach i kontrolowanie siebie odnośnie przyczyny i skutku, tak dokładne jak nowo poślubionej żony!

Słuchaj znowu! Opanowanie i łagodny sposób mówienia są konieczne dla ułatwienia narodzenia się w tobie miłującej dobroci. Ciekawość i aktywny umysł daje ci dobrą właściwość łatwego odczucia ufności. Poczucie honoru i skromności daje ci dobrą właściwość wytrwałości w praktyce Dharmy.

Napotkanie cierpienia i nieszczęść daje ci dobrą sposobność skierowania swego zainteresowania ku Dharmie. Uczciwość i zaufanie dodaje dobrych właściwości, pozwalających na zniesienie trudności. Wierność i głęboka uczuciowość pobudzają dobre właściwości, które pozwalają na osiągnięcie prawdziwej zdolności służenia swojemu mistrzowi.

Niechęć do zalet i istniejącego stanu rzeczy daje ci dobrą właściwość niezaangażowania w stronniczość w związku z Dharmą Buddy. Niedbałość odnośnie spraw światowych daje ci dobrą właściwość większych zdolności utrzymania świętej Dharmy. Dotrzymywanie słowa użycza pozytywnych właściwości bycia w harmonii z Dharmą.

Bycie zdecydowanym i nieustępliwym daje ci dobrą właściwość wyższych zalet podczas praktykowania Dharmy. Uśmiech na twarzy i łagodne usposobienie dają ci dobrą właściwość czystej samaji z twoimi przyjaciółmi w Dharmie. Nie skupianie się na czymś konkretnym i sponatniczność w codziennych działaniach dają ci dobrą właściwość bycia w stanie bezpośredniego odcięcia konceptualnego myślenia.

Z drugiej strony, te cechy charakterystyczne mogą stać się wadami, jeśli zostanie się przez nie przygniecionym w sposób następujący: Ludzie, którzy mówią w sposób opanowany i łagodny, znajdują się w niebezpieczeństwie stania się ofiarą błędów pretensji i nieuczciwości. Ludzie ciekawi [wszystkiego] o aktywnych umysłach popełniają błąd łatwego porzucania praktyki Dharmy. Ludzie skromni i z poczuciem honoru popadają w błąd polegający na tym, że nie zostawiają spraw świata poza sobą.

Ludzie, którzy doświadczyli wiele cierpienia i nieszczęść, znajdują się w niebezpieczeństwie, ponieważ mogą nie znaleźć wolnego czasu, mimo iż pragną praktykować Dharmę. Ludzie uczciwi i ufający, znajdują się w niebezpieczeństwie popadnięcia w błąd niezrozumienia Dharmy. Ludzie, którzy są stali i głęboko uczuciowi w stosunku do krewnych, popadają w błąd nie odcięcia tego, co wiąże ich ze sprawami świata.

Ludzie, którzy nie lubią zalet i istniejącego stanu rzeczy, ryzykują tym, że nie zastosują antidotum w swojej praktyce świętej Dharmy. Ludzie, którzy nie dbają o sprawy świata, ryzykują tym, że nie wytrwają do końca praktyki Dharmy. Ludzie, którzy dotrzymują słowa, ryzykują tym, że popadną w błędy szorstkiej mowy, prowadzącej do wymiany argumentów i sprzeczki.

Ludzie, którzy są zdecydowani i nieustępliwi, ryzykują tym, że będą mieli trudności z porzuceniem niechęci i wrogości. Ludzie, którzy zachowują uśmiech na twarzy i łagodne usposobienie, ryzykują tym, że staną się podatni na romanse i zbytnimi hipokrytami. Ludzie, którzy nie skupiają się na niczym konkretnym i są spontaniczni, nie przykładają się do działań związnych z Dharmą i ryzykują popadnięcie w błąd pomniejszania znaczenia faktu dojrzewania karmy.

Wy wszyscy, którzy możecie wejść przez bramę Dharmy: jeśli odrzucicie wszystkie błędy i pojawią się w was wszystkie zalety, bez problemów zrealizujecie niezrównane oświecenie; zachowajcie więc to w umyśle!

Posłuchaj raz jeszcze! Jest wielu ludzi, którzy nie pozostają w zgodzie z Dharmą, mimo iż weszli w jej bramę, musisz więc upewnić się, że nie stało się to twoim udziałem! Możesz być wyświęcony, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli sposób, w jaki żyjesz i to, co posiadasz, jest takie samo jak u głowy rodziny. Możesz porzucić światowe działania, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie porzuciłeś zwykłego, błahego plotkarstwa.

Możesz mieszkać w pustelni, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli twoje działania są takie same jak działania zwykłej osoby. Możesz porzucić swoją ojczyznę, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie odciąłeś więzów, jakie łączą cię ze światowymi ludźmi. Możesz być wytrwały w praktyce, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie odwróciłeś umysłu od pożądania.

Możesz doświadczać wielu niewygód, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie jesteś w stanie znieść krzywd wyrządzanych przez innych. Możesz praktykować fazę rozwojową i spełniającą, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli oczekujesz, że wróżby i rytuały szamanistyczne usuną przeszkody. Możesz ćwiczyć się w niedualizmie, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli oczekujesz pomocy od bogów i obawiasz się krzywd, jakie mogą ci wyrządzić demony.

Możesz wejść na ścieżkę mahajany, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie próbujesz przynosić pożytku czującym istotom. Możesz działać dla dobra istot, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli twoje najgłębsze cele nie znajdują się w uścisku bodhicitty. Możesz rozumieć pogląd, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie zważasz na dojrzewającą karmę.

Możesz rozumieć dziewięć jan pojazdu [ningmapy], ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie połączysz swego umysłu z Dharmą. Możesz przez cały czas praktykować z jednoupunktowionym umysłem, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie zniszczyłeś skupiania się na zjawiskach jako czymś realnym. Możesz posiadać trzy treningi, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli motywuje tobą chciwa pretensjonalność.

Jeśli w dowolnym duchowym działaniu, w jakie się zaangażowałeś, będzie brakować potrójnej doskonałości przygotowania, głównej części i konkluzji, {Potrójna doskonałość (tyb. dam pa gsum) to: doskonały początek bodhicitty; doskonała główna, niekonceptualna część; oraz doskonała konkluzja czyli dedykacja zasługi} nie jesteś praktykującym Dharmę. Możesz być spontaniczny w codziennych działaniach myśli, słów i czynów, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli zagubiłeś się w zwykłych przeszkadzających uczuciach. Ludzie, którzy odrzucają praktyki pozwalające na osiągnięcie spełnienia już teraz, a zamiast tego dążą do osiągnięcia spełnienia w przyszłości, nie są praktykującymi.

Nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli oczekujesz na osiągnięcie rezultatu w przyszłości, bez rozpoznania naturalnego oblicza swego umysłu. Możesz stwarzać karmiczne czyny o pozytywnych korzeniach, ale nie jesteś praktykującym Dharmę, jeśli nie odwróciłeś się od ośmiu światowych dharm.

Ludzie przyszłości, tych osiem światowych dharm to zuchwałe demony, które żyją w każdym, wysokim i niskim. Tych osiem to: być szczęśliwym, kiedy cię chwalą i nieszczęśliwym, kiedy cię oskarżają; być szczęśliwym, kiedy jest się sławnym i nieszczęśliwym, kiedy jest się niesławnym; być szczęśliwym, kiedy doświadcza się przyjemności i nieszczęśliwym, kiedy odczuwa się niewygodę; oraz być szczęśliwym, kiedy się coś zdobyło i nieszczęśliwym, kiedy się coś straciło.

Musisz dokładnie się zbadać, aby zobaczyć, czy wszystkie pozytywne korzenie, które stworzyłeś w przeszłości myślą, słowem i czynem, popełniłeś z postawą tych ośmiu, czy też nie, i czy posiadasz je w swoich obecnych czynach, a także czy posiadają je czyny, które planujesz w przyszłości. Istotne jest, by powstrzymać się od angażowania w nie!

Wszyscy ludzie, którzy w przyszłości staną się zwolennikami Padmy, bez względu na to, w jakie praktyki się będziecie angażować, praktykujcie bezbłędną ścieżkę w celu szybkiego osiągnięcia wielkiego oświecenia stanu buddy! Praktykujcie rozległe i głębokie znaczenie! Praktykujcie, posiadając wszystkie nauki prawdziwie i w pełni przebudzonego!

Praktykujcie, posiadając znaczenie pojazdu o dziewięciu stopniach, z których każdy wyższy zawiera w sobie, w umyśle jednej osoby, wszystko to, co niższy! Praktykuj dowolny cel bądź czyn, rozpoznając, że nie ma ogóle żadnej rzeczy do urzeczywistnienia!

Praktykuj w stanie, w którym wszystkie zjawiska samsary i nirwany są jedną sferą dharmakaji! Praktykuj wyłącznie w opraciu o moje wyjaśnienia! Praktykuj bez wątpliwości czy wahania odnośnie rezultatów oświecenia!

To była ustna rada dotycząca postępowania, powierzona tybetńskim mnichom i każdemu, kto pragnie praktykować Dharmę Buddy. Samaja.

Oby spotkali ją wartościowi ludzie, posiadający karmiczne związki!

1.4. ODPOWIEDZI NA PYTANIA ZADANE PRZEZ JESZIE TSOGYAL

W pustelni Samye Czimphu, Pani Tsogyal, księżniczka z Kharczien, błagała mistrza Padmakarę: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! Chociaż ukazałeś nieinteligentnej dziewczynie takiej jak ja, że cały świat i [wszystkie] jego istoty są dharmakają, to jednak ponieważ stale towarzyszy mi nawyk omamionej percepcji, moja praktyka Dharmy wciąż błąka się w teoretycznym rozumieniu. Proszę cię: obdarz mnie łaskawie wyjaśnieniami, które umożliwią mi zintegrowanie wszystkiego, co robię, z wrodzoną naturą dharmaty!

Padmasambhawa odparł: Słuchaj, Tsogyal! Kiedy praktykujesz nauki Tajemmnej Mantry wielkiego pojazdu, musisz posiadać te trzy kluczowe punkty: kluczowy punkt ciała, pozycję; kluczowy punkt oczu, spojrzenie; oraz kluczowy punkt umysłu, sposób spoczywania.

Przede wszystkim, w odosobnionym miejscu, usiądź na wygodnej poduszce ze skrzyżowanymi nogami, prostym kręgosłupem i rękoma opartymi [na podołku]. Jeśli twoje ciało pozostaje w swoim oryginalnym stanie, medytacja pojawi się w sposób naturalny. Jeśli nie przyjmie się fizycznej pozycji, medytacja nie dojdzie do skutku.

Następnie, jeśli chodzi o spojrzenie, nie zamykaj oczu, nie mrugaj, ani nie gap się na boki. Patrz prosto i niezachwianie przed siebie. Ponieważ wzrok i świadomość łączy ta sama natura, medytacja pojawia się w sposób naturalny. Bez właściwego spojrzenia, nie będzie medytacji.

Kluczowym punktem umysłu jest to, by nie pozwolić naturalnemu stanowi swojego zwykłego umysłu ścigać nawykowych wzorców z przeszłości. Nie pozwól, aby spoglądał wprzód na przyszłe aktywności przeszkadzających uczuć, i nie pozwól, aby zmyślał cokolwiek w swoim obecnym stanie poprzez konceptualizację. Jeśli świadomość spoczywa w naturalnym stanie, medytacja pojawia się w sposób naturalny. Jeśli jesteś rozproszona, nie będzie medytacji.

Jeśli w ten sposób pozwolisz swoim trzem bramom spocząć w naturalnym stanie, wszystkie subtelne i niesubtelne myśli rozproszą się, a twój umysł uwolni się sam z siebie. Nosi to nazwę śamathy (szine), spokojnego spoczywania. [Kiedy twój umysł] nie napotyka na przeszkody, nie ma żadnego oparcia i jest nagi w spontanicznej pełni uwagi, [nosi to nazwę vipaśjany]. Jeżeli obie [śamatha i vipaśjana] w świadomej chwili są żywe i przejrzyste jako niepodzielna tożsamość, nosi to nazwę śamathy nieoddzielnej od vipaśjany. Intelektualne zrozumienie jest wtedy, kiedy świadomość utrzymuje się jako przedmiot. Doświadczenie ma miejsce wtedy, kiedy odkrywasz jego brak umiejscowienia, natomiast urzeczywistnienie pojawia się wówczas, gdy te stany umysłu pozostają żywo przejrzyste jako esencja twojej praktyki medytacyjnej. Nie jest to w żaden sposób różne od urzeczywistnienia buddów trzech czasów. Nie jest to coś sztucznego, co opiera się na głębokich wyjaśnieniach mistrza, ani też rezultat inteligencji ucznia. Nosi to nazwę przybycia do naturalnego stanu podstawy.

Medytując w ten sposób, można doświadczyć błogości, przejrzystości i braku myśli.

Świadomość wolna od konceptualnego myślenia nosi nazwę nie-myśli i ma trzy rodzaje: "Żadnej dobrej myśli" oznacza wolność od lgnięcia do medytującego i obiektu medytacji. "Żadnej złej myśl" to przerwanie przepływu niesubtelnego i subtelnego konceptualnego myślenia. "Żadnej neutralnej myśli" jest rozpoznaniem naturalnego oblicza świadomości jako nie mającej umiejscowienia.

Podczas tego stanu braku myśli, przejrzystość jest nie napotykającą na przeszkody, nagą promiennością. Istnieją trzy rodzaje przejrzystości. "Spontaniczna przejrzystość" jest stanem uwolnienia się od obiektu. "Pierwotna przejrzystość" nie pojawia się na jakiś określony czas. "Naturalna przejrzystość" nie została przez nikogo stworzona.

Istnieją cztery rodzaje błogości. "Uczucie błogości" to wolność od przeciwstawnych stanów harmonii. "Błogość bez koncepcji" to wolność od bólu koncepcji. "Błogość niedualistyczna" to wolność od lgnięcia do dualistycznego zróżnicowania. "Błogość nieuwarunkowana" to wolność od przyczyn i warunków.

Kiedy powstają te cztery rodzaje doświadczenia, potrzebujesz trzech analogii nie przywiązywania się: nie przywiązywanie się do błogości przypomina szaleńca; nie przywiązywanie się do przejrzystości przypomina sen małego dziecka; nie przywiązywanie się do braku myśli jest jak jogin, który udoskonalił swoją jogiczną dyscyplinę. Jeśli posiadasz wszystkie trzy, jesteś wolna od wad medytacji.

Jeśli przyciąga cię lgnięcie do tych trzech doświadczeń, zboczysz w trzy stany istnienia. Lgnąc do błogości, znajdziesz się w sferze pragnienia, lgnąc do przejrzystości, znajdziesz się w sferze formy, a lgnąc do braku myśli, znajdziesz się w sferze bezforemnej.

Nawet jeśli myślisz, że nie przywiązujesz się, ani nie lgniesz do nich, [ciągle] utrzymujesz subtelne wewnętrzne przywiązanie. W celu odcięcia tej pułapki, istnieje "dziewięć pogodnych stanów sukcesywnego przebywania", które rozpoczynają się od czterech pogodnych stanów dhjany, mających na celu pozbycie się pożądliwych myśli. Pierwsza dhjana ma na celu uwolnienie od konceptualnego myślenia postrzegającego i postrzeganego; ciągle jednak jest zaangażowana w odróżnienie obiektu i aktu medytacji. Druga dhjana ma na celu uwolnienie od konceptualnego myślenia i zdolności odróżniania, podczas gdy [praktykujący] ciągle skupia się na smaku samadhi radości. Trzecia dhjana ma na celu osiągnięcie nieporuszonego umysłu, ale z wdechem i wydechem. Samadhi czwartej dhjany obejmuje całkowite uwolnienie się od konceptualnego myślenia i niczym nie zakłóconą, czystą percepcję.

Cztery bezforemne, pogodne stany eliminują konceptualne myślenie sfery formy. Zatrzymując się na myśli "wszystkie zjawiska są jak przestrzeń", zbaczasz w [sferę percepcji] Nieskończonej Przestrzeni. Zatrzymując się na myśli "świadomość jest nieskończona i nie posiada kierunku", zbaczasz w Nieskończoną Świadomość. Zatrzymując się na myśli "przejrzysta percepcja nie jest ani obecna, ani nieobecna, nie może też być obiektem intelektu", zbaczasz w [stan] Ani Percepcji Ani Jej Braku. Zatrzymując się na myśli "ten umysł nie zawiera w sobie żadnego bytu, jest nieistniejący i pusty", zbaczasz w [sferę percepcji] Nicości. W tych stanach istnieją niewielkie splamienia konceptualizacji, umysłowych olśnień i doświadczeń dualistycznego umysłu.

Pogodne wygaśnięcie [polega na] pozbyciu się koncepcji wszystkich tych stanów. Analityczne wygaśnięcie jest wygaśnięciem zaangażowania się sześciu świadomości ich obiektami, co obejmuje spokojne spoczywanie w nieprzerwanym ruchu oddechu i dualistycznego umysłu. Wygaśnięcie nieanalityczne to dojście do swojej wrodzonej natury. Jest to ostateczne niezróżnicowanie.

Wśród dziewięciu stanów uspokojenia, czwartym stanem dhjany jest "samadhi, które wytwarza vipaśjanę". W ten sposób, samadhi tych czterech dhjan pozostaje się w harmonii z wrodzoną naturą i najbardziej znaczącym wśród czterech rodzajów światowego samadhi.

Cztery bezforemne stany uspokojenia to pułapki samsary. Uspokojenie wygaśnięcia jest łagodnym samadhi śrawaki.

Rozpoznając te stany możesz odróżnić różne rodzaje samadhi, oczyścić przeszkody w swojej praktyce medytacyjnej i uniknąć zbaczania na manowce.

Pięć ścieżek jest włączonych w trzy. Po odcięciu tych pułapek i praktykowaniu nieskazitelnej medytacji, pozostajesz podczas medytacyjnego stanu uspokojona w błogości, przejrzystości i braku myśli.[ Jak mówi Tulku Urgyen Rinpocze: "Te trzy właściwości (błogość, przejrzystość i brak myśli) to podstawowe cechy natury umysłu i same w sobie nie są one pułapkami. Kiedy uwaga zostaje nakierowana na te właściwości, chwyta je i daje się przez nie zabarwić jako wartościowe 'doświadczenia', do których należy dążyć i które należy utrzymywać, tworzy się subtelne przywiązanie; jest to subtelna fascynacja, która stanowi bezpośrednią przyczynę dalszej egzystencji samsarycznej.] W stanie pomedytacyjnym, zjawiska powstają bez przeszkód i są tak niesubstancjalne jak sen lub magiczne złudzenie. Rozumiejąc naturę przyczyny i skutku, po brzegi wypełnij miarę zasługi, osiągnij "ciepło samadhi" i w ten sposób udoskonal ścieżkę nagromadzenia.

Praktykując w ten sposób przez długi czas, widzisz w rzeczywistości, nieumiejscowioną i widzącą siebie, obecną w sobie naturę. Rozpoznanie swojego naturalnego oblicza jest ścieżką widzenia. Doświadczając zjawiska, świadomości i pustki jako nieumiejscowionych i widzących siebie, postrzegasz bezpośrednio nieuwarunkowaną, wrodzoną naturę. Zaciemnienia przeszkadzających uczuć zostają zniszczone u korzenia. Dzięki zrozumieniu, że przyczyna i skutek są puste, samsara nie ma trwałej egzystencji. Nosi to nazwę pierwszego bhumi, Radosnego. Stan medytacyjny jest nieoddzielny od stanu buddy, a w stanie pomedytacyjnym wszystko pojawia się jako magiczna iluzja.

Po zaznajomieniu się z tym stanem i ustabilizowaniu go, wszystkie zjawiska stają się niedualistyczne. Jeśli rozpozna się je jako przejaw siebie, zjawiska i umysł staną się jednym. Kiedy pustka powstaje jako przyczyna i skutek, urzeczywistniasz współzależne powstawanie. Podczas stanu medytacyjnego wszystkie zjawiska są nieumiejscowione i obecne jako esencja świadomości. Niewielka obecność obiektywnych zjawisk podczas stanu pomedytacyjnego, jest ścieżką doskonalenia.

Utrzymując to przez długi czas realizujesz, że samsara i nirwana są niedualistyczne, poza powstawaniem i zanikiem, niezmieszane i całkowicie doskonałe, nieumiejscowione i postrzegające siebie. Zaciemnienia percepcji całkowicie zanikają i w tej chwili, w której wszystko pojawia się jako pierwotna pełnia uwagi, staje się to ścieżką wchłonięcia, stanem buddy.

I ponownie Tsogyal spytała: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! Jest to wrodzona natura rzeczy, jak jednak należy postępować do czasu osiągnięcia stabilizacji?

Padmasambhawa odparł: Słuchaj, Tsogyal! Istnieją trzy sposoby postępowania. Przede wszystkim, aby ugruntować się na ścieżce, istnieje wspólne postępowanie, które jest ogólne. Następnie, aby to uwydatnić, istnieje tajemne postępowanie jogicznej dyscypliny. Na koniec, istnieje ostateczne zachowanie prawdziwej takości.

Zachowanie jest bardzo ważne, ponieważ większość naszego życia spędzamy na codziennych działaniach po medytacji. Intelektualnie możesz rozumieć wysoki pogląd, ale jeśli nie postępujesz w zgodzie z jego znaczeniem, schodzisz ze ścieżki. Możesz osiągnąć doskonały stan medytacji, ale jeśli nie utrzymasz go w okresie po medytacji, to on zaniknie. Zrozum więc żywotny punkt przyczyny i skutku: unikaj negatywnych czynów i wykonuj nawet najdrobniejsze pozytywne czyny. Jest to właściwa ścieżka, esencja nauk Buddy, kluczowy punkt poznania.

Jeśli po osiągnięciu cennego ludzkiego ciała chcesz we właściwy sposób praktykować świętą Dharmę, nie pozwól, aby twoje trzy bramy nawet przez chwilę błąkały się w pospolitości. W dzień praktykuj pozostawianie swojej świadomości w niezafałszowanym stanie, i pozwól, aby sześć zmysłów doświadczało [świata] w sposób swobodny, jak snu lub magicznej iluzji. W nocy zmieszaj głęboki sen z dharmatą w niekonceptualnym stanie wolnym od projekcji lub rozpuszczania myśli. Oczyść omamione doświadczenie stanu snu, skierowując ją na właściwą ścieżkę; czyli: ćwicz się w miłości, współczuciu, bodhicitcie i zaznajomieniu się z fazami rozwojową i spełniającą.

Rano i wieczorem, wykonaj siedmioraką czystość [ Jest to to samo co siedem gałęzi: pokłony, składanie ofiar, wyznanie win, rozradowanie, prośba o obracanie kołem Dharmy, błaganie [Buddów], aby nie odchodzili do nirwany, oraz dedykowanie zasługi dla pożytku wszystkich istot.] i nie zaniedbuj codziennych ofiar z tormy itd. Wyznaj swoje błędne czyny stusylabową mantrą. Bądź uważna w związku z żywotnym punktem przyczyny i skutku. Raz po raz rozmyślaj nad trudnościami osiągnięcia wolności i wyposażeń, [rozmyślaj nad] śmiercią i nietrwałością oraz nad wadami samsary.

Ćwicz się w bodhicitcie. Ćwicz się w fazie rozwojowej, [w tym,] że wszystko, co pojawia się i istnieje, jest mandalą bóstwa. Odnoście fazy spełniającej, spocznij w stanie niedualizmu, który jest zjawiskiem nie posiadającym własnej natury, jak odbicie księżyca w wodzie. W końcu dedykuj zasługę.

Praktykując w ten sposób, znajdziesz się w harmonii z ogólnymi pojazdami, przechodzisz na właściwą ścieżkę i uguntowujesz podstawy dla ścieżki jogi.

Po ugruntowaniu podstawy ścieżki i osiągnięciu doświadczenia, zrozumienia i zaufania do poglądu i prawdziwego stanu, praktykuj tajemne postępowanie jogicznej dyscypliny. Tajemne postępowanie uwydatnia tę ścieżkę i odcina konceptualne myślenie. W ten sposób może postępować praktykujący, który silnie zaznajomił się z praktyką i osiągnął w niej stabilność.

W kategoriach właściwej praktyki mahajany, istnieje pogląd zrozumienia, że wszystkie obiekty są nierzeczywiste. Jeśli chodzi o Tajemną Mantrę, istnieje pogląd koła bóstw, [czyli] fazy rozwojowej, i niedualizmu poza skrajnościami, [czyli] fazy spełniającej.

Kiedy postrzegasz wszystkie czujące istoty jako swoich rodziców, pozwoliłaś na powstanie ścieżki poprzez trening swojego umysłu w bodhcitcie. Aby przedrzeć się przez lgnięcie do ego i wiarę w [istnienie] demonów, udaj się na budzące grozę miejsce i rozłóż się na najstraszniejszym miejscu. Zacznij od przyjęcia schronienia w Trzech Klejnotach, rozwininięcia bodhicitty i zwrócenia się z błaganiem do swego guru. Następnie przez długi czas szczerze kultywuj niezmierzoną miłość, współczucie i bodhicittę dla wszystkich czujących istot, [których ilość] dorównuje [ogromowi] przestrzeni, na czele z duchem danego miejsca. Odpocznij i udaj się na spoczynek w ostatecznej bodhicitcie, stanie niewymyślonej wielkiej błogości poza powstawaniem, trwaniem i zanikiem, w którym bogowie i demony są niedualni. Kiedy czujesz strach lub przerażenie, skoncentruj swój umysł na tych słowach: "Ten strach i przerażenie powstają z wiary w demony, a ona z niezrozumienia, że wszystkie czujące istoty są moimi rodzicami. Teraz ta projekcja myśli pojawia się jako demony. W jaki sposób moja bodhicitta, będąca tylko banałami i intelektualnymi ideami, może zrealizować prawdziwe znaczenie?" Skupiając swój umysł na tym, kultywuj szczere współczucie i bodhicittę i powierz swoje ciało, nie interesując się nim, wszystkim bogom i demonom, na czele z duchem tej społeczności. Mówiąc: "Weźcie moje ciało, krew i kości, jeśli tylko macie na to ochotę", pozwól umysłowi spocząć spokojnie w bodhicitcie.

W ten sam sposób, kiedy masz myśl o bogu czy demonie, i twoja bodhicitta się chwieje, pomyśl: "Jest to projekcja, powstała wskutek wiary w demony", i ofiaruj im ciało, nie interesując się nim. Potem spocznij w spokoju umysłu. Jeśli jakiś duch rzeczywiście się pojawi, skocz wprost w jego usta lub na jego podołek i całkowicie wyrzeknij się pojęcia umiłowania swego ciała. Kultywuj współczucie i dedykuj zasługę.

Kiedy twoja wiara w demony zostanie odcięta, zanikają demoniczne manifestacje i magiczne przejawy, a duch tego miejsca dostanie się pod twoją kontrolę. Rozpuszczenie myśli i okiełznanie demonów zachodzą równocześnie.

Jeśli raz zrozumiesz, że wszystkie czujące istoty są twoimi rodzicami, nie będziesz w stanie uwierzyć w demony, ale jeśli nadal będziesz w nie wierzyć, [oznacza to,] że nie jesteś jeszcze w pełni wyćwiczona.

Po drugie, aby odciąć przeciwności, rozpoznaj, że wszystkie obiekty są nierzeczywiste. Po odcięciu wiary w demony i skupianiu się na złych wpływach jako czymś rzeczywistym, udaj się na najbardziej przerażające miejsce, aby uwydatnić twój pogląd o nierzeczywistości zjawisk. Przyjmij schronienie, rozwiń bodhicittę, i zwróć się z błaganiem [do swego guru]. Rozpoznając, że wszystkie obiekty są nierzeczywiste, wszystkie pojęcia złudzeniem, wszystkie rzeczy pustką, i że twoja obecna percepcja jest jak sen lub magiczne złudzenie, połóż się spać w tym stanie niewymyślonej pustki, w którym nic nie istnieje w sposób ostateczny.

Kiedy czujesz strach lub przerażenie, skup swój umysł, rozmyślając w ten sposób: "Nie rozumiejąc, że strach i przerażenie są jak sen i magiczne złudzenie, wierzę w demony. Teraz projekcja ta powstała po to, żeby pokazać mi, że mój pogląd o złudzeniu jest wyłącznie intelektualnym rozumowaniem. W ten sposób nie zrealizuję prawdziwego znaczenia!" Skoncentruj się i skup swój umysł na tej myśli i spocznij swobodnie w stanie, w którym wszystko jest nierzeczywiste jak magiczna iluzja.

Musisz rozpoznać nierzeczywistą naturę projekcji wiary w demony w chwili, w której pojawiają się myśli lub magiczne przejawy. Zdecyduj, że nie mają one rzeczywistości, lecz najwyraźniej są magicznym złudzeniem. Jeśli faktycznie pojawi się jakiś duch, postanów, że jest on nierzeczywisty i skocz mu bezpośrednio na podołek. Wirujący wiatr demonicznego zjawiska zaniknie, a ty przenikniesz przezeń niepowstrzymany. W tej samej chwili, w której odetniesz swoją wiarę w demony, magiczny przejaw zniknie w sposób naturalny. Przezwyciężenie myśli i okiełznanie demonów ma miejsce równocześnie.

Po trzecie, aby przedrzeć się [przez przeszkody], ćwicz się w solidnej fazie rozwojowej, aby twoje doświadczenia zamanifestowały się w formie bóstwa. W celu uwydatnienia fazy rozwojowej i odcięcia wiary w demony i dualistyczne lgnięcie do świata wraz z istotami, udaj się na budzące przestrach miejsce. Po przyjęciu schronienia, rozwiń bodhicittę i zwróć się z błganiem [do swego guru]. Wizualizuj otoczenie jako niebiański pałac, a wszystkie czujące istoty, zwłaszcza ducha miejsca, jako bóstwo jidama. Recytuj esencjonalną mantrę, wyostrzyj świadomość, rozjaśnij umysł i medytuj przez długi czas. Obejmij ostateczną pustkę żywotnym punktem. Połóż się spać w stanie, w którym wszystko się pojawia, a jednak nie posiada własnej natury. Kiedy pojawia się myśl budząca strach czy przerażenie, skup swój umysł jednopunktowo na i myśl w następujący sposób: "Nie rozpoznawszy przerażającego demoniczego zjawiska jako jidama, stworzyłem wiarę w demony i złe duchy. Teraz jego projekcja pojawia się jako magiczny przejaw. Moja faza rozwojowa to tylko słowa i intelektualne rozumienie. Jak może mi to pomoć w osiągnięciu spełnienia?" Skoncentruj umysł w jednym punkcie, odrzuć skupienie się na własnym ciele lub umiłowanie go, i ofiaruj je podczas pudży [czod]. Wizualizuj, że wszystko to, co się pojawia i istnieje, jest bóstwem jidama.

Poświęć swoje zwykłe ciało jako nektar i daj go wszystkim czującym istotom na czele z tymi, które popełniają negatywności. Spocznij swobodnie w stanie niewymyślonej niedualności.

Wiara w demony powstaje dlatego, ponieważ wkrótce po tym jak pojawią się demoniczne zjawiska lub magiczne przejawy, nie rozpoznajesz, że zjawiska są mandalą bóstwa. Myśl: "To tylko projekcja" i pamiętaj o bóstwie.

Dzięki osiągnięciu pewnej realizacji, zrozumiesz, że ty i demon posiadacie tą samą tożsamość, co bóstwo. Pomyśl więc: "Jak wspaniale jest spotkać jidama!" Weź w uścisk demona [skacząc na] jego podołek, wejdź mu przez usta i zmieszaj z nim nierozdzielnie swój umysł. Sprezentuj swoje materialne ciało jako ofiarę na pudży [czod]. Dzięki temu zrozumiesz, że zjawiska są bóstwem. W ten sposób znikną wszystkie koncepcje na temat demonów, magiczne przejawy w sposób naturalny, same z siebie się uspokoją, a duch miejsca dostanie się pod twoją kontrolę.

Po czwarte, aby przedrzeć się [przez przeszkody], zrozum naturę niedualizmu dzięki ustabilizowanemu poglądowi fazy spełniającej.

Wykorzystaj swój strach, przerażenie i wiarę w demony do uwydatnienia niedualnej natury fazy spełniającej. Aby to zrobić, wykonaj praktyki wstępne i pozostań swobodna w stanie niedualizmu, w którym ciało i umysł nie są dwoma, zjawiska i umysł nie są dwoma, "ja" i inni nie są dwoma, przyjaciel i wróg nie są dwoma, bóg i demon nie są dwoma. Krótko mówiąc, spocznij w stanie, w którym nie ma żadnych dualistycznych zjawisk. Utrzymuj tę ciągłość, nie rozpraszając się.

Jeśli praktykując to, pojawi się magiczny przejaw lub myśl o demonach, pomyśl: "Ta zrodzona z wątpliwości projekcja pojawia się dlatego, ponieważ mój umysł nie spoczywa jednopunktowo w niedualizmie!" Wkrótce po pojawieniu się wiary w demony, spocznij swobodnie w niedualności. Jeśli demon faktycznie się pojawi, skup swój umysł na jednym punkcie i pomyśl: "Jak wspaniale jest mieć szansę ćwiczenia się w naturze niedualności, będącej uwydatnieniem poglądu!" Skocz na podołek demona i nie zatrzymywany przez nikogo przejdź przez niego w niedualistycznej, niezakorzenionej pustce. Ostatecznie demon nie posiada żadnej rzeczywistości.

W ten sposób w twojej istocie pojawi się znaczenie niedualizmu. Dualistyczna myśl wiary w demony zostanie przerwana, a zewnętrzne, magiczne przejawy w sposób naturalny się uspokoją. Kiedy realizujesz niedualizm, osiągasz również kontrolę na negatywnymi siłami i przeszkadzającymi demonami. Dzieje się tak wskutek niedualizmu i współzależnego [powstawania] zjawisk i umysłu.

Wskutek tego, kiedy jesteś spokojna, demony są również spokojne; kiedy jesteś ułagodzona, demony są także ułagodzone; kiedy jesteś wyzwolona, demony są również wyzwolone; a kiedy jesteś okiełznana, demony są także okiełznane. Demon jest twoim własnym demonem, i odcięcie jego [wpływu], uspokaja również i ciebie. Dlatego też większe znaczenie ma stanięcie w obliczu jednego budzącego przestrach miejsca, aniżeli praktykowanie medytacji przez trzy lata.

To tajemne postępowanie ma na celu nie tylko myśl o demonach, ale również uwolnienie się od zaraźliwych chorób, takich jak trąd, oraz uczuć strachu, przerażenia, wstrętu, odrazy, nieśmiałości, tchórzostwa, zażenowania itd. Krótko mówiąc, bez względu na to, jaka powstanie myśl, odetnij ją jak [zostało to powiedziane] wyżej.

W końcu, ostateczne postępowanie prawdziwej takości jest wolne od dualizmu bogów i demonów. Wolny od dualizmu czystości i brudu, węzeł dualistycznego skupiania się zostaje rozwiązany. Wolne od akceptowania dobra i odrzucania zła, wątpliwość i wahanie zostają odcięte. Wolne od impulsów unikania czy lgnięcia, wszystkie pojęcia samsary i nirwany całkowicie znikają w przestrzeni niedualnej pełni uwagi, a ty pozostajesz naga jako niedualistyczna jedność, esencja wielkiej błogości.

Jeśli nawet wówczas Pan Śmierci Dharmaradża porwie cię na haku, nigdy nie poczujesz stachu, ani przerażenia. Nawet jeśli sam Budda Wadżrasttwa się pojawi, nie będzie w tobie żadnych wątpliwości, ani niepewności. Samo to nosi nazwę ostatecznego postępowania prawdziwego znaczenia.

Dzięki tego typu tajemnemu postępowaniu, ugruntujesz podstawy naturalnego stanu, uwydatnisz pogląd, oczyścisz praktykę i przyswoisz sobie rezultat. Ta nauka jest wyjątkowo głęboka.

I ponownie Tsogyal spytała: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! Błagam cię, udziel mi łaskawie kluczowych instrukcji, które odcinają źródło cierpienia w obecnej pełni uwagi i wprowadź na ścieżkę zarówno narodziny jak i śmierć.

Padmasambhawa odparł: Słuchaj, Tsogyal! Wskazując na kluczowe punkty praktyki poprzez pięć jog, przekażę ci głęboką instrukcję o wykorzystywaniu jako ścieżki wszystkiego, co robisz.

Po pierwsze, odnośnie jogi snu, to chwila zasypiania przypomina śmierć. Dlatego też, odnów ślubowania samaja, przyjmij na nowo ślubowania śrawaki, oczyść strumień swojego umysłu, odetnij powikłania trzech trujących uczuć i unikaj zngażowania się w rozmyślania o przeszłości i przyszłości. Pozostaw całkowicie wolne wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne zjawiska w samadhi takości, stanie nie skupiania się na niczym. Zasypianie w stanie niewymyślonej fazy spełniającej, niekonceptualnej dharmakaji, to wykorzystwanie śmierci jako ścieżki.

Rozpuść wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne zjawiska, świat i istoty, centralną postać [mandali] i jej orszak w nasienną sylabę w swoim ośrodku serca. Idąc spać w stanie nie skupiania się na centrum, wykorzystujesz śmierć jako ścieżkę.

Po drugie, joga budzenia się przypomina odradzanie się. Tuż po obudzeniu się, z wnętrza fazy spełniającej wyraźnie przypomnij sobie o nie napotykającej na przeszkody świadomości. Oczyszcza to odradzanie się.

Następnie powinnaś zrozumieć kluczowe punkty przyczyny i skutku. Wprowadzi to żywotną substancję do dowolnej wykonywanej przez ciebie praktyki, i spowoduje większy postęp, niż cokolwiek innego.

O świcie rozdziel czystą część pożywienia do nadi i wydziel nieczystą jego porcję. Kiedy wnętrza nadi są całkowicie puste, łatwo jest powstać zewnętrznym, wewnętrznym i tajemnym błędom. Wówczas nadi powstają jako kanał centralny, prana jako [prana] mądrości, elementy jako wielka błogość, a twój umysł jako niedualistyczna pełnia uwagi. Jest to również cel wykonywania wszelkiego rodzaju rytuałów związanych z leczeniem. Ponadto jest to powód, dla którego prawdziwie doskonały Budda budzi się o świcie do prawdziwego i całkowitego oświecenia.

Po trzecie, joga jedzenia musi być połączona z przekazem mocy Tajemnej Mantry. Jeśli praktykujesz fazę rozwojową, poświęć pożywienie jako nektar mądrości. Wizualizując bóstwo w swoim brzuchu, ciesz się z pożywienia, które jako bóstwo rozpuszcza się w bóstwie.

Jeśli praktykujesz oczyszczanie zaciemnień, poświęć pożywienie jako nektar mądrości. Jedz, całkowicie spalając nasiona sześciu klas istot, które są obecne w formie liter w twoim sercu.

Jeśli praktykujesz zjednoczenie, poświęć pożywienie jako nektar niedualnych środków i poznania, i jedz na sposób jednoczenia.

Jeśli praktykujesz fazę spełniającą, poświęć pożywienie jako mądrość współwyłaniających się zjawisk i pustki. Ciesz się z dharmaty jedzącej dharmatę.

Krótko mówiąc, spocznij w niepodzielnie w dowolnym praktykowanym przez siebie samadhi i ciesz się nim. W ten sposób, bez względu na to co jesz, staje się przyczyną [zaistnienia] samadhi.

Po czwarte, odnośnie jogi trwałości, praktykujący, który we właściwy sposób stosuje ścieżkę, nigdy nie powinien się angażować w zwykłe, przeszkadzające uczucia. Za pomocą specjalnej techniki powinien zidentyfikować wszystkie uczucia, które powstają i wprowadzić je na właściwą ścieżkę.

Źródłem przeszkadzających uczuć jest pięć trucizn; tutaj [powiem o tym] jak wykorzystać je jako ścieżkę. Kiedy niespodziewanie pojawi się silne pożądanie, rozpoznaj je zachowując uważność i rozmyślaj nad jego przyczyną. Ono powstało wskutek zewnętrznego czynnika, powodującego powstanie impulsu do odbycia stosunku z atrakcyjnym mężczyzną lub kobietą. Teraz echo pożądania przypomina gwałtowny wytrysk wody. W końcu twój umysł całkowicie rozproszy się we wzorcu tego, do czego przywykłaś.

Aby rozpoznać ten wzorzec, zrozum, że niewolący, zewnętrzny czynnik stanowi twór twego umysłu. Gdyby tak nie było, niemożliwe byłoby, aby umiłowanego przez ciebie przyjaciela inni ludzie uznali za wroga. Twój impuls do odbycia stosunku powstaje z twojego umysłu i manifestuje się jako pożądanie, tak jak wiatr wiejący z pustego nieba.

Teraz [powiem] o tym jak należy patrzyć na esencję pożądania i jak wykorzystać ją jako ścieżkę. Spocznij w stanie, w którym atrakcyjny czynnik zewnętrzny i impuls do odbycia stosunku są wolne od dualizmu, wskutek czego pożądanie staje się esencją niedualnej błogości i pustki. Wrodzona natura pustki nie została stworzona przez nic [oddzielnego od] jej przejawu, który pojawia się jako błogość. Jest to doskonałość pożądania, indywidualna mądrość rozróżniająca.

W podobny sposób, patrząc w esencję gniewu i spoczywając w niej, rozpoznajesz niedualną esencję przejrzystości i pustki. Wrodzona natura jest pusta, a jej przejawem jest przejrzystość. Jest to doskonałość gniewu, mądrość podobna do zwierciadła.

Patrząc w esencję głupoty i spoczywając w tym stanie, rozpoznajesz niekonceptualną pełnię uwagi. Wrodzona natura jest pusta, a jej przejawem jest brak myśli. Ta doskonałość głupoty jest mądrością dharmakaji. W ten sam sposób, poprzez wprowadzenie dumy i zazdrości na ścieżkę, stają się one, [odpowiednio,] mądrością równości i mądrością wszechspełniającą.

Krótko mówiąc, dziesięć negatywności powstaje z pięciu trucizn. Pięć trucizn powstaje z trzech trucizn. Dzięki rozpoznaniu tych trzech trucizn i wykorzystaniu ich jako ścieżki, podtrzymujesz nauki Tripitaki i kontynuujesz w trzech treningach.

Dzięki wejrzeniu w esencję pożądania i spoczywaniu w tym stanie, doświadczasz błogości, która staje się Winaja-pitaką. Odwracasz się od zwykłego pożądania, które jest ćwiczeniem dyscypliny.

Dzięki wejrzeniu w esencję gniewu i spoczywaniu w tym stanie, doświadczasz przejrzystości, która staje się Sutra-pitaką. Odwracasz się od zwykłego gniewu, które jest treningiem samadhi.

Dzięki wejrzeniu w esencję głupoty i spoczywaniu w tym stanie, doświadczasz braku myśli, który staje się Abhidharma-pitaką. Odwracasz się od zwykłej głupoty, która jest ćwiczeniem się w wiedzy rozróżniającej.

Powinnaś rozpoznać wszystkie przeszkadzające uczucia, jakie powstają i w ten sposób wprowadzić je na ścieżkę.

Piąta jest joga czasu i żywonych punktów. Mamy pięć czasów. Po pierwsze, o świcie oddzielają się czyste i nieczyste składniki pożywienia. umysł jest rześki, ciało odświeżone, intelekt przejrzysty, a bindu wzmocnione. Siła błędów i zalet jest mocniejsza, istotne jest więc, aby rozpoznać, że każda powstające myśl jest pożądaniem i wprowadzić ją na szlachetną ścieżkę.

Po drugie, o zmroku moc bindu słabnie, i może powstać uczucie niepokoju. Zwiększają się magiczne siły bogów i demonów. Ten czas przypomina śmierć. Siła błędów lub zalet jest większa, a zatem istotne jest rozpoznanie każdej powstającej myśli jako strachu czy przerażenia, i wprowadzenie jej na szlachetną ścieżkę.

Po trzecie, kiedy powstaje silne przeszkadzające uczucie lub niespokojna myśl, a ty nie wprowadzisz jej na ścieżkę, może cię to kosztować życie, albo spowodować złamanie twoich ślubowań, przeszkodzić [ci w osiągnięciu] samadhi i wypaczyć prawdziwą ścieżkę. Rozpoznaj je więc i wprowadź na ścieżkę.

Po czwarte, w czasie, kiedy powstaje pierwotna, niedualistyczna pełnia uwagi, a twój umysł jest zjednoczony jako esencja braku myśli, wykorzystaj to jako ścieżkę metod. Będąc w stanie zastosowania kluczowych punktów w tych ćwiczeniach, praktykuj przez długi czas, nie rozpraszając się nawet na chwilę. Wówczas ukształtują się dążenia i ogniwa przyczynowości. Jest to żywotny punkt, ważne więc jest podjęcie postanowienia. Niewłaściwe jest mieszanie dążeń i ogniw przyczynowości z wszelkimi innymi rodzajami zwykłego, konceptualnego myślenia. Ponieważ ten, kto stwarza [dążenie], jest konceptualną myślą, przypomina to błędne użycie wyziębiającego leku na chorobę "zimna".

Po piąte, kiedy nadejdzie czas śmierci, znajdziesz się całkowicie pod wpływem swojej osobistej "wiążącej karmy"; dlatego też, kluczowe znaczenie ma ukształtowanie pozytywnych ogniw przyczynowych. Niech wszystkie negatywne czyny zostaną zapomniane; pamiętaj też o wszystkich pozytywnych działaniach. Skoncentruj swój umysł jednopunktowo na określonej praktyce, którą wykonujesz, i w każdej poszczególnej chwili bądź wolna od omamionych doświadczeń. Krótko mówiąc, w tym czasie kluczowe jest ukształtowanie szlachetnego ogniwa przyczynowości.

I ponownie Tsogyal spytała: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! Naucz mnie, proszę, kluczowych punktów stanów bardo.

Padmasambhawa odparł: Słuchaj, Tsogyal! Odnośnie bardo, okres od śmierci do odrodzenia się nosi nazwę bardo śmierci i narodzin. Składa się on z trzech punktów: najlepiej jest osiągnąć oświecenie przed doświadczeniem jakiegokolwiek bardo. Dobrze też jest osiągnąć oświecenie w bardo. [Jeśli to ci się nie uda,] dobrze jest wiedzieć jak się odrodzić.

Punkt pierwszy składa się z czterech części: jak elementy się rozpuszczają; jak zanikają myśli; jak pojawia się niekonceptualna mądrość; i jak osiąga się stan buddy po rozpoznaniu własnej natury.

Po pierwsze, kiedy element ziemi rozpuszcza się w wodzie, rozpada się węzeł-nadi w pępku, a ziemia-prana źle działa, ciało staje się ociężałe, zaczyna zanikać świadomość, pojawia się też doświadczenie podobne do mirażu.

Po drugie, kiedy woda rozpuszcza się w ogniu, rozpada się węzeł-nadi w sercu, woda-prana źle działa, wysychają nos i usta, świadomość staje się niespokojna, pojawia się też doświadczenie podobne do dymu.

Po trzecie, kiedy ogień rozpuszcza się w wietrze, rozpada się węzeł-nadi w gardle, ogień-prana źle działa, temperatura ciała staje się ledwie uchwytna, percepcja się chwieje, pojawia się też doświadczenie podobne do świetlików.

Po czwarte, kiedy wiatr rozpuszcza się w świadomości, rozpada się węzeł-nadi w tajemnym miejscu, wiatr-prana źle działa, oddech przestaje się wydobywać przez nos, świadomość zaczyna się gmatwać, pojawia się też nieznaczna percepcja światła.

W jaki sposób następuje zanik myśli? W dolnym końcu kanału centralnego znajduje się esencja w postaci litery A, [którą mamy] od naszej matki. Kiedy słabnie siła prawego kanału, ta esencja podnosi się do góry; oznaką tego jest wizja czerwieni. Wówczas zanikają stany myślowe pożądania.

W górnym końcu kanału centralnego znajduje się esencja w postaci litery HUNG, [którą mamy] od naszego ojca. Kiedy słabnie siła lewego kanału, ta esencja schodzi w dół; oznaką tego jest wizja bieli. Wówczas zanikają stany myślowe gniewu.

Następnie przestaje działać przenikający wiatr na koronie głowy, wskutek czego pojawia się wizja czerni. Wówczas zanikają stany myślowe głupoty.

Kiedy te trzy trucizny zanikły w ten sposób, duma i zazdrość automatycznie zanikają, ponieważ te trzy trucizny rozpuściły się w trzech nadi. Potem zatrzymuje się zewnętrzny oddech.

W jaki sposób powstaje niekonceptualna mądrość? Aż do tej chwili, po zaniku zewnętrznego oddechu, nie zanikł jeszcze zewnętrzny oddech. Wschodzące słońce i zachodzący księżyc spotykają się razem i prana-umysł wchodzi do kanału centralnego. Ponieważ te trzy znajdują się wewnątrz kanału centralnego, i jako że myśli zanikają na krótką chwilę, na okres, jakiego potrzeba na zjedzenie posiłku, pojawia się niekonceptualna pełnia uwagi, umysł dharmakaji buddów.

W jaki sposób, poprzez rozpoznanie niekonceptualnej mądrości, osiąga się stan buddy? Dzięki sile przyzwyczajenia się do tego rozpoznania, i dzięki mocy ustabilizowania się w ustnych wyjaśnieniach, rozpoznasz tę powstałą z siebie, współwyłaniającą się mądrość i osiągniesz stan buddy, jednocząc aspekt matki i syna dharmakaji. W ślad za tym, przez otwór Brahmy wyłoni się świadomość i wniknie do dharmadhatu.

To były wyjaśnienia dla osoby o największych zdolnościach, pragnącej osiągnąć stan buddy w bardo.

Wyjaśnienia dla osoby o średnich zdolnościach, odnośnie osiągnięcia oświecenia w bardo, składają się z czterech punktów. Sposób, w jaki elementy się rozpuszczają, a stany myślowe zanikają, jest taki sam jak wyżej.

Odnośnie punktu trzeciego, jak dharmata manifestuje się w bardo: jeśli nie rozpozna się niekonceptualnego stanu dharmakaji, jak w przypadku osoby o najwyższych zdolnościach, świadomość przebywająca w ośrodku serca wchodzi na ścieżkę nadi białego jedwabiu. Po wyjściu na zewnątrz, umysł oddziela się od materii, a [umierający] przez siedem dni znajduje się w stanie nieświadomości.] Teksty zazwyczaj mówią o trzech i pół dniach; tu jednak zastosowano starą metodę liczenia, w której dzień ma 12 godzin.] Po przebudzeniu się z omdlenia, przez pięć dni dharmata manifestuje się w postaci dźwięków, kolorów, świateł i kręgów.

Dźwięk jest naturalnym dźwiękiem elementu ognia, bezgranicznie i gwałtownie. Ryczy jak piorun, który dzieli lato i zimę. Naturalna promienność świadomości manifestuje się w przejrzystych i żywych kolorach. Promienie światła lśniące z wnętrza kolorów, są oślepiające jak miraż na jesiennej równinie.

Po czwarte: jak osiąga się stan buddy, rozpoznając swoje naturalne oblicze. Poprzez siłę praktykowania tego, co zostało podkreślone, te manifestacje dźwięków, kolorów i świateł pojawią się jako samoistna, współwyłaniająca się mądrość, a ty osiągniesz stan buddy.

Jednostki różnią się pod względem treningu i zaznajomienia się [z praktyką]. Jeśli chodzi o jogina, który wyćwiczył się w fazie spełniającej jogi bóstwa, te manifestacje dźwięków, kolorów i świateł rozwiną się jako naturalna manifestacja mandali bóstwa, a ty osiągniesz stan buddy jako sambhogakaja.

Jogin, który urzeczywistnił fałsz zjawisk, zrozumie, że te manifestacje dźięków, kolorów i świateł są jak sen lub magiczna iluzja, i osiągnie stan buddy jako nirmanakaja.

Jogin, który rozpoznał, że wszystkie zjawiska samsary są indywidualnym doświadczeniem (tyb. rang nang), zrozumie, że te manifestacje dźwięków, kolorów i świateł, same powstają i same się wyzwalają, i osiągnie stan buddy jako kaja esencji.

Dlatego powinnaś przemierzyć bardo przy pomocy jakiejkolwiek praktyki, dzięki której osiąga się doświadczenie i urzeczywistnienie.

I na koniec, zagadnienie dotyczące tego, jak należy się odrodzić, składa się z pięciu punktów. Sposób, w jaki rozpuszczają się elementy i zanikają stany myślowe, jest podobny [do tego, co powiedziano] powyżej.

Po trzecie, ciało mentalne kształtuje się stopniowo [w łańcuchu] ośmiorakiego współzależnego powstawania.[ Osiem pierwszych ogniw dwunastoczłonowego łańcucha to: niewiedza, karma, świadomość, nazwa-i-forma, podstawy zmysłów, kontakt, wrażenia i żądza.] Niewiedza to nierozpoznanie tego, że światło jest twoim własnym przejawem (rang nang). Karma pojawia się wskutek mocy tego, kiedy pięć rodzajów prany gromadzi się razem i stwarza egzystencję samsaryczną. Z niej wyrasta wyraźniejsza świadomość i ma miejsce skupienie się na obiekcie. Następnie powstaje nazwa-i-forma [czyli pięć skandh] stanu bardo. Świadomość staje się ostrzejsza i szybsza, i stwarza podstawy zmysłów. Do kontaktu dochodzi wtedy, kiedy spotykają się one z obiektem. Wrażenie to odczucie przyjemności i bólu. Żądza zaś jest wtedy, gdy dajesz powstać swoim sympatiom i antypatiom. W ten sposób osiem czynników stwarza ciało mentalne.

Po czwarte, w jaki sposób zachodzą doświadczenia bardo? Manifestują się zjawiska z poprzednio [nagromadzonych] nawykowych tendencji; w ten sposób doświadczasz podróży do kraju i domu, w którym kiedyś mieszkałeś, i dotrzymujesz w umyśle towarzystwa wszystkim bliskim krewnym. Twoje jedzenie i miejsce pobytu są nieokreślone, a twoje ciało mentalne żyje poza ofiarami całopalnymi. Możesz poruszać się bez przeszkód, z tym, że nie możesz wejścia do łona swojej przyszłej matki, ani zbliżyć się do Siedziby Wadżry. W nieustannym lęku, przerażeniu i panice, doświadczysz wizji demonów pożerających ciała, dzikich zwierząt, gwałtownych burz i zamieci [śnieżnych]. Wszędzie będziesz szukać schronienia i miejsca, gdzie można by się ukryć. Podstawy twoich zmysłów będą przejrzyste, a zdolności zmysłowe nienaruszone. Będziesz mieć czysty boski wzrok, którym możesz dostrzec inne istoty w bardo.

Po piąte: jak się odrodzić. Po tym jak zanikła poprzednia, własna promienność podstawowej świetlistości, doświadczasz pięciu zwykłych świateł-ścieżek. Współwyłaniającą się niewiedza nie rozpoznaje [tej świetlistej pełni uwagi] jako własnego, naturalnego oblicza. Konceptualna niewiedza konceptualizuje świetlistość jako coś innego. Skupiając się na tym zjawisku, odrodzisz się wśród sześciu klas istot, jak górski jeleń, schwytany w sidła lub pszczoła pochwycona przez kwiat.

Skupiając się na białym świetle, odrodzisz się wśród istot piekielnych, skupiając się na czerwonym świetle, odrodzisz się jako głodny duch. Wejście w czarne światło prowadzi do odrodzenia się w świecie zwierząt, podczas gdy wejście w [światło] żółte prowadzi do odrodzenia się jako człowiek. Skupienie się na zielonym [świetle] prowadzi do odrodzenia się jako bóg lub półbóg. W owym czasie musisz przypomnieć sobie o cierpieniu sześciu klas istot i nie skupiać się na żadnym z tych świateł.

Świadomość bardo łatwo zmienia kierunek, jeśli więc możesz zachować uważność i pobudzić głęboką tęsknotę za krainami buddy, takimi jak Sukhawati, bez wątpienia się tam odrodzisz.

Tsogyal ponownie zapytała: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! Czyż jogin, który nie osiągnął stabilności, nie powinien podjąć wysiłków [mających na celu] oczyszczenie przeszkód? W jaki sposób oczyszcza się przeszkody na ścieżce?

Padmasambhawa odparł: Słuchaj, Tsogyal! Oczyszczanie przeszkód na ścieżce ma cztery punkty: oczyszczanie przeszkód trwających przez pewien czas doświadczeń samadhi; oczyszczanie przeszkód cielesnych chorób i bólu, oczyszczanie przeszkód konceptualnego myślenia oraz bogów i demonów w umyśle, oraz oczyszczanie przeszkód splamień powstałych wskutek negatywnych okoliczności.

Punkt pierwszy to oczyszczanie przeszkód trwających przez pewien czas doświadczeń samadhi. Ospałość oznacza niezaktualizowanie promiennej świadomości, czyli nie zaznajomienie się z doświadczeniem przejrzystości. Ospałość jest zmieszana ze snem.

Pobudzenie oznacza, że świadomość porusza się ku obiektowi lub w pogoni za czymś. Słowa "porusza się" oznaczają, że uwaga nie pozostaje spokojna. Bycie rozproszonym to zostanie schwytanym w percepcję kogoś innego. Bycie niespokojnym oznacza bycie spokojnym przez pewien krótki czas i niezdolność do pozostawania w ten sposób przez długi [czas]. "Podłoże" to twoja uwaga, która porusza się niezauważona, podczas gdy ty sądzisz, że pozostaje ona uspokojona.

Istnieją dwa rodzaje pobudzenia. "Pobudzenie przez kogoś innego" oznacza, że świadomość pobudza się wskutek okoliczności. "Pobudzenie prrzez siebie" oznacza, że pewne subtelne uczucie myślące: "To jest spokojne! To jest przejrzyste!" dostaje się do stanu medytacyjnego.

Ospałość i pobudzenie to główne błędy, które powstają z braku koncentracji i ześliznięcia się w obojętność.

Kiedy czujesz się ospała, nakieruj uwagę na ośrodek serca. Pozostań skoncentrowana, medytując niezachwianie skupiona na jednym punkcie. W ten sposób nie oprzesz się ospałości czy letargowi, ale będziesz dalej posuwać się na ścieżce.

Kiedy czujesz pobudzenie, nakieruj uwagę na miejsce poniżej pępka, skoncentruj się na nim i medytuj niezachwianie. W ten sposób całkowicie skupisz się na jednym punkcie i nie popadniesz w błędy pobudzenia czy rozproszenia.

Mówiąc ogólnie, jeśli twoja uwaga jest całkowicie skupiona w jednym punkcie, prawdopodobnie nie staniesz się ospała, ani pobudzona.

Teraz, jeśli chodzi o wykorzystanie tego, co jest pożyteczne dla samadhi jako ścieżki, dobre samadhi błogości, przejrzystości i braku myśli, uczucia miłującej dobroci, współczucia, wyrzeczenia się, lub silne, przejrzyste oddanie - wszystkie one posiadają [specyficzny] "smak", któremu towarzyszą określone, fizyczne i werbalne, doświadczenia związane z praną, która porusza się przez usta. Istnieje tu pewne niebepieczeństwo popadnięcia w lgnięcie do ego, a zatem żywotne znaczenie ma zintegrowanie ich z kluczowym punktem. Z postawą zrozumienia, że są one przemijającymi doświadczeniami, powstającymi w związku z dualistycznym umysłem, spójrz na esencję każdego z nich. Pozostań w strumieniu tego [doświadczenia], nie skupiając się na trudnościach i bez przywiązania. Wówczas doświadczenia te pojawią się jako esencja niedualnej pełni uwagi. Podtrzymaj tę ciągłość, nie lgnąc, ani nie podtrzymując przemijających doświadczeń.

Jeżeli doświadczasz ożywienia, to przywiązanie zostaje ostro odcięte. Jeśli czujesz jakby chciało ci się płakać, ponieważ pojawiło się w tobie silne współczucie, zrozum, że kluczowym punktem poglądu jest rozpoznanie uważności. Nie angażuj się w doświadczanie jego smaku, lecz po prostu utrzymuj jego ciągłość.

Doświadczenie to może być magiczym przejawem ducha gyalpo. Abyś więc nie żywiła magicznego ducha, przekażę ci kluczowe wyjaśnienia odnośnie wykorzystywania szkodliwych doświadczeń jako pomocnych dla uzyskania samadhi.

Bez względu na to, co się zdarzy - choroba, ból, ból serca czy silne zmęczenie - zrozum, że są to przemijające doświadczenia. Nie zniechęcaj się, nie uważaj też tego za zły los. Pozwól postrzeganemu obiektowi i postrzegającemu umysłowi, pojawić się i wyzwolić w sposób naturalny. Nie uważaj tego za wady czy zalety, ale pozwól im spontanicznie powstać i wyzwolić się w sobie.

A teraz wyjaśnię ci, w jaki sposób uwydatnić te doświadczenia, tak aby przekroczyły pomoc i krzywdę. Wszystkie zjawiska samsary i nirwany pozostają spontanicznie obecne w podłożu (alaja-widżniana) w formie nasion. W ciele wadżry istnieją jako litery-nadi i prana-umysł. W konsekwencji, kiedy rozpoznasz naturalne oblicze prawdziwego stanu i praktyki, stosując zarazem kluczowe punkty samadhi, węzły-nadi zostaną rozwiązane, prana-umysł i nawykowe tendencje oczyszczone, a ty zaczniesz rozpoznawać oświecone właściwości. W ten sposób powstają doświadczenia samsary i nirwany.

Jeżeli prany znajdą otwór, wejdą weń. Jeśli utworzysz jakieś pojęcie, zamanifestują się mary. Jeśli porzucisz doświadczenia obojętności, nie staną się one częścią ścieżki. Zrozum, że wszystkie te zjawiska są przemijające.

Nie uważaj niczego za błąd. Na wszystko patrz jak na coś pozytywnego. Wolna od nadziei, lęku i wątpliwości, ćwicz się w rozpuszczaniu przemijających doświadczeń, tak aby powstawały i zanikały się w sposób naturalny. W ten sposób wszystkie doświadczenia zostaną uwypuklone.

Czasami, podczas praktyki na odosobnieniu, kiedy umysł jest podatny na wpływy, w duchowej praktyce nastąpi postęp, a medytujący wybuchenie długą, melodyjną pieśnią. Przy innych okazjach umysł będzie nie do okiełznania, duchowa praktyka straci na znaczeniu, uwaga się rozproszy, a medytujący odczuje dogłębny smutek.

Podczas oddzielania samsary i nirwany pojawią się wysokie i niskie doświadczenia. Zamiast czuć zniechęcenie i zarozumiałość, utrzymuj kluczowe punkty pozwolenia na to, aby rzeczy zdarzały się w sposób spontaniczny, bez przywiązania. W ten sposób będziesz w stanie wprowadzić je na ścieżkę.

Praktykę na odosobnieniu wykonuj z niesłabnącym zainteresowaniem, nie zbaczając i nie rozpraszając się; wówczas wszystko ją wzmocni.

Następnie, odnośnie oczyszczenia przeszkody cielesnych chorób i bólu, mamy pięć punktów: podstawa, na której powstaje choroba; przyczyna choroby; okoliczności, które ją aktywizują; jej dojrzałe rezultaty; oraz sposób jej wyleczenia.

Po pierwsze, choroba przebywa ukryta w alaja-widżnianie, w sposobie istnienia kanałów i w nawykowych tendencjach. Pojawia się poprzez niezdrową karmę, nagromadzoną wskutek niewiedzy i lgnięcia do ego. Aktywizują ją środki przeszkadzających uczuć, konceptualne myślenie, wiatry-prany, albo bogowie i demony. Jej dojrzałe rezultaty to 404 typy chorób, na czele z ciepłem i zimnem, flegmą, bólami i obrzękami. Krótko mówiąc, choroba współwyłaniającej się niewiedzy jest główną przyczyną, a choroba konceptualnej niewiedzy jest główną okolicznością.

Wszystkie choroby posiadają tych pięć czynników: ukryta podstawa, niezdrowa karma jako przyczyna, przeszkadzające uczucia jako okoliczności, konceptualne myślenie jako ogniwo łączące, prana-wiatr jako zgromadzony skutek, oraz bogowie i demony jako czynnik wspierający.

Jeśli na przykład manifestuje się choroba "zimna", jej przyczyną są obecne w alaja-widżnianie nawykowe tendencje pożądania, zaktywizowane przez okoliczności silnego pożądania. Ogniwo łączące tworzy konceptualna myśl: "Jestem chory! Jestem kaleką! Cóż mogę zrobić, jeśli wszystko idzie coraz gorzej?" Powoduje to, że "wiatr oczyszczający w dół" zaczyna funkcjonować w niewłaściwy sposób, wystawiając cię na atak ze strony żeńskiej klasy złych wpływów.

Podobnie, nasiono gniewu jako przyczyny aktywizuje się poprzez okoliczność silnego gniewu związanego z ogniwem konceptualnego myślenia. Powoduje to, że "wiatr wyrównujący ogień" zaczyna funkcjonować w niewłaściwy sposób, wystawiając cię na atak ze strony męskiej klasy złych wpływów, czego wynikiem są choroby ciepła.

Nasiono głupoty jako przyczyny aktywizuje się poprzez okoliczność silnej głupoty związanej z ogniwem konceptualnego myślenia. Powoduje to, że "wiatr zrównujący" zaczyna funkcjonować w niewłaściwy sposób, wystawiając cię na atak ze strony złych "duchów ziemi", czego wynikiem są choroby flegmy.

Nasiono zazdrości jako przyczyny aktywizuje się poprzez okoliczność zazdrości, związanej z ogniwem konceptualnego myślenia. Powoduje to, że "wiatr podtrzymujący życie" zaczyna funkcjonować w niewłaściwy sposób, wystawiając cię na atak ze strony złych wpływów klasy tsen, czego wynikiem są choroby bólu.

Nasiono dumy jako przyczyny aktywizuje się poprzez okoliczność silnej zarozumiałości związanej z ogniwem konceptualnego myślenia. Powoduje to, że "wiatr przenikający" zaczyna funkcjonować w niewłaściwy sposób, wystawiając cię na atak ze strony złych wpływów klasy gyalpo, czego wynikiem są choroby związane z obrzękiem.

Ponieważ przyczyną [chorób] jest niewiedza, musisz rozpoznać współwyłaniającą się mądrość, która wyleczy te choroby. Ponieważ stanem są przeszkadzające uczucia, musisz osadzić swoją uwagę w uspokojeniu. Ponieważ łącznikiem jest konceptualne myślenie, musisz odciąć więzy myśli. Ponieważ tym, który zbiera wyniki jest wiatr, musisz skupić się na kluczowym punkcie wiatru. Bogowie i demony stanowią wsparcie; musisz porzucić pojęcie demona. Postępując w ten sposób, uwolnisz się od wszelkiego rodzaju chorób.

Na wyleczenie esencji choroby składają się trzy punkty: najlepiej jest zostawić ją, aby wyzwoliła się sama z siebie; można też porzucić punkty odniesienia związane z egzorcyzmem lub medytacją; w końcu można ją wyleczyć środkami wizualizacji.

Jeśli chodzi o [punkt] pierwszy, nie przyjmuj nawet jednej dawki lekarstwa. Nie śpiewaj choćby jednej sylaby ceremonii leczniczej. Nie uważaj choroby za błąd, ani za zaletę. Pozostaw umysł niewymyślonym i spontanicznym. Staraj się całkowicie być w naturalnym, wolnym od myśli stanie prostoty. Postępując w ten sposób, odetniesz przepływ konceptualnych myśli; pojawi się wolna od myśli pełnia uwagi, a choroba zostanie oczyszczona. Choroba i myśl wyzwalają się równocześnie.

Trzeba tu zaznaczyć, że podczas praktyk wstępnych nie należy ścigać choroby. Nie kultywuj choroby podczas właściwej części [praktyki], a podczas [części] końcowej nie skupiaj się na tym, że jesteś chora. Dzięki temu stara choroba zniknie, a nowa nie wyrządzi ci szkody.

Część druga, egzorcyzmowanie lub medytacja, składa się z trzech części: przemiany przeciwności losu, bezpośrednie odcięcie i wyrównanie.

Jeśli chodzi o pierwszą, to odnośnie choroby, myśl raz po raz z wdzięcznością: "Jakże cudowne jest to, że dzięki tobie, chorobo, mogę odciąć konceptualnego demona!" Pozwól, aby twój umysł był pełen triumfu; jedz pożywienie, które spraw kłopoty chorobie i działaj wobec niej w niechętny sposób.

Następnie, zjedz trochę świeżego "trwałego zapachu", ciągle ciepłego, ale nie płynnego. Wypij nieco ciepłego, śmierdzącego "płynnego zapachu". Dzięki medytacji na pranę-wiatr, wydalisz chorobę z górnej części ciała i usuniesz chorobę w dolnej części. Ten proces opuszczania przez chorobę ciała, jest odcinającym lekiem.

Po drugie, bezpośrednie odcięcie sprowadza na twarz wyraz promienności i powstrzymuje skamlenie. Jeśli chodzi o umysł, bezpośrednio odcina obawy, lęki i nadzieje związane z myśleniem: "Kiedy jestem chory i słaby, kiedy umrę, to cóż zrobię?" Z całkowitym lekceważeniem odrzuć te obawy od siebie.

Po trzecie, aby dokonać zrównoważenia, musisz wykorzystać nieszczęścia w chwili, w której powstają. Rozjaśnij swoją świadomość i przypomnij sobie o duchowej praktyce. Nie medytuj nad wizualizacją, aby przeciwdziałać chorobie, ani nie stosuj żadnego rytuału leczniczego, ale spójrz na tożsamość tego, kto czuje się chory! Jeśli będziesz spoczywać w tym trwałym stanie, kiedy pojawia się doświadczenie, zaniknie ono samo przez się, a kiedy pojawia się urzeczywistnienie, wzejdzie jako pusta percepcja. W końcu nie musisz cierpieć, myśląc o tym, że jesteś chora.

W końcu, aby wyleczyć się poprzez wizualizację, pobudź bodhicittę, usiądź ze skrzyżowanymi nogami i wizualizuj siebie jako bóstwo jidama. Wyobraź sobie, że w twoim sercu znajduje się ciemnoniebieskie HUNG, wielkości ziarna jęczmienia. Jeśli jest to choroba "ciepła", wyobraź sobie, że z HUNG w ośrodku twojego serca wyłania się białe HUNG wielkości ziarna jęczmienia i krąży po całej górnej części twego ciała, całkowicie wyciągając wszystkie choroby, tak jak magnes zbierający igły wyłania się ze szczytu twojej głowy i znika w przestrzeni. Wyobrażając to sobie, podciągnij wiatry do góry.

Jeśli jest to choroba "zimna", wyobraź sobie, że z HUNG w ośrodku twojego serca wyłania się czerwone HUNG wielkości ziarna jęczmienia i krąży po całej dolnej części twego ciała. Kiedy wyłania się przez dolny otwór, wyobraź sobie, że znika w centrum ziemi.

Jeśli czujesz ból w rękach i nogach, związany z czyrakami czy obrzękami, w miejscu choroby wizualizuj czarne HUNG. Wyobraź sobie, że zbiera ono chorobę i wychodzi przez czyrak lub czubki twoich palców.

Dla choroby, której nie jesteś w stabie zdiagnozować, wyobraź sobie, że z HUNG w ośrodku twego serca wyłania się ciemnoniebieskie HUNG, zbiera wszystkie choroby, wychodzi poza ciało przez dziurkę od nosa i znika w powietrzu.

Mówiąc ogólnie, kiedy spoczywasz w zrównoważeniu, twój umysł powinien całkowicie stać się esencją braku myśli. Musisz odrzucić wszystkie sprawy i zainteresowania i być wolna od wątpliwości i niezdecydowania odnośnie tego, co należy egzorcyzmować bądź wizualizować. Wizualizacja i twój umysł powinny się zjednoczyć. Ważne jest to, aby polegać i koncentrować się na tych trzech zagadnieniach.

A teraz zajmiemy się tym, jak rozpędzić przeszkodę ze strony mentalności, która daje schronienie myślom o bogach i demonach. Jeśli wskutek istnienia ogniwa pomiędzy strukturą twoich kanałów, a przesunięciem przepływyu myśli,[ Ta instrukcja odnosi się do nierozdzielności prany i dualistycznego umysłu. Strumienie energii w ciele, oraz przepływ konceptualnego myślenia są głęboko z sobą związane.] często masz [tego typu] doświadczenia, zostaniesz zaatakowana przez magiczne przejawy tak zwanych demonicznych sił i poczujesz wątpliwości. Jeśli pojawią się myśli o strachu i przerażeniu, szybko się z nimi utożsam i wprowadź je na ścieżkę. Jeśli pozwolisz im dziko biegać lub dostaniesz się pod ich władzę, staną się przeszkodą dla twojej praktyki.

Ponadto, jeśli żadnej z przeszkód, na jakie napotkasz, wysokiej czy niskiej, nie wykorzystasz jako swojej ścieżki, powrócą ze zdwojoną siłą i staną się przeszkodą dla twojej praktyki. Istotne jest więc użycie przeszkód jako ścieżki.

Zasadniczo, przekroczenie splamień własnego myślenia oznacza wprowadzenie przeszkód na ścieżkę. Doświadczenia związane z negatywnymi siłami i magicznymi przejawami, pojawiają się wewnątrz twojego błędnego umysłu. Z pewnością nie są to "bogowie" czy "demony" znajdujący się na zewnątrz ciebie. W tej samej chwili, w której doświadczasz negatywnych sił i magicznych przejawów, zastosuj żywotny punkt zrozumienia, że nie posiadają one żadnej prawdziwej egzystencji, ponieważ nie powstają, nie trwają i nie zanikają. Kiedykolwiek będzie miał miejsce magiczny atak, przyjmij jogiczną pozycję, utrzymuj spojrzenie i spójrz na jego tożsamość. Myśl pojawia się wówczas jako pusta percepcja. Kiedy twoje myślenie nakieruje się na pustą percpecję, znajdujesz się w posiadaniu pewnej siebie odwagi, która dogłębnie odcina strach i przerażenie.

Nawet jeśli hordy Mary zgromadzą się wokół ciebie jak wojsko, nie uda im się poruszyć choćby jednego włosa z twojego ciała; nie będą też w stanie stworzyć żadnych przeszkód. Utrzymuj pewność siebie, myśląc: "Przeszkody nie są w stanie wyrządzić mi krzywdy!" Bojaźliwa myśl: "Zastanawiam się, czy napotkam jakieś przeszkody!", zaprosi tylko demony do przyjścia.

Wszystkie doświadczenia z bogami i demonami to tylko ukształtowanie twojego konceptualnego myślenia. Poza [twoim umysłem] nie posiadają one nawet atomu egzystencji. Odetnij strumień konceptualnego myślenia! Złóż swoje skandhy jako ofiarę na ucztę! Ofiaruj swoje ciało jako pożywienie! Odrzuć lgnięcie do ego! Zastosuj żywotny punkt i praktykuj!

Teraz, jeśli chodzi o to jak rozproszyć przeszkodę nagłego splamienia (drib). Splamienie to powstaje wtedy, kiedy dzielisz jedzenie z kimś, kto złamał jakieś ślubowania bądź zobowiązania samaja, popełnił negatywne czyny, miał kontakt z chorymi na trąd, kimś, kogo współmałżonek właśnie zmarł, z ludźmi o demonicznych umysłach, wskutek przebywania w domu, w którym popełniono wiele negatywnych czynów, albo w wyniku spotkania demonów, nienawiści lub splamienia moralnego. Skalasz się, jeśli będziesz jeść pożywienie nabyte wskutek nienawiści, splamione moralnie lub wskutek popełnienia negatywnych czynów. Twoje ciało zachoruje, twoje samadhi osłabnie, a strażnicy Dharmy będą niezadowoleni.

Oznaką tego, że twoje samaja i zasady zostały naruszone, jest śnić o tym, że spadasz lub podróżujesz na dół. Kiedy skalanie pochodzi od twoich współtowarzyszy, śnisz o istotach splamionych przez brud innych ludzi. Kiedy skalanie pochodzi od miejsca, w którym przebywasz, będziesz śnić o tym, że wchodzisz do brudnego pokoju. Kiedy skalanie pochodzi od jedzenia, śnisz o jedzeniu brudu.

Najlepszym sposobem oczyszczenia tego jest inicjacja i sadhana, następnie mantry dharani, a na trzecim miejscu rytuały oczyszczające. Ze wszystkich sił próbuj usunąć splamienia.

[Tsogyal] ponownie zapytała: proszę, zwróć uwagę, wielki mistrzu! W jaki sposób praktykujący jogin powinien dokonać postępu w praktyce, poprzez rozproszenie przeszkód na ścieżce?

Mistrz odparł: Słuchaj, Tsogyal! Dokonanie postępu na ścieżce składa się z trzech zagadnień: usunięcia błędów, które uniemożliwiają postęp; położenia podstaw dla postępu; oraz prób, mających na celu doprowadzenie do postępu [w praktyce].

Po pierwsze, źródłem błędów nie jest nic innego, jak tylko lgnięcie do ego, postawa niewłaściwego skupienia uwagi; odetnij więc więzy lgnięcia do ego! Odrzuć koncentrację na wrogu i przyjacielu! Porzuć materialistyczne dążenia! Z głębi serca nie angażuj się w nic poza Dharmą!

Podobnie jak roślina nie wyrośnie na kamieniu, nie będzie postępu bez usunięcia błędu lgnięcia do ego. Dlatego powinnać porzucić źródło wszystkich negatywności, lgnięcie do ego.

Po drugie, odnośnie położeniae podstaw dla postępu, wytrwaj na dowolnej ścieżce, na którą wstąpiłaś i poweźmij wysiłki, mające na celu pojawienie się w tobie pewnych właściwości. Angażowanie się w liczne praktyki, zamiast skupienia się na jednej, nie przyniesie powodzenia. Zrozum kluczowe punkty angażowania się i porzucania ścieżki; anagażuj się dowolną [ścieżkę], którą wybrałaś i odwróć się od innych praktyk! Z całego serca skup się na niej, dopóki nie ugruntujesz się w niej. Nie możesz próbować schwytać wyższej ścieżki, nie polegając wpierw na niższej. Ćwicząc się w ten sposób, który przypomina zasiewanie zdrowych nasion do żyznej gleby, osiągniesz doświadczenie, ujrzysz swoją esencję, a [w twojej praktyce nastąpi] postęp. Krótko mówiąc, intensywny trening stanowi podstawę pojawienia się właściwości.

Po trzecie, jeśli chodzi o spowodowanie postępu [w praktyce], wyróżniamy dwa zagadnienia: uwypuklenie tej ścieżki, na której się znajdujesz, oraz dokonanie postępów w nowo powstałym doświadczeniu i realizacji.

Jeżeli praktykujesz nauki dotyczące metod (upaya), to z powodu lgnięcia do specyficznych cech, staną się one jednostronne. Spraw, aby dzięki poznaniu (pradżnia) i zrozumieniu, że wszystkie zjawiska nie posiadają własnej natury, udało ci się osiągnąć postęp [w praktyce].

Jeśli praktykując nauki związane z poznaniem, nie dokonasz postępów, to z powodu twojego jednostronnego lgnięcia do pustki, poznanie stanie się wadą. Skup się na żywotnym punkcie przyczyny i skutku, i poprzez nauki o skutecznych środkach (upaya), osiągnij postęp w praktyce.

W ten sam sposób, brak postępu podczas praktyki śamatha zachodzi wskutek nie rozpoznania naturalnego stanu. Uwydatnij postęp za pomocą vipaśjany, rozpoznania naturalnego stanu.

Brak postępu podczas praktyki vipaśjany zachodzi wskutek wady zbyt krótkiego okresu ciszy. Uwydatnij postęp za pomocą ustabilizowanej pełni uwagi i śamathy. W podobny sposób zrozum tę samą zasadę ze wszystkimi rodzajami medytacji i stanów pomedytacyjnych.

To jest kluczowy punkt osiągnięcia postępu we wszystkich rodzajach codziennej praktyki.

Po drugie, odnośnie postępu w nowopowstałym [doświadczeniu i urzeczywistnieniu], istnieje sposób na osiągnięcie tego poprzez przeszkadzające uczucia albo konceptualne myślenie.

Jeśli chodzi o pierwsze [zagadnienie], nie ma nikogo, kto nie miałby przeszkadzających uczuć, ale jeśli zbłądzisz i zaczniesz się ich kurczowo trzymać, nie staną się one częścią ścieżki. Musisz rozpoznać je i wykorzystać je jako ścieżkę. W związku z tym istnieją trzy zagadnienia: wada polegająca na tym, że nie uda nam się tego uczynić; pozytywne właściwości dokonania tego; oraz sposób przeprowadzenia tego.

Jeśli widzisz jakąś piękną istotę ludzkę lub pozaludzką, twój umysł opanowuje [pożądanie]. Wady tego polegają na tym, że kiedy pożądanie wzrasta, stwarzasz negatywną karmę, łapiesz choroby "zimna", atakują cię negatywne, żeńskie siły don, które w przyszłości zostaną poczęte w twoim łonie. W ten sposób z pewnością staniesz się przyczyną [zaistnienia] karmicznych przyczyn.

Pozytywne właściwości są tego rodzaju, że zgodnie z życzeniem będziesz w stanie przyciągać ludzi i istoty pozaludzkie, spowodujesz powstanie samadhi błogiej pustki, uwolnisz się od chorób "zimna", będą ci towarzyszyć różne klasy strażniczek, a w końcu odrodzisz się w Sukhawati.

Jeśli odczuwasz silne pożądanie, możesz je wykorzystać jako ścieżkę podczas sesji siedzenia [w medytacji]. Nie ciskaj kamieniem w nos świni![ Tulku Urgyen Rinpocze wyjaśnia, że ryj jest najwrażliwszą częścią ciała świni; uderzenie jej tam powoduje, że świnia natychmiast ucieka. Jeśli reakcjami na "ogłuszenie świńskiego ryja" będą wina, stłumienie lub ślepe angażowanie się w emocję, spowoduje to utratę sposobności rozpoznania natury emocji.] Lampki maślane czyść wtedy, kiedy są jeszcze ciepłe! Zabij swego wroga, kiedy go schwytasz!

Po pierwsze, pozwól, aby pożądanie osiągnęło pełną moc. Następnie, przed wytworzeniem jakiejś karmy, wprowadź je na ścieżkę. Ponieważ pożądanie krzepnie w twoim umyśle, to kiedy tożsamość tej postawy pojawia się jako amorficzna pełnia uwagi, całkowicie kształtuje się pomyślny zbieg okoliczności. Bez tej podstawy pierwotnej pełni uwagi, pożądanie nie stanie się ścieżką, tak jak w lustrze nie widać odbicia, dopóki nie uwolni się go od brudu. Siła przeszkadzającego uczucia jest w pełni rozwinięta. Kiedy uczucia doświadcza się w stanie pierwotnej pełni uwagi, nie powstaje żadna karma; wprowadza się je na ścieżkę, nie przerywając go żadną inną myślą, tak jak w analogii kamienia filozoficznego.

Rzeczywisty sposób wprowadzenia pożądania na ścieżkę polega na wejrzeniu w jego tożsamość i pozwoleniu, aby przebywało ono w naturalnym stanie. Wówczas jego tożsamość pojawi się jako niekonceptualna pełnia uwagi, w której błogość i pustka są niedualistyczne.

Dodatkowo, kiedy ćwiczysz się w ten sposób, wprowadź na ścieżkę pożądanie poprzez miłującą dobroć, współczucie i bodhicittę. Najpierw pobudź oświeconą postawę, następnie uwolnij się od tworów umysłu, a w końcu opieczętuj je dedykacją. Jeśli pobudzisz bodhicittę, twoja emocja staje się ścieżkę do oświecenia. Urzeczywistnienie powstaje wtedy, kiedy przebywa się w stanie wolnym od wytworów. Szlachetność doskonali się, pieczętując ją dedykacją.

W ten sposób ćwicz się w nierozpraszaniu się z każdą kolejną myślą, od chwili jej powstania aż do wprowadzenia jej na ścieżkę. Nie pozwól, aby praktykę przerwały inne myśli, od pobudzenia bodhicitty począwszy, a na opieczętowania jej dedykacją skończywszy; jeśli to uczynisz, nie stanie się ona ścieżką.

Ten sam kluczowy punkt ma zastosowanie w przypadku innych uczuć, takich jak gniew, otępienie, duma czy zazdrość. Sprowadź je bez rozproszenia na ścieżkę, a potem zidentyfikuj jako pierwotną pełnię uwagi. Pozwól im rozwinąć się do pełnej mocy, nie stwarzając żadnych karmicznych działań.

Po drugie, na postęp dzięki konceptualnemu myśleniu, składają się dwa zagadnienia: pozytywne myśli i negatywne myśli. Pierwsze są wtedy, kiedy masz przemijające "pozytywne doświadczenie" pobudzonych stanów umysłu, otrzymujesz proroctwo od bóstwa, albo pojawią się wyraźne oznaki powodzenia [w praktyce]. Uznając ich pojawienie się za coś znakomitego, weź pod uwagę ich pozytywne właściwości i delektuj się ich smakiem. Jeśli spróbujesz udoskonalić to doświadczenie, ono zniknie. Jeśli zachowasz wobec niego obojętność, nie pojawi się postęp [w praktyce].

Aby mógł pojawić się postęp, nie angażuj się w "pozytywne" myśli, nie lgnij do nich jako czegoś posiadającego pozytywne właściwości, i nie delektuj się ich smakiem. To, co uważasz za "dobro", jest tylko produktem twego umysłu. Używając wyjaśnionej powyżej metody, sprowadź to na ścieżkę, nie rozpraszając się innymi myślami, dopóki tożsamość umysłu nie pojawi się jako pierwotna pełnia uwagi.

Inne rodzaje doświadczeń obejmują doświadczenia, których się nie pragnie, umysłową wrzawę, lub magiczny atak demonów. Na ogół uważa się, że te doświadczenia są czymś negatywnym, że są to błędy. Jeśli będziesz się delektować ich smakiem, staną się przeszkodami. Nie odrzucaj negatywnych myśli, nie uważaj ich za wady, nie angażuj się w nie. "Zło" to tylko magiczny twór twego umysłu. Sprowadź go na ścieżkę zgodnie z powyższym opisem, dopóki jego tożsamość nie pojawi się jako pierwotna pełnia uwagi.

Wymienione dotąd zagadnienia zamykają przegląd rzeczy niezbędnych dla ścieżki jogina.

Obecnie, odnośnie rezultatu czyli doprowadzenia ścieżki do doskonałości, istnieją cztery zagadnienia: pierwszym jest sposób działania dla pożytku istot; drugi to sposób, w jaki pozostaje umysł mądrości; trzeci to sposób widzenia tych, których należy okiełznać poprzez współczucie; a czwartym jest odrzucenie niewłaściwych idei innych ludzi.

Jeśli chodzi o pierwszy, to po oczyszczeniu splamień zaciemniejących ścieżkę, zrealizowałaś wrodzony i pierwotnie przebudzony stan. Ma to cztery aspekty: znaczenie, znak, tożsamość i sposób manifestowania się. Pięć kaji, które stanowią podstawę; pięć sposobów mowy, które przekazują zrozumienie; pięć ścieżek umysłu, które są niekonceptualne; pięć właściwości spełniających potrzeby; i pięć aktywności, które działają dla pożytku innych.

Najpierw mamy pięć kaji. Dharmakaja nie powstaje, jest czysta i nieograniczona, funkcjonuje jako podstawa dla czterech kaji mądrości. Sambhogakaja jest pierwotną pełnią uwagi doskonałości (skt. sam) właściwości, które dają zadowolenie (bhoga), nie skupiając się na różnorodności zjawisk. Działa jako podstawa zjawisk nirmana. Nirmanakaja pojawia się (nirmana) w sposób magiczny, stosownie do mentalności tych, których należy okiełznać, bez oddzielania się od dharmakaji. Działa jako podstawa właściwości mądrości, które przejawiają się w sposób potrzebny tym, którzy mają zostać okiełznani. Wadżrakaja jest pierwotną pełnią uwagi, nierozdzielnością pustki i świadomości, która demonstruje takość. Abhisambodhikaja to stała w esencji, niepodzielna nieustraszoność. Spontanicznie postrzega wszystkie zjawiska jako nigdzie nieumiejscowioną, pierwotną pełnią uwagi, która powstaje w sposób naturalny.

Następnie mamy pięć kaji mowy. Ostateczna mowa dharmakaji jest całkowicie czystą pełnią przebudzonej uwagi, która tworzy podstawę dla wszystkich myśli i przejawów. Zamierzona, symboliczna mowa sambhogakaji jest pierwotną pełnią uwagi, komunikującą znaczenie za pośrednictwem wzroku w formie cielesnej. Werbalna mowa nirmanakaji jest pierwotną pełnią uwagi, komunikującą znaczenie sześciu klasom istot za pośrednictwem sześciu aspektów melodyjnego głosu. Podaje zrozumienie znaczenia każdego słowa w doświadczeniu tych, których należy okiełznać. Mowa mądrości wadżry jest pierwotną pełnią uwagi, komunikującą zrozumienie niedualistycznej, słyszalnej pustki. Mowa abhisambodhi naturalnie postrzeganej świadomości jest pierwotną pełnią uwagi, która postrzega wszelki dźwięk jako świadomość, która oświetla znaczenie za pomocą błogosławieństwa wyposażonego w pięcioraki umysł mądrości.

Po czwarte, pięć właściwości to: sfera, pałac, promienie światła, tron i ozdoby. Sfera dharmakaji jest naturalnie czystą przestrzenią dharmadhatu. Sfera sambhogakaji jest "kołem-światłem" naturalnej promienności. Sfera nirmanakaji jest miliardowym światem saha.[ Świat saha (tyb. mi mjed kyi 'jig rten) to nasz system świata, świat, w którym czujące istoty doznają nie mającego końca cierpienia. Słowo saha oznacza również "niepodzielny", ponieważ karma i przeszkadzające uczucia, przyczyny i skutki, nie są oddzielone, ani zróżnicowane.]

Pałacem dla dharmakaji jest dharmadhatu Akanisztha; pałacem dla nirmanakaji jest pierwotna pełnia uwagi indywidualnego doświadczenia, a pałacem dla nirmanakaji jest mandala powstająca z indywidualnego doświadczenia.

Promienie światła dla dharmakaji to promienie światła pięciu mądrości. Dla sambhogakaji jest to naturalna promienność mądrości, która lśni pięciobarwnym światłem. Naucza się, że nirmanakaja ma sześćdziesiąt miliardów promieni światła, lśniących z każdej części ciała.

Tronem dla dharmakaji jest tron zjednoczonego poglądu; tronem dla sambhogakaji jest zjednoczona wiedza; a dla nirmanakaji jest zjednoczone współczucie.

Jeśli chodzi o ozdoby, to ozdobą dharmakaji jest niepowstająca czystość, ozdobą sambhogakaji jest niegasnąca, naturalna percepcja, nadzwyczajne większe i mniejsze oznaki, oraz dziesięć symbolicznych ozdób: korona, nausznice, mały naszyjnik, naramienniki, dwie bransolety na ręce i dwie na nogi, oraz długi naszyjnik. Ozdoby nirmanakaji to trzydzieści dwie większe i osiemdziesiąt mniejszych oznak. Właściwości wadżrakaji i abhisambodhikaji nie zostały wymienione.

Pięć aktywności to:

(1) karma uspokajająca i przeszkadzające uczucia;

(2) większa długość życia, zasługa i w naturalny sposób świadoma mądrość;

(3) umysł przyciągający, świadomość i wszystkie zjawiska samsary i nirwany;

(4) aktywność eliminująca wszystko, co nie sprzyjające;

(5) bezpośrednia aktywność, która urzeczywistnia naturalny stan.

Jeśli natomiast chodzi o aktywność dla pożytku istot, ma ona trzy aspekty: działanie z podporą; działanie bez podpory; oraz działanie z natury.

Działanie z podporą oznacza funkcjonowanie dla pożytku czystych istot poprzez sambhogakaję i dla nieczystych istot poprzez nirmanakaję, z niedualną pełnią uwagi dharmakaji jako podstawą. Jest to sposób oświadczania, że mądrość jest obecna.

Działanie bez podpory oznacza funkcjonowanie dla pożytku istot poprzez pojawienie się jako dwie rupakaje w percepcji tych, którzy chcą okiełznać [własne umysły], mimo iż przebudzony stan buddy nie zawiera w sobie mądrości indywidualnej istoty. Jest to sposób stwierdzenia braku mądrości.

Działanie dla pożytku istot z natury oznacza funkcjonowanie poprzez wyraz wrodzonej natury wszystkich rzeczy, które nie będąc "żadną rzeczą", tym niemniej manifestują się w każdy możliwy sposób. Jest to sposób niedualizmu [dwóch powyższych metod].

Aby jeszcze bardziej to wyjaśnić: "czyniący" to spontanicznie obecnych pięć kaji zwanych Wadżradharą. Pięć kaji to tylko poddziały właściwości; nie jest to pięć konkretnych, oddzielnych bytów. Wadżrakaja i abhisambodhikaja to nazwy aspektów trzech kaji, podczas gdy dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja to rzeczywiste kaje.

Dharmakaja, będąc aspektem realizacji dla własnego pożytku [jogina], nie działa dla dobra istot. Jednak dwie rupakaje działają dla pożytku innych. Oznacza to, że sambhogakaja działa dla pożytku czystych istot, takich jak bodhisattwowie dziesiątego bhumi, podczas gdy nirmanakaja działa dla dobra sześciu klas nieczystych istot.

Altruistyczne działanie w niepojęty sposób stanowi podstawę dla dwunastu czynów dharmakaji, sześciu specjalnych mocy umysłu i czterech nieprawdopodobieństw. Sposoby funkcjonowania po podzieleniu tworzą dwanaście aspektów najwyższej mowy; po skondensowaniu stają się trzema zbiorami Tripitaki. Kiedy uważa się je za remedia, są metodami oczyszczającymi; kiedy natomiast bierze się je za przyczynę i skutek, stają się pojazdami mantr i filozofów.

Sugatowie pozostają jako podstawowe stany umysłu mądrości, który jest nierozdzielnością dwóch prawd, bez popadania w jakiekolwiek skrajności i wolne od tożsamośći i zróżnicowania. Ostateczny rezultat to urzeczywistnienie i pozostanie w pierwotnej pełni uwagi, nieoddzielnej od wszechwiedzącego umysłu mądrości przebudzonych, bez pozostawania w którejkolwiek ze skrajności, wolny od bycia jednością lub wielością, poza tożsamością czy różnicą.

Podstawowy stan umysłu mądrości jest wolny od bycia pojedynczym, ponieważ dwadzieścia pięć atrybutów rezultatu manifestuje się z właściwości aspektów sambhogakaji. Jest wolny od bycia podwójnym, ponieważ ta manifestacja dwudziestu pięciu atrybutów rezultatu jest zawarta w pojedynczej, samoistnej pełni uwagi umysłu Samantabhadry. Ponadto, [umysł mądrości] jest wolny od bycia pojedynczym, ponieważ pojawia się buddom trzech kaji w ramach percepcji tych, którzy chcą być okiełznani. Jak również jest wolny od bycia podwójnym, ponieważ są to rzeczywiste, substancjalne byty, które są jednym w swej pustce i braku ego.

Gdyby umysł mądrości był naprawdę jednym, transformacja stanów myślowych byłaby fałszem; gdyby były to prawdziwe byty, pojedynczy budda nie zamanifestował by się w różnych emanacjach. Dlatego też jest on wolny od tożsamości i zróżnicowania.

Sposób widzenia tych, którzy mają być okiełznani i odparcie niewłaściwych idei, jest następujący. To, co się widzi, to dyspozycje czujących istot, które mają być okiełznane. To, co widzi, to współczucie nauczającego Buddy. Sposób widzenia jest trojaki: mądrość poznania [natury rzeczy] takiej jaka jest widzi, że wszystkie zjawiska nie powstają. Mądrość poznania wszystkiego, co istnieje widzi, że wszystkie zjawiska nie zanikają. Mądrość poznania niedualności widzi, że wszystkie zjawiska są niedualne.

Teraz obalę niewłaściwe idee innych ludzi.[ Następne linijki tekstu zostały napisane w stylu indyjskiego pandity. Końcowym rezultatem tej linii rozumowania jest dojście do stwierdzenia, że umysł mądrości buddów przeciwstawia się wszelkim myślowym konstrukcjom, do których próbowalibyśmy je zaszeregować.] Zwróć uwagę na to: czy w doświadczeniu buddów istnieją obiekty, przejawiające skłonności czujących istot? Jeśli istnieją, to ich pomieszane doświadczenia muszą być realnymi bytami, ponieważ pojawiają się w ramach prawdziwego doświadczenia. Wskutek tego, ostatecznie, muszą być fałszywe. Gdyby nie były, wówczas percepcja buddy musiałby być niewłaściwa, ponieważ widziałby coś jako coś, co tym czymś nie jest. Byłoby to jak oko świadomości, które widzi dwa księżyce, ponieważ postrzega trwale istniejące obiekty.[ Przykładu z uciskaniem gałek ocznych i widzeniem w ten sposób dwóch księżyców, często używa się celem zilustrowania tego, że nasze osobiste doświadczenie niekoniecznie pozostaje w harmonii z naturą rzeczy.] Ponieważ niekoniecznie musi to nastąpić, dwie prawdy są wskutek tego nierozdzielne.

Emaho!

Jest to tajemny, niezrównany cykl najwyższego pojazdu, Prawdziwa esencja określonego znaczenia, Krótka ścieżka do osiągnięcia stanu buddy w jednym życiu. Po związaniu się z tym, wy, którzy będziecie przestrzegać mojej rady, Jesteście szczęśliwcami, serdecznymi dziećmi Uddijany!

Ta Skarbnica Cennych Klejnotów Rozpraszająca Przeszkody, Jest istotną i promienną lampą, która podobnie jak światło Słońca i księżyca, oświetla fazę spełniającą. Jogin, dla którego jest przeznaczona, W przyszłości napotka te kluczowe instrukcje; A więc Tsogyal, ukryj je jako skarb termy!

Dwanaście bóstw tenma,[ Tenma (brtan ma bcu gnyis) to dwanaście ważnych strażniczek linii ningmapy, na poły ludzkich, na poły mądrościowych strażniczki.] strzeżcie tych nauk!

W sześćset trzydzieści lat od teraz, gniewny człowiek, któremu przypadnie w udziale odkrycie tych term, Pojawi się na wschodzie; powierz mu je! Kiedy ta przepowiedziana osoba połączy się z tymi instrukcjami, Nie powinna ich powierzać byle komu, ale tylko ludziom wartościowym.

W ten sposób mówił.

Pani Tsogyal ukryła to w białej skarbnicy konchy na zboczach północnej góry, która przypomina zgromadzenie jadowitych węży.

Rigdzin Gekji Demtru Czien, vidjadhara z sępim piórem, odkrył tę [termę] w białej skarbnicy konchy na zboczach północnej góry, która przypomina zgromadzenie jadowitych węży.

Samaja, pieczęć, pieczęć, pieczęć.

1.5. RADA DLA TRISONG DETSENA

E ma ho! Mistrz Padmasambhawa został zaproszony przez króla Trisong Detsena w celu ujarzmienia [negatywności na] miejscu budowy, a [następnie] wybudowania Samye, Znakomitego, Spontanicznie Doskonałego Spełnienia Nieograniczonych Życzeń. Później, podczas kierowania konsekracją, król zaprosił mistrza, który był ubrany w ciemnokasztanową szatę brokatową, aby zasiadł na tronie z jedwabnymi poduszkami w górnej, środkowej komnacie. Król usługiwał mistrzowi, podając mu wino z ryżu, a do jego prawej i lewej ręki włożył mu puchary pełne złota i srebra. Król ofiarował mu różne materialne przedmioty, a na wykonanej ze złota mandali o średnicy pół metra położył kwiat z turkusu, tak jak układa się siedem cennych przedmiotów. Z szyi zdjął turkusowy ornament zwany Promiennym Maru i umieścił go na mandali jako reprezentację słońca, a inny, zwany Kenru Kyncziok [ułożył na znak] reprezentacji księżyca. Na złotym talerzu zgromadził inne cenne artykuły, przedstawiające Górę Sumeru i cztery kontynenty i ofiarował je mistrzowi, wraz z tymi słowami pochwały:

Bez oparcia w ojcu i matce, twoja forma nirmanakaji pojawiła się w kwiecie lotosu, Przybyła po to, żeby wpływać na istoty jako ciało wadżry, które odcina strumień narodzin i śmierci. W bezgranicznym przestworze urzeczywistnienia, ukazujesz umysł buddy wartościowym ludziom. Posiadając skuteczny wpływ wielu środków, wiążesz ślubowaniami wyniosłych bogów i demony. Doskonałą aktywnością trzech kaji, twoja forma nirmanakaji przewyższa formy innych buddów. Skłaniam się przed lotosową formą Wadżra Tytreng i wychwalam cię z oddaniem. Chociaż nie lgniesz, ani nie przywiązujesz się do pięciu przyjemności zmysłowych, Współczująco akceptujesz je, aby wszystkie istoty mogły zdobyć zasługę. Potraktuj mnie łaskawie, proszę, kiedy błagam cię o obdarzenie mnie najwyższym, głębokim znaczeniem!

Mistrz odparł: "Wasza Wysokość! Czy podoba ci się moja obecna postać?"

"Tak, podoba mi się", odparł król i kontynuował, mówiąc: Wolny od chorób związanych z czterema elementami, Ty, który znajdujesz się poza narodzinami i śmiercią, Posiadasz wielkie współczucie i działasz dla pożytku istot. Twój umysł zawsze przebywa we wrodzonej naturze dharmaty; Tak, podoba mi się twoja postać, obrońco istot!

Wówczas Mistrz powiedział:

Powinieneś wiedzieć, że mistrz jest ważniejszy od tysiąca buddów tego eonu. Dlaczego? Ponieważ wszyscy buddowie tego eonu pojawili się dzięki naśladowaniu mistrza. Przed pojawieniem się mistrza, słowo "budda" nie istniało.

Mówi się również:

Mistrz jest buddą, mistrz jest Dharmą, W ten sam sposób mistrz jest również sanghą; Jest więc korzeniem Trzech Klejnotów. Odkładając na bok wszelką inną cześć, Staraj się służyć swojemu mistrzowi. Jeśli go zadowolisz, otrzymasz wszystko, czego zapragniesz.

Następnie król zapytał Padmasambhawę: Wielki mistrzu, kiedy czująca istota pragnie zrealizować stan buddy, pierwszorzędne znaczenie ma posiadanie poglądu. Co oznacza "posiadanie poglądu na temat urzeczywistnienia?"

Mistrz odparł: Szczytem wszystkich poglądów jest esencja bodhicitty przebudzonego umysłu. Wszystkie ogromne wszechświaty, których są miliardy, wszyscy sugatowie dziesięciu kierunków i wszystkie istoty trzech sfer, posiadają jedną naturę w tym, że istnieją w esencji bodhicitty przebudzonego umysłu. Słowo "umysł" oznacza tutaj różnorodność, która wyłania się z tego, co niepowstałe.

Możesz wówczas zapytać: "Na czym więc polega różnica pomiędzy buddami a czującymi istotami? Na niczym innym poza tym, że [buddowie] urzeczywistnili, a [czujące istoty] nie urzeczywistniły umysłu. Substancja przebudzonego umysłu, budda, jest obecna w tobie, ale nie rozpoznajesz tego. Nie rozpoznając swoich umysłów, istoty błąkają się w sześciu strumieniach egzystencji. Możesz wtedy zapytać: "Jak urzeczywistnić umysł?" Aby tego dokonać, potrzebujesz ustnych wyjaśnień mistrza.

W tym wypadku, "umysł" jest tym, co myśli i percypuje; rzeczywiście jest coś, czego doświadcza. Nie szukaj umysłu na zewnątrz, spójrz do swego wnętrza! Upewnij się co do natury umysłu!

Najpierw [zastanówmy się], gdzie powstaje umysł? Gdzie przebywa właśnie teraz? Na koniec poszukaj [miejsca], do którego się udaje! Kiedy twój umysł spogląda w siebie, nie znajduje miejsca, gdzie powstaje, przebywa czy dokąd odchodzi. Nie można wyjaśnić tego "jest tak jak jest". Odkrywa się, że w "umyśle" nie ma czegoś wewnętrznego czy zewnętrznego. Nie ma kogoś, kto patrzy; nie jest to akt postrzegania. Doświadcza się go jako wielkiej, pierwotnej pełni uwagi bez centrum czy krawędzi, bezgranicznej wszechprzenikliwości, która jest pierwotnie pusta i swobodna. Ta pierwotna pełnia uwagi jest wewnętrzna, istnieje sama z siebie. Nie została uczyniona teraz, ale jest obecna w tobie od samego początku. Postanów mocno, że pogląd polega na rozpoznaniu właśnie tego!

"Posiadanie ufności" do tego oznacza urzeczywistnienie tego jako przestrzeni; umysł jest spontanicznie obecny od początku. Podobnie jak słońce, jest wolny od wszelkiego podłoża, [w którym mogłaby zaistnieć] ciemność niewiedzy. Podobnie jak kwiat lotosu, jest nieskalany błędami. Podobnie jak złoto, nie zmienia swojej natury. Podobnie jak ocean, jest nieporuszony. Podobnie jak rzeka, nie przestaje płynąć. Podobnie jak Góra Sumeru, jest całkowicie niezmienny. Jeśli raz urzeczywistni się, że jest on taki jaki jest [i ustabilizuje się w nim,] nosi to nazwę "posiadania poglądu na temat urzeczywistnienia".

Król spytał: Co oznacza "posiadanie doświadczenia medytacji"?

Mistrz odparł: Posłuchaj mnie, Wasza Wysokość! "Posiadanie doświadczenia medytacji" oznacza pozostawienie umysłu w stanie niewymyślonym, niezanieczyszczonym i świeżym. Pozwól umysłowi spocząć w jego naturalnym i swobodnym, niepowstrzymującym niczego stanie. Nie skupiając umysłu na niczym zewnętrznym, ani nie koncentrując się na wnętrzu, pozostań wolny od ogniska [skupiania się]. Pozwól, aby twój umysł pozostał nieporuszony w obrębie tego wielkiego, równego stanu swojej wrodzonej natury, tak jak płomień lampki maślanej nieporuszany przez wiatr.

W tym stanie mogą się pojawić doświadczenia: twoja świadomość może stać się przepełniona, jasna lub zatrzymać się; możesz doświadczyć błogości, promienności lub braku myśli; możesz czuć mrok, nie mieć żadnego punktu odniesienia i czuć brak dostrojenia do spraw świata. Jeśli pojawią się tego typu doświadczenia, nie przywiązuj do nich szczególnego znaczenia, ponieważ są one przemijające. Nie lgnij do niej, ani nie skupiaj się na nich! Nosi to nazwę "posiadania doświadczenia medytacji".

Król spytał: Co oznacza "posiadanie jednego smaku postępowania"?

Mistrz odparł: [Słowo] "postępowanie" oznacza tutaj nieprzerwany tok medytacji; brak rozproszenia, mimo iż nie ma niczego, na co można by medytować. Jak nieustannie płynąca rzeka, pamiętaj o tym we wszystkich sytuacjach, chodząc, leżąc czy siedząc. "Jeden smak" oznacza objęcie wszystkiego, co się widzi lub doświadczenie którejkolwiek z pięciu przyjemności zmysłowych, rozpoznaniem swojej wrodzonej natury, wolnej od przywiązania i lgnięcia. Niczego nie akceptujesz, ani nie odrzucasz, tak jak jest to w opowieści o przybyciu na wyspę cennego złota. Nosi to nazwę "posiadania jednego smaku postępowania".

I ponownie król zapytał: Co sprawia, że "przechodzi się przez niebezpieczne splamienie poruszających się myśli"?

Mistrz odparł: Kiedy podczas medytacji pojawia się konceptualne myślenie, wszystko, co tylko powstaje, wyłania się z twojego umysłu. Ponieważ umysł nie składa się z żadnej konkretnej esencji, samo myślenie jest puste [i pozbawione] jakiejkolwiek rzeczywistości. Podobnie jak ma to miejsce w przypadku chmury, która pojawia się w przestrzeni i na powrót w niej znika, myślenie pojawia się w umyśle i ponownie się w nim rozpuszcza. Konceptualne myślenie jest w swej naturze wrodzoną dharmatą.

"Przejście przez niebezpieczne splamienie" oznacza, że kiedy umysł porusza się w rozmaitych myślach, powinieneś kierować swoją uwagę na sam ten umysł. Jak złodziej, który wchodzi do pustego domu, puste myśli nie są w stanie skrzywdzić pustego umysłu. Nosi to nazwę "przechodzenia przez niebezpieczne splamienie poruszających się myśli".

Król ponownie spytał mistrza: W jaki sposób "osiągnąć niezmienną pewność rezultatu?"

Mistrz odparł: Posłuchaj tego, Wasza Wysokość! Przebudzony umysł bodhicitty nie został stworzony z przyczyn, nie można go też zniszczyć wskutek okoliczności. Nie został skonstruowany przez pomysłowych buddów, ani wytworzony przez zręczne czujące istoty. Od początku jest obecny w tobie jako twoja naturalna własność. Kiedy rozpoznajesz go dzięki ustnym wyjaśnieniom swego mistrza, to - ponieważ umysł jest przodkiem buddów - przypomina to analogię rozpoznania kogoś, kogo już się zna.

Wszyscy buddowie trzech czasów budzą się do oświecenia w stałym aktualizowaniu tego po osiągnięciu stabilizacji, tak jak w analogii księcia wstępującego na tron. Budząc w sobie to, co od początku jest w nim spontanicznie obecne, wolny od strachu i nieśmiałości, nosi nazwę "posiadania pewności rezultatu".

Król spytał mistrza: Co sprawia, że można się "przedrzeć przez ograniczenia błędów i uchybień"?

Mistrz odparł: Wasza Wysokość, nadzieję i lęk odczuwa się wskutek błędu nie rozpoznania poglądu. Przebudzona bodhicitta świadomego umysłu nie ma nadziei na osiągnięcie oświecenia, ani nie obawia się popadnięcia w stan czujących istot.

Utrzymywanie koncepcji medytującego i obiektu medytacji ma miejsce wskutek błędu nie przedarcia się poprzez projekcje dualistycznego umysłu. Twoja wrodzona natura dharmaty, wolna od sztuczności, nie posiada żadnego obiektu, na który można by medytować, nie ma też "nikogo", kto mógłby medytować, ani żadnej medytacji, którą należałoby doskonalić.

Akceptowanie lub odrzucanie czegokolwiek zachodzi wskutek nie przedarcia się poprzez przywiązanie i skupienie się na czymś. W pierwotnie wolnej i pustej naturze umysłu nie ma żadnej rzeczy do urzeczywistnienia, do której można by lgnąć, ani niczego, co można by odrzucić i w stosunku do czego można by być wrogo nastawionym. Nie ma cnót, które musiało by się akceptować, ani negatywności, które trzeba odrzucić.

Przywiązywanie się do własności ma miejsce wskutek błędu nie zrozumienia metod praktyki. Praktyka w odniesieniu do jakiejś rzeczy powinna być wolna od skupiania się, ma na celu zrozumienie, że przywiązanie i lgnięcie nie posiadają podłoża i korzenia.

Zbierając to wszystko w jedną sentencję: pogląd ma być wolny od wszelkich przeświadczeń,[ Inne Źródła mówią o "rozproszeniu", nie "przeświadczeniu".] medytacja polega na nie skupianiu [umysłu na] czymkolwiek, doświadczenie jest wolne od smaku, a rezultat jest poza osiągnięciem. Buddowie trzech czasów nie uczyli, nie uczą i nie będą uczyć niczego innego, oprócz tego! Nosi to nazwę "przedarcia się przez ograniczenia błędów i uchybień".

Król spytał mistrza: Co oznacza "oczyszczenie błędu rozproszenia"?

Mistrz odparł: Nawet jeśli urzeczywistniłeś, że twój umysł jest buddą, nie porzucaj swego mistrza! Nawet jeśli urzeczywistniłeś, że zjawiska są umysłem, nie przerywaj uwarunkowanych korzeni szlachetności! Nawet jeśli nie masz nadziei na [osiągnięcie] stanu buddy, szanuj wzniosłe Trzy Klejnoty! Nawet jeśli nie obawiasz się samsary, unikaj nawet najdrobniejszych negatywności! Nawet jeśli nie zdobyłeś niezmiennej pewności swojej wrodzonej natury, nie umniejszaj żadnych nauk duchowych! Nawet jeśli doświadczyłeś właściwości samadhi, wyższej percepcji itp., porzuć próżność i pretensjonalność! Nawet jeśli urzeczywistniłeś, że samsara i nirwana nie są dwoma, nie przestawaj mieć współczucia dla czujących istot!

I ponownie król zapytał: Co oznacza "osiągnięcie pewności"?

Mistrz odparł: Upewnij się co do faktu, że twój umysł od samego początku jest przebudzonym stanem buddy. Upewnij się co do faktu, że wszystkie zjawiska stanowią magiczny przejaw twego umysłu. Upewnij się co do faktu, że rezultat jest obecny w tobie i nie potrzeba go szukać gdzie indziej. Upewnij się co do faktu, że twój mistrz jest buddą w ludzkiej postaci. Upewnij się co do faktu, że natura poglądu i medytacji jest urzeczywistnieniem buddów. Aby osiągnąć taką pewność, musisz praktykować! [ Wersja zawarta w Lama Gongdu brzmi: "Praktykuj dzięki takiej ufności".]

Ponownie król zapytał: Co oznacza "posiadanie przekazu ustnych wyjaśnień"?

Mistrz odparł: Dzięki błogosławieństwom Samantabhadry, który wyjaśnił te tajemne słowa do uszu Wadżrasattwy, Wadżrasattwa przelał je do zamknięcia uszu Garaba Dordże, ten z kolei powierzył je ośrodkowi serca Śri Singhy, a Śri Singha przekazal je mnie, Padmasambhawie, zachowaj je w głębi swego serca, Trisong Detsenie! [W tym miejscu wersja z Lama Gongdu różni się więcej niż tylko kilkoma słowami i brzmi: "Te tajemne słowa Samantabhadry nie są zwykłą wiedzą, [która jest przeznaczona] dla każdego. Wszyscy ci, którzy posiadają silną tęsknotę oddania, w sposób naturalny urzeczywistnią przestrzeń umysłu mądrości. Otrzymają w ten sposób mandat przekazu i nie będą musieli liczyć [mistrzów linii jak] sznuru paciorków. Ludzie, którzy nie mają ufności, ani oddania, i którzy nie praktykują, mogą próbować polować na dziewięć linii i nie zdobyć nawet jednej linii. Wasza Wysokość, ustabilizuj silną tęksnotę oddania, posiadającą doświadczenie praktyki w przestrzeni twego serca!]

Mistrz poinstruował króla: Wasza Wysokość, jeśli nie zrealizujesz niepowstałej natury dharmaty, to mimo tego, że posiadasz ciało monarchy, życie przeminie ci jak bańka na wodzie.

Jeśli nie doświadczysz wrodzonej natury dharmaty poza myślą, [to będziesz cierpiał, kiedy] twoje królestwo i światowa władza, które są niesubstancjalne jak tęcza, wypłowieją i zgasną.

Jeśli nie dotrzymasz towarzystwa twemu przyjacielowi, samoistnej świadomości, to kiedy opuścisz to życie, nie [będziesz w stanie odciąć swego przywiązania] do królowych, dworu i sług, [którzy nie są niczym innym, aniżeli] znajomościami pozostawionymi za sobą podczas podróży.

Jeśli nie przywzwyczaisz się do naturalnego stanu poglądu i medytacji, będziesz krążył od jednego życia do następnego, jak obręcz wodnego koła, pojawiając się wraz z narodzianmi i znikając wraz ze śmiercią.

Jeśli nie będziesz rządził swoim królestwem z [pomocą] prawdy pokoju, to surowe prawa upodobnią się do trującego drzewa, które niszczy samo siebie. Wielki królu, proszę cię, abyś rządził w zgodzie z Dharmą!

I ponownie mistrz poinstruował króla: Wasza Wysokość, pod koniec tej epoki ludzie będą pragnąć świetnych nauk, ale ich nie urzeczywistnią. Nie kierując się słowem Dharmy, wielu będzie uważać się za praktykujących. W owym czasie będzie wielu samochwalców, lecz niewielu urzeczywistnionych. Kiedy Dharma Buddy zaniknie w Chinach, Tybecie i Mongolii jak przedziurawiona kolczuga, ludzie staną się trudni do okiełznania. Wówczas nauki te będą musiały chronić Dharmę Buddy, a zatem musisz ukryć je jako skarb Dharmy.

Wasza Wysokość, w swoim ostatnim życiu spotkasz się z tymi naukami i tymi, którzy ochraniają Dharmę Buddy. Wówczas powstrzymasz strumień odradzania się i dojdziesz do stadium vidjadhary, a zatem nie publikuj ich teraz!

Z nadmiaru radości król ofiarował [Padmasambhawie] złotą mandalę i wykonał [przed nim] niezliczone pokłony i okrążenia.

Pieczęć skarbu.

Pieczęć ukrycia.

Pieczęć powierzenia.

1.6. PIEŚŃ DLA 25 UCZNIÓW

Król i 25 uczniów poprosili cennego mistrza z Uddijany: Powierz nam proszę, głębokie wyjaśnienia, które dotykając istotnego punktu, zawierałyby wszystko, a jednak byłyby łatwe w praktyce.

W odpowiedzi Padmasambhawa zaśpiewał:

Zdumiewające!

Królu, książęta i wszyscy pozostali uczniowie, prawdziwe znaczenie nie jest domeną każdego. Kiedy usłyszy je niegodny słuchacz, stanie się ono przyczyną oszczerstwa, niezrozumienia i złamanych samaja. Podałem wam ważne proroctwa na przyszłość, ale niegodziwi tybetańscy wodzowie nie ufają niczemu, co słyszą, Rozpowiadając oszczerstwa, folgują pustosłowiu. Tym niemniej, pokrótce wyjaśnię to o co, dzięki swemu oddaniu, poprosiliście mnie. Teraz nadszedł czas na jego głoszenie, Aby każdy z was mógł je praktykować we właściwy sposób. Ponieważ te nauki zostaną uktyte jako skarby Dharmy dla pożytku żyjących w przyszłości ludzi, złóżcie przysięgę, że dochowacie tajemnicy!

Nakazując im dochowanie tajemnicy, najpierw przemówił do króla:

Wasza Wysokość, wysłuchaj mnie teraz: Usiądź ze skrzyżowanymi nogami, wyprostowanym ciałem i medytuj! Utrzymuj uwagę, wolny od myśli i nie ograniczony przez twory umysłu. Kiedy twoja uwaga przekracza wszelkie obiekty, Nie skupiając się na niczym konkretnym, Pozostań spokojny, swobodny i przebudzony! Kiedy przebywasz w tym stanie, w sposób naturalny pojawią się oznaki postępu, Jako przejrzystość świadomości, która nie powstaje, ani nie zanika I jako świadomość całkowicie wolna od błędnych pojęć. Ten przebudzony stan możesz odnaleźć w sobie, Nie szukaj go gdzieś na zewnątrz - jakże jest wspaniały!

Wysłuchaj mnie teraz, wierna Tsogyal z Kharczien! Ponieważ twój umysł nie ukazuje żadnej rzeczywistej tożsamości, W naturalnym, niewymyślonym, spontaniczie obecnym stanie, Pozostań nierozproszona w sferze niemedytacji! Jeżeli pozostaniesz w nim, wyzwolenie pojawi się w sposób sponatniczny. Samo w sobie jest to przebudzonym stanem!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgyi Senge, mój znakomity, szlachetny synu! Wszystkie zjawiska samsary i nirwany są twoim własnym umysłem I nie pojawiają się nigdzie poza nim - Nie posiadający własnej natury, poza myślą, słowem i opisem, Nie akceptuj tego, co przyjemne, ani nie odrzucaj tego, co okropne, Nie przyjmuj, ani nie odrzucaj niczego, nie czyń żadnych preferencji, Lecz pozostań żywo przebudzony w stanie niewymyślonej naturalności! Oznaką pozostawania w tym stanie jest to, że twoje ciało, mowa i umysł Poczują się wolne i spokojne, poza ograniczeniami przyjemności i bólu. Jest to chwila zrozumienia przebudzonego stanu!

Wysłuchaj mnie teraz, Wajroczano, wartościowa istoto! Wszystko to, co pojawia się i istnieje, samsara i nirwana, powstaje z umysłu - Umysłu, wolnego od centrum i krawędzi, którego nie sposób schwytać. W naturalnym stanie rozległej równości, wewnętrznej i niewymyślonej, Pozostań bez rozproszenia w wielkiej bezwysiłkowości! Każda myśl, która przyjdzie ci do głowy, pojawi się jako przestrzeń pełni uwagi - Przebudzony to nie ktoś inny, jak właśnie ten. Kiedy postrzegająca siebie pełnia uwagi zostanie w pełni zaktualizowana, Nosi nazwę 'buddy'!

Wysłuchaj mnie teraz, Judra Nyingpo z Gyalmo! Twój umysł nigdy nie powstał, nie może ujrzeć żadnej rzeczy. Wolny od myśli, nie tworząc pojęć, nie podążaj za swoim myśleniem! Nie potwierdzaj, ani nie odrzucaj niczego, lecz pozostań wyzwolony w sobie! W tym stanie przepływ myśli zostaje odcięty, I rozwija się mądrość, kreśląc linię pomiędzy samsarą a nirwaną!

Wysłuchaj mnie teraz, Namkhai Nyingpo, żebraku z Nub! Twój umysł jest naturalnością wolną od ego i jaźni, Pozostań więc wolny od sztuczności, w stanie, który powstaje i zanika w sobie! W owej chwili z wewnątrz wyłania się błogość, Oznaki postępu pojawiają się w sposób spontaniczny; samo to jest już przebudzeniem!

Wysłuchaj mnie teraz, Dżniana Kumaro, posłuchaj tej instrukcji bez rozproszenia! Twój umysł nie został na początku stworzony za pomocą przyczyny, I [również] w końcu nie zostanie zniszczony przez warunki, Pozostań więc bez wysiłku w tym nie dającym się opisać, niewymyślonym stanie! W owej chwili rezultat odkrywa się w sobie bez poszukiwania. Poza tym nie można znaleźć żadnego innego Przebudzonego!

Wysłuchaj mnie teraz, Gyalwa Cziejangu z Nganlam! Przebudzony umysł oświecenia nie powstał wskutek medytacji, A zatem, wolny od myślenia, nie wysyłając, ani nie rozpuszczając myśli, Pozostań z szeroko otwartymi zmysłami, pozwalając, aby myślenie osiadło w sobie! W tym stanie twoje myślenie rozpuszcza się w sposób spontaniczny, A mądrość pojawia się sama z siebie, nie poszukiwana. Samo w sobie jest to odkryciem przebudzonego stanu!

Wysłuchaj mnie teraz, Dordże Duddziomie z Nanam! To, co nosi nazwę "przebudzonego umysłu oświecenia", Jest wewnętrznym, pierwotnie istniejącym w sobie, bez centrum czy krawędzi. Nie poprawiaj go, ale w stanie, który w sposób naturalny jest spokojny i postrzega sam siebie, Nie zmieniaj [niczego], lecz pozostań, wyzwolony, w naturalności! Dzięki temu twój umysł, wolny od zamieszania, Sam z siebie stanie się Przebudzony!

Wysłuchaj mnie teraz, Jang Jeszie z Ba, i ćwicz się w tej instrukcji! Twój umysł jest niezachiwany, kiedy nie skupia się na podmiocie i przedmiocie. Nierozproszony wysiłkiem, nadzieją i strachem, chroni i rozpuszcza myśli; Nie poprawiaj ich, ale pozostań w swoim naturalnym stanie. Nie odchodź od tego, co samo jest Przebudzonym!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgyi Jeszie z Sogpo! Przebudzony stan umysłu jest nie stworzony, Istnieje sam z siebie i nie można go znaleźć przez poszukiwanie. Bez wysiłku utrzymywania podmiotu i przedmiotu, Pozostań w niewymyślonym stanie naturalnego postrzegania! Przebywając w nim, odetniesz strumień pobudzenia, który zaniknie; Rozpoznaj tę chwilę jako Przebudzonego!

Wysłuchaj mnie teraz, Nanam Jeszie, młody żebraku z Śang! Pozostaw swoją uwagę wolną od dualistycznego działania, Nie potwierdzaj, ani nie zaprzeczaj [niczemu], Ale pozostań w niewymyślonej bezwysiłkowości, Bez akceptowania czy odrzucania [czegokolwiek]. Przebudzony stan to nierozproszone przebywanie w tym!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgyi Wangcziuk z Kharczien! Pozostaw umysł w nie-medytacji, nie stwarzaj antidotum, Lecz pozostań w samoistnym, naturalnym postrzeganiu! Pozostając w tym stanie, bez odrzucania samsary, Naturalnie rozpuszczające się błędy samsary są mądrością Przebudzonego!

Wysłuchaj mnie teraz, Denma Tsemang, wybitna istoto! Twój umysł nie posiada podmiotu i przedmiotu, nie został też stworzony, Będąc więc wolny od wysiłku i sztuczności, nie stwarzaj niczego w medytacji, Ale pozostań nierozproszony w samoistnej, naturalnej percepcji! Pozostając w tym stanie, uwalnia się naturalne postrzeganie. Jeśli to porzucisz, nigdy nie odnajdziesz Przebudzonego!

Wysłuchaj mnie teraz, tłumaczu Kawa Paltseg z Chinbu! Gdy porzucasz podmiot i przedmiot, umysł nie jest rzeczą, którą można ukazać. W podobny sposób nie został stworzony, ani poprawiany! Pozostań w stanie równości, nie skupiając się na niczym konkretnym. Pozostań nierozproszony, będąc w tym, co samo w sobie jest przebudzeniem!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgji Senge z Śubu! O przebudzonym stan umysłu nie da się powiedzieć, że zwiększa się lub zmniejsza. Niewytworzony i naturalnie wolny od podmiotu, który akceptuje lub odrzuca przedmiot, Nie skupiaj się na niczym, nie pozwól, aby [twój umysł] cokolwiek przesłaniało. Samo pozostawanie w tym stanie już jest Przebudzonym!

Wysłuchaj mnie teraz, Gyalwe Lodro, żebraku z Drey! O twoim umyśle nie sposób pomyśleć, nie można go też oglądać. Umysł znajduje się poza istnieniem i nieistnieniem, trwałością i zniszczeniem, Pozostań więc wolny od medytacji na medytującego i obiekt! Kiedy pozostajesz nierozproszony w tym stanie, Nosi to nazwę dharmakaji Przebudzonego!

Wysłuchaj teraz tej instrukcji, Lokyi Cziungpa! Zostaw swoją uwagę wolną od poznającego i poznawanego, Nie skupiaj się [na niczym], lecz zrelaksuj się, swobodny, bez pragnień, I pozostań w stanie percepcji pozbawionym własnej natury. Samo niezachiwane pozostawanie w tym, [już] jest przebudzonym stanem!

Wysłuchaj mnie teraz, Drenpa Namkha! Twój umysł, który postrzega, choć nie ma żadnej substancji, Percypuje bez myśli, jest świadomy, a jednak nie da się opisać. Wolny od ruchu konceptualnego myślenia, Pozostań w tym stanie, przebudzony i otwarty. Przebywanie w tej naturze samo [już] jest przebudzonym stanem!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgyi Wangcziuk z Odren! Przebudzony umysł to postrzegająca pustka, pusta, a jednak świetlista. Pozostań w jej samoistnym stanie, nie zmieniając jej. Samo niewzruszone pozostawanie [już] jest Przebudzonym!

Wysłuchaj tego, Rinczien Cziok! Nie trzymaj się tożsamości swojej uwagi, na która nic się nie składa, W medytacji niczego nie należy stwarzać, ani lekceważyć. Nie poprawiaj, ani nie zmieniaj jej samoistnej świeżości, Lecz pozostań w pierwotnym stanie, który jest spontanicznie obecny! W tym stanie nie pozwól, aby twój umysł się chwiał, Ponieważ poza nim nigdy nie uda ci się znaleźć rezultatu!

Wysłuchaj mnie teraz, Sandzie Jeszie, żebraku z Nub! Przebudzony umysł, który postrzega, jest pusty, A będąc pusty, postrzega w podobny, [pusty] sposób. [To] niezrównana jedność postrzegającego i świadomej pustki - Pozostań w naturalności, nierozproszony. Samo nieporuszone pozostawanie w tym [stanie, już] jest Przebudzonym!

Wysłuchaj mnie teraz, Palgyi Dordże Wangcziuk z Lhalung! Natura twojego umysłu nie jest czymś konkretnym i nie ma żadnych cech, Nie stwarzaj, ani nie poprawiaj niczego, ale pozostań [W stanie, w którym] nie zmieniasz [nic], ani nie zapominasz [o niczym]. Samo przebywanie w nim jest [już] Przebudzonym!

Wysłuchaj mnie teraz, Kyncziok Dziungne z Langdro! Twój umysł jest niekonkretny i pierwotnie czysty, W sposób naturalny pusty i niewymyślony, Pozostań więc w tym stanie wolnym od medytującego i obiektu medytacji. Dzięki temu osiągniesz rezultat stanu buddy!

Wysłuchaj mnie teraz, Gyalwa Dzinagcziub z Lasum! Twój umysł nie powstaje, ani nie zanika, nie ma też żadnych konkretnych cech. [Ponieważ] jest z natury pusty, jego percepcja nie napotyka na przeszkody. Samo nieporuszone pozostawanie w nim jest [już] Przebudzeniem!

Wy wszyscy, zastosujcie te wyjaśnienia w swoim doświadczeniu! Możecie porównać sutry i tantry Buddy i komentarze do nich Ze słowami, które przekraczają ograniczenia przestrzeni, Ale zwięzłe znaczenie jest zawarte w tych żywotnych punktach. Praktykujcie je więc i ukryjcie jak skarby, stosownie do waszej przysięgi!

W ten sposób Padmasambhawa mówił. Dzięki temu, że obdarzył ich prawdziwie esencjonalnymi wyjaśnieniami, wszyscy osiągnęli wyzwolenie i spełnienie.

1.7. TESTAMENT OSTRZA KLEJNOTU

Rada Ta Została Wypowiedziana Do Jeszie Tsogyal

Ja, Zrodzony z Lotosu mistrz z Uddijany, Ćwiczony w Dharmie dla pożytku swojego i innych. Na wschód od Siedziby Wadżry Studiowałem i stałem się uczony w naukach sutr. Na południu, zachodzie i północy, Studiowałem zbiory Winaji, Abhidharmy i Paramity. W Bhasudhara studiowałem kriję. W kraju Uddijany studiowałem jogę, W krainie Zahor studiowałem dwa działy tantr. W kraju Jah studiowałem Kilaję. W kraju Singha studiowałem Hajagriwę. W kraju Marutsey studiowałem Mamo. W Nepalu studiowałem Jamantakę. W Siedzibie Wadżry studiowałem Amritę. Cztery działy Tantr Ojca i Matki, W tym Guhjasamadżę - studiowałem w kraju Dżala. Wielkiej Doskonałości nauczyłem się z mojego w naturalny sposób świadomego umysłu. Urzeczywistniłem, że wszystkie zjawiska są jak sny, jak magia. W kraju Tybetu dokonałem wielkich działań dla pożytku istot. W epoce degeneracji będę przynosił pożytek istotom. Dlatego też ukryłem niezliczone skarby term, Które spotkają się z przeznaczonymi im ludźmi. Wy wszyscy, którzy macie związek z tymi termami, Wypełnijcie polecenie Zrodzonego z Lotosu!

W ten sposób mówił.

E ma ho! Pod koniec tej epoki moje skarby term rozkiwtną w tej górzystej ziemi Tybetu. Słuchajcie, wy wszyscy, którzy wówczas pójdziecie za moją radą!

Trudno jest zrealizować naturę ati-jogi Wielkiej Doskonałości; ćwiczcie się więc w niej! Jest to natura przebudzonego stanu umysłu. Chociaż twoje ciało pozostaje ciałem ludzkim, twój umysł przybywa do stanu buddy.

Bez względu na to jak głębokie, jak rozległe, lub jak wszechobejmujące mogą być nauki Wielkiej Doskonałości, wszystkie one zawierają się w tym: Nie medytuj, ani nie zmyślaj niczego nawet na atom, i nie rozpraszaj się nawet przez chwilę.[ Według Tulku Urgyen Rinpocze, dosłowne znaczenie tybetańskiego słowa gom ('medytować'), jest 'kultywować', w sensie sprowadzenia czegoś, czego jeszcze tu nie ma. Ćwiczenie się w Wielkiej Doskonałości nie jest 'aktem medytacji' w sensie stwarzania i utrzymywania czegoś w umyśle.]

Istnieje niebezpieczeństwo tego, że ludzie, którzy tego nie zrozumieją, zaczną mówić banały w rodzaju: "Nie medytowanie jest więc całkiem w porządku!" Ich umysły pozostaną zakute rozproszeniem samsarycznych interesów, mimo iż kiedy ktoś urzeczywistni naturę nie-medytacji, powinni wyzwolić samsarę i nirwanę w równości. Kiedy pojawi się urzeczywistnienie, powinieneś stanowczo uwolnić się z samsary, aby twoje przeszkadzające uczucia w sposób naturalny opadły na dno i stały się pierwotną pełnią uwagi (ang. wakefulness). Jakiż pożytek jest z urzeczywistnienia, które nie zmniejsza przeszkadzających uczuć?

Jednak niektórzy ludzie będą się angażować w pięć trucizn, powstrzymując się zarazem od medytacji. Nie urzeczywistnili prawdziwej natury i z pewnością odrodzą się w piekle.

Nie twierdź, że posiadasz pogląd, którego nie urzeczywistniłeś! Ponieważ pogląd jest pozbawiony [dualistycznego] spoglądania, esencja umysłu jest obszarem wielkiej pustki. Ponieważ medytacja jest pozbawiona [dualistycznego] medytowania, uwolnij swoje indywidualne doświadczenie od skupiania [na przedmiocie]. Ponieważ w postępowaniu nie ma działania, jest to niestworzona naturalność. Ponieważ w rezultacie nie ma porzucania, ani osiągania, jest to dharmakaja wielkiej błogości. Te cztery zdania są słowami, które płyną z mego serca. Zadaj im kłam, a nie odkryjesz natury ati-jogi.

Pod koniec przyszłej epoki, pojawi się wielu zdeprawowanych praktykujących, którzy będą traktować Dharmę jak towar. Wówczas wy wszyscy, którzy słuchacie moich słów, nie porzucicie dziesięciu duchowych działań.

Mimo iż wasze urzeczywistnienie jest równe realizacji buddów, złóżcie ofiary Trzem Klejnotom. Mimo iż całkowicie opanowaliście swoje umysły, nakierujcie swoje najgłębsze cele na Dharmę. Mimo iż natura Wielkiej Dokonałości jest najwyższa, nie wypowiadajcie się lekceważąco o innych naukach.

Mimo iż zrealizowaliście, że buddowie i czujące istoty są sobie równe, weźcie w uścisk swojego współczucia wszystkie istoty. Mimo iż ścieżki i bhumi znajdują się poza treningiem i podróżą, nie przestawajcie oczyszczać swoich splamień poprzez działania Dharmy. Mimo iż nagromadzenia są poza możliwościami gromadzenia, nie odcinajcie korzeni uwarunkowanej zasługi.[ Uwarunkowana zasługa (tyb. zag bcas kyi dge ba) to praktyka duchowa, w której używa się dualistycznego punktu odniesienia. Obejmuje ona praktyki wstępne, siedem gałęzi itd. Nieuwarunkowana zasługa to rozpoznanie natury buddy, często zwane "potrójną czystością". Te dwa aspekty zasługi posiadają dwa nagromadzenia, usuwają dwa splamienia, manifestują trojaką wiedzę i aktualizaują dwie kaje.]

Mimo iż twój umysł znajduje się poza narodzinami i śmiercią, to iluzoryczne ciało nie umiera, praktykuj więc, pamiętając o śmierci. Mimo iż doświadczasz wolnej od myśli dharmaty, utrzymuj postawę bodhicitty. Mimo iż osiągnąłeś rezultat dharmakaji, dotrzymaj towarzystwa swego bóstwa jidama.

Mimo iż dharmakaja nie jest jakimś innym miejscem, poszukaj prawdziwego znaczenia. Mimo iż stan buddy nie znajduje się gdzieś indziej, całą zasługę, jaką zebrałeś, dedykuj niezrównanemu oświeceniu. Mimo iż wszystkiego doświadcza się jako pierwotnej pełni uwagi, nie pozwól, aby twój umysł błakał się w samsarze.

Mimo iż esencja twojego umysłu jest przebudzona, zawsze czcij bóstwo i swego mistrza. Mimo iż urzeczywistniłeś naturę Wielkiej Doskonałości, nie porzucaj swego bóstwa jidama. Ci, którzy zamiast to robić, głupio i chełpliwie gadają, niszczą tylko Trzy Klejnoty i nie znajdą nawet chwili szczęścia.

Guru powiedział: Ludzie nie myślą o śmierci. Życie człowieka jest jak kupa śmieci lub piórko na górskiej przełęczy. Demoniczny Pan Śmierci pojawia się nagle, jak lawina wichru. Przeszkadzające uczucia są jak słoma, którą dopadł ogień. Twoje życie zmniejsza swą długość jak cienie zachodzącego słońca.

Wszystkie czujące istoty trzech sfer wikłają się w stworzonego przez siebie czarnego wężą gniewu. Przebijają się rogami stworzonego przez siebie czerwonego wołu pożądania. Zasłaniają się stworzoną przez siebie gęstą ciemnością apatii. Przykuwają się do stworzonej przez siebie ściany zarozumiałości. Szarpią się ze stworzonym przez siebie szakalem zazdrości. Ludzie nie dostrzegają, że nie udaje im się uniknąć pięciu niebezpiecznych splamień przeszkadzających uczuć. Robią wszystko, aby doświadczyć samsarycznych przyjemności tylko tego życia.

To życie przechodzi się w ciągu krótkiej chwili, ale samsara nie ma końca. Co zrobisz w następnym życiu? Ponadto, nie można sobie zagwarantować określonej długości życia: czas śmierci jest nieokreślony, i podobnie jak skazaniec, którego wloką na szafot, z każdym krokiem przybliżasz się do śmierci.

Wszystkie istoty są nietrwałe i umrą. Czy nie słyszeliście o ludziach, którzy umarli w przeszłości? Czy nie widzieliście swoich zmarłych krewnych? Czy nie zuważyliście, że się starzejecie? A jednak, zamiast praktykować Dharmę, ciągle zapomiacie o doświadczonym w przeszłości smutku. Zamiast obawiać się przyszłych nieszczęść, ignorujecie cierpienie niższych światów.

Ściagani przez doczesne okoliczności, spętani liną dualistycznego skupienia, wyczerpani rzeką pożądania, schwytani w sieć samsarycznej egzystencji, trzymani przez ciasne klamry dojrzewania karmy, nawet jeśli wieść o Dharmie dociera do was, nadal lgniecie do rozrywek i pozostajecie nieostrożni. Czy śmierć nie przydarzy się ludziom takim jak wy? Czuję litość wobec wszystkich czujących istot, które myślą w ten sposób!

Guru powiedział: Kiedy zachowujesz w umyśle niedolę śmierci, staje się jasne, że wszelkie aktywności są przyczyną cierpienia; a zatem porzuć je. Odetnij wszystkie, nawet najdrobniejsze, więzy, i medytuj w samotności na remedium pustki. Nic nie pomoże ci w chwili śmierci, praktykuj więc Dharmę, ponieważ jest to twój najlepszy przyjaciel.

Twój mistrz i Trzy Klejnoty są najlepszą ochroną, a zatem szczerze przyjmij schronienie. Praktyka Dharmy jest właśnie tym, co najbardziej pomoże twojemu stanowi umysłu. Zapamiętaj to, co usłyszałeś, ponieważ Dharma najbardziej zasługuje na zaufanie.

Bez względu na to, jakie nauki będziesz praktykował, porzuć uczucia senności, letargu i lenistwa, a zamiast tego włóż zbroję pilności. Bez względu na to, jakie nauki zrozumiałeś, nie oddzielaj się od ich znaczenia.

Padmasambhawa powiedział: Czyń w ten sposób, jeżeli chcesz praktykować autentyczną Dharmę! Zachowuj w umyśle ustne wyjaśnienia swego mistrza. Nie konceptualizuj swego doświadczenia, kiedy ono po prostu powoduje powstanie w tobie przywiązania lub gniewu. W dzień i w nocy spoglądaj w swój umysł. Jeżeli strumień umysłu zawiera jakąś wadę, porzuć ją z głębi serca i dąż aby robić to, co pozytywne.

Ponadto, jeśli widzisz jak inni ludzie popełniają negatywności, odczuwaj dla nich współczucie. Jest zupełnie możliwe, że poczujesz przywiązanie lub awersję wobec pewnych obiektów zmysłowych. Kiedy odczuwasz przywiązanie ku czemuś atrakcyjnemu lub awersję wobec czegoś odpychającego, zdaj sobie sprawę z tego, że jest to złudzenie twojego umysłu, nie będące niczym innym, jak tylko magiczną iluzją.

Kiedy słyszysz przyjemne lub nieprzyjemne słowa, zrozum, że są to dźwięki puste jak echo. Kiedy spotyka cię jakieś wyjątkowe nieszczęście i cierpienie, zrozum, że jest ono tylko czasowym, zwodniczym doświadczeniem. Rozpoznaj, że wrodzona natura nigdy nie oddala się od ciebie.

Ponieważ odrodzenie się w postaci człowieka jest bardzo trudne, głupio jest ignorować Dharmę, jeśli raz się ją znalazło. Jedynie Dharma może ci pomóc; wszystko pozostałe jest światowym oszustwem.

I ponownie guru powiedział: Istoty o gorszej karmie, nastawione na wspaniałość i marność tego świata, działając, nie myślą o dojrzewaniu karmy. Przyszłe cierpienie będzie dłuższe niż obecne, a zatem poczuj matczyną miłość i współczucie dla istot trzech sfer. Niustannie dotrzymuj towarzystwa przebudzonemu umysłowi bodhicitty. Porzuć dziesięć negatywności i przyswój sobie dziesięć pozytywnych działań.

Żadnej czującej istoty nie uważaj za swego wroga; jeśli postępujesz w ten sposób, jest to tylko złudzenie twego umysłu. Nie szukaj jedzenia i picia, kłamstwem i oszustwem. Chociaż napełnisz brzuch w tym życiu, będziesz odczuwał jego ciężar.

Nie angażuj się w interesy i osiąganie korzyści; rozproszy to bowiem zarówno ciebie, jak i innych. Nie przywiązuj znaczenia do bogactwa, ponieważ jest ono wrogiem medytacji i praktyki Dharmy.

Myślenie wyłącznie o jedzeniu, jest przyczyną roproszenia; dbaj o to, żeby zapasy jedzenia, jakie posiadasz, wystarczały tylko do utrzymania się [przy życiu]. Nie mieszkaj w wioskach, ani rejonach, co zwiększa przywiązanie i awersję. Kiedy twoje ciało znajduje się w odosobnieniu, to samo dzieje się z twoim umysłem. Porzuć jałowe plotkarstwo i mów mniej. Jeśli ranisz uczucia kogoś, oboje stwarzacie negatywną karmę. Mówiąc ogólnie, wszystkie czujące istoty bez wyjątku były twoimi rodzicami, nie pozwól więc sobie na przywiązanie czy wrogość. Utrzymuj łagodną postawę umysłu. Porzuć gniewne i szorstkie słowa; zamiast tego mów z uśmiechniętą twarzą.

Nawet jeśli poświęcisz swoje życie, nie wynagrodzisz dobroci twoich rodziców, szanuj więc ich w myśli, słowie i czyny. Zarówno to, co pozytywne, jak i to, co negatywne, pochodzi z postrzeganych obiektów i ludzi, nie przebywaj więc w pobliżu tych, którzy popełniają negatywności. Nie przebywaj w miejscu, gdzie ludzie są wrogo usposobieni wobec ciebie, co zwiększa gniew i pragnienia. Jeśli to zrobisz, powiększy to tylko przeszkadzające uczucia w tobie i innych.

Przebywaj tam, gdzie czujesz się swobodnie, a twoja praktyka Dharmy automatycznie postępuje. Przebywanie w miejscach [powodujących] skrajne przywiązanie i awersję powoduje tylko rozproszenie. Bądź tam, gdzie twoja praktyka Dharmy się rozwija.

Jeśli stajesz się zarozumiały, twoje zalety się zmniejszają, porzuć arogancję i wyniosłość. Jeżeli rozczarowałeś się i zniechęciłeś, pociesz sam siebie i bądź swoją własną pociechą. Ponownie wejdź na ścieżkę.

Guru powiedział: Jeśli chcesz autentycznie praktykować Dharmę, rób to, co jest pozytywne, nawet najbardziej znikome [pozytywne] czyny. Porzuć to, co jest negatywne, nawet najdrobniejsze [negatywne] czyny. Największy ocean składa się z kropel; nawet góra Sumeru i cztery kontenenty składają się z drobnych atomów.

Nie ma znaczenia to, czy twój akt dawania jest tak mały jak ziarnko sezamu; jeśli dajesz ze współczuciem i bodhicittą, osiągniesz stokrotną zasługę. Jeśli dajesz bez bodhicitty, twoja zasługa nie wzrośnie, nawet jeśli będziesz rozdawał konie i bydło.

Nie angażuj się w pochlebstwa i wymoszone przyjaźnie. Pozostań uczciwy w myśli i słowie. Główną praktyką Dharmy jest zachowanie uczciwości w myśli i czynie. Podstawa praktyki Dharmy opiera się na czystej samaji, współczuciu i bodhicitcie. Zawierają się w tym również samaje Tajemnej Mantry, ślubowania bodhisattwy i reguły śrawaków.

Guru powiedział: Zużyj wszystkie zapasy jedzenia i bogactwo na pozytywne działania. Niektórzy ludzie mówią: "Bogactwo przyda się w chwili śmierci". Kiedy jednak dotknie cię śmiertelna choroba, nie będziesz w stanie rozłożyć swego bólu na pieniądze, bez względu na to, jak wiele pomocników będziesz miał, a twój ból nie będzie większy, jeśli nie będziesz miał nic.

Wówczas nie będzie miało znaczenia to, czy masz przyjaciół, sługi, opiekunów i bogactwo, czy też nie. Wszystko stanowi przyczynę przywiązania. Przywiązanie wiąże cię, nawet jeśli jest to przywiązanie do twego bóstwa i Dharmy. Przywiązanie bogatej osoby do tysiąca uncji złota i przywiązanie biedaka do igły i nitki, wiążą w ten sam sposób. Porzuć przywiązanie do tego, co blokuje drzwi do wyzwolenia.

Kiedy umierasz, nie ma znaczenia fakt, czy twoje ciało zostanie spalone na stosie z drzewa sandałowego, czy też zjedzone przez ptaki i psy w odludnym miejscu. Pojdziesz dalej, a wraz z tobą negatywne i pozytywne czyny, które popełniłeś żyjąc. Zostawisz po sobie złe imię lub dobrą reputację, całe jedzenie i bogactwo, oraz wszystkich twoich pomocników i sługi.

W dzień śmierci będziesz potrzebował znakomitego mistrza, poszukaj go więc [wcześniej]. Bez mistrza prawdopodobnie nie uda ci się przebudzić do oświecenia, tak więc podążaj za kwalifikowanym mistrzem i rób to, co ci każe.

I ponownie guru powiedział: Posłuchajcie, mający szczęście ludzie przyszłych czasów, którzy słuchacie słów Padmakary! Przede wszystkim, wstępując na ścieżkę, musicie być pilni. Przez tak długi czas w przeszłości byliście zaabsorbowani mamiącymi was doświadczeniami, przez niezliczone eony, wszystko, co robiliście, gubiło was w złudzeniach. Odetnij to złudzenie już teraz, kiedy jeszcze masz ludzkie ciało.

[Umysły] wszystkich czujących istot są przesłonięte ciemnością nieznajomości podłoża (skt. alaja). Kiedy powstają dualistyczne doświadczenia, utrwalają się poprzez dualistyczną percepcję. Bez względu na to, co robią czujące istoty, popełniają nieszczęsne czyny. Więzienie złudzenia sześciu klas istot jest tak ciasne!

Osiągnięcie ludzkiego ciała jest wyjątkowo trudne. Po osiągnięciu go, jedynie niewielu ludzi słyszy imię Buddy. Słysząc je, tylko bardzo nieliczni czują ufność. A nawet jeśli raz odczują ufność, po wejściu w [bramę] Dharmy, wielu ludzi jak uparte zwierzęta łamie swoje ślubowania samaja i stacza się. Widząc te czujące istoty, bodhisattwowie wpadają w rozpacz, a ja, Padmakara, martwię się.

Tsogyal, w miejscu, w którym obecne są nauki Buddy, nawet ludzie, którzy osiągnęli cenne ludzkie ciało - ponieważ od niezliczonych żywotów gromadzili nieograniczoną zasługę - ciągle posiadają pełną karmę sześciu światów istot.

Niektórzy z nich, po usłyszeniu o właściwościach Buddy, rozpalają się przywiązaniem i gniewem, martwią się, czy inni ludzie też będą nimi zainteresowani. Po dołączeniu do praktykujących nauki Buddy, obawiają się, że samsara będzie uszczuplona. Tego typu przywiązanie i gniew to nasiona odrodzenia się w piekle. W przyszłych żywotach tacy ludzie odrodzą się w miejscach, gdzie nigdy nie usłyszą imion Trzech Klejnotów.

Wy, ludzie, którzy żyjecie teraz lub pojawicie się w przyszłości i którzy bezbłędnie słuchacie słów Padmakary, powinniście uczynić to, co wam powiem: Aby wykorzysatć cenne ludzkie ciało, które zdobyliście, potrzebujecie wzniosłej Dharmy. Ludzie, którzy tęsknią i lgną do światowego prestiżu i sławy, zamiast praktykować Dharmę, należą do najwyższego poziomu zwierząt.

Jeśli w to wątpisz, rozważ to dokładnie: niepokój o to, że to ciało jest wygodne, niepokój o jego trwałość, niepokój o własne sukcesy, niepokój o to, czy przyjaciołom dobrze się powodzi, niepokój o to, czy odpłaciło się znienawidzonym wrogom - wszystko to posiadają ludzie światowi. Ptaki na niebie, myszy w ziemi, mrówki, które żyją pod kamieniami i skałami - wszystkie one [postępują] tak samo. Wszystkie czujące istoty to mają.

Posiadanie mniej szkodliwych wrogów od innych istot, jest tylko najwyższym poziomem wśród zwierząt. Aby praktykować Dharmę, musisz odrzucić przywiązanie do kraju. Twoja ojczyzna to miejsce narodzin przywiązania i gniewu.

Bierz z sobą tylko tyle jedzenia i pieniędzy, ile potrzebujesz. Czyń tak dotąd, dopóki nie porzucisz przywiązania do jedzenia i ubrania. Nie trzymaj rzeczy, które powodują twoje rozproszenie. Poszukaj miejsca, którego nie nawiedzają dzicy ludzie. Jedz tyle, żeby utrzymać się przy życiu i żyj w samotności wolnej od towarzystwa.

Najpierw oczyść swoje negatywne czyny. Następnie spójrz w umysł! Fakt, że naturalny stan umysłu nie trwa, lecz projektuje myśli, stanowi dowód jego pustki. Nieprzerwane pojawianie się wysyłanych myśli jest przejrzystością ich percepcji. Nie ścigaj projektowanych myśli. Nie lgnij do przejrzystości percepcji. Jeżeli zrelaksujesz swoją uwagę i rozpoznasz jej esencję, twoja naturalna świadomość pojawi się jako dharmakaja.

Czasami wykonuj praktyki oczyszczania przeszkód. Jeśli potrafisz w ten sposób przestrzegać mojego testamentu, osiągnięcie stan Wadżradhary w tym życiu.

Tsogyal, każdy, kto ma ciemnobrązową i gniewną formę, pojawi się przed końcem [głoszenia] nauk Śakjamuniego. Dla jego dobra ukryj te słowa w koszu oprawnym w brązową skórę nosorożca.

W ten sposób mówił.

Na tym kończy się testament Zrodzonego z Lotosu mistrza z Uddijany,

zatytułowany Ostrze Klejnotu.

[Tekst] ten ujawnił Rigdzin Godem, vidjadhara z Piórem Sępa, ze

znalezionego na wschodzie białego skarbu.

Samaja, pieczęć, pieczęć.

Oby przyniosło to pomyślność.

Oby przyniosło to pomyślność.

Oby przyniosło to pomyślność.

Sarva Mangalam.

Copyright © Jacek Sieradzan

tekst wyłącznie do użytku prywatnego

1.8. CYTATY

"Dla pożytku siebie i innych, raz na zawsze porzuć cierpienie samsary."

"Bez względu na to, jakie Cytaty Buddy zewnętrznych czy wewnętrznych pojazdów praktykujesz, przede wszystkim musisz przyjąć schronienie w Trzech Klejnotach: Buddzie, Darmie i Sandze."

"Istotne znaczenie przyjęcia schronienia polega na zaakceptowaniu Buddy, Dharmy i Sangi jako twego nauczyciela, twojej ścieżki i twoich współtowarzyszy na ścieżce, a następnie na przyrzeczeniu, że osiągnie się ich owoc."

"Mistrz i nauczyciel jest tym, co się naprawdę liczy. Właściwości mistrza są następujące: Powinien wyćwiczyć swój umysł, posiadać wiele ustnych wyjaśnień oraz mieć duże doświadczenie w praktyce medytacyjnej. Powinien mieć stabilny umysł i być skuteczny w metodach przemiany umysłów innych. Powinien mieć dużą inteligencję i ze współczuciem troszczyć się o innych. Powinien posiadać wielką ufność i oddanie dla nauk Buddy. Jeśli podążysz za takim mistrzem, jest to tak, jak znalezienie klejnotu spełniającego życzenia. Wszystkie twoje pragnienia i życzenia zostaną spełnione."

"Kiedy niezwykły mistrz przekazuje głębokie wyjaśnienia wartościowemu uczniowi, który zastosuje je w praktyce, to choćby było to tylko jedno zdanie, w uczniu powstanie pewność i zrealizuje rezultat. Twój nie zrodzony umysł jest pusty, świetlisty i wszechprzenikający. Doświadczaj go nieustannie. Jeżeli mistrz Dharmy jest wspaniały, to gdziekolwiek się udasz, uzyskasz głębokie wyjaśnienia. Zachowaj to w umyśle!"

"Ponieważ studiowanie i rozmyślanie nad dziedzinami wiedzy nie ma końca, będziesz szczęśliwa jeżeli urzeczywistnisz swój umysł."

"Szczęście i pomyślność wszystkich czujących istot wypływa z nauk Buddy.Studiuj więc tantry, pisma oraz sutry i słuchaj słów mistrzów."

"Jeżeli nie utrzymujesz uprzedzeń w stosunku do szkół filozoficznych, nie ma możliwości, by uniknąć zdobycia bezgranicznej wiedzy."

"Niezbędne jest praktykowanie nauk Buddy przynoszących wyzwolenie z oceanu cierpienia samsary. Jeżeli nie będziesz tego robił, jest mało prawdopodobne, że otrzymasz ponownie ludzkie ciało, swobodę i sprzyjające warunki, mniej prawdopodobne niż to, że groch rzucony na lustro zatrzyma się na jego powierzchni, albo też, że ziarno sezamu podrzucone w powietrze zatrzyma się na szpicu igły."

"Jeżeli nawet w wyniku nagromadzenia rezultatów przyszłych czynów otrzymacie to tak trudne do uzyskania ludzkie ciało, lecz będziecie głusi, ślepi, kalecy lub umysłowo upośledzeni, nie będziecie się mogli cieszyć pełnią zdolności i trudno wam będzie praktykować najwyższą Dharmę. Jeśli urodzicie się w odległych krajach wśród barbarzyńców, nie będziecie mieli nawet możliwości wyboru praktykowania nauk Buddy. Dlatego, gdy narodziliście się już w tym świecie, w czasie gdy Cytaty Buddy są powszechnie znane, otrzymaliście ludzkie ciało i zostało ono wyposażone w pełne zdolności, spotkaliście Lamę i posiadacie dostateczną swobodę, aby działać zgodnie z własnymi aspiracjami, a jednak nie praktykujecie Dharmy, jest to po prostu marnotrawienie cennego ludzkiego ciała. Oto rozstaje dróg wiodących w górę i w dół. Godni pożałowania są ci, którzy marnują swoje życie!"

"To co mówię, dotyczy każdego człowieka i wszystkich razem, a jednak nikt mnie nie słucha: jeśli będziecie czekać, aż do chwili śmierci to czas na wyzwolenie się przeminie. W chwili śmierci ludzie bez nauk Buddy będą przepełnieni żalem. Bez przerwy mijają lata, dni, miesiące, godziny, minuty i sekundy, życie pędzi naprzód i już śmierć jest tutaj. Śmierć zbliża się nieodwołalnie z każdą chwilą. Miniony rok, rok obecny, ta wiosna, to lato, ta jesień, ta zima, zeszły miesiąc, dzisiaj, wczoraj, tego wieczoru, w nocy, o świcie - nie dostrzegając, że przemija ono w jednej chwili, planują działania na to życie; na niczym trwonią ten cenny ludzki żywot, wolność i sprzyjające okoliczności uzyskiwane raz na setki różnych odrodzeń."

"Ciągłe pamiętanie o śmierci i nietrwałości jest korzeniem wszelkich pozytywnych właściwości. Żyjąc, nie zapominaj nigdy o cierpieniu śmierci. W żadnych okolicznościach nie rozstawaj się z tym wielkim przypomnieniem. Zapominanie o śmierci i nietrwałości jest korzeniem wszystkich ciemnych wykroczeń, źródłem złudnych przywiązań umysłu do rzeczy, jak gdyby były one trwałe. Medytujcie nad śmiercią i nietrwałością. Jeżeli myśl o śmierci nie zakotwiczy się głęboko w strumieniu waszych umysłów, natychmiast pojawi się wiele błędów. Zamiast wybrać drogę wyzwolenia, zwykli ludzie rozkoszują się pychą i arogancją; poprzez swoją chciwość przywiązani są do materialnych bogactw; nurzają się w ignorancji i występku; oddają się jałowej gnuśności. Praktykujący Cytaty Buddy błądzą w pospolitych dążeniach; wielcy nauczyciele gubią sami siebie z powodu ośmiu światowych zainteresowań; wielcy medytujący zajmują się sprawami tego życia; gorliwi uczniowie porzucają wytrwałość. Oto, co się dzieje, gdy myśl o śmierci i nietrwałości nie przeniknie do strumienia umysłu. Rzeczywiście pamiętając o śmierci i nietrwałości, zgromadzicie wszystkie właściwości ścieżki wyzwolenia. Narodzi się umysł nie-działania; zrozumiecie, że pospolite dążenia są daremne. Dzięki pilności będziecie bardzo szybko podążać ścieżką wolności. Ustanie fascynacja materialnymi dobrami; zostanie odcięte przywiązanie do ciała jako ego. Zrozumiecie, że rozrywki są przeszkodami, a upragnione przedmioty są zwodnicze. Powstanie w was niezrozumiała gorliwość i wrośnie w waszą naturę. Wasze ślubowania i święte związki będą czyste; szybko zostaniecie uspokojeni, rozluźnieni i wyzwoleni przez Buddów. Zrodzą się te i inne niezliczone właściwości. Od najdawniejszych czasów do chwili obecnej Zwycięzcy Buddowie i Bodhisatwowie, Dzierżawcy Mądrości i Siddhowie byli wyzwoleni z kołowrotu egzystencji przez to, że w ich umyśle narodziła się myśl o śmierci i nietrwałości.

"Ćwicz się w tym, aby uważać innych za znacznie ważniejszych od siebie."

"Kiedy stosujesz w praktyce ustne wyjaśnienia, to w celu osiągnięcia oświecenia dla pożytku wszystkich czujących istot, praktykujesz umysł Buddy. Robisz to aby spełnić pożytek innych. Nie jest to cel wszystkich pojazdów. Pragnienie uzyskania dla siebie spokoju, szczęścia i wyzwolenia należy do mniejszego pojazdu. Pragnienie uzyskania spokoju dla samego siebie staje się na ogół przyczyną cierpienia. To jest bezsensowne. Ludzie, których praktyka jest nakierowana wyłącznie na własną osobę, rzadko znajdują szczęście. Dlatego istotne jest to, by wytrwale praktykować dla pożytku innych. Kiedy praktykujesz dla dobra innych, możesz być bezinteresowna, ale dzięki temu spontanicznie zrealizujesz własny pożytek. Zachowaj to w umyśle."

"Jeśli nie doskonalisz bodhiczitty, to choćbyś osiągnęła biegłość w mantrze i wielką moc, nie osiągniesz oświecenia. Wszystkie najwyższe i zwykłe realizacje są skutkiem pojawienia się w tobie motywacji przynoszenia pożytku innym."

"Praktykuj dziesięć pozytywnych działań, mając zaufanie do tego co należy stosować, jak i czego należy unikać w związku z dobrymi i złymi skutkami tych działań. Jeśli będziesz postępować w ten sposób, twoje działania nabiorą wielkiej siły."

"Bez względu na to jakie działania fizyczne wykonujesz spraw, aby były szlachetne. Bez względu na to, jakie słowa wypowiadasz spraw, aby były szlachetne. Bez względu na to jakie myśli utrzymujesz spraw, aby były pozytywne. Krótko mówiąc, nie angażuj się w nic, oprócz pozytywnych i szlachetnych działań ciała, mowy i umysłu. Unikaj nawet najdrobniejszych, negatywnych czy nieszlachetnych czynów."

"Zasługi zgromadzone podczas wielu kalp zostają zniszczone przez jedną chwilę gniewu - ćwiczcie się więc w uprzejmości, współczuciu i drogocennej Bodhiczitcie. "

"Zrelaksuj swój umysł w naturalnym stanie, nie próbując go modyfikować i nakieruj go delikatnie na to, co pozytywne."

"Wśród wszystkich czujących istot nie ma nawet jednej takiej, która w przeszłości nie była by twoim ojcem lub matką . Aby więc w jakiś sposób odpłacić wszystkim czującym istotom za ich dobroć, zacznij pracować na rzecz ich pomyślności."

"Biznesmeni, którzy znajdują przyjemność w światowym zysku i reputacji, są zajęci swoimi codziennymi potrzebami i nie pozwalają, żeby praktyka nauk Buddy stała się ich głównym zajęciem. Zadawalają się jedynie "praktykowaniem", "otrzymywaniem" czy "zrozumieniem" Dharmy. Mając w perspektywie zwykłe błahostki zysku bądź sławy, jedzenia czy bogactwa, radości lub szacunku, nie będą w stanie zachować nauk, nawet jeśli otrzymają od Guru polecenia utrzymania ich w tajemnicy. Zamiast tego będą lekkomyślnie wyjaśniać Cytaty zmieszane z fałszem i oszczerstwem. Nie dziel się ustnymi wyjaśnieniami z tymi zwolennikami czy uczniami, którzy tak jak szarlatani wykorzystują swego nauczyciela i Dharmę."

"Od czasu do czasu sprawdź czy nie jesteś splamiona interesownością."

"Wśród wszystkich rodzajów rozproszenia, największym jest bezużyteczna gadanina. Skutki pustosłowia okazują się w konsekwencji fatalne dla praktyki duchowej. Najwyższym odosobnieniem jest umiejętność zachowania milczenia; to właśnie ono sprawia, że nie rozpraszasz się nawet na targowisku."

"Dotrzymuj towarzystwa tym, którzy zwiększają zalety. Porzuć przyjaciół, którzy zwiększają negatywności."

"Nie badaj braków czy złudzeń innych ludzi. Nie śledź ograniczeń innych. Zobacz jak sam możesz zmienić własne ograniczenia, nie badaj wad innych, ale własne wady."

"Największym złem jest utrzymywanie religijnych uprzedzeń i krytykowanie innych ludzi bez poznania ich umysłów. Zaniechaj więc uprzedzeń jak gdyby były trucizną."

"Jeżeli nie boisz się cierpienia samsary i nie decydujesz się na wyrzeczenia, nie powiedzie ci się praktyka prowadząca do wyzwolenia."

"Nie podążaj za minionym cierpieniem. Wszystko, bez względu na to, czy dobre czy złe, jest przeszłością i już odeszło. Nie uprzedzaj przyszłego cierpienia. Bez względu na to, jakie cierpienie maże ci się teraz przytrafić, nie ulegaj mu, lecz nieustannie rozwijaj odwagę."

"Sen, opieszałość i lenistwo - oto troje arcywrogów praktyki nauk Buddy. Porzuć je więc."

"Lata i miesiące, dni i chwile, wszystkie one skracają czas, jaki pozostał ci do śmierci; a zatem praktykuj szybko."

"Daremne jest praktykowanie medytacji, jeżeli umysł jest zawsze spowity ospałością lub pobudzeniem."

"Daremne jest otrzymywanie ustnych wyjaśnień, jeżeli nie stosuje się ich w praktyce."

"Istotne jest to, aby we wszystkim co się robi, uwolnić się od wątpliwości i nieufności."

"Niebezpieczeństwo konceptualizowania indywidualnego ego polega na tym, że wskutek chwytania się ego i natury ego, obiekty pojawiają się jako "coś innego". Taki dualizm sprawi, że to co przynosi pożytek "ego" będziesz uważać za przyjaciela, a to co szkodzi - za wroga. Wskutek pojawiających się doświadczeń przywiązania i awersji popełnisz wiele różnego rodzaju negatywnych działań. Działania te sprawią, że będziesz się błąkać w niższych światach i całej samsarze."

"Praktykując Cytaty Buddy, musi się przede wszystkim okiełznać swój umysł. Co to znaczy? Wodą miłującej dobroci musisz ugasić palące płomienie gniewu. Rzekę pożądania musisz przekroczyć mostem potężnych środków zaradczych. Ciemności głupoty musisz oświetlić pochodnią mądrości rozróżniającej. Tłuczkiem pilności musisz na pył skruszyć górę dumy. Ciepłą szatą cierpliwości musisz przezwyciężyć burzę zawiści. W każdym razie tych pięć trucizn, twoich starych znajomych, zniszczy twoją istotę w trzech sferach samsary, jeśli tylko oddasz się im bez zahamowań. Nie pozwól, aby biegały w sposób nieposkromiony. Kryje się w tym niebezpieczeństwo."

"Bez zjednoczenia metod i mądrości, Droga Tajemnej Mantry (Diamentowa Droga) stanie się błędną ścieżką. Co to znaczy? Metody odnoszą się do bezbłędnej zasady tego co się praktykuje bez względu na to czy jest to faza rozwojowa (budowanie wizualizacji) czy spełniająca (spoczywanie w naturze umysłu). Mądrość odnosi się do poglądu, znaczenia pustej Dharmaty, samoistnej świetlistości. Bez urzeczywistnienia, że pogląd jest samoistną pustą świadomością w tobie, nie wejdziesz na ścieżkę mądrości. Sama mądrość pozbawiona metod nie da ci żadnych doświadczeń, natomiast metody pozbawione mądrości uniemożliwią zastosowanie Dharmaty w praktyce. Dlatego też koniecznie należy je połączyć, nie pozwalając na ich oddzielenie. Ogólnie, oddzielenie metod i mądrości przypomina ptaka, który próbuje latać z jednym skrzydłem. W ten sposób nie osiągniesz Stanu Buddy. Zachowaj to w umyśle."

"Jeżeli nie potrafisz zmieszać Dharmy z aktywnościami codziennego życia, zaplączesz się w medytacyjne sesje. Jak do tego dochodzi? Dharmatę pozbawioną tworów, której doświadczasz w swoim istnieniu, spoczywając spokojnie w medytacji, powinnaś zastosować w praktyce w każdej sytuacji w okresie pomedytacyjnym - podczas chodzenia, stania, siedzenia i leżenia. Jeżeli nie będziesz się oddzielać od praktyki nauk Buddy, zawsze będziesz przebywać w stanie Dharmaty. W ten sposób twoja medytacja przekroczy sesje."

"Jeśli pragniesz osiągnąć wszechwiedzący stan Buddy, ćwicz się w zrozumieniu, że wszystko co ego chwyta i ustala, nie posiada własnej natury."

"W otwartej rzeczywistości wszystkie zjawiska, jakie mogłyby powstać w samsarze i nirwanie, nie przebywają w żadnej prawdziwej własnej naturze i dlatego powstają bez wysiłku, przeszkód i ograniczeń."

"Cokolwiek się pojawia, jest własnym umysłem i dlatego nie ma zjawisk innych niż te, które pochodzą z umysłu. Dlatego zjawisko i doświadczenie są niedualistyczne."

"Bez względu na wykonywane przez ciebie pozytywne działania, zrozum, że wszystkie zjawiska są jak sen i magia."

"Dzięki sile medytacji na pustkę wszystkich zjawisk powinnaś dojść do urzeczywistnienia tego, że sześć paramit i wzbudzone, wielkie współczucie również przypominają magiczne złudzenie."

"Ogólny podział sześciu paramit to:

1. szczodrość

2. dyscyplina

3. cierpliwość

4. pilność

5. medytacja

6. mądrość.

Szczegółowo rzecz biorąc, istnieją trzy rodzaje szczodrości:

• przekazywanie nauk Buddy,

• dawanie materialnych rzeczy,

• dawanie ochrony przed strachem.

Istnieją również trzy rodzaje dyscypliny:

• dyscyplina powstrzymywania się od negatywnych czynów,

• dyscyplina gromadzenia pozytywnych właściwości,

• dyscyplina przynoszenia pożytku czującym istotom.

Możemy również wyróżnić trzy rodzaje cierpliwości: -

• cierpliwość obojętności wobec doświadczanego cierpienia po wyrzeczeniu się samsary,

• cierpliwość w znoszeniu trudów w celu przyniesienia pożytku istotom

• cierpliwość utrzymywania zaufania do nauk Buddy, co oznacza powstrzymywanie się od lęku przed głęboką naturą

Pilność też posiada trzy rodzaje:

• pilność zastosowania nauk Wielkiej Drogi (Mahajany)

• podobna do zbroi pilność odbierania przeciwności losu

• nieugięta pilność zrealizowania Stanu Buddy doskonałej wszechwiedzy.

Istnieją też trzy rodzaje medytacji:

• medytacja, która skupia się na właściwej, światowej ścieżce

• medytacja skupiająca się na ponadświatowej ścieżce

• ogólna medytacja, która skupia się na obu.

Podobnie, istnieją trzy rodzaje mądrości:

• mądrość, dzięki której realizuje się, że uwarunkowane rzeczy znajdują się poza zainteresowaniem

• mądrość, która realizuje, że wrodzona natura znajduje się poza zainteresowaniem

• mądrość, która realizuje, że wszystkie zjawiska znajdują się poza dualizmem i przekraczają słowa, myśli i opis."

"Jeżeli w swoim umyśle nie utrzymujesz skąpstwa ani uprzedzeń jest to paramita szczodrości. Jeżeli potrafisz skutecznie porzucić wszelkie przeszkadzające emocje jest to paramita dyscypliny. Jeżeli jesteś całkowicie wolna od gniewu i urazy jest to paramita cierpliwości. Jeżeli nie jesteś leniwa ani opieszała jest to paramita pilności. Jeżeli jesteś wolna od rozproszenia i przywiązania do smaku koncentracji jest to paramita medytacji. Jeżeli jesteś całkowicie walna od wymyślonych pojęć jest to paramita mądrości rozróżniającej."

"Nie przywiązuj się do niczego. Przywiązanie jest samo w sobie źródłem niewoli."

"Powierzchowne jest recytowanie nauk Buddy bez ufności. Powierzchowny jest altruizm bez współczucia. Powierzchowna jest szczodrość bez uwolnienia się od skąpstwa. Powierzchowne jest bycie praktykującym, który nie dotrzymuje ślubowań. Powierzchowne jest bycie szlachetnym bez medytacji. Powierzchowne jest posiadanie wiedzy bez praktykowania nauk Buddy w życiu. Powierzchowne jest udzielanie rad, których się osobiście nie przestrzega."

"Przesadą jest utrzymywanie, że zna się Dharmę, jeśli nie słuchało się nauk. Przesadą jest utrzymywanie, że posiada się moce, jeżeli nie praktykowało się medytacji. Przesadą jest utrzymywanie, że otrzymało się błogosławieństwa, jeśli nie posiada się oddania. Przesadą jest utrzymywanie, że osiągnęło się stan Buddy, jeżeli się nie medytowało. Przesadą jest utrzymywanie, że znalazło się mistrza, jeżeli mu się nie służyło. Przesadą jest utrzymywanie, że uzyskało się wyzwolenie dzięki naukom, które nie mają linii przekazu. Przesadą jest utrzymywanie, że uzyskało się realizację bez ustnych wyjaśnień. Przesadą jest utrzymywanie, że wyzwoliło się swoja istotę bez wykonywania jakiejkolwiek praktyki. Przesadą jest utrzymywanie, że posiada się pomyślne okoliczności, jeśli nie dotrzymuje się ślubowań. W każdym razie ludzie, którzy pragną praktykować bez podjęcia trudów praktyki, są zwykłymi samochwałami, którzy nie osiągną sukcesu."

"Podczas praktykowania Dharmy należy się upewnić, że nie popełnia się dziesięciu błędów.

• Jeśli nawet praktykujesz medytację, ale nie stała się ona remedium na przeszkadzające emocje i myśli, popełniasz błąd, który polega na nie wprowadzeniu w czyn ustnych wyjaśnień.

• Jeśli nawet rozpoznałeś swój umysł, ale nie uwolniłeś swojej świadomości od stronniczości, jest to błąd nie spotkania się ze szczegółowymi wyjaśnieniami.

• Jeśli nawet posiadasz silne oddanie, ale nie otrzymałaś błogosławieństw, jest to błąd nie posiadania związku z urzeczywistnionym mistrzem.

• Nawet jeśli dokładasz wielkich starań, ale twoja praktyka nie posuwa się naprzód, ale to błąd, który polega na tym, że twój umysł nie w pełni się oczyścił.

• Jeśli czujesz się zmęczona zaangażowaniem się w duchową praktykę, popełniasz błąd nie rozpoznania naturalnego stanu świadomości.

• Nawet jeśli praktykujesz, ale twój umysł jest wciąż rozproszony, popełniasz błąd, który oznacza brak zaufania do medytacji.

• Jeśli doświadczenie nie powstaje bezpośrednio w twoim stanie umysłu, oznacza to, że zabłąkałeś się tylko w stanie śamata(wyciszenia).

• Jeżeli w twojej istocie nie powstaje moc świadomości, popełniasz błąd nieznajomości wykorzystania zjawisk jako pomocy na ścieżce.

• Jeżeli masz trudności z odcięciem przywiązać do przeszkadzających emocji, popełniasz błąd nieznajomości sposobu wykorzystania pięciu trucizn (gniewu, lgnięcia, niewiedzy, zazdrości, skąpstwa) jako ścieżki.

• Jeżeli nie możesz poradzić sobie z cierpieniem i trudnościami, popełniasz błąd nieznajomości sposobu odwrócenia swojego umysłu od samsary."

"Potrzebujesz dziesięciu pozytywnych właściwości jako oznakę praktykowania nauk Buddy.

• Jeżeli przezwyciężysz dyskursywne myślenie, jest to oznaką rozpoznania naturalnego stanu świadomości.

• Jeżeli mądrość istoty umysłu manifestuje się bez stronniczości, jest to oznaką skuteczności ustnych wyjaśnień.

• Jeżeli postrzegasz swojego mistrza jako prawdziwego Buddę, jest to oznaką pobudzenia oddania dla mistrza.

• Jeżeli bez przeszkód otrzymujesz błogosławieństwa, jest to oznaką, że linia siddhów nie została przerwana.

• Jeżeli z wysiłkiem stosujesz świadomość i nie napotykając na przeszkody potrafisz zmienić swój stan umysłu, jest to pozytywna oznaką wyćwiczenia pełnej mocy świadomości.

• Jeżeli nie odczuwasz zmęczenia, mimo że praktykujesz dzień i noc, jest to pozytywna oznaka osiągnięcia kluczowego punktu prany

• umysłu.

• Jeżeli bez względu na to, czy praktykujesz czy też nie, nie pojawiają się żadne różnice w przejrzystości, jest to oznaką uzyskania pewności w medytacji.

• Jeżeli jesteś w stanie pamiętać o Dharmacie, bez względu na to jakie myśli, czy zjawiska ci się pojawiają, jest to oznaką, że wykorzystałeś zjawiska jako pomoc na ścieżce.

• Jeżeli nie powstaje zombie przeszkadzających emocji, albo jeśli nawet powstaje i natychmiast się uspokaja, jest to oznaką spontanicznego pokonania pięciu trucizn.

• Jeżeli nie jesteś podatna na cierpienie i trudności, jest to zrozumienie, że nietrwałość jest cechą charakterystyczną samsary. W każdym razie, jeżeli w twojej istocie powstanie Dharma, wraz z nią wyłonią się zalety."

"Kiedy bierzesz sobie Dharmę do serca pojawia się dziesięć oznak :

• Jeżeli maleje twoje lgnięcie, jest to oznaka wypędzenia złego ducha dualistycznego skupienia się na konkretnej rzeczywistości.

• Jeżeli twoje przywiązanie wzrasta nieznacznie, jest to oznaką uwolnienia się od ambicjonalnych pragnień.

• Jeżeli maleją twoje przeszkadzające emocje, jest to oznaką wewnętrznego uspokojenia się pięciu trucizn.

• Jeżeli maleje twój egoizm, jest to oznaką zmniejszania się lgnięcia do ego Jeżeli jesteś wolna od zakłopotania i nie posiadasz żadnego punktu odniesienia, jest to oznaką załamania się twojej iluzorycznej percepcji.

• Jeżeli jesteś wolna od pojęć medytującego i obiektu medytacji i nigdy nie tracisz z oczu swojej wrodzonej natury, jest to oznaką spotkania matki Dharmaty.

• Jeżeli wszystko co postrzegasz powstaje jako bezstronne, indywidualne doświadczenie, jest to oznaką osiągnięcia sedna poglądu i medytacji.

• Jeżeli rozpoznajesz nierozdzielność samsary i nirwany jest to oznaką, że pojawiło się w tobie pełne urzeczywistnienie.

• Jeżeli nie ma w tobie lgnięcia nawet do własnego ciała, jest to oznaką całkowitego uwolnienia się od przywiązania.

• Jeżeli pozostajesz nie dotknięty przez cierpienie i trudności jest to oznaką zrozumienia, że zjawiska są złudzeniem.

• Jeżeli w niewielkim tylko stopniu interesujesz się ośmioma światowymi dharmami (zysk i strata, sława i zniesławienie, pochwała i nagana, radość i cierpienie), jest to oznaką rozpoznania natury umysłu . W każdym razie, jeżeli twoje wewnętrzne oznaki ujawniają się na zewnątrz, przypomina to wypuszczające liście drzewo. Kiedy inni ludzie dostrzegają zewnętrzne oznaki, przypomina to dojrzały owoc drzewa, który można zjeść."

"Podczas praktyki nauk Buddy można napotkać siedem rodzajów wypaczeń:

• Jeżeli posiadasz niewielka ufność i dużą inteligencję, powstaje wypaczenie, wskutek którego zaczniesz się uważać za nauczyciela.

• Jeżeli masz wielu słuchaczy, a posiadasz o sobie wielkie mniemanie, powstaje wypaczenie, które każe ci się uważać za duchowego przyjaciela.

• Jeżeli udajesz, że posiadasz najwyższe właściwości ale nie wziąłeś sobie do serca nauk Buddy, powstaje wypaczenie, które każe ci się uważać za przywódcę.

• Jeżeli udzielasz ustnych wyjaśnień ale sama ich nie praktykujesz, powstaje wypaczenie, które każe ci się uważać za nieczułego "eksperta od Dharmy".

• Jeżeli lubisz bezsensowną paplaninę, a w twoim sercu nie ma Dharmy, powstaje wypaczenie, wskutek którego stajesz się pożądliwą szarlatańską joginią.

• Jeżeli niewiele się uczyłaś, a przy tym nie posiadasz ustnych wyjaśnień, powstaje wypaczenie, wskutek którego stajesz się zwykłym człowiekiem, mimo iż możesz mieć wielką ufność. Autentyczny praktykujący, którego postępowanie pozostaje w zgodzie z prawdziwymi naukami, powinien w inteligentny sposób wyzwolić swoją istotę, okiełznać umysł z pomocą ufności, dzięki słuchaniu nauk odciąć błędne koncepcje, odrzucić społeczne troski, zmieszać swój umysł z Dharmą, doskonalić swoją wiedzę z pomocą studiowania i przemyśliwania nauk, przekształcić swój umysł z pomocą ustnych wyjaśnień, by dzięki poglądowi i medytacji osiągnąć ostateczną pewność."

"Ludzie którzy przekroczyli bramę Dharmy mogą popełnić wiele pomyłek.

• Możliwe jest, że nauczyciela, który studiował duchowe Cytaty mylnie weźmie się za duchowego przyjaciela wyzwolonego przez słuchanie i przemyśliwanie nauk.

• Możliwe jest, że nieczułego "eksperta od Dharmy", który sam nie praktykował, mylnie weźmie się za kogoś, kto dzięki osobistej praktyce uzyskał doświadczenie.

• Możliwe jest, że oszukańczego hipokrytę mylnie weźmie się za szlachetną istotę, która dzięki praktyce nauk Buddy okiełznała swój umysł.

• Możliwe jest, że puste słowa fałszywej elokwencji mylnie weźmie się za urzeczywistnienie kogoś, kto posiada ustne wyjaśnienia.

• Możliwe jest, że kogoś, komu z ust nie schodzi Dharma, mylnie weźmie się za osobę głęboko oddaną naukom Buddy. W każdym razie musisz się upewnić, że zmieszałeś swój umysł z naukami Buddy. Ludzie, którzy praktykując Dharmę ustami, uważają się za praktykujących, a zarazem Cytaty Buddy są dla nich czymś odrębnym od siebie, nie osiągną powodzenia.""Musisz się upewnić, że twoja praktyka Dharmy staje się rzeczywistą nauką Buddy. Musisz się upewnić, że twoja Dharma staje się rzeczywistą ścieżką. Musisz się upewnić, że twoja ścieżka może rozjaśnić pomieszanie. Musisz się upewnić, że twoje pomieszanie dojrzeje jako mądrość. Co to Oznacza?

• Jeżeli posiadasz zrozumienie wolne od akceptacji i odrzucania, po dowiedzeniu się w jaki sposób skondensować wszystkie Cytaty w jednym pojeździe, wówczas twoja praktyka nauk Buddy stanie się rzeczywistą Dharmą.

• Jeżeli pojawiają się trzy stany wglądu

• błogość, przejrzystość i brak myśli

• są one samą Dharmakają. W każdym razie jest wielu ludzi, którzy skupiają swój umysł na bezwładnym stanie uspokojenia umysłu. Wskutek tego odrodzą się w boskiej sferze, a jeśli nawet się odrodzą jako ludzie, nie będą w stanie przynosić istotom pożytku."

"Istnieją sposoby, aby przebywać w spokoju i czuć się wygodnie. Jakie? Wyzwolony od dualistycznego związania pogląd - jest łatwy. Wyzwolona od ospałości, pobudzenia i rozproszenia medytacja - jest łatwa.

Jeżeli przywiązanie jest oczyszczone jak przestrzeń - zachowanie jest łatwe. Jeżeli splamienia umysłu zostały oczyszczone - doświadczenie jest łatwe. Jeżeli umysł jest wolny od strapień - w miejscu, w którym przebywasz czujesz się wygodnie. Jeżeli stronniczość jest oczyszczona - współczucie jest łatwe. Jeżeli dualistyczne związanie jest oczyszczone od wewnątrz - szczodrość jest łatwa. Jeżeli wie się, że jedzenie i bogactwo są iluzoryczne, zadowolenie przychodzi z łatwością. Jeżeli nie zachowujesz się arogancko, twoje codzienne działania przychodzą z łatwością. Jeżeli nie prowadzisz mieszczańskiego stylu życia, zadowalając się tym co masz, bez trudu znajdziesz środki utrzymania. Jeżeli nie ubiegasz się o szlachetne właściwości, towarzyszenie innym przychodzi bez trudu. Jeżeli jest się wolnym od dziecinnego zachowania i lgnięcia do ego, przebywa się w spokoju. Jeżeli spotyka się szlachetnego mistrza, który posiada współczucie i ustne wyjaśnienia, przebywa się w spokoju.

Jeżeli rozumie się, że natura Buddy jest obecna we wszystkich sześciu rodzajach istot (bogach półbogach, ludziach, zwierzętach, duchach, istotach przeżywających stany piekielne), łatwo jest odczuć, że są one twoimi bliskimi krewnymi. Jeżeli przebijesz się przez przywiązanie, będziesz czuł się wygodnie we wszystkim. Jeżeli przejawienie i egzystencja zostają spontanicznie wyzwolone, łatwo jest odkryć wielką błogość. Jeżeli wie się, że widoki i dźwięki są złudzeniem, łatwo jest przedrzeć się poprzez nieszczęście. Jeżeli rozpoznajesz swoją naturalną twarz, łatwo jest wyzwolić się od wysiłku i walki. Jeżeli myśli rozpoznaje się jako Dharmatę, łatwo jest wykorzystać jako medytację wszystko co widzisz. Jeżeli to rozumiesz, będziesz czuć wygodnie we wszystkim."

"Jeżeli dostrzeżecie wady samsary, nie będziecie potrzebowali żadnego innego nauczyciela. Jeśli myśl o nietrwałości wrośnie w wasz umysł, nie będziecie potrzebowali żadnych dodatkowych zachęt. Jeżeli urzeczywistnicie, że wszystkie powstające zjawiska są umysłem, nie będzie żadnego innego oświecenia. Jeśli w głębi swojej istoty macie głębokie oddanie dla Guru, nie będzie żadnego innego Buddy. Jeśli odetniecie myśli u ich korzenia, nie będzie żadnej innej absolutnej natury. Jeśli napełniacie wszystkie istoty radością, nie ma żadnych innych Trzech klejnotów. Jeśli urzeczywistnicie to wszystko, samsara i nirwana nie będą dwiema różnymi rzeczami. "Nie błądzi jogin, który rozumie, że zjawiska są pomocnikami i jest wolny od przywiązania i lgnięcia."

"Chociaż medytujesz na pustkę upewnij się, że staje się ona pomocą w praktykowaniu pozytywnych działań i środkiem na przeszkadzające uczucia."

"Bez względu czy medytujesz na pustkę, czy na cokolwiek innego, to praktyka medytacyjna, która nie jest skutecznym środkiem na przeszkadzające emocje i nawyki, stanie się nieporozumieniem. Coś co nie przeciwstawia się przeszkadzającym emocjom i nawykom, stanowi przyczynę upadku w samsaryczna egzystencję."

"Tak zwani duchowi nauczyciele, którzy sami nie ćwiczyli się w praktyce Dharmy, nie rozumieją, że nauka Buddy jest wolna od sekciarskich ograniczeń i atakują się z wielkimi uprzedzeniami. Ponieważ istnienie pojazdów jest zasadne, nie angażuj się w kłótnie. Spocznij wygodnie."

"Jeżeli rozpoznasz obecną w tobie współwyłaniającą się mądrość, nie ma możliwości, by uniknąć osiągnięcia oświecenia"

"W dzień powinnaś się ćwiczyć w traktowaniu tego, co się postrzega jako sen. Oznacza to spoczywanie w zrelaksowany i naturalny sposób, nie poprawiając niczego co się pojawia. Pozostaw swoje doświadczenia spontanicznie wolne i otwarte. Spoczywaj z rozległą świadomością i bez dualistycznych związań. Wieczorem powinnaś przyjąć uważność za ścieżkę. Oznacza to zwiększenie świadomości u schyłku dnia oraz czujne i przebudzone spoczywanie, nie pozwalając sobie na popadnięcie w ospałość czy odrętwienie. O północy zmieszaj stan głębokiego snu z Dharmatą i śpij w stanie bez myśli. Zastosuj silną determinację, myśląc:"Rozpoznam, że moje sny są snami!" Dzięki temu będziesz mogła zapamiętać Dharmatę podczas śnienia i uwolnisz się od pobudzenia i koszmarów. Rano powinnaś przyjąć Dharmatę za ścieżkę. Oznacza to, że kiedy budzisz się ze snu i twoje ciało odczuwa wygodę, przywołaj pamięć Dharmaty i praktykuj tę samotną uważność bez dualistycznego związania, medytowania czy ospałości. Nie bądź leniwa ani senna, ale praktykuj z otwartą czujnością, utrzymując właściwą samodyscyplinę."

"Nie spoglądaj umysłem na zewnątrz, nie koncentruj go na swym wnętrzu, lecz po prostu pozostaw go w naturalnej wolności od punktów odniesienia. Spoczywaj nie rozproszony w stanie nie kończącego się doświadczenia podczas chodzenia, stania, leżenia czy siedzenia. Uczucie spełnienia czy ożywienia, poczucia pustki, uczucie błogości czy przejrzystości - wszystkie one są przemijającymi doświadczeniami. Nigdy nie powinno się ich uważać za coś zdumiewającego. Kiedy pojawią się pobudzone, zaciemnione czy ospałe stany umysłu, użyj ich jako treningu. Jakiekolwiek stany umysłu się pojawią, nie uważaj ich za wadliwe."

"Koncentrując spojrzenie w przestrzeni i nie ruszając gałkami ocznymi, umieść swoją wolną od dualistycznego związania świadomość - żywą, przebudzoną, jasną i wszechprzenikającą - na postrzegającym czy postrzeganym. Jest to sam z siebie pogląd posiadający ufność, medytacja posiadająca doświadczenie i działanie posiadające towarzystwo!"

"Dopóki nie zrelaksujesz umysłu, nie odnajdziesz szczęścia."

"Kiedy konceptualne myśli, które utrzymują pojęcie ego, przestaną się pojawiać - nie ma Dharmy, nie ma negatywnych czynów, nie ma karmy, ani dojrzewania karmy. Wówczas przedarłeś się poprzez złożoność pozytywnych i negatywnych czynów."

"Dzięki rozpoznaniu swojej naturalnej twarzy, musisz osiągnąć zrozumienie, że twój umysł jest Buddą."

"W każdym razie, jeżeli planujesz najpierw spełnić światowe cele, a dopiero potem zaangażować się w praktykę nauk Buddy, byłoby to zdumiewające, gdyby ci się udało."

"Chociaż istnieje wiele głębokich, kluczowych punktów dotyczących ciała, pozostań wolna i zrelaksowana w pozycji, w której czujesz się wygodnie. Wszystko zawiera się po prostu w tym. Chociaż istnieje wiele kluczowych punktów dotyczących mowy, takich jak kontrola oddechu i recytacja mantry, przestań mówić i zachowuj się jakbyś była niema. Wszystko zawiera się po prostu w tym. Chociaż istnieje wiele kluczowych punktów dotyczących umysłu, takich jak koncentracja, relaksacja, projektowanie, rozpuszczanie i skupianie się do wewnątrz, wszystko zawiera się w tym, by pozwolić mu pozostać w naturalnym stanie, który jest wolny, swobodny i bez zafałszowań."

(to są rady dla zaawansowanych praktykujących)

"Wielki jogin to ktoś, kto po prostu uwolnił się od przywiązania i lgnięcia."

"W przyszłości, kiedy nadejdzie mroczna epoka degeneracji, niektórzy ludzie uważający się za praktykujących, będą pragnęli nauczać innych bez otrzymania pozwolenia. Mimo, iż sami nie praktykują będą wyjaśniać innym medytację.

Chociaż sami nie będą wyzwoleni, będą rościć sobie pretensje do udzielania innym wyjaśnień do wyzwolenia. Nie będąc bezinteresowni, będą pouczać innych jak pozbyć się majdanów przywiązania i jak być szczodrym.

Pozbawieni najmniejszego choćby zrozumienia dobra i zła własnych czynów, będą przepowiadać dobrą lub złą przyszłość innych. Bez posiadania stabilności będą utrzymywać, że przynoszą pożytek innym istotom. Myślę, że będzie wielu, którzy będą się aspirować, pełni hipokryzji, oszukując i zwodząc innych w imię nauk Buddy.

Wszyscy ludzie z przyszłych pokoleń, którzy pragną praktykować Cytaty Buddy, przeczytajcie ten spisany testament i sprawdźcie siebie! Obserwujcie wady samsarycznych nieszczęść! Skoro jest oczywiste, że wszystkie materialne rzeczy tego życia są nietrwałe, skierujcie swój umysł do siebie i pomyślcie dobrze! Słuchajcie biografii urzeczywistnionych mistrzów przeszłości mówiących jak praktykowali dyscyplinę. Znajdźcie kwalifikowanego mistrza i służcie mu, poświęcając ciało, mowę i umysł. Nie spoufalajcie się z nim jak z kimś równym sobie, ale dzięki uczeniu się i rozmyślaniu odetnijcie błędne koncepcje. Następnie praktykujcie bez przerwy nie szczędząc starań. W końcu zasymilujcie Cytaty Buddy w swoim sercu dzięki praktyce i zastosujcie remedium na przeszkadzające emocje. Zawsze zachowajcie ślubowania i dyscyplinę. Nie praktykujcie sporadycznie, ani nie odwlekajcie swojej praktyki, ale bez zwłoki stosujcie złożone ślubowania.

Chociaż ja Padmasambawa, osiągnąłem spełnienie, nigdy nie znalazłem czasu na rozproszenie. Widząc wszystkie zagubione czujące istoty, które są dręczone samsarycznymi dążeniami i iluzjami, przeszkadzającymi emocjami i negatywną karmą czuję, że chce mi się płakać.

Moje serce wzbiera bólem i rozpaczą. Osiągnąwszy ludzkie ciało, widząc przyjemne i bolesne rezultaty pozytywnych i negatywnych działań, ludzie, którzy nie próbują osiągnąć Oświecenia w tym życiu i nie praktykują nawet jednej sesji przyjęcia schronienia, a zamiast tego ścigają pragnienia, ambicje, radości i rozproszenie tego życia, gromadząc negatywne karmiczne czyny, nie mają serca. Ich serca zgniły. Zostali oszukani przez demonicznych przyjaciół.

Jeżeli z głębi serca powierzycie się Trzem Klejnotom (Buddzie, naukom Buddy i przyjaciołom na ścieżce) i będziecie praktykować, by już w tym życiu osiągnąć oświecenie, jest niemożliwe, abyście zostali oszukani przez Trzy Klejnoty. Niemożliwe jest także, abyście cierpieli z powodu braku ubrania i jedzenia. Ludzie, którzy twierdzą, że brak im żywności bądź ubrania, aby praktykować Cytaty Buddy, którzy mówią, że nie mają czasu na duchową praktykę, bezwstydnie się oszukują.

Jeżeli nie dokładacie starań, by praktykować ścieżkę do oświecenia właśnie teraz, gdy wasze umysły są przejrzyste i macie wolny czas, wkrótce zostaniecie wywiani przez wiatr karmy, znajdziecie się w niebezpieczeństwie nagłej utraty życia lub pochwyceni przez śmierć. Wówczas będziecie w panice próbować myśleć o wszystkich możliwych rzeczach, ale będzie o wiele za późno. Zachowajcie to w umyśle!"

Aby być świeckim buddystą, nie wystarczy po prostu przestrzegać czterech świeckich ślubowań; oznacza to odrzucić daleko negatywne czyny. Aby zostać buddyjskim mnichem - nowicjuszem, nie wystarczy po prostu podjąć czysto zewnętrznych środków, oznacza to właściwie praktykować to, co pozytywne.

Aby zostać mnichem, nie wystarczy tylko kontrolować ciało, mowę i umysł w codziennych działaniach i mieć zakazane wykonywanie wszelkiego typu rzeczy; oznacza to sprowadzić na ścieżkę wielkiego oświecenia wszystkie korzenie tego, co pozytywne. Pozytywne zachowanie nie oznacza po prostu noszenia żółtych szat; oznacza to strach przed dojrzewaniem prawa karmy. Bycie duchowym przyjacielem nie oznacza po prostu zachowywania się z godnością; oznacza to bycie wspaniałą ochroną dla każdej istoty. Bycie joginem nie oznacza po prostu szorstkiego zachowania się; oznacza to zmieszanie własnego umysłu z naturą dharmaty. Stanie się "mantriką" nie oznacza po prostu mamrotania (z niechętną postawą) inkantacji; oznacza to szybkie osiągnięcie oświecenia na ścieżce jednoczącej (skuteczne) środki i poznanie.

Bycie medytującym nie oznacza po prostu życia w jaskini; oznacza to ćwiczenie się w prawdziwym znaczeniu (naturalnego stanu). Bycie pustelnikiem nie oznacza po prostu życia w głębokim lesie; oznacza to, że własny umysł jest wolny od dualistycznych tworów.

Bycie uczonym nie oznacza po prostu podtrzymywania ośmiu światowych dharm; oznacza to odróżnienie tego, co właściwe od tego, co niewłaściwe.

Bycie bodhisattwą nie oznacza po prostu utrzymywania w sobie postawy interesowności; oznacza to podjęcie wysiłków, mających na celu wyzwolenie z samsary wszystkich czujących istot. Posiadanie ufności nie oznacza skamlania; oznacza to wstąpienie na właściwą ścieżkę, prowadzącą poza lęk przed śmiercią i odradzeniem się.

Bycie pilnym nie oznacza angażowania się w najrozmaitsze niespokojne działania; oznacza to podjęcie wysiłków, mających na celu porzucenie samsarycznej egzystencji.

Bycie szczodrym nie oznacza po prostu stronniczego dawania; oznacza dogłębne uwolnienie się z przywiązania do wszystkiego, co istnieje. Ustne wyjaśnienia nie oznaczają wielu pisanych książek; oznaczają kilka słów, które uderzają w żywotny punkt znaczenia w Twoim umyśle. Pogląd nie oznacza po prostu filozoficznej opinii; oznacza on uwolnienie się od ograniczeń tworów umysłu. Medytacja nie oznacza skupiania się na czymś przy pomocy myśli; oznacza to, ze Twój umysł ustabilizował się w naturalnej percepcji, wolnej od skupiania się (na czymkolwiek). Spontaniczne działanie nie oznacza po prostu działania z szaleńczym brakiem powściągliwości; oznacza to uwolnienie się od skupiania się na zwodniczych postrzeżeniach jako czymś rzeczywistym. Wiedza rozróżniająca nie oznacza ciętego intelektu w stosunku do błędnej myśli; oznacza zrozumienie, ze wszystkie zjawiska nigdy nie powstały i są pozbawione wszelkiej treści mentalnej. Słuchanie nie oznacza po prostu otrzymywania nauk za pośrednictwem uszu; oznacza to przedarcie się przez błędne pojęcia i osiągnięcie urzeczywistnienia poza konceptualnym umysłem. Przemyśliwanie nie oznacza po prostu podążania za konceptualnym myśleniem i stwarzania przypuszczeń; oznacza rozpoznanie natury umysłu i ustabilizowanie się w tym.

1.9. NAUKI DLA PRZYSZŁYCH POKOLEŃ TYBETU

Tłumaczenie: Przemek Gilewicz

Królowie, ministrowie, mieszkańcy Tybetu i prymitywnych krajów ościennych!

Stanowicie rasę demonów o czerwonych twarzach którym brakuje współczucia i dobrej woli.

Po ojcach jesteście jak małpy pozbawione skromności i wstydu,

A po matkach jak nieczyste demonice, kłótliwe i wrogo nastawione do Dharmy.

Jesteście rasą brutalnych ludzi, wypełnionych żądzą bogactwa.

Jeśli nie będziecie rozwijać dobrych właściwości, w następnym życiu stoczycie się do niższych światów.

Nie zapominajcie, że ten żywot tylko mignie wam przed nosem i że zaraz umrzecie.

Co się spotkało, musi się rozejść, więc nie walczcie i nie wywołujcie pomiędzy sobą sporów.

Co zostało zgromadzone, trzeba pozostawić, dlatego nie pożądajcie bogactw.

Przywiązanie was zniewala, dlatego nie ulegajcie rozpasanym nawykom.

Co się narodziło, musi umrzeć, dlatego myślcie o swoim następnym odrodzeniu.

Najgorsi z was trafią do piekieł - któż potrafi znieść takie cierpienia?

Na skutek skąpstwa narodzicie się jako głodne duchy i będziecie cierpieć głód i pragnienie.

Pamiętajcie, że odrzucając Dharmę, staniecie się zwierzętami.

To życie zostało wam jedynie pożyczone - nie wiecie, kiedy je stracicie.

Świat zjawisk jest iluzoryczny - zrozumcie jego przemijalność i nietrwałość.

Wystawne jedzenie i bogactwa są jak krople rosy - o świcie znikają bez śladu.

Pamiętajcie, że ci, którzy wam usługują, to jedynie wędrowcy napotkani na drodze.

Wrogość jest dualizmem - pojmijcie, że stanowi błąd.

Nie zapominajcie, iż więzi rodzinne są przewodnikiem do samsary,

A potomstwo to jedynie twór karmy, żądający swoich należności.

Życie nieubłaganie przecieka wam przez palce na bezsensownym gadulstwie i plotkach,

Czy nie dostrzegliście, że przybyli już zwiadowcy Pana Śmierci?

Słuchaj mnie, narodzie tybetański słuchajcie, demony o czerwonych twarzach.

Pragnijcie Trzech Klejnotów, gdyż są waszą ochroną przed upadkiem do trzech niższych światów.

Guru, jidamy i dakinie są waszym jedynym ratunkiem w tym i w przyszłych żywotach,

Jako drogę ku wolności praktykujcie pogląd, medytację i działanie,

Przyjmijcie wielkich współczujących, jako jedyne prawdziwe bóstwa Tybetu,

Zaniechajcie dziesięciu negatywnych działań i wykonujcie dziesięć pozytywnych.

Jeżeli będziecie tak praktykować, osiągniecie szczęście w tym i w następnych żywotach.

Ja, Padmakara, odchodzę.

Teraz, w przyszłości lub kiedykolwiek,

Mieszkańcy Tybetu, utrzymujcie te nauki w waszych sercach.

OM AH HUNG BENZA GURU PEMA SIDDHI HUNG!

1.10. NATURALNY STAN I STAN POMIESZANIA

Naturalny stan

Odnośnie naturalnego stanu: "Jest on niedualistyczny, powstaje bez żadnego wysiłku, jest czysty od samego początku i jest pierwotnie stanem buddy".

[Obecnie Padmasambhawa komentuje własne, powyższe słowa.]

Istnieją cztery aspekty powyższego.

Po pierwsze, naturalny stan przebywa w niedualizmie. To ma pięć aspektów:

• Cokolwiek się pojawia, nie posiada żadnej realności, przez co istotą tego jest niedualizm przejawienia i śunjaty (=pustki).

• Umysł sam w sobie jest od samego początku nienarodzony. Cóż więc może zanikać w umyśle, który jest nienarodzony? Dlatego ma on cechy niedualizmu początku i końca.

• Cokolwiek się pojawia, jest własnym umysłem i dlatego nie ma zjawisk inne niż te, które pochodzą z umysłu. Dlatego zjawisko i doświadczenie są niedualistyczne.

• Jeśli chodzi o umysł i niedualistyczne przejawienie, to jeśli poprzednio by się go nie posiadało, nie mogłoby w nim nic później powstać. Ponieważ od samego początku był on właśnie taki, naturalny stan jest niedualizmem "ja" i "nie-ja".

• W ten sposób nie ma zjawisk, które nie byłyby w swojej naturze niedualistyczne; dlatego jest to wielki niedualizm.

Krótko mówiąc, z otwartej aktualności, podmiot, wszystkie zjawiska samsary i nirwany, wszystko, co tylko może się pojawić, powstaje bez końca. Dlatego niedualizm jest wolny od ograniczeń

W ten sposób wprowadza się niedualizm, dzięki czemu wskutek usunięcia błędnego poglądu można się wyzwolić z przywiązania do wiary w odrębne, dualitycznie istniejące zjawiska. Celem jest urzeczywistnienie niedulizmu. Wszystkie zjawiska można zawrzeć w dwojakim aspekcie esencji [podanym powyżej]. Są one niedualistyczne, spoczywają tylko w jednym punkcie.

Po drugie, naturalny stan istnieje jako zjawisko bezwysiłkowe. To posiada pięć aspektów:

• Wszystkie zjawiska nie posiadają jakiejkolwiek substancjalności. W ten sposób rzeczywistość pojawia się bez wysiłku.

• Wszystkie zjawiska są energią, która nigdzie nie napotyka na przeszkody, przez co powstaje bez żadnego wysiłku.

• Faktyczna natura wszystkich zjawisk jest poza zrozumieniem, przez co niedualizm pojawia się bez wysiłku.

• Ten stan nie został wytworzony przez nic innego. Od samego początku był taki jakim jest teraz i dlatego jego natura powstaje bez żadnego wysiłku.

• Wszystkie zjawiska samsary i nirwany powstają bez wysiłku. Nigdzie nie ma żadnych zjawisk, które nie miałyby tej natury. Dlatego jest to wielkie zjawisko, które powstaje bez wysiłku.

Krótko mówiąc, w otwartej rzeczywistości wszystkie zjawiska, jakie mogłyby tylko powstać w samsarze i nirwanie, nie przebywają w żadnej prawdziwej własnej naturze i dlatego powstają bez wysiłku, przeszkód i ograniczeń.

W ten sposób wprowadza się bezwysiłkowe zjawiska, dzięki czemu poprzez usunięcie błędnej idei można się uwolnić od mniemania, że ktoś inny potrafi nam pomóc [osiągnąć oświecenie].

Celem jest uwolnienie się od potrzeby szukania i praktyki. Istotą tego urzeczywistnienia jest to, aby wszystkie możliwe zjawiska samsary i nirwany bez wysiłku powstawały w naszym umyśle.

Po trzecie, naturalny stan istniej jako czyste podłoże (tyb. gZhi). To również posiada pięć aspektów:

• Bycie od samego początku w sposób naturalny pustym w odniesieniu do wszystkich substancjalnych zjawisk, dzięki czemu jest to czysta sfera zjawisk (dByings).

• Energia śunjaty nie wygasa jako doświadczenie i [dlatego] od samego początku z umysłem, który pojawia się jako rzeczywisty, jest związana czystość. Jest to czysta pierwotna percepcja.

• W esencji posiadającej niedualizm przejawienia i śunjaty, wszystkie odrębne zjawiska są od samego początku czyste. To jest ich czysty niedualizm.

• Ten stan nie został nagle stworzony, ale jest obecny od samego początku i dlatego jest w naturalny sposób czysty.

• Nie ma innych zjawisk, które nie byłyby czyste od samego początku. Dlatego jest to wielka [pierwotna] czystość.

Krótko mówiąc, w otwartej rzeczywistości we wszystkich możliwych zjawiskach samsary i nirwany nie ma niczego, co trzeba by było odrzucić i dlatego jest to w naturalny sposób czyste. Jest to nieograniczona czystość.

W ten sposób wprowadza się doskonałą czystość, aby dzięki usunięciu błędnego wyobrażenia, można się było uwolnić od przywiązania do przekonania, że chaos (=pomieszanie) jest dla umysłu czymś naturalnym. Celem jest urzeczywistnienie doskonałej czystości. Istota rzeczywistości jest w sposób naturalny całkowicie czysta.

Po czwarte, naturalny stan przebywa w pierwotnym stanie buddy.

Nasza świadomość jest oświeconym umysłem, który jest oczyszczony (sangs) z pomieszania dualistycznych zjawisk i upowszechnia (rgyas) niedualistyczną pierwotną percepcję. Dlatego jest to stan buddy (sangs rgyas).

Ponadto, nie jest nawet w najdrobniejszy sposób splamiony i dlatego jest czysty (sangs), ponieważ nie jest tak, że kiedyś był bez tego niedualizmu i że to upowszechnienie (rgyas) jest czymś późniejszym. Jego naturalny charakter jest wolny od pomieszania, gdy esencja rozchodzi się jako niedualistyczna, pierwotna percepcja. W ten sposób jest to pierwotny stan buddy.

Ta otwarta natura jest naturalnym sposobem istnienia. Jej przejaw, przejrzystość, jest promiennością. Niedualizm tej przejrzystości i śunjaty są sposobem przejawiania się.

To, czym jest ta pusta natura oraz sposób, w jaki jawi się przejrzystość naturalnego przejawu [oznacza, że] przejrzystość i śunjata są niedualistyczne czyli nieodróżnialne jako pierwotna percepcja tego zrozumienia.

Bycie bez pomieszania oznacza, że prawdziwa natura jest doskonałym wyrzeczeniem. Posiadanie niedualizmu tej esencji jest doskonałym urzeczywistnieniem. Gdyby nie było pierwotnego stanu buddy takiego jak ten, wówczas także medytacja nie spowodowałaby jego powstania. Z tym jest tak jak z kamieniem Saledram, który (chociaż przypomina złoto) nigdy nie był złotem. Nawet jeśli obrabia się go, nie stanie się złotem. W ten sposób zostaje ukazany pierwotny stan buddy, dzięki czemu - poprzez usunięcie błędnej idei - można uwolnić się od przywiązania do wiary w istniejący w podstawie chaos.

Celem jest urzeczywistnienie pierwotnego stanu buddy, realizacja esencji własnej świadomości jako sposobu istnienia pierwotnej percepcji.

Stan pomieszania

Odnośnie stanu pomieszania: "Jest to istota, niewiedza, działanie karmy i splamień, błędne poglądy i cierpienie".

[Obecnie Padmasambhawa komentuje własne, powyższe słowa.]

Istnieje pięć aspektów powyższego.

Po pierwsze, odnośnie podstawy pomieszania, umysł sam w sobie, esencja oświecenia, jest wolny od wszelkich ograniczeń, takich jak byt czy niebyt. Jeżeli nie rozpozna się tego jako własnej natury, wierzy się w byt i niebyt i utrzymuje najrozmaitsze idee. W ten sposób powstaje pomieszanie.

Po drugie, istnieje przyczyna (rgyu). Którą jest niewiedza. Ona posiada dwa aspekty.

Pierwszym jest równoczesna czyli współwyłaniająca się niewiedza, która jest nierozpoznaniem [pierwotnej] świadomości. Kto jej nie rozpoznaje? Sama jednostka. Czego nie rozpoznaje? Samej siebie Nie ma nikogo, kogo można by wskazać jako posiadającego cechy charakterystyczne przyczyny, wskutek tego jest to podobne do odczuwania formy w ciemnym pokoju. Przypomina to też nierozpoznanie znaku jako znaku.

Drugim jest niewiedza całkowitego zaangażowania, w której to co nieistniejące widzi się jako istniejące. Kto dokonuje tej identyfikacji? Własny umysł. Co zostaje zidentyfikowane? Obiekty i umysł jako odrębne. Jak się je identyfikuje? Jako oddzielne "ja" i "inne". Przypomina to branie drogowskazu za człowieka.

Po trzecie, istnieją wspomagające przyczyny trzech rodzajów działań i pięciu splamień.

Dzięki pozytywnym czynom, istota rodzi się w wyższych światach ludzi i bogów itd., w sferze pragnienia. Dzięki niezachwianemu działaniu istota rodzi się w [bezforemnych] niebach Brahmy, a wskutek negatywnych działań w trzech niższych sferach: [piekłach, głodnych duchów i zwierząt].

Odnośnie splamień, wskutek gniewu istota odradza się w sferach piekieł, wskutek pożądania w sferze głodnych duchów, wskutek głupoty w sferze zwierząt, wskutek zazdrości w sferze asurów (=półbogów), a wskutek dumy w sferze bogów. Te splamienia są mocą ukrytą poza trzema rodzajami działań.

Po czwarte, wykonawca staje się w jednej chwili [siedliskiem] błędnych poglądów. Począwszy od tej chwili trwale powstają zjawiska samsary, przez co istota dostaje się pod władzę nieczystego "innego". Ponadto, z śunjaty powstają interpretacje, wskutek czego zaczyna się wierzyć w substancjalną jaźń. Postrzegając tę jaźń, powstaje "inne" a ta obecność "innego" powoduje powstanie przyciągania, awersji i głupoty. Gdy te trzy rodzaje karmicznych działań zaczynają się gromadzić, doświadcza się dojrzewającej karmy.

W ten sposób, jako kontynuacja powstałego w jednej chwili błędnego poglądu, powstają inne, podobnie zwodnicze rzeczy. Gdy raz [pojawi się] percepcja realnych bytów, wraz z nią zaistnieje przywiązanie do rzeczy tak, jakby były one czymś trwałym i istota nałogowo oddaje się tym skostniałym pojęciom. Gdy patrzy się na świat w ten pomieszany sposób, powstają zjawiska samsary.

Po piąte, rezultat: [cierpienie]. Otrzymuje się ciało w jednej z sześciu sfer i w każdej z nich doświadcza się różnych rezultatów pięciu splamień. Mówiąc ogólnie, ta sytuacja nie ma początku ani końca, ale może mieć kres.

Istnieją dwa powody, dla których stan pomieszania wyjaśnia się w ten sposób. Pierwszy: musi się usunąć błędne idee, dzięki czemu osiąga się wyzwolenie z ugruntowanej w umyśle wiary w to, że pomieszanie jest [trwale] obecne w Podstawie. Drugi: potrzeba celu, że można zrealizować czystą naturę, ponieważ Podstawa jest wolna od pomieszania.

Ponadto, ponieważ fałszywy widok pomieszania pojawił się nagle, to jeżeli jego natura została poznana, wówczas wyzwoli się ona w miejscu [powstania]. Kiedy poznamy, że drogowskaz jest drogowskazem, to pomieszanie polegające na wierze w to, że jest on człowiekiem, wyzwoli się w naturalnej czystości.

Biblioteczka Buddyjska. Vol. 85

tłumaczył Jacek Sieradzan

1.11. WSKAZUJĄC KIJEM NA STAREGO CZŁOWIEKA

Kiedy wielki mistrz Padmasambhawa przebywał w Pustelni Wielkiej Skały w Samye, Szierab Gyalpo Ngog, niewykształcony 61-letni człowiek, który posiadał najwyższą ufność i silne oddanie dla mistrza, usługiwał mu przez jeden rok. Przez cały ten czas Ngog nie poprosił go o żadne nauki; również mistrz niczego mu nie przekazał. Kiedy po roku mistrz zamierzał wyjechać, Ngog ofiarował mu talerz w kształcie mandali, na którym położył kwiat jednej uncji złota, a następnie powiedział: "Wielki mistrzu, pomyśl o mnie z dobrocią. Po pierwsze: jestem niewykształcony. Po drugie: mam niewielką inteligencję. Po trzecie: jestem stary, a więc moje elementy są na wyczerpaniu. Proszę cię, przekaż naukę staremu człowiekowi stojącemu na krawędzi śmierci, która byłaby prosta do zrozumienia, mogłaby odciąć wątpliwości, była łatwa do urzeczywistnienia i zastosowania, miała skuteczny pogląd i pomogła mi w przyszłych żywotach."

Mistrz wskazał swoim podróżnym kijem na serce starego człowieka i udzielił mu następującej instrukcji: Posłuchaj mnie, stary człowieku! Spójrz na przebudzony umysł własnej świadomości! Nie ma on formy ani koloru, środka ani krawędzi. Najpierw: nie ma źródła, ale jest pusty. Potem: nie ma miejsca, w którym mógłby przebywać, ale jest pusty. W końcu: nie ma miejsca, do którego miałby odejść, ale jest pusty. Ta pustka nie została z niczego uczyniona, jest przejrzysta i świadoma. Kiedy widzisz i rozpoznajesz to, rozpoznajesz swoje pierwotne oblicze. Rozumiesz naturę rzeczy. Widziałeś naturę umysłu, rozpuściłeś podstawowy stan rzeczywistości i odciąłeś wątpliwości dotyczące zagadnień poznania.

Ten przebudzony umysł świadomości nie został wykonany z żadnej materialnej substancji; powstał sam z siebie i jest wrodzony. Jest to natura rzeczy, którą łatwo jest urzeczywistnić, ponieważ nie trzeba jej szukać na zewnątrz. Jest to natura umysłu, która nie składa się z jakiegoś konkretnego postrzegającego i czegoś, na czym można by się skupić. Przeciwstawia się ograniczeniom nietrwałości i unicestwienia. Nie ma w niej niczego do przebudzenia; przebudzony stan oświecenia to twoja świadomość, która jest w naturalny sposób przebudzona. Nie ma w niej żadnej rzeczy, która idzie do piekła; świadomość jest w naturalny sposób czysta. Nie ma w niej żadnej praktyki, którą trzeba by kontynuować; jej natura jest w sposób naturalny świadoma. Ten wielki pogląd naturalnego stanu jest obecny w tobie; postanów, że nie będziesz go poszukiwał na zewnątrz.

Kiedy w ten sposób zrozumiesz pogląd i będziesz chciał zastosować go w swoim doświadczeniu, gdziekolwiek się zatrzymasz, będzie to góra odosobnienia twojego ciała. Bez względu na to, jakie zewnętrzne zjawiska postrzegasz, zachodzą one w naturalny sposób i są w naturalny sposób puste; pozwól im, niech będą wolne od tworów umysłu. W naturalny sposób uwolnione zjawiska staną się twoimi pomocnikami, a ty będziesz mógł praktykować, biorąc zjawiska za ścieżkę.

Cokolwiek porusza się w twoim umyśle, cokolwiek myślisz, nie ma żadnej esencji, lecz jest puste. Myśli uwalniają się w sposób naturalny. Kiedy pamiętasz o esencji swojego umysłu, możesz przyjąć myśli za ścieżkę, a praktyka stanie się łatwa.

Jeśli natomiast chodzi o najgłębszą radę: bez względu na to, jakiego rodzaju przeszkadzające uczucia odczuwasz, spójrz na dane uczucie, a ono bez śladu uspokoi się. Przeszkadzające uczucie wyzwala się więc w sposób naturalny. Można to bez trudu praktykować.

Kiedy możesz praktykować w ten sposób, twój trening medytacyjny nie ogranicza się do [medytacyjnych] sesji. Wiedząc, że wszystko jest pomocnikiem, twoje doświadczenie medytacyjne jest niezmienne, wrodzona natura jest niegasnąca, a twoje zachowanie uwolnione z pęt. Gdziekolwiek jesteś, nigdy nie oddalasz się od wrodzonej natury.

Jeśli raz to zrozumiesz, twoje materialne ciało może być stare, ale przebudzony umysł się nie starzeje. Nie zna różnicy pomiędzy młodością i starością. Wrodzona natura nie jest stronnicza. Kiedy rozpoznasz tę świadomość, obecną w tobie wrodzoną pełnię uwagi, nie będzie różnicy pomiędzy zdolnym a tępym. Kiedy zrozumiesz, że ta wrodzona natura, wolna od stronniczości, jest obecna w tobie, nie będzie różnicy pomiędzy dużymi i małymi umiejętnościami. Mimo iż twoje ciało, podpora umysłu oddali się, dharmakaja świadomości mądrości jest niegasnąca. Kiedy osiągniesz stabilizację w tym nieznanym stanie, nie ma różnicy pomiędzy długim, a krótkim okresem życia.

Stary człowieku, praktykuj prawdziwe znaczenie! Weź sobie praktykę do serca! Nie myl słów i znaczeń! Nie oddzielaj się od swego przyjaciela, cierpliwości! Do wszystkiego podchodź z uważnością! Nie angażuj się w jałowe gadulstwo i bezsensowne plotkarstwo! Nie angażuj się w zwykłe cele! Nie zaprzątaj sobie głowy obawami o potomstwo! Nie pragnij jeść pić w nadmiarze! Postanów umrzeć jako zwykły człowiek! Twoje życie biegnie przed siebie a więc bądź pilny! Praktykuj zgodnie z tym wyjaśnieniem dla starego człowieka na krawędzi śmierci!

Ponieważ [Guru Rinpocze] wskazał kijem na serce Szieraba Gyalpo, jest to zwane "Wyjaśnieniem wskazującym kijem na starego człowieka". Szierab Gyalpo Ngog osiągnął wyzwolenie i spełnienie.

Dla pożytku przyszłych pokoleń księżniczka Kharczien zapisała to pod tytułem "Wyjaśnienia Wskazującego Kija".

1.12. SAMOPOWSTAŁE CZYSTE ŚWIATŁO

Samopowstałe Czyste Światło, nigdy nienarodzone,

Jest dzieckiem Rigpy, która nie ma żadnych rodziców - zdumiewające!

Ta samopowstała mądrość nie została przez nikogo stworzona - zdumiewające!

Nigdy nie doświadczyła narodzin i nie ma w sobie nic, co mogłoby spowodować jej śmierć - zdumiewające!

Choć w sposób oczywisty widoczna, nie ma nikogo, kto by ją widział - zdumiewające!

Choć wędrowała przez samsarę, nie doznała żadnego uszczerbku - zdumiewające!

Choć widziała stan buddy, w niczym jej to nie wzbogaciło - zdumiewające!

Choć ma ją w sobie każdy, pozostaje nierozpoznana - zdumiewające!

Mimo to próbujecie szukać czegoś innego gdzie indziej - zdumiewające!

Mimo, że jest - z natury, najgłębiej - wasza, szukacie jej gdzie indziej - zdumiewające!

1.13. JAK W SPOSÓB WŁAŚCIWY PRAKTYKOWAĆ DHARMĘ?

Padmakara, mistrz z Uddijany, po zaproszeniu go do Tybetu przez króla, przebywał w Samje. Królowi, członkom dworu i innym oddanym ludziom udzielił licznych nauk we wschodniej części głównej świątyni. Ponieważ nie rozumieli ich w sposób właściwy, raz jeszcze powtórzył swoją radę.

Mistrz Padma powiedział: Bez względu na to, jak bardzo nauczam, lud Tybetu nie rozumie tego; zamiast tego nie angażują się w nic innego poza negatywnymi działaniami. Jeśli z głębi serca chcecie praktykować Dharmę, zróbcie jak wam mówię.

Aby zostać buddyjską świecką osobą (upasaka), nie wystarczy po prostu przestrzegać czterech świeckich ślubowań; oznacza to odrzucić daleko negatywne czyny. Aby zostać buddyjskim mnichem - nowicjuszem (śramana), nie wystarczy po prostu podjąć czysto zewnętrznych środków, oznacza to właściwie praktykować to, co pozytywne. Aby zostać mnichem (bhikszu), nie wystarczy tylko kontrolować ciało, mowę i umysł w codziennych działaniach i mieć zakazane wykonywanie wszelkiego typu rzeczy; oznacza to sprowadzić na ścieżkę wielkiego oświecenia wszystkie korzenie tego, co pozytywne.

Pozytywne zachowanie nie oznacza po prostu noszenia żółtych szat; oznacza to strach przed dojrzewaniem prawa karmy. Bycie duchowym przyjacielem nie oznacza po prostu zachowywania się z godnością; oznacza to bycie wspaniałą ochroną dla każdej istoty. Bycie joginem nie oznacza po prostu szorstkiego zachowania się; oznacza to zmieszanie własnego umysłu z naturą dharmaty.

Stanie się mantriką nie oznacza po prostu mamrotania [z niechętną postawą] inkantacji; oznacza to szybkie osiągnięcie oświecenia na ścieżce jednoczącej [skuteczne] środki i poznanie. Bycie medytującym nie oznacza po prostu życia w jaskini; oznacza to ćwiczenie się w prawdziwym znaczeniu [naturalnego stanu]. Bycie pustelnikiem nie oznacza po prostu życia w głębokim lesie; oznacza to, ze własny umysł jest wolny od dualistycznych tworów.

Bycie uczonym nie oznacza po prostu podtrzymywania ośmiu światowych dharm; oznacza to odróżnienie tego, co właściwe od tego, co niewłaściwe. Bycie bodhisattwą nie oznacza po prostu utrzymywania w sobie postawy interesowności; oznacza to podjęcie wysiłków, mających na celu wyzwolenie z samsary wszystkich czujących istot.

Posiadanie ufności nie oznacza skamlania; oznacza to wstąpienie na właściwą ścieżkę, prowadząca poza lęk przed śmiercią i odrodzeniem się. Bycie pilnym nie oznacza angażowania się w najrozmaitsze niespokojne działania; oznacza to podjecie wysiłków, mających na celu porzucenie samsarycznej egzystencji. Bycie szczodrym nie oznacza po prostu stronniczego dawania; oznacza dogłębne uwolnienie się z przywiązania do wszystkiego, co istnieje.

Ustne wyjaśnienia nie oznaczają wielu pisanych książek; oznaczają kilka słów, które uderzą w żywotny punkt znaczenia w twoim umyśle. Pogląd nie oznacza po prostu filozoficznej opinii; oznacza on uwolnienie się od ograniczeń tworów umysłu. Medytacja nie oznacza skupiania się na czymś przy pomocy myśli; oznacza to, że twój umysł ustabilizował się w naturalnej percepcji, wolnej od skupiania się [na czymkolwiek].

Spontaniczne działanie nie oznacza po prostu działania z szaleńczym brakiem powściągliwości; oznacza to uwolnienie się od skupiania się na zwodniczych postrzeżeniach jako czymś rzeczywistym. Wiedza rozróżniająca (pradżnia) nie oznacza ciętego intelektu błędnej myśli; oznacza zrozumienie, że wszystkie zjawiska nigdy nie powstały i są pozbawione wszelkiej treści mentalnej.

Słuchanie nie oznacza po prostu otrzymywania nauk za pośrednictwem uszu; oznacza to przedarcie się przez błędne pojęcia i osiągnięcie urzeczywistnienia poza konceptualnym umysłem. Przemyśliwanie nie oznacza po prostu podążania za konceptualnym myśleniem i stwarzania przypuszczeń; oznacza tylko rupakaji zaproszonej z Akanisztha; oznacza rozpoznanie natury umysłu i ustabilizowanie się w tym.

Biblioteczka buddyjska vol. 48

Przeł. J. Sieradzan

1.14. ESENCJA MĄDROŚCI USTNYCH WYJAŚNIEŃ STANÓW NA ŚCIEŻCE

Esencja serca Padmasambhawy według Praktyki Serca Guru Dordże Drakpo Tsel, Potężnego Gniewu Wadżry

Dzięki inteligencji, która całkowicie rozpoznaje zjawiska,

Najpierw zrozum słowa wszystkich nauk, słuchając ich.

Następnie poszukaj zrozumienia ich znaczenia, rozmyślając nad nimi.

A w końcu zrealizuj ich znaczenie w medytacji.

Po przebudzeniu swojej istoty, zgromadź wokół siebie zwolenników szczodrością.

Uraduj ich miłymi słowami i pociesz ich swoją konsekwencją i logiką.

Udzielając im rad odnośnie postępowania, ugruntuj ich (na ścieżce),

Teraz i na zawsze, w splendorze pożytku i dobrobytu.

Jako istotny punkt, weź na siebie jarzmo

Wszystkich cierpień czujących istot.

Ofiaruj własne szczęście i prawość sześciu rodzajom istot i ćwicz się

We współczuciu i bodhicitcie, nie pozwalając się unieść przez przeciwności.

W szczególności dotyczy to wszystkich zewnętrznych obiektów,

Schwytanych fiksacją, które są nierealne i jawią się jak iluzja.

Mimo swej nietrwałości, funkcjonują na krótszą metę.

Nie są pojedyncze, ponieważ ich wielość pojawia się i zmienia.

Nie są niezależne, lecz podążają za karmicznymi czynami.

Nie są cząstkami, ponieważ niepodzielne atomy nie istnieją.

Gdyby istniały, niesubtelnych rzeczy nie można by było zgromadzić.

Gdyby miały części, sprzeciwiałoby się to twierdzeniu o ich niepodzielności.

Nie są one niczym innym, jak tylko nieistniejącymi

I fałszywymi zjawiskami, które pojawiają się w sposób współzależny

Jako sny, magiczne złudzenia czy odbicie księżyca w wodzie.

Uważaj je za miasto gadharwów i tęczę.

Także umysł, który obserwuje, nie ma ego ani oddzielnego istnienia.

Nie jest czymś odrębnym od pięciu skandh, ani identycznym ze skandhami.

Gdyby to pierwsze było prawdziwe, istniała by jakaś inna substancja.

Tak jednak nie jest, a zatem to drugie musi być prawdziwe.

To z kolei sprzeciwia się stałemu ego, ponieważ skandhy są nietrwałe.

A zatem, bazujące na pięciu skandhach ego jest tylko koncepcją

Narzuconą przez nawyk lgnięcia do ego.

Jeśli chodzi o to, co narzuca (nam ten pogląd), to przeszła myśl zniknęła,

Przyszła jeszcze się nie pojawiła, a obecna nie wytrzymuje bliższej analizy.

Krótko mówiąc, zrozum dwojaką naturę ego, postrzegającego i postrzegane

Jako całowicie spokojną, podobną do nieba i nie powstającą,

A ponadto, to niepowstawanie znajduje się poza domeną konceptualnego umysłu.

Ponieważ nawet Wszechwiedzący nie znajdują słów na (opisanie) tego,

Ten brak tworów umysłu jest zwany Środkową ścieżką.

Urzeczywistniwszy to, zrelaksuj się w stanie spokoju,

Wolny od konceptualnej aktywności, w stanie pozbawionym fiksacji.

Wówczas myśli osiądą w sobie i ujrzysz naturalny stan istoty.

W ten sposób zrealizujesz takie moce jak: (pięcioro) oczu, sześć rodzajów

postrzegania pozazmysłowego, oraz przypomnienie sobie dharani.

Przyczynowy pojazd paramit Polega na stopniowej realizacji ścieżek i bhumi (=poziomów bodhisattwy).

Na ścieżce rezultatu powinieneś nadal uważać

Praktykę nierozdzielności pustki i współczucia za podstawę ścieżki.

przełożył Jacek Sieradzan

biblioteczka buddyjska vol. 6

1.15. POKONANIE DEMONÓW

"Tych, co praktykują Dharmę, jest wiele jak gwiazd na niebie, lecz wśród nich ci, którzy są odporni na demoniczne przeszkody, są mniej liczni niż słońce i księżyc. Gdyby nie te przeszkody, uzyskanie urzeczywistnienia byłoby łatwiejsze od zgromadzenia cnotliwych czynów w ciągu jednego roku. Oto dlaczego demony muszą zostać rozpoznane i przechytrzone.

Na początku, kiedy jesteś uwięziony w mieście cierpień samsary, możesz posiadać trochę wiary w Dharmę, lecz wkrótce zostanie ona wyparta przez demona lenistwa i wulgarnego realizmu. Wypełniony nienawiścią do wrogów, przywiązany do bliskich, nastawiony na współzawodnictwo, rozproszony przez światowe sprawy, poniechasz myśli o śmierci; pochłonięty różnymi rodzajami innych działań będziesz zawsze zaniedbywać Dharmę. Właśnie to jest demonem. Aby go odpędzić, poszukaj doświadczonego Guru, który jest korzeniem niezmiennej wiary, a także rozmyślaj o śmierci i nietrwałości, co jest korzeniem niezmiennej gorliwości. Porzucając małe sprawy, oddaj się wielkiej sprawie Dharmy.

Następnie pojawi się demon odmieniający twój umysł. Może on przyjąć postać kochanka, rodziny lub przyjaciół, którzy powiedzą: "Nie praktykuj Dharmy", i w ten sposób będzie stwarzał różnorakie przeszkody. Innym razem może pojawić się jako lęk przed wrogami, duch współzawodnictwa lub bogactwo. Spowoduje, że Dharma będzie odkładana z dnia na dzień; życie przepełnione przynętami będzie ci przeciekać przez palce i w końcu całkowicie pogrążysz się w bagnie samsary. Aby pokonać tego demona, zaufaj tylko opiece Guru i Najwyższego Schronienia, decyduj sam o sobie i nie pytaj zwykłych ludzi o radę.

Kiedy będziesz przebywał razem z Guru, pojawi się demon zwątpienia w niego i traktowania go jako równego sobie. Oznaką tego wpływu stanie się to, że będziesz ślepy na zalety Guru i zaczniesz dostrzegać w nim najdrobniejsze wady; rozwiniesz wrogie sądy o czynach tej istoty obdarzonej mądrością; będziesz posługiwał się religią dla zdobycia bogactwa i pożywienia. Zaczynając od Dharmy, skończysz w piekle. To jest prawdziwie groźny demon. Aby go unieszkodliwić, ucz się widzieć Guru jako Buddę.

Kolejnym będzie demon odwrotu. Oznaką jego przyjścia jest to, że myśląc o kobietach, pieniądzach, interesach, nieuczciwym handlu i gromadzeniu bogactw, porzucasz religijne szaty, duchowych przyjaciół i braci praktykujących Dharmę; przestając interesować się słuchaniem Dharmy, popadasz w przywiązania i niechęci tego świata; pragniesz kobiet i wina; odwracasz się plecami do nauk Buddy. Aby pokonać tego demona, rozwiń nieugiętą determinację w praktyce Najwyższej Dharmy; niezależnie od rodzaju inspirujących cię nauk, trwaj przy nich z całym przekonaniem; trzymaj się z dala od kobiet i unikaj czynów niezgodnych z Dharmą; rozmyślaj o życiu wielkich świętych przeszłości. To jest ważne.

Następnym demonem, który się pojawia, jest niedbałość wobec nauk. Oznaką jego obecności jest to, że zarozumiale rozpowiadasz o otrzymaniu tych lub tamtych nauk. Nie przenikasz ich znaczenia i pozostają one tylko w sferze teorii. Znając jedno lub dwa zdania, rozprzestrzeniasz tajemne instrukcje jak na targowisku. Bez względu na to, jak głębokich nauk ci się udziela, mówisz: "Już to słyszałem" - w taki sposób rzeczywiste zrozumienie nigdy się nie pojawi. "Demonem" jest właśnie niemożność osiągnięcia ostatecznego poziomu Dharmy. Aby go pokonać, stale rozmyślaj o naukach, które otrzymałeś i wchłoń dogłębnie ich znaczenie.

W tym czasie pojawi się demon tych twoich cech, które są wysoko oceniane przez innych, w masce opiekuna lub ucznia. Zamiast poświęcić się praktyce, w przekonaniu, że jesteś bardzo uczony, staniesz się zaślepiony samym sobą i chciwy bogactwa. Stworzy to przeszkody odwracające cię od ścieżki Dharmy. Aby pokonać tego demona spróbuj przebywać długi czas w pustelniach górskich i poniechaj wszelkich zajęć poza Dharmą.

Następnie trzeba zwyciężyć demona metafizycznych poglądów. Stronniczo czynisz różnicę między twoim punktem widzenia i punktem widzenia innych, i Dharma przemienia się w pięć trucizn. Aby temu zapobiec, porzuć wszelką doktrynalną rywalizacje i porzucając uprzedzenia, ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko jest czyste.

Gdy zaczniesz praktykować na Jidama, pojawi się demon zwątpienia w bóstwo. Powstaną myśli o "lubieniu i nielubieniu" Jidama. Swymi magicznymi mocami będziesz chciał ujarzmiać duchy, powstanie w tobie pragnienie, aby praktykować różne działania przed ukończeniem recytacji, dzierżyć moce i wypowiadać destrukcyjne dźwięki. Aby wypędzić tego demona, który jest przeciwieństwem mądrości, niezależnie od Jidama, na którego medytujesz, bez koncentrowania się na jego atrybutach i cechach, pozwól po prostu naturze świadomości pojawić się i wzmocnić samaja Ciała, Mowy i Umysłu.

Kiedy uwolnisz się od tego demona i będziesz medytował na "kanały i wiatry", pojawi się demon nazywany "przerywającym praktykę" i będzie stwarzał on przeszkody dla twego duchowego rozwoju. Nie będąc zdolnym do znoszenia nawet najmniejszego cierpienia, zaczniesz przerywać praktykę i wskutek tego później będziesz bardzo spięty podczas medytacji. Gdy tak się stanie, rozmyślaj o nieszczęściach samsary, a uwolnisz się od tych przeszkód.

Gdy uda ci się pokonać te trudności i spróbujesz robić dalsze postępy posługując się środkami "Wielkiej Szczęśliwości", pojawi się przy tobie demon Dakini. Podając się za jogina, zapłodnisz wiele dziewcząt i jeżeli nie zatroszczysz się później o nie, wyniknie z tego wiele niewłaściwych czynów. W tym wypadku przerwij więzy pożądania i ignoruj opinie ludzi.

Kiedy wywikłasz się z tego i zaczniesz medytować na pustkę, właśnie ona stanie się kolejnym demonem. Będziesz mówił "nie istnieje nic" zamieniając w swoich czynach cnotę na grzech. Nie będziesz miał wiary w Trzy Klejnoty ani współczucia dla istot. Kiedy do tego dojdzie, pielęgnuj cnotę i oczyść się z grzechów. Ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko jest czyste, rozwijaj gorące oddanie, zrozumienie wzajemnych powiązań i nierozdzielności pustki i współczucia.

W tym czasie pojawi się również jako wróg demon współczucia. Nie będąc sam wyzwolonym, zaczniesz niecierpliwie pracować dla dobra innych i zaniedbasz własną praktykę. Kiedy tak się stanie, rozwijaj aspiracje Bodhiczitty, lecz na razie odłóż jej zastosowanie.

Kiedy uwolnisz się od tego, następnym wrogiem, jaki się pojawi będzie demon przepowiedni. Przybierając maskę Buddy lub Guru, powie do ciebie: "Pracuj dla innych" lub "Praca dla dobra innych jest praktyką". Bez względu na to, czy wypowiadają te przepowiednie w rzeczywistości, w wizji czy w snach, rozpuść ich w Yeszie-sempa9. Jeżeli staną się wtedy jeszcze bardziej wyraźne, oznacza to, że są prawdziwym bóstwem lub Guru, jeśli nie, są demonem stwarzającym przeszkody. Musisz jasno rozpoznać, czym naprawdę są.

Gdy to pokonasz, demonem staną się ścieżki Jogi. Wędrując po wioskach, będziesz pił i zachowywał się jak szaleniec, czyny twoje staną się nierozważne i sprzeczne z Dharmą. Kiedy tak się stanie, udaj się na odosobnienie, praktykuj Tummo i pozostań obojętny na osiem światowych spraw.

Jest powiedziane, że zanim osiągniesz Stan Buddy, demoniczne przeszkody będą się pojawiały bez końca, jedna za drugą. Jeżeli jednak zwalczywszy wszystkie rozproszenia, oddasz się całkowicie praktykowaniu spełnienia, żadne demony nie znajdą do ciebie dostępu."

Kiedy Guru Rinpocze skończył mówić, uczniowie spisali jego słowa, Mistrz pobłogosławił je i ukrył pod postacią wielu skarbów.

fragment broszury "Pytania Niang Łen Tengzin Zangpo"

wydanej przez Karmapa Foundation, Gdańsk 1994

tłumaczenie Zbyszek Andruszkiewicz

1.16. NAJCZYSTSZA ESENCJA USTNYCH INSTRUKCJI

Składam Hołd Mistrzowi.

Pani Tsogyal z Kharczen służyła nirmanakai Orgyen Padmakary od ósmego roku życia, towarzysząc mu niczym cień podążający za ciałem.

Kiedy mistrz opuszczał Tybet, żeby udać się do kraju rakszów - Ja, Pani Tsogyal, ofiarowując mandalę ze złota i turkusów i obróciwszy kołem plonów1 zwróciłam się z błaganiem: O, Wielki Mistrzu! Odchodzisz, żeby ujarzmić rakszów. Ja pozostaję opuszczona tutaj, w Tybecie. Chociaż służyłam tobie, mistrzu przez długi czas to teraz jako stara kobieta nie mam pewności co do chwili śmierci. Tak więc, błagam cię - udziel mi łaskawie instrukcji, która zawiera w sobie wszystkie nauki, a ponadto jest zwięzła i łatwa w praktykowaniu.

Wielki mistrz odparł: Ty, która posiadasz tak wiele oddania a twój umysł jest pełen wiary i prawości, posłuchaj mnie.

Chociaż istnieje wiele głębokich kluczowych punktów odnoszących się do ciała - pozostań wolna i zrelaksowana nie czując żadnego skrępowania. Wszystko w prosty sposób jest zawarte w tej nauce.

Chociaż istnieje wiele kluczowych punktów dotyczących mowy, takich jak kontrola oddechu i recytacja mantry - przestań mówić i pozostań niczym niemy. Wszystko w prosty sposób jest zawarte w tej nauce.

Chociaż istnieje wiele kluczowych punktów dotyczących pracy z umysłem, takich jak koncentracja, rozluźnianie się, projektowanie wyobrażeń, rozpuszczanie ich i skupianie się na wnętrzu, wszystko zawarte jest w zwyczajnym spoczywaniu w naturalnym stanie umysłu, wolnym i swobodnym, bez stwarzania czegokolwiek.

Umysł nie pozostanie jednak spokojny w tym stanie. Jeśli zastanawiasz się "Czy umysł jest niczym?" - wiedz, że jest jak mgła w gorącu słońca, wciąż lśniąc i migocząc. A jeśli zastanawiasz się "Czy umysł jest czymś rzeczywistym?" - wiedz, że nie ma koloru ani kształtu, dzięki którym można by go zidentyfikować lecz jest zupełnie pusty i całkowicie świadomy - to jest natura twojego umysłu.

Jeśli w taki sposób zostanie to rozpoznane, jeżeli osiągnie się całkowitą pewność co do tego stanu - to jest pogląd. Pozostawanie nierozproszonym w stanie spokoju, bez fałszu i przywiązania jest medytacją. Wychodząc naprzeciw wszystkim doświadczeniom sześciu zmysłów w tym stanie, bycie wolnym od lgnięcia czy przywiązania, akceptowania czy odrzucania, nadziei czy lęku jest działaniem.

Kiedy pojawi się jakakolwiek wątpliwość czy wahanie, wzywaj swego mistrza. Nie pozostawaj w miejscu pełnym zwykłych ludzi; praktykuj w odosobnieniu. Porzuć swoje lgnięcie do rzeczy, wobec których czujesz największe przywiązanie jak też do istot, z którymi masz najsilniejszą więź w tym życiu - praktykuj. Chociaż twoje ciało pozostaje w formie ludzkiego ciała, to kiedy postępujesz w ten sposób, twój umysł jest równy buddom.

Podczas procesu umierania, powinnaś praktykować w następujący sposób:

Kiedy element ziemi rozpuszcza się w element wody, ciało staje się ciężkie i nie może samo się podtrzymywać. Gdy element wody rozpuszcza się w element ognia, usta i nos wysychają. Gdy element ognia rozpuszcza się w element wiatru, znika ciepło ciała. Gdy element wiatru rozpuszcza się w świadomości, umierający charczy i łapczywie chwyta powietrze.

W tym momencie pojawiają się uczucia przygniecenia przez wielką górę, uwięzienia w ciemności albo wrzucenia w bezkresną przestrzeń. Wszystkim tym doświadczeniom towarzyszą dźwięki grzmotów i dzwonów. Wówczas przestrzeń całego nieba stanie się oślepiająco jasna jak rozpostarty brokat.

Prócz tego na niebie, pod kopułą z tęczowych świateł pojawią się łagodne, gniewne i półgniewne bóstwa oraz istoty posiadające różne głowy - są to formy wrodzone naturze twego umysłu. Wymachując bronią będą wykrzykiwać "Bij! Bij!" "Zabij! Zabij!" "Hung! Hung!" "Phat! Phat!" i inne gwałtowne dźwięki. Dodatkowo będzie tak jasno, jakby tysiąc słońc świeciło naraz.

W tym czasie, twoje wewnętrzne bóstwo będzie przypominać ci o zachowaniu przytomności, mówiąc "Nie rozpraszaj się! Nie rozpraszaj się!" Twój wewnętrzny demon będzie zakłócał wszystkie twoje doświadczenia, niszczył je i wydawał ostre i groźne dźwięki, żeby wprawić cię w pomieszanie.

W tym miejscu musisz zrozumieć, że: uczucie przygniecenia nie jest przygnieceniem przez wielką górę. To rozpuszczają się twoje elementy. Nie obawiaj się tego! Uczucie złapania w ciemności nie jest ciemnością. To rozpuszcza się pięć zdolności zmysłowych. Uczucie wrzucenia w bezmierną przestrzeń nie oznacza tego, że zostałaś do niej wrzucona. To twój umysł zostaje pozbawiony oparcia, ponieważ twoje ciało jest od niego oddzielone a oddech zatrzymany.

Wszystkie doświadczenia tęczowych świateł są naturalną manifestacją twego umysłu. Wszystkie łagodne i gniewne formy są naturalnymi formami twojego umysłu. Wszystkie dźwięki są twoimi własnymi dźwiękami. Wszystkie światła są twymi światłami. Nie miej co do tego żadnych wątpliwości. Jeżeli poczujesz wątpliwość, wpadniesz ponownie w samsarę. Posiadając zdecydowaną pewność, że zjawiska te powstają same z siebie, pozostając bezmiernie świadomą w świetlistej pustce w prosty sposób osiągniesz trzy kaje i zrealizujesz oświecenie. Nawet jeżeli miałabyś zostać wciągnięta do samsary, nie udasz się tam.

Wewnętrzne bóstwo jest twoją umiejętnością utrzymywania umysłu w nierozproszonej uważności. Od tej chwili, bardzo ważne jest abyś przebywała w stanie poza nadzieją i lękiem, chwytaniem i przywiązaniem, poza obiektami sześciu zdolności zmysłowych jak też poza jakąkolwiek fascynacją, szczęściem i smutkiem. Od teraz, jeżeli osiągniesz stabilizację, będziesz w stanie utrzymać swój naturalny stan w bardo i osiągniesz oświecenie. Wówczas, najważniejsze jest podtrzymanie swojej praktyki w nierozproszony sposób.

Wewnętrzny demon jest twą skłonnością do ignorancji, wątpienia i niezdecydowania. W tym czasie, pojawią się przerażające zjawiska w postaci dźwięków, kolorów i świateł, jakiekolwiek by nie były nie odczuwaj wobec nich fascynacji ani wątpliwości, nie obawiaj się niczego. Jeżeli chociaż na chwilę ogarną ciebie wątpliwości, zabłądzisz do samsarycznych światów, tak więc musisz osiągnąć całkowitą stabilizację.

W tym miejscu, pojawią się bramy łona w postaci przyciągających niebiańskich pałaców. Nie zachwycaj się nimi. Bądź pewna! Bądź wolna od nadziei i lęku! Przyrzekam, że nie ma powodu do żadnych wątpliwości - osiągniesz oświecenie nieodradzając się już więcej.

Wówczas, nie jest tak, że jakiś budda przychodzi tobie z pomocą. Twoja własna pierwotna świadomość jest już oświecona. Nie jest tak, że jesteś nieszczęśliwa z powodu wpadnięcia do piekieł. Więzi spontanicznie oczyszczają się, lęk przed samsarą i nadzieja na nirwanę zostają odcięte od korzenia.

Osiągnięcie oświecenia można porównać do oczyszczonej z osadu wody, złota oczyszczonego z brudu lub nieba oczyszczonego z chmur.

Osiągając dla swojego pożytku podobną przestrzeni dharmakaję, zrealizujesz jednocześnie pożytek dla czujących istot, które wypełniają całą przestrzeń. Osiągając sambhogakaję i nirmanakaję dla dobra innych, przyniesiesz pożytek istotom, do których docierają zjawiska emanowane przez twój umysł.

Jeśli ktoś zostanie trzy razy pouczony w ten sposób, choćby był największym grzesznikiem takim jak morderca, który zabił własnego ojca i matkę - nie zostanie pochłonięty przez samsarę, nawet jeżeli się w niej odrodzi. Nie ma żadnych wątpliwości co do osiągnięcia oświecenia w ten sposób.

Nawet jeżeli posiadasz wiele innych głębokich nauk, to bez tej instrukcji pozostaniesz daleko od rozpoznania prawdziwej natury umysłu. Praktykuj tą naukę z wytrwałością dopóki nie wiesz dokąd zbłądzisz następnym razem.

Powinnaś przekazać tę ustną instrukcję istotom o wielkiej wierze, silnej pilności i inteligencji, które zawsze pamiętają o swym nauczycielu, które mają zaufanie do ustnych przekazów i dokładają starań w praktyce, które mają niezachwiane umysły i są gotowe porzucić troski tego świata. Daj im to wraz z pieczęcią powiernictwa mistrza, tajemną pieczęcią jidama i pieczęcią powiernictwa dakini.

Ja, Padmakara, podążałem za wieloma mistrzami przez trzy tysiące sześćset lat2, prosiłem o instrukcje, otrzymywałem nauki, studiowałem i rozmyślałem, medytowałem i praktykowałem, ale nie znalazłem głębszej nauki od tej, którą otrzymałaś.

Udaję się teraz do kraju rakszów. Powinnaś praktykować według moich wyjaśnień. Matko, osiągniesz oświecenie w niebiańskim królestwie. Wytrwaj w praktykowaniu tej instrukcji.

Mówiąc to, Guru Rinpocze wstąpił na promienie słońca i udał się do kraju rakszów. Lady Tsogyal podążając za wskazówkami osiągnęła oświecenie. Spisała te nauki i ukryła je jako wielki skarb. Wyraziła też życzenie: W przyszłości, niech zostanie to przekazane Guru Dordże Lingpie. Niech przyniesie wówczas pożytek wielu istotom.

Jest to Święta Instrukcja Najczystszej Esencji, zawierająca odpowiedź na pytania o samowyzwolenie w chwili śmierci i w bardo.

SAMAJA. PIECZĘĆ, PIECZĘĆ, PIECZĘĆ.

1.17. TERMY

Zasługi zgromadzone podczas wielu kalp zostają zniszczone przez chwilę gniewu - ćwiczcie się więc w uprzejmości, współczuciu i drogocennej Bodhiczitcie.

Pośród wszystkich stworzeń, których liczba jest tak wielka jak niebo, nie istnieje żadne, które kiedyś nie byłoby waszym ojcem lub matką. Medytujcie więc nieustannie rozwijając Bodhiczittę, nieprzerwanie rozmyślając o tym, że istoty, które kiedyś były waszymi rodzicami, nie mogą uwolnić się od cierpienia.

Jeżeli urzeczywistnicie pustą naturę waszego umysłu, lecz nie zrodzi się w was współczucie, popadniecie w nihilizm. Medytujcie więc nad nierozdzielnością pustki i współczucia.

Jeżeli dostrzeżecie wady samsary, nie będziecie potrzebowali żadnego innego nauczyciela. Jeśli myśl o nietrwałości wrośnie w wasz umysł, nie będziecie potrzebowali żadnych dodatkowych zachęt. Jeżeli urzeczywistnicie, że wszystkie powstające zjawiska są umysłem, nie będzie żadnego innego oświecenia. Jeśli w głębi swojej istoty macie głębokie oddanie dla Guru, nie będzie żadnego innego Buddy. Jeśli odetniecie myśli u ich korzenia, nie będzie żadnej innej absolutnej natury. Jeśli napełniacie wszystkie istoty radością, nie ma żadnych innych Trzech Klejnotów. Jeśli urzeczywistnicie to wszystko, samsara i nirwana nie będą dwiema różnymi rzeczami.

Tekst jest częścią cyklu Kanczog Czidu, Najgłębszych Nauk Wielkiej Doskonałości.

pochodzi z wydawnictwa "Termy Guru Rinpocze", Karmapa Foundation, Gdańsk 19

1.18. WADŻRA GURU MANTRA

Wadżra Guru Mantra jest mantrą związaną z Guru Rinpocze znanym także jako Padmasambhawa. Poniższy tekst jest tłumaczeniem termy wyjaśniającej znaczenie tej mantry. Oryginalny tekst został ukryty w czasach Padmasambhawy w Tybecie i odkryty ponownie w XIV wieku przez Karma Lingpę, który następnie przepisał go na złotym papierze. Tekst jest znany jako "Komentarz sylaba po sylabie wyjaśniający korzyści i zalety Wadżra Guru Mantry". Rozpoczyna się inwokacją do Guru Rinpocze, a następnie przechodzi w dialog pomiędzy Jeszie Tsogial, duchową partnerką Padmasambhawy i samym Padmasambhawą.

Tak oto Jeszie Tsogial rzekła: "Ja, kobieta, Jeszie Tsogial, ofiarowawszy Tobie wewnętrzne i zewnętrzne mandale, rozległe jak niebo, mam następującą prośbę. O wielki nauczycielu Pema Dziungne, byłeś wyjątkowo życzliwy dla nas, ludzi Tybetu, pozostawiając nam swe dziedzictwo, które przynosi pożytek nam teraz i przyszłych żywotach. Twoja dobroć jest tak wielka, że niczego podobnego nie doświadczaliśmy do tej pory i nie doznamy także w przyszłości. W szczególności udzieliłeś mi esencji nauk dotyczących praktyki, toteż teraz, chociaż jestem mało ważną istotą, nie mam wątpliwości, że osiągnę oświecenie. W przyszłości czujące istoty będą posiadać bardzo ograniczone zdolności skupiania uwagi i wiele rzeczy będzie zapychać ich umysły i zajmować je. Ich charaktery będą ordynarne i trudne do poskromienia. One rozwiną wiele błędnych poglądów na temat świętej Dharmy, w szczególności przyjdzie czas, kiedy ludzie będą doznawać rozproszenia słysząc nauki se kretnej mantry wysokich poziomów tantry.

W tym czasie czujące istoty będą cierpieć dotkliwie z powodu chorób, głodu i wojny. Z powodu rozprzestrzeniania się tych nieszczęść, szczególnie Chiny, Tybet i Mongolia będą dotknięte tego rodzaju zamętem, jaki powstaje przy zniszczeniu mrowiska i przyjdzie czas, kiedy ludzie w Tybecie będą cierpieć ogromnie. Chociaż mówiłeś obszernie o wielu zręcznych środkach pozwalających uratować, co tylko możliwe, w tej sytuacji, czujące istoty w przyszłości nie będą mieć czasu na praktykę. Nawet jeśli będą posiadać niewielkie skłonności do praktykowania, będą doświadczać wielu poważnych przeszkód. Czujące istoty będą doświadczać ogromnego zamętu. Nie będą w stanie się skupić, współpracować ze sobą, ani dojść do jakiejkolwiek zgody i w związku z tym ich postępowanie stanie się bardzo nieczyste. Tego rodzaju złe czasy będą trudne do uniknięcia. W związku z tym, jaką korzyść i pożytek odniosą istoty, które w przyszłości będą polegać jedynie na Wadżra Guru Mantrze w swojej praktyce? Pytam o to, dla pożytku tych istot, które w przyszłości nie będą w stanie dostrzec tego same i dlatego trzeba im to wyjaśnić."

Wówczas wielki mistrz Pema Dziungne odrzekł: "O pełna wiary kobieto. To, co powiedziałaś jest w samej rzeczy prawdą. W przyszłości takie [właśnie] czasy nadejdą dla czujących istot i zarówno w doczesnym jak i długoterminowym aspekcie korzyści z Wadżra Guru Mantry mogą być wyraźnie odczute. Ponieważ moje duchowe instrukcje i metody praktyki, które oferuję są niezmierzalne, [przeto] ukryłem wielką liczbę cennych nauk w wodzie, skałach, na niebie itp. W tych złych czasach, nawet istotom ze sprzyjającą karmą trudno będzie spotkać te nauki. Trudno będzie pozyskać wszystkie konieczne okoliczności, aby te nauki mogły być ujawnione. To jest znak, że zbiorowa zasługa istot zanika. Jednakże, w tych [właśnie] czasach jeśli ta esencja mantr, Mantra Wadżra Guru będzie powtarzana tak wiele razy jak to jest możliwe, sto razy, tysiąc razy, dziesięć tysięcy razy, sto tysięcy razy, milion, dziesięć milionów, sto milionów razy, itd., jeśli będzie powtarzana w ś więtych miejscach, niedaleko wielkich rzek, w miejscach gdzie bogowie i demony przebywają w wielkiej obfitości, jeśli będzie recytowana w tych miejscach przez praktykujących tantryczne nauki i utrzymujących w czystości śluby samaja, przez wyświęconych mnichów, którzy utrzymują czyste ślubowania, przez mężczyzn i kobiety, którzy posiadają wiarę w nauki, jeśli będą oni wzbudzać bodhicittę na wielką skalę i recytować tę mantrę, wówczas pożytki, korzyści i energia takiej praktyki będą naprawdę nie pojęte. Ona odsunie wszystkie negatywne siły chorób, głodu, groźby złych zbiorów i wszelkich złych znaków co do przyszłości, we wszystkich krainach świata, tak, że deszcz spadnie we właściwym czasie na ziarno i będzie zawsze pod dostatkiem wody dla upraw i podtrzymania życia ludzi i zwierząt, a wszystkie krainy i miejsca doznają rozwoju i pomyślnych warunków. W tym życiu i w przyszłych żywotach, oraz w stanie pośrednim pomiędzy śmiercią i narodzinami, istoty praktykujące w ten sposób, będą spotykać mn ie nieustannie. Najlepsi z nich spotkają mnie rzeczywiście w ich czuwającej świadomości. Ci o średnich osiągnięciach spotkają mnie w medytacyjnych wizjach, a ci o najmniejszych [zdolnościach] będą spotykać mnie nieustannie w swoich snach. Stopniowo doskonaląc różne ścieżki i poziomy swojej praktyki osiągną oni poziom męskich i żeńskich dzierżycieli esencji świadomości w mojej Czystej Krainie na kontynencie Ngayab. Nie ma co do tego wątpliwości. Jeśli ta mantra będzie powtarzana 100 razy w ciągu dnia, tylko 100 razy bez przerywania, ten który to uczyni będzie atrakcyjny dla innych i bez wysiłku będzie miał zapewnione pożywienie, dobytek i wszystko co niezbędne dla życia. Jeśli ktoś będzie recytował 1000 lub 10 000 razy dzienie, będzie w stanie wpływać na innych swoją błyskotliwością, stanie się bardzo charyzmatyczny, będzie miał moc pozytywnego oddziaływania na innych i osiągnie nie znająca przeszkód siłę błogosławieństw i duchowej mocy. Jeśli ktoś będzie powtarzał 100 000 lub milion razy regularni e, będzie w stanie skutecznie i w niezmierzony sposób przynosić pożytek istotom dokładnie w taki sposób w jaki zapragnie. Jeśli ktoś będzie wyrecytuje 3 lub 7 milionów razy nie będzie nigdy oddzielony od Buddów trzech czasów i stanie się jednym ze mną. Wszyscy bogowie i demony istnienia będą go słuchać i wysławiać. W najbardziej znakomitych przypadkach istoty [recytujące mantrę] osiągną tęczowe ciało, ostateczny poziom [możliwy do] osiągnięcia podczas życia. Na średnim poziomie, w momencie śmierci aspekty matki i dziecka promiennej świetlistości spotkają się. W końcu, na najniższym poziomie istoty ujrzą mą twarz w stanie bardo a wszystkie zjawiska stanu pośredniego wyzwolą się w ich własnej podstawie, tak że istoty te odrodzą się na kontynencie Ngajab, gdzie będą mogły przynieść niezmierzone dobra innym istotom." W ten sposób Guru odpowiedział Yeszie Tsogial.

Ona zaś odpowiadając rzekła: "O wielki mistrzu. To wyjątkowo łaskawe z twojej strony, że opisałeś te rozległe i nie dające się zmierzyć korzyści i zalety duchowej energii tej mantry. Jednakże, dla dobra czujących istot w przyszłości, szczegółowe wyjaśnienie Wadżra Guru Mantry miałoby ogromny pożytek, toteż, proszę Cię , wyjaśnij w krótki sposób różne sylaby mantry."

Na to wielki mistrz rzekł: " O córko szlachetnej rodziny, Wadżra Guru Mantra jest nie tylko esencja moich mantr, jest ona esencja i żywą energią wszystkich bóstw czterech klas tantry, wszystkich dziewięciu ścieżek [yana] i wszystkich 84 000 nauk Dharmy. Esencja wszystkich Buddów trzech czasów, wszystkich guru, bóstw [jidamów], daków i dakiń, opiekunów Dharmy etc, esencja ich wszystkich zawiera się i jest kompletna wewnątrz tej mantry. Można zapytać, w jaki sposób ona działa, dlaczego wszystko to w pełni zawiera się w tej mantrze? Słuchaj uważnie i zatrzymaj to w swym umyśle. Czytaj to nieustannie dla dobra czujących istot, nauczaj tego i demonstruj istotom w przyszłości".

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG to subtelne esencje oświeconego ciała, mowy i umysłu

BENZA to subtelna esencja niezniszczalnej rodziny

GURU to subtelną esencja rodziny klejnotu

PEMA to subtelną esencja rodziny lotosu

SIDDHI to subtelną esencja rodziny aktywności

HUNG to subtelną esencja rodziny przestrzeni

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM jest wspaniałością i bogactwem sambhogakaji, przejawionego ciała wspaniałości

AH jest totalną, niezmienną doskonałością dharmakaji, przejawionego ciała absolutnej rzeczywistości

HUNG jest doskonała obecnością Guru Padmasambhawy, nirmanakaji, przejawionego ciała emanacji

BENZA jest doskonałością wszystkich gniewnych bóstw mandali

GURU oznacza rdzennych Guru przekazu, dzierżycieli esencji świadomości

PEMA oznacza zgromadzenie daków i dakiń

SIDDHI jest witalną energią wszystkich bóstw bogactwa i strażników nauk

HUNG jest witalną energią dharmapalów, opiekuńczych bóstw

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG to witalne siły trzech klas tantry

BENZA jest witalną siłą klasztornej dyscypliny i nauk zawartych w sutrach

GURU jest witalną siłą nauki abhidharmy i krija jogi, pierwszego poziomu tantry

PEMA jest witalną siłą czarja tantry drugiej klasy tantry i joga tantry

SIDDHI jest witalną siłą nauk maha i anu jogi

HUNG jest witalną siłą ati jogi, Naturalnej Wielkiej Doskonałości

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG oczyszcza zaciemnienia powstające z trzech umysłowych trucizn, pożądania-przywiązania, awersji, i niewiedzy

BENZA oczyszcza zaciemnienia które powstają z gniewu

GURU oczyszcza zaciemnienia które powstają z dumy

PEMA oczyszcza zaciemnienia które powstają z pragnienia i przywiązania

SIDDHI oczyszcza zaciemnienia które powstają z zazdrości

HUNG oczyszcza zaciemnienia powstające ze wszystkich emocjonalnych splamień

om ah hung benza guru pema siddhi hung

Poprzez OM AH HUNG urzeczywistnia się trzy ciała Buddy

Poprzez BENZA urzeczywistnia się świadomość podobną zwierciadłu.

Poprzez GURU urzeczywistnia się pierwotną świadomość równości

Poprzez PEMA urzeczywistnia się pierwotną świadomość rozróżniania

Poprzez SIDDHI urzeczywistnia się wszystko-spełniającą pierwotną świadomość

Poprzez HUNG urzeczywistnia się pierwotną świadomość podstawowej przestrzeni

om ah hung benza guru pema siddhi hung

Poprzez OM AH HUNG bogowie, demony i ludzie zostają ujarzmieni

Poprzez BENZA uzyskuje się władzę nad negatywnymi siłami niektórych bogów i demonów

Poprzez GURU uzyskuje się kontrolę negatywnymi siłami Pana Śmierci i demonów pożerających ciała

Poprzez PEMA uzyskuje się kontrolę nad negatywnymi wpływami wody i elementu wiatru

Poprzez SIDDHI uzyskuje się kontrolę nad negatywnymi wpływami pozaludzkich sił i duchów, które szkodzą i w negatywny sposób kontrolują czyjeś życie

Poprzez HUNG uzyskuje się kontrolę nad negatywnymi wpływami konfiguracji planet i duchów ziemi.

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG urzeczywistnia sześć duchowych cnót

BENZA urzeczywistnia uspokajającą aktywność

GURU urzeczywistnia wzbogacającą aktywność

PEMA urzeczywistnia magnetyzującą aktywność

SIDDHI urzeczywistnia oświeconą aktywność w ogólności

HUNG urzeczywistnia gniewną oświeconą aktywność

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG oddala wszelkie przekleństwa i klątwy

BENZA oddala negatywne konsekwencje złamania więzów samaja z bóstwami pierwotnej świadomości

GURU oddala negatywne wpływy ośmiu klas bogów i demonów zjawiskowego świata

PEMA oddala negatywne wpływy światowych bóstw i demonów

SIDDHI oddala negatywne wpływy nagów i duchów ziemi

HUNG oddala negatywne wpływy bogów, demonów, ludzi i samsarycznych bóstw

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG pokonuje armię pięciu mentalnych trucizn

BENZA pokonuje gniew

PEMA pokonuje pożądanie-przywiązanie

SIDDHI pokonuje zazdrość

HUNG pokonuje armie bogów, demonów i ludzi

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG rozwija duchowe osiągnięcia i moce

BENZA rozwija moc łagodnych i gniewnych bóstw

GURU rozwija moc władców świadomości i guru linii

PEMA rozwija moc daków i dakiń, oraz opiekunów Dharmy

SIDDHI rozwija światowe oraz najwyższe moce

HUNG rozwija moc dokonywania wszystkiego, czego się zapragnie

om ah hung benza guru pema siddhi hung

OM AH HUNG przenosi świadomość do czystej sfery doświadczenia

BENZA przenosi świadomość do wschodniej czystej sfery Przejawionej Radości

GURU przenosi świadomość do południowej czystej sfery Wspaniałości i Bogactwa

PEMA przenosi świadomość do zachodniej czystej sfery Wielkiej Szczęśliwości

SIDDHI przenosi świadomość do północnej sfery Niezrównanej Aktywności

HUNG przenosi świadomość do centralnej czystej sfery Nieporuszoności

Jeśli w fizycznym ciele ktoś mógłby zademonstrować choćby jedną recytację OM AH HUNG BENZA GURU PEMA SIDDHI HUNG, cała ziemia nie pomieściłaby zasługi. Wszystkie czujące istoty, które widzą, słyszą lub przypominają sobie tę mantrę staną się z pewnością męskimi i żeńskimi władcami świadomości. Jeśli się zdarzy, że te słowa prawdy Wadżra Guru Mantry nie spełnią czującym istotom, tego czego pragną one dokonać, tak jak obiecałem, to znaczy, że ja, Pema, naprawdę oszukuję czujące istoty. Lecz ja nie oszukuję was, toteż powinniście praktykować wedle moich instrukcji. Nawet jeśli nie jesteście w stanie recytować mantry z jakiegoś powodu, powinniście umieścić ją na fladze zwycięstwa, a kiedy wiatr poruszy nią i powieje na czujące istoty, bez wątpienia wyzwoli je. Możecie także wyryć ją w glinie lub w skale. To również będzie chronić miejsce, gdzie te sylaby zostaną umieszczone i chronić całą okolicę od złych wpływów. Moż ecie także zapisać tę mantrę złot ymi literami na błękitnym papierze i nosić ja jako amulet. Jeżeli po śmierci ten amulet zostanie spalony z waszym ciałem, pojawi się tęcza, a wasza świadomość przeniesie się do Sfery Najwyższej Szczęśliwości. Pożytki z pisania, czytania, czy recytowania tej mantry nie dają się w żaden sposób wymierzyć i wymykają się wszelkim rodzajom miary, Ustanowiwszy to dla pożytku istot w przyszłości teraz ukrywam ten skarb. Oby spotkał się w przyszłości z moim szczęśliwym dzieckiem o dobrej karmie. Samaja. Pieczęć. Pieczęć. Pieczęć."

1.19.

2. YUNGDRUNG BON

2.1. Podstawowe terminy

2.1.1. Żywioły a nasze doświadczenie

W tybetańskiej kulturze uważa się, że pięć żywiołów - ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń - stanowi istotę wszystkich rzeczy i procesów. Tybetańska filozofia przesiąknięta jest nauką o ich wzajemnych oddziaływaniach. Zrozumienie żywiołów stanowi podstawę naszej medycyny, astrologii, kalendarza oraz psychologii, leży również u podstaw duchowych tradycji szamanizmu, tantry i dzogczen.

Nazwy poszczególnych żywiołów mają jedynie symboliczne znaczenie. Opisują one określone właściwości i sposoby działania poprzez analogię do żywiołów występujących w środowisku naturalnym. Podobnie jak większość kultur, tradycja tybetańska wykorzystuje elementy świata przyrody jako podstawową metaforę służącą do opisania zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych zjawisk. Każdemu żywiołowi przypisuje się na przykład określone właściwości fizyczne: ziemia to solidność, woda - spójność, ogień - temperatura, powietrze - ruch, a przestrzeń to sfera przestrzenna, która mieści w sobie pozostałe cztery aktywne żywioły. Żywioły powiązane są też z różnymi emocjami, temperamentami, kierunkami, kolorami, smakami, rodzajami budowy ciała, chorobami, sposobami myślenia i charakterem. Z pięciu żywiołów powstaje pięć zmysłów oraz pięć obszarów zmysłowego doświadczenia, pięć negatywnych emocji i pięć mądrości, jak też pięć gałęzi ciała. Żywioły stanowią pięć podstawowych pran, czyli życiowych energii. Są składnikami każdego zjawiska rozgrywającego się na płaszczyźnie fizycznej, zmysłowej, umysłowej i duchowej.

Ziemia

Ziemia to grunt, podstawa w codziennym życiu. Według szamanistycznego światopoglądu, zazwyczaj stanowi ona środek wszystkiego i znajduje się w centrum mandali, zarówno w przedstawieniu graficznym, jak i w doświadczeniu. (W tantrze i dzogczen przestrzeń uznawana jest jako podstawę i środek.)
Większość właściwości żywiołu ziemi nasuwa się intuicyjnie: ciężka, solidna, połączona, bezpieczna. Ziemia ma grawitację. Kiedy znajduje się w harmonii z innymi żywiołami - kiedy ma wystarczająco ciepła, wilgoci i dobre powietrze, jest bogata i żyzna. Bez wystarczającej temperatury jest zmarznięta i nie do wytrzymania, sucha i jałowa bez wody, oraz zwietrzała i martwa bez wystarczającej ilości powietrza.
Kiedy aspekt ziemi jest zharmonizowany, czujemy się stabilni, ugruntowani, pewni siebie. Nie jesteśmy ani zbyt poważni, ani nadmiernie beztroscy. Jesteśmy zakorzenieni we własnym doświadczeniu. Niełatwo wyprowadzić nas z równowagi, nigdy też nie tracimy kontaktu z tym, co naprawdę ważne. Kiedy czegoś nowego się dowiadujemy, nie zapominamy o tym. Nasza wiara jest stabilna. Kiedy mamy zamiar coś zrobić, niełatwo poddajemy się impulsom, które mogłyby nas od tego odwieźć. Kiedy do czegoś dążymy, wkładamy w to konsekwentny wysiłek. Jesteśmy odpowiedzialni i niezależni. Wyższy wymiar właściwości ziemi to bycie osadzonym w czystej istocie.
Jeżeli mamy w sobie zbyt dużo ziemi, jesteśmy opieszali, przytępieni i leniwi. Zbyt solidni. Trudno nam się poruszyć. Myślimy ociężale, dosłownie, bez polotu, nie twórczo. Zbyt wiele ziemi może wywołać depresję, poczucie, że utknęliśmy w jakiejś sytuacji, lub poczucie rezygnacji - jeśli chodzi o naszą karierę, związki, czy praktykę duchową. Wtedy trudno jest coś zmienić, ponieważ identyfikujemy się z problemami, które wydają nam się bardzo solidne i trwałe. Lubimy spać. Próbujemy medytować, ale przysypiamy. Po obudzeniu, trudno nam przypomnieć sobie sny w całości, albo też w ogóle ich nie pamiętamy. Nadmiar aspektu ziemi może spowodować niewrażliwość i poczucie braku inspiracji. Zbyt dużo ziemi może również oznaczać, że cały czas nic nie mówimy, albo też, kiedy już zaczniemy mówić, nie jesteśmy w stanie przestać. Spóźnianie się na każde spotkanie lub bycie punktualnym co do minuty może również być wyrazem nadmiaru aspektu ziemi. Tradycyjnie, negatywnym aspektem ziemi jest niewiedza.
Jeżeli mamy w sobie zbyt mało ziemi, jesteśmy jakby nigdzie nie zakotwiczeni, niestali, rozchwiani lub pobudzeni. Nie jesteśmy w stanie skończyć tego, co zaczęliśmy, jesteśmy nie ugruntowani i niezadowoleni. Nigdzie nie czujemy się, jak u siebie w domu, bez przerwy szukamy czegoś, na czym moglibyśmy się oprzeć i co by nam dało poczucie bezpieczeństwa.

Woda

Kiedy żywioł wody jest zrównoważony, dobrze czujemy się w swoim wnętrzu i w życiu. Płynnie i łatwo przechodzimy przez różne wydarzenie i związki. Zrównoważona woda to akceptacja wszystkich sytuacji. To radość i zadowolenie. Wyższym wymiarem wody w osobistym doświadczeniu jest radość bycia, poczucie zadowolenia z tego, że się żyje, które jest raczej wrodzone niż zależne od zewnętrznych okoliczności. Kiedy jesteśmy połączeni z radością żywiołu wody, przejawia się to na zewnątrz. Jesteśmy szczęśliwi z powodu ludzi, których spotykamy, miejsc, do których jeździmy. Cieszymy się życiem.

Radość ta może zniknąć w nieuniknionym cierpieniu, które towarzyszy dualistycznemu doświadczeniu. A wówczas często szukamy jej na zewnątrz, wierząc, że będziemy znowu zadowoleni kiedy zdobędziemy nowego partnera, lepszą pracę, bogactwa, stopień naukowy, uznanie czy cokolwiek innego. Myślimy, że radość ukryta jest w posiadaniu i robieniu, a nie w byciu.

Osoba zdominowana przez żywioł wody może doświadczać wielu uczuć i emocji i czasami przejawia nad wyraz doskonałe samopoczucie. Oznacza to zaniedbywanie obowiązków, pewnego rodzaju unoszenie się na powierzchni życia, zagubienie się w wygodzie, utratę uważności, odczuwanie zadowolenia w sytuacjach, które powinny zostać zmienione, lub też brak wydajności. U takich osób występuje tendencja do nie pracowania nad trudnościami, nawet jeśli miałoby to oznaczać utratę tego, co dla nich cenne.

W medytacji, zbyt dużo wody może zmniejszyć przejrzystość. Nie jest to otępienie i ciężkość ziemi, ale rodzaj słabego dryfowania, które utrudnia realizowanie zadań i cieszenie się ich owocami.

Wynikiem nadmiaru wody może być również zagubienie się w emocjach, nieustanne przewracanie się na falach uczuć, bycie zbyt wrażliwym, aby pozwolić przeminąć stanom emocjonalnym, płaczliwość, lub wpadnięcie w pułapkę zbytniego rozczulania się nad sobą. Zamiast tkwić w komforcie żywiołu wody, utykamy w porywach emocji.

Zbyt mało wody może zaś wywołać wewnętrzny dyskomfort, brak radości i brak dobrego samopoczucia w kontaktach z innymi ludźmi. Nawet jeśli jesteśmy osadzeni w ziemi, jeżeli mamy zbyt mało wody jest to suchy rodzaj solidności, bez poczucia przyjemności i chęci doceniania czegokolwiek. Jeżeli wykazujemy niedobór zarówno ziemi, jak i wody, będziemy zdominowani przez ogień lub powietrze, albo i ogień, i powietrze, co wywoła brak ugruntowania i nadmierne pobudzenie. Zbyt mało wody w medytacji oznacza wewnętrzny dyskomfort w praktyce i brak radości na duchowej ścieżce. Praktyka może stać się niepłodna i jałowa.

Ogień

Pozytywnym aspektem ognia jest zdolność tworzenia, inicjowanie projektów na każdym poziomie i osiąganie tego, czemu nadaje bieg inwencja twórcza. Z ogniem związana jest intuicja, podobnie jak entuzjazm i ekscytacja. Zrównoważony żywioł ognia oznacza działania podejmowane z natchnienia, zadowolenie z pracy i osiągnięcia. Ogień związany jest z błogością i radością, która różni się od radości żywiołu wody, związanej raczej z zadowoleniem i akceptacją. Radość ognia bardziej łączy się z entuzjazmem i rozkoszą cielesną, radością doświadczeń przeżywanych na jawie. Wyższym doświadczeniem ognia jest radość bycia, a najwyższym jej wyrażeniem - rozwój mądrości rozróżniającej.

Ludzie z nadmiernie rozwiniętym aspektem ognia łatwo się pobudzają. Drobne rzeczy podsycają ich drażliwość i mogą oni reagować impulsywnie, naskakując nagle na kogoś z byle powodu. Brakuje im tolerancji, irytują ich różne religie, rasy i filozofie. Może ich nawet drażnić to, w jaki sposób ktoś siedzi, czy czyjś sposób mówienia.

Ponieważ ogień stanowi przeciwieństwo ziemi, wynikiem nadmiaru ognia jest brak ugruntowania. Ludzie ognia wykonują szybkie ruchy i są niestabilni. Jeśli towarzyszy temu również brak wody, mogą doświadczać bezustannego dyskomfortu i niepokoju. Ludziom z nadmiarem aspektu ognia trudno usiedzieć w jednym miejscu nawet przez pięć minut, zawsze mają bowiem coś do zrobienia. Przeszkadza im cisza i nieruchomość. Mają trudności ze spaniem. Ludzie z nadmiarem ognia często lubią mówić dużo i szybko. Następny pomysł pojawia się w ich głowach zanim jeszcze poprzedni został wyrażony. Wszystko bez przerwy bombarduje ich umysły.

W praktyce medytacyjnej zbyt wiele ognia wywołuje strumień myśli, który trudno opanować. Bez przerwy pojawiają się nowe pomysły i wydają się zbyt ważne, aby można było je pominąć. Ludzie z nadmiarem ognia są zbyt pobudzeni i niespokojni. Pobudzenie może być wynikiem braku wody, a niestabilność - braku ziemi.

Bez wystarczająco rozwiniętego aspektu ognia na duchowej ścieżce, praktykującemu brakuje energii i inspiracji koniecznych do wykonania praktyki, lub też trudno mu odnaleźć poczucie radości i szczęścia w praktyce. Praktykuje bez namysłu, bez inspiracji, która pozwoliłaby mu przeskoczyć do nowego zrozumienia, czy nowego doświadczenia. W rezultacie rozwój praktyki jest o wiele wolniejszy.

Kiedy brakuje nam ognia, brakuje nam żywotności i inspiracji. Praca nie sprawia nam radości. Nie odczuwamy entuzjazmu. Nie pojawia się nic nowego. Życie jest rutyną i ciężką harówką. Lub też, jeżeli brakuje ognia przy jednoczesnej przewadze powietrza, może być wiele ruchu, ale jest on monotonny i nietwórczy. Intelektualnie osoba z niedoborem ognia może być bardzo bystra - z powodu powietrza - ale nie będzie w stanie stworzyć niczego nowego z tego, co się nauczy.

Powietrze

Powietrze to żywioł, który niesie ze sobą zmianę, i, kiedy jest wystarczająco rozwinięty, sprawia, iż możemy to, co negatywne przekształcić w to, co pozytywne, nienawiść przemienić w miłość, zazdrość w otwartość, chciwość w szczodrość, a dumę i egoizm w spokój. Powietrze związane jest z ciekawością i uczeniem się, oraz elastycznością intelektualną. W swoim najwyższym aspekcie, jest mądrością spełniającą.
Kiedy powietrze jest dominujące, właściwości ziemi i wody są niewystarczające. Mamy mało stabilności i zadowolenia. Trudno jest nam zatrzymać się na czymkolwiek. Jeżeli jesteśmy w jednym miejscu, inne wygląda lepiej, a kiedy pojedziemy do tego nowego miejsca, chcemy być jeszcze gdzieś indziej. Trudno nam przyjąć rzeczy takimi, jakimi są, trudno odnaleźć i połączyć się z uspokojeniem wynikającym z tego, co jest. Możemy być roztrzęsieni, niezdolni do skupienia się na czymkolwiek, zaniepokojeni, lub niestali. W obliczu nawet niewielkiej negatywności szczęście natychmiast ustępuje miejsca nieszczęściu. Zdecydowanie ustępuje niepewności. Wiara łatwo się kruszy. Nie mamy wewnętrznej grawitacji, tak więc zewnętrzne wpływy pociągają nas ze sobą w różne strony.
Kiedy zaś brakuje nam aspektu powietrza, łatwo utykamy w danej sytuacji. Trudno nam jest cokolwiek zmienić. Zmartwienie, czy niewielka nawet obawa, pozostaje i tkwi w nas przez długi czas.
Kiedy powietrze jest zrównoważone, zmartwienie i obawa ustępują miejsca zdecydowaniu. Zharmonizowane powietrze pozwala nam zachować elastyczność. Jeżeli coś się nie udaje, wciąż potrafimy docenić inne aspekty doświadczenia: możemy jednocześnie otrzymać złe wiadomości i podziwiać piękno nieba. Powietrze pozwala umysłowi poruszać się w nowych kierunkach, widzieć rzeczy z różnych perspektyw, co pozwala nagromadzić wiedzę i zrozumienie. To, jak szybko jesteś w stanie przemienić negatywny gniew, depresję, irytację czy rozczulanie się nad sobą w coś pozytywnego, określa to, w jakim stopniu rozwinąłeś żywioł powietrza.
Powietrze to również prana, która jest nośnikiem umysłu. Dlatego właśnie w tantrze i dzogczen zaleca się różne ćwiczenia fizyczne i pozycje, mające na celu opanowanie żywiołu powietrza, co wspiera duchowe doświadczenia. Kiedy powietrze jest poruszone, umysł bardzo trudno się koncentruje. Niełatwo siedzieć w medytacji. Pojawia się niecierpliwość. Powstają pytania i potrzeba ich zadawania. Kiedy mamy nadmiar powietrza, trudno nam doświadczyć pustej podstawy wszystkiego, kunszi, ponieważ umysł i energia pędzą to w jedną, to w drugą stronę, przyciągane przejrzystością i przejawianiem się.
Powietrze łączy, ma związek z każdym rodzajem komunikacji. Jako prana, żywioł powietrza przenika wszystkie miejsca i rzeczy. Stanowi zasadniczą energię egzystencji.

Przestrzeń

Kiedy dominuje w nas żywioł przestrzeni, jesteśmy zbyt "przestronni" i nie możemy połączyć się z zawartością przestrzeni, czyli innymi żywiołami. Ten stan to nie integracja z naturą umysłu, ale raczej utrata kontaktu. Możemy stracić poczucie sensu, nie z powodu depresji, która powstaje kiedy dominuje ziemia, ale z powodu pewnego rodzaju powierzchownego kontaktu z życiem, co sprawia, iż jesteśmy pozbawieni korzeni i dryfujemy na jego powierzchni. Zbyt wiele przestrzeni wywołuje brak świadomości, brak przytomności. Gubimy się i tracimy ze wszystkim kontakt.

Podczas gdy zbyt wiele przestrzeni wywołuje utratę kontaktu z właściwościami pojawiającymi się w przestrzeni, niedostatek przestrzeni sprawia, iż opanowuje nas to, co się pojawia. Wszystko wydaje się solidne i niedostępne. Niewielkie problemy przytłaczają nas, a poważne zupełnie nas mogą zdruzgotać. Zbyt mało przestrzeni ułatwia innemu żywiołowi zdominowanie nas i wyznaczenie naszych reakcji.

Osoba ze zrównoważonym aspektem przestrzeni może pracować na pełen etat, mieć rodzinę, zajmować się domem, medytować i wykonywać duchową praktykę i na wszystko mieć czas i energię. Na wszystko ma wystarczająco dużo przestrzeni. Inna osoba w tej samej sytuacji, która ma niedobór przestrzeni nie może sobie w niej poradzić: pracy ma za dużo, dzieci zawracają jej głowę, nie ma czasu dla przyjaciół, nie ma czasu gotować i nie ma jak się zrelaksować. Trzecia osoba w tej samej sytuacji, która jest zdominowana przez przestrzeń, dryfuje na powierzchni życia: praca nie jest ważna, dzieci są daleko, mąż lub żona są jak współlokator, zadania są wykonywane lub nie. Na niczym nie może skupić uwagi.

Zazwyczaj identyfikujemy się z naszą zewnętrzną sytuacją: pracą, związkami, zainteresowaniami, ciałem. Utożsamiamy się więc z zawartością przestrzeni, z doświadczeniem, a nie z doświadczającym. Oczywiście, wtedy, kiedy tracimy niektóre z tych rzeczy, czujemy się zagubieni. Związek się kończy, nie mamy pracy, przenosimy się do nowego miejsca i mówimy, ze gubimy się w tym wszystkim. Jesteśmy gdzieś pomiędzy wydarzeniami i nie wiemy dokładnie kim, lub czym jesteśmy.

Jeżeli w pełni łączymy się z żywiołem przestrzeni, poznajemy naturę umysłu. Jesteśmy wówczas wolni, ponieważ nie wiąże nas to, co pojawia się w doświadczeniu. Urzeczywistniamy nasza prawdziwą naturę i nie próbujemy odnaleźć się w szczegółach naszej sytuacji. Jesteśmy podłączeni do istoty i nie wypatrujemy na zewnątrz źródła naszych problemów. Wiemy, że każdy problem, którego doświadczamy, jest czymś, co po prostu pojawia się w przestrzeni, nie musimy stawać się tym problemem. Możemy potwierdzić samych siebie poprzez doświadczenie bycia, a nie poprze to, jak nas widzą inni, co posiadamy, czy czym się zajmujemy. Bardziej akceptujemy siebie i wszystko, co nas spotyka.

Człowiek, który ma piękną rodzinę i dobrze prosperującą firmę i który identyfikuje się z obiema tymi rzeczami, może obie w jednej chwili utracić. Wówczas może zagubić się w tym doświadczeniu lub się otworzyć, w zależności od tego, jaki ma związek z przestrzenią. Bolesna sytuacja może wywołać negatywny lub pozytywny efekt, w zależności od naszej reakcji. Przy utracie zewnętrznej definicji, tożsamość może stać się albo ograniczona, bojaźliwa i krucha, albo może rozszerzyć się na zewnątrz do swoich normalnych granic poprzez identyfikację z przestrzenią, w której powstaje doświadczenie.

W praktyce medytacyjnej, niezrównoważony żywioł przestrzeni wywołuje brak skupienia i przytomności umysłu. Umysł łatwo rozprasza się wszystkim, co się w nim pojawia, ponieważ identyfikuje się z doświadczeniem, a nie z podstawą doświadczenia. Dzogczen to główna praktyka służąca rozwijaniu żywiołu przestrzeni, ale przestrzeń można również urzeczywistnić, kiedy pozostałe cztery żywioły coraz bardziej się równoważą. Z przestrzenią związana jest mądrość pustki.

3.1.2. Dzogczen

Jak chmury pojawiające się na pustym niebie,

tak wszystkie koncepcje i myśli

zjawiają się w naszej wewnętrznej przestrzeni

a później znikają z powrotem w pustce.

Musimy spróbować zrozumieć siebie, nasz prawdziwy stan, zobaczyć, że wszystkie koncepcje i problemy wyłaniają się z niego, rozwijają się i wreszcie w nim znikają. Ale by zrozumieć nasz prawdziwy stan musimy wznieść się ponad koncepcje i myśli. Nasz pierwotny stan jest bez myśli. Myśl nie potrafi dotknąć tego co jest ponad nią. Można dokonać intelektualnego wprowadzenia w ten stan, ale słowne wytłumaczenie nie jest realizacją tego stanu. Dzogczen jest bezpośrednim zrozumieniem bez rozproszenia przez myśl. Każdy człowiek musi spojrzeć wewnątrz siebie, by odkryć źródło myśli. Mistrz nie wprowadza swoich własnych koncepcji, ale potwierdza i wyjaśnia to co uczeń odkrył - myśli zjawiają się z pustki, która jest prawdziwym stanem człowieka. Każdy człowiek posiada swój własny podstawowy stan, który jest stanem Buddy. Nie jest to coś otrzymanego z zewnątrz. Jest to prawdziwy naturalny stan człowieka.

Nauki Dzogczen nie są ani filozofią, ani doktryną religijną, ani tradycją kulturową. Zrozumienie nauczenia nauk oznacza odkrycie własnego prawdziwego stanu, odartego ze wszystkich oszustw i zafałszowań, jakie umysł tworzy na własny użytek. Głębokie znaczenie tybetańskiego terminu "dzogczen" (Wielka Dzoskonałość) odnosi się do prawdziwego, pierwotnego stanu jednostki, a nie do jakiejś transcendentalnej rzeczywistości.

Dzogczen jest najwyższą duchową tradycją w bönie. Ci, którzy w przeszłości znali i praktykowali w Tybecie dzogczen byli nieliczni, nawet w tradycjach bon i ningmapy. Jedną z wielu przyczyn tego stanu rzeczy było to, że niełatwo było otrzymać te nauki: były one utrzymywane w głębokiej tajemnicy, wskutek czego niewielu mistrzów przekazywało je nielicznym uczniom. Chociaż utrzymywanie nauk dzogczen w tajemnicy mogło być właściwe w dawnych czasach, to aktualnie lepiej jest udzielać ich w bardziej otwarty i swobodny sposób. W przeciwnym bowiem razie istnieje niebezpieczeństwo ich wymarcia.Tenzin Wangyal Rinpocze

Dzogczen jest jak pióro pawia. Pióro pawia jest naturalnie piękne, kolorowe, wyraziste, tak jak każda osoba, nie trzeba z nim nic robić, nie trzeba nic poprawiać. Wszystko, to co jest, jest naturalnie piękne, cudowne. Dzogczen jest także jak światło świecy. Kiedy zapali się świecę, to ciemność (niezależnie od tego czy była to ciemność, która zalegała tam przez wieczność, czy przez godzinę) zostaje wyeliminowana. Tak samo każda jednostka, kiedy odkrywa swoją prawdziwą naturę, cała jej ciemność, negatywność, konceptualne myślenie zostają przełamane. Jest to jak odkrycie przejrzystego nieba bez żadnych chmur.(...) W prawdziwym stanie kontemplacji jesteśmy zrelaksowani i nie tworzymy, ani nie blokujemy myśli, lecz pozostajemy obecni bez rozproszenia w chwilach umysłu, które są zarówno obecnością, jak i brakiem myśli. Kontemplacja dzogczen jest obecnością w stanie poza myślami, ponieważ konceptualny, stwarzający myśli umysł - który jest przyzwyczajony do utrzymywania uwagi umysłu dzięki stałemu wytwarzaniu myśli - znajduje się w stanie spoczynku. Nauki dzogczen nie są ani filozofią, ani doktryną religijną, ani tradycją kulturową. Zrozumienie nauk oznacza odkrycie własnego prawdziwego stanu, odartego ze wszystkich oszustw i zafałszowań, jakie umysł tworzy na własny użytek. Głębokie znaczenie tybetańskiego terminu "dzogczen" (Wielka Doskonałość) odnosi się do prawdziwego, pierwot-nego stanu jednostki, a nie do transcendentalnej rzeczy-wistości. Dzogczen jest najwyższą duchową tradycją w bonie. Ci, którzy w przeszłości znali i praktykowali w Tybecie dzogczen byli nieliczni, nawet w tradycjach bon i ningmapy. Niełatwo było otrzymać te nauki, gdyż były one utrzymywane w głębokiej tajemnicy, wskutek czego niewielu mistrzów przekazywało je nielicznym uczniom. Chociaż utrzymywanie nauk dzogczen w tajemnicy mogło być właściwe w dawnych czasach, to aktualnie lepiej jest udzielać ich w bardziej otwarty i swobodny sposób. W przeciwnym bowiem razie istnieje niebezpieczeństwo ich wymarcia.

Chociaz wielu bylo praktykujacych Dzogczen we wszystkich religijnych tradycjach Tybetu, takich jak Piaty Dalaj Lama ze szkoly Gelugpa, Trzeci Karmapa Randziung Dordze ze szkoly Kargyupa i Graspa Dzialtsen ze szkoly Sakjapa, najbardziej istotne przekazy nauk Dzogczen odnalezc mozna w Bon, rdzennej religii Tybetu i w najstarszej szkole Buddyzmu Tybetanskiego: Ningmapa. Obie te tradycje dziela swoje nauki na "Dziewiec Sciezek" praktyki prowadzacej do oswiecenia, czyli urzeczywistnienia, i w obu Dzogczen jest dziewiata i najwyzsza Sciezka. W dzisiejszych czasach mistrzowie ze wszystkich sekt tybetanskich zaczynaja nauczac Dzogczen, a Dzogczen wydaje sie stawac modne na Zachodzie.

Dzogczen

Dzogczen (rdzogs chen) doslownie oznacza "doskonalosc", "osiagniecie" lub "spelnienie" (rdzogs), ktore jest "calkowite" lub "wielkie" (chen). Chociaz Dzogczen jest "pojedyncza wielka sfera", dla porzadku mowi sie, ze posiada trzy aspekty podstawy, sciezki i owocu: "podstawy"- poniewaz gruntem Dzogczen jest pierwotny stan jednostki; "sciezki"- poniewaz Dzogczen jest najwyzsza bezposrednia i natychmiastowa sciezka urzeczywistnienia; i "owocem"- poniewaz Dzogczen jest dopelnieniem oswiecenia, wyzwoleniem z cyklu iluzorycznej transmigracji samsarycznej w ciagu jednego zycia.

Przyjrzyjmy sie dalej podzialowi na podstawe, sciezke i owoc, azeby lepiej zrozumiec Dzogczen. Wedlug nauk Dzogczen esencja (ngo bo) podstawy wszystkiego (kunzhi) jest pusta (ston pa nyid) i pierwotnie czysta (ka dag) ; natura (rang zhin) podstawy jest spontanicznie doskonala (lhun sgrub) przejrzystosc (gsal ba); nierozdzielny zwiazek (dbyer med) pierwotnie czystej esencji i spontanicznie doskonalej natury stanowi niezaklocony (ma 'gag pa) przeplyw energii i wspolczucia (thug rje). W umysle jednostki, podstawa ta jest naturalnym stanem (gzhi) oraz zrodlem samsary dla zbladzonego umyslu (ma rigpa) i nirwany dla umyslu, w ktorym wiedza (rigpa) zostala przebudzona. Esencje podstawy kunzhi nazywa sie matka (ma), przebudzona swiadomosc (rigpa) synem (bu), a nierozdzielnosc (dbyer med) matki i syna przeplywem energii (rtsal). Sciezka (lam) polega na osiaganiu wgladu w poglad Dzogczen, ktory stanowi wiedze o prawdziwym stanie podstawy jednostki i osiaganiu przy pomocy medytacji przeplywu rigpy, ktory rozciaga sie takze i po medytacji. Sprzyjac ma to zintegrowaniu go z naszym zachowaniem, postawa i aktywnosciami codziennego zycia. Owoc oznacza spelnienie jeszcze w tym wcieleniu trzech wrodzonych cial Buddy (tri kaja), czego kulminacja jest osiagniecie teczowego czy tez swietlistego ciala pod koniec zycia, kiedy to materialne cialo rozpuszcza sie w swej wlasnej naturze, ktora jest swiatlo.

Tenzin Wangyal Rinpocze

3.1.3. Krople Serca Dharmakaji - ruszen

Zewnętrzne ruszen jest starożytną wersją psychologii, rodzajem psychologii ekspresywnej. Jest ono jedyną w swoim rodzaju i bardzo głęboką praktyką wstępną dzogczen. Krople Serca Dharmakaji rozpoczynają się od dwóch praktyk: praktyki zewnętrznego oraz wewnętrznego ruszen. Ruszen oznacza oddzielenie, oddzielenie samsary i nirwany, mądrości i ignorancji.

Jedną z najważniejszych rzeczy w tej praktyce jest jedność wizji, umysłu i prany. W wielu praktykach dzogczen ważne jest posiadanie tej właściwości zjednoczenia wizji, prany i umysłu. Oznacza to, że to co widzisz jest tym kim jesteś, to czym oddychasz jest tym kim jesteś. Po prostu nie ma nic oddzielnego w tym co postrzegasz, nie ma oddzielenia pomiędzy postrzegającym i postrzeganym, twoim umysłem i tobą. To jest poczucie całości. W jakiś sposób spróbuj zrozumieć tę jedność.

Możecie oczyścić wszystkie negatywności i splamienia umysłu. Możecie też usunąć wszelkie przeszkody i powstrzymać pragnienia umysłu, osiągając ostatecznie dharmakaję. Tekst ten nie jest zastrzeżony i ma służyć pożytkowi wszystkich istot.

Przykłady:

(...)Lęk pochodzi z braku poznania samych siebie, może nie uświadamiamy sobie tak w stu procentach, ale po prostu mamy takie poczucie, że nie wiemy kim jesteśmy, wobec tego chcemy być kimś, musze być prezydentem, dyrektorem itp. chce być kimś, bo muszę być kimś, wtedy stwarzamy w sobie samym kogoś innego, kogoś kim chcemy być i wtedy to nie jesteśmy naprawdę my. Brak poznania samych siebie jest podstawą strachu, lęku i w rezultacie tego stwarzamy, wzbudzamy sytuacje zewnętrzne.

(...)Gdy problem dotyka nas w czułym miejscu, co robimy: stajemy twarzą w twarz. Zasadą w praktyce Czod jest stawanie twarzą w twarz z naszym ego i z naszym lękiem, z naszym strachem.

(...)Kiedy jesteśmy zafiksowani, tracimy otwartość w chwili obecnej. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy zafiksowani na jakimś projekcie swoich marzeń, mamy już wszystko opracowane jak to zrobić, gdzie, ile ma to kosztować, całe to marzenie jest w pełni opracowane. Myślałam o tym projekcie przez ostatnie 20 lat i ciągle myślę. Za każdym razem, gdy kogoś spotykam myślę o tym, kiedy rozmawiam z kimś mówię o tym, kiedy czytam książkę ta myśl cały czas wraca.. W rzeczywistości tak się nie dzieje, a więc moje istnienie jest nie istnieniem mojego projektu. Mój projekt naprawdę nie istnieje, więc ja istnieję dla tego nie istniejącego projektu. Jeżeli pojawia się jakaś możliwość zmiany, zrobienia czegoś nowego, nie możemy tego zrobić, ponieważ jesteśmy zafiksowani. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to blokada, którą trzeba przezwyciężyć. Może kiedy zacznę usuwać tą blokadę, nie będę zafiksowany, ale wciąż będę miał inspirację tego projektu, może wówczas zostanie on zrealizowany. Wszystko, co jest tak bardzo zafiksowane blokuje. Gdy chodzi o przeszłość, należy rozpuszczać ciężkie przypadki, prześladujące nas, obsesje dotyczące tego co mamy zrobić w przyszłości. Jeżeli coś nas inspiruje, sprawia, że jesteśmy szczęśliwi tego nie rozpuszczajcie, zatrzymajcie to, to możecie rozpuścić tuż przed osiągnięciem ciała tęczowego, a do tego czasu zatrzymajcie to.

(...)Kiedy masz jakieś złe doświadczenia, które wciąż ciebie poruszają, przyjrzyj się im. Skonfrontuj się z nimi w praktyce. Zasadniczo założeniem dharmy nie jest postawa polegająca jedynie na tym, że traktuję życie jako zabawę, a kiedy coś mnie zakłóca wtedy oczyszczam się z tego i kontynuuję zabawę; nie to jest celem. W zamierzeniu celem praktyki jest pozbycie się całej karmy, którą wytworzyłem w przeszłości i osiągnięcie w przyszłości oświecenia. To jest bardziej właściwy sposób widzenia. Mamy tutaj wielki cel.

(...)Zastanówcie się nad dzieleniem siebie na przeszłość i przyszłość. Czy czasami czujesz się w ten sposób, kiedy ktoś ciebie pyta, w jakim stopniu jesteś tutaj? Powinieneś pomyśleć: Jak bardzo jestem tutaj? albo Jak duża część mnie nie jest tutaj?. Odpowiesz, że być może 30% ciebie nie jest obecne. Wówczas pojawia się pytanie: gdzie jest teraz te 30%? Niektórzy ludzie tkwią głównie w przeszłości i jest im bardzo trudno być w przyszłości. Być może generalizuję, lecz mężczyźni mają tendencję bardziej do życia w przyszłości, kobiety zaś w przeszłości. Mężczyźni są zawsze za bardzo zorientowani na cel, kobiety zaś zorientowane bardziej na uczucia. Rozmawiają o przeszłości, rodzinie, związkach wszystkich tych historiach, kto z kim żyje, kiedy itp. Mężczyźni żyją bardziej jutrem. Ogólnie my jako mężczyźni czy kobiety jesteśmy w ten sposób podzieleni. Więc te praktyki są czymś co pomaga w obu przypadkach, prowadzi to tego aby żyć całkowicie. Pomyśl jakiego typu jesteś osobą.

(...)Jak odczuwasz siebie? Czy odczuwasz siebie jako ciało, powietrze czy ogień? Co czujesz, oprócz powiedzenia: Jestem Tenzin? To jest imię, prawda? Czujesz, że kim jesteś? Po obfitym obiedzie czujesz się, być może, jako ciało, po dużej ilości wódki mogłeś, być może, czuć (się jak) powietrze. Wszystkie drugorzędne okoliczności sprawiają, że czujesz się inaczej, prawda?

(...)Ta energia to może być cokolwiek, to mogą być blokady w kanałach, blokady psychiczne. Tu nie chodzi tak bardzo o wymiar fizyczny, to może być (jedynie) powiązane z fizycznym wymiarem. Myślę, że to może być tak naprawdę cokolwiek.

P: Czy są to emocje i przekonania, np. takie przekonania, które organizują nasze życie?

O: Tak, to są również blokady. Myśli i idee kiedy przychodzą ich energia ma w sobie piękno; kiedy utkną tracą właściwości, prawda? Przychodzą i ulegają zablokowaniu. To (ćwiczenie) wytwarza tę właściwość przybywania i poruszania się. To nie niszczy energii sprawia, że energia porusza się. Dlatego kiedy myślimy o przekształcaniu i przekształcamy gniew w miłość oznacza to, że energia jest dobra ale jej przejawienie już nie tak wspaniałe. To jest gniew, ale kiedy go przekształcisz, energia wciąż jest tutaj ale jest formą miłości, bardzo silnej miłości. Więc nie zniszczyłeś energii, zniszczyłeś jedno specyficzne przejawienie tej energii. W ten sposób spowodowałeś jej ruch.

(...)Kiedy myślisz o swoim gniewie, kiedy wpadasz w gniew, wtedy widzisz kto gniewa się na kogo. Mówisz: Ta osoba; zauważ masz tam jakąś osobę lub (gniewasz się na) jakąś rzecz. Wyobraź sobie kiedy tam nic nie ma, co robisz? Twój gniew jest bezrobotny nie masz zajęcia, twój gniew nie ma zajęcia w tym momencie powinien się rozpuścić. Ale tak długo jak jest tam tak wiele rzeczy, zawsze mamy usprawiedliwienie dla wpadania w gniew. Jest to związane z istnieniem obiektu (dla) ego. Czy kiedykolwiek próbowałeś w ten sposób: jest osoba z którą masz problem, (a ty) po prostu wyobrażasz sobie, że tej osoby nie ma, ona nie istnieje. Nie tylko mówiąc: Ona nie istnieje, ale poprzez praktykę.

(...)W konwencjonalnym sensie jest prawdą, że nie ma tam osoby na którą się złościsz. Coś tam jest ale nie ma tam (tej) osoby. Według sposobu w jaki postrzegasz nie ma jej tam, ponieważ jeżeli ta osoba tam jest, oznacza to, że wszyscy powinni gniewać się na tę osobę, ponieważ to (co powoduje gniew) jest nieodłączne od tej osoby. Rozumiesz? Jest tutaj trochę filozofii ale tak właśnie jest. Kiedy widzisz osobę, której nie lubisz, w momencie kiedy ją spostrzegasz, wpadasz w złość. Ale to nie działa na wszystkich w ten sposób. To dobra rzecz, że nie działa to na wszystkich podobnie. Oznacza to, że jest tam część ciebie i tę część ciebie HUNG może zniszczyć. Jest to zewnętrzne tsal dziang pa, pracujące z wszelką energią zewnętrzną.

(...)P: W jaki sposób przekształcić energię gniewu w mądrość, ponieważ czasami ktoś coś robi i nie wystarcza tylko rozpuszczenie energii gniewu, ponieważ ten ktoś coś zrobi (dalej, negatywnego).

O: To nie wystarcza, ale (tak jest) w tej chwili, to jest pierwszy krok. Nie mówimy: rozpuść to i to wystarczy, mówimy: rozpuść to. To jest miejsce samego rozpuszczenia. Zobacz jak się czujesz, co czujesz w związku ze sobą. Kim jesteś, kim jestem? (Jakie jest) to odczucie siebie. Obiekt gniewu rozpuszcza się, to przybywa do tego samego miejsca, to przychodzi do ciebie. To jest pierwsze miejsce połączenia (się ze sobą). I wtedy, z tego miejsca wytwarzasz współczucie i miłość pracując z każdym z antidotów. W pewnym sensie są również nieco inne podejścia w tantrze i dzogczen, ale nie idźmy w tę stronę. Praktykuj w taki sposób jak teraz wyjaśniłem a wtedy (rezultat) pojawi się.

(...)Zewnętrzne ruszen ma pracować nie tyle z przestrzenią, ono ma pracować z emocjami. Na przykład: udajesz się do świata piekielnego i zachowujesz się tak, jak istoty piekielne; to jest czysta terapia. Jest terapia piekielna, półboska, zwierzęca, wiele terapii. To jest bardzo stara tradycja. Jest zadziwiające, że obecnie ludzie mówią tak wiele o terapii. Na przykład: koncepcja zwierząt. Są w nas właściwości zwierzęcia. Niektórzy są bardziej świnią niż tygrysem, inni są bardziej jak pies, jeszcze inni jak paw. Każdy ma różne części tych zwierząt, niektóre są bardziej intensywne. I również zmienia się to w różnych okresach życia ktoś staje się jakimś zwierzęciem bardziej niż innym. Więc jedynym sposobem albo (raczej) bardzo silnym sposobem uwolnienia się od tych rzeczy jest właśnie robić to, być jak (to) zwierzę. Jeśli jest (w tobie) za dużo psa, znajdź dobre miejsce, gdzie nikt nie może cię zobaczyć i bądź całkowicie psem. Poruszaj się jak pies, jedz jak pies, wydawaj dźwięki takie, jak pies i (tak) właśnie uwolnij się od psiej części siebie. Jest to dobry sposób zrobienia tego, ponieważ emocje są tak bardzo związane z językiem i symbolami. W niektórych kulturach języki są bardzo bogate, jedno słowo wyraża wiele. W innych kulturach jest tylko kilka słów. Nie ma tam wystarczającej ilości słów, wystarczających sposobów wyrażania, więc język zwierzęcy jest w pewnym sensie dobrym sposobem uczynienia tego. Niektóre kręgi ludzi mają więcej sposobów wyrażania swojej złości niż miłości. Inne grupy ludzi mają znacznie więcej słów i sposobów bycia, poprzez które mogą bardziej wyrazić miłość niż gniew. Są kręgi ludzi, kraje, narody, rodziny. Jeżeli przyjrzycie się bliżej, jest to bardzo charakterystyczne, jest tak wiele związanych z tym szczegółów. Nauczałem i pracowałem dużo u siebie (w USA) na ten temat z zachodnimi psychologami. Pracowałem z grupą psychologów nad włączeniem tych zasad do głównego nurtu zachodniej psychologii. Jest bardzo interesujące, jak wiele jest w tych starych tradycjach, (tego) co jest (zawarte) w nowoczesnej psychologii zachodniej, stało się składnikiem różnych idei. To już tam jest.

Na podstawie wykładów Tenzina Wangyala Rinpocze w Polsce w 1996 r. i 2001 r.

oprac. J. Magdziarz

3.1.4. Szamanizm

Szamanizm to praca z duchami natury, nauka komunikacji z innym wymiarem poprzez wróżby, sny, medytacje. Kiedy rozwinie się już pewien związek ze światem duchów, można stamtąd uzyskać opiekę, pomoc w leczeniu. Oświecone istoty mogą być przewodnikami w rozwoju duchowym. Lokalne bóstwa, związane z drzewami, skałami, rzekami dostarczają oparcia. Szamanizm polega przede wszystkim na zrozumieniu tej wiedzy(...) We współczesnym społeczeństwie ludzie powinni zrozumieć jak ważne jest utrzymanie natury we właściwym stanie, dbanie o nią. Relacja pomiędzy naturą, a szamanem jest wspaniała. Szaman ma szacunek do drzew, gór, wody, ponieważ wie, że w tych miejscach istnieją duchy i moce, które są ważne dla przetrwania ludzi. Nie trzeba być szamanem, żeby mieć szacunek do natury i myślę, że współcześni ludzie mogą się tego nauczyć. Związku z naturą brakuje w całym naszym społeczeństwie. Natura nie pomaga ludziom tak jakby mogła. Ludzie nie mają w niej oparcia. Ogień może spalić, ale także może oświetlać, ogrzewać. Wodę można pić , jak również może ona stanowić przyczynę powodzi. Na ziemi można hodować rośliny, ale trzęsienie Ziemi może także niszczyć życie. Wszystko zależy od tego jaki się ma stosunek do natury, ponieważ zachowuje się ona w zależności od tego stosunku. Tracąc kontakt z naturą tracimy kontakt ze sobą, ze swoim własnym ciałem. Uważam, że współcześni ludzie powinni zrozumieć na czym polega związek szamana z naturą. I sami powinni rozwinąć podobny związek. Dzięki szamanizmowi możemy zrozumieć nasze środowisko, duchy natury, żywioły, leczącą moc żywiołów, zioła, astrologię, wróżby... Najważniejszą rzeczą w szamanizmie, jest respektowanie, szanowanie natury, tak samo jak szanuje się innych ludzi. Współczesnie uważamy, że jeśli kupi się kawałek ziemi i załatwi się to formalnie, to można tam robić wszystko; wycinać drzewa, kopać ziemię, niszczyć skały, robić różne rzeczy. Nie bierze się wcale pod uwagę tego, że mogą tam być inne istoty. Przecież na drzewach żyją ptaki, w lesie mieszkają zwierzeta - trzeba je szanować. Jeśli nie szanujemy środowiska, pojawiają się choroby powodowane zanieczyszczeniem. Najpierw niszczymy wodę, a później ją pijemy, niszczymy powietrze, a później nim oddychamy, niszczymy ziemię, a później z niej jemy. W tradycji szamańskiej traktuje się drzewa jak inne istoty, jak duchy. Istnieje też aspekt rytualny... Zwykle w szamanizmie mówi się, że jeśli ktoś nie czuje się dobrze fizycznie powinien pójść do lekarza, natomiast jeśli nie czuje się dobrze energetycznie powinien udać się do szamana. Kiedy pójdziesz do szamana zobaczysz, że będzie on robił inne rzeczy niż lekarz. Lekarz analizuje mocz, sprawdza jego kolor i banieczki powietrza, patrzy na kolor twojego języka, na usta, oczy.(...) Jest to fizyczna diagnoza. Szaman natomiast robi wróżbę, udaje się w podróż podczas snu. Stara się spotkać duchy i zobaczyć gdzie występują zakłócenia. Opiera się na wróżbach, korzysta z podróży i astrologii. IMusi wykonywać rytuały, a rodzaj rytuału zależy od tego jaki jest cel szamana. To co próbuję tu zrobić to przekazać wam esencję tych nauk i sprawić byście ją mogli pojąć. Dla tych osób, które zajmują się uzdrawianiem i dla tych, którzy chcą uzdrowić samych siebie te nauki są bardzo wartościowe. Nauki Bon są niezwykle bogate w tego typu nauki. Myślę że bogactwo tej wiedzy istnieje wszędzie na świecie, jednak w wielu miejscach z różnych powodów nauki te zaniknęły. W Tybecie inwazja Chińczyków zniszczyła prawie wszystko. Wciąż jednak istnieje mnóstwo praktyk związanych z uzdrawianiem, z siłami natury, z duchami, z medycyną, astrologią, astronomią. ... na poziomie energetycznym kiedy szaman koncentruje się i porusza symbolem pięciu świateł w trakcie poszukiwania duszy, przywołuje siłę życiową. Dwie praktyki przywoływania duszy i siły życiowej są wykonywane razem. Jeżeli czyjaś dusza jest zakłócona to bardzo prawdopodobnie, że siły życiowe również są pomniejszone. Jeżeli zakłócone są siły życiowe, to zapewne dusza będzie cierpiała na różne zakłócenia. Różne choroby przychodzą wtedy, kiedy jesteśmy słabi, nie ugruntowani, kiedy nie jesteśmy w sobie. Gdy czujemy się silni nie mogą nas zaatakować. Przywołując siłę życiową z powrotem, ponownie jednoczymy siły i duszę...

Tenzin Wangyal Rinpocze

3.1.5. Tenpa Szenrab Miwoczie i historia bon

Bon jest starożytną, autochtoniczną, przedbuddyjską, religijną tradycją Tybetu, której nauki nadal praktykuje wielu Tybetańczyków w Tybecie i Indii. Założycielem religii bon w świecie ludzi był Pan Tenpa Szenrab Miwoczie. Według tradycyjnego, biograficznego świadectwa, w poprzedniej epoce Szenrab był zwany Salwa i wraz ze swymi dwoma braćmi Dagpą i Sziepą, pod kierunkiem mędrca bonu Bumtri Logi Cesana, studiował doktryny bon w niebie Sidpa Yesang. Po ukończeniu studiów, trzej bracia odwiedzili Boga Współczucia Shenlha Okar i spytali go, w jaki sposób mogą przynieść czującym istotom ulgę w cierpieniu. Shenlha Okar poradził im działać jako przewodnicy dla ludzkości w trzech kolejnych epokach świata. Dagpa nauczał w poprzedniej epoce; Salwa zamanifestował się jako Tenpa Szenrab Miwoczie i jest nauczycielem i przewodnikiem obecnej epoki świata, a najmłodszy brat, Sziepa, pojawi się, by nauczać w następnej epoce świata. Tenpa Szenrab zstąpił z niebiańskich sfer i wraz z dwoma najbliższymi uczniami, Malo i Yulo, zamanifestował się u stóp góry Meru. Następnie narodził się jako książę, syn króla Gyal Tokar i królowej Zanga Ringum. Miało to miejsce w świetlistym ogrodzie, pełnym zdumiewających kwiatów, w pałacu na południu od góry Yungdrung Gutseg, o świcie ósmego dnia pierwszego miesiąca w Roku Drewnianej Męskiej Myszy (1857 p.n.e.). Tenpa Szenrab ożenił się młodo i miał dzieci. W wieku 31 lat wyrzekł się światowego życia i zaczął ascetyczną praktykę i nauczanie doktryny bon. Przez całe życie jego wysiłkom mającym na celu głoszenie nauk bon przeszkadzał demon Khyabpa Lagring, który usilnie starał się o zniszczenie pracy Szenraba. W końcu jednak wstąpił na ścieżkę i został uczniem Szenraba. Pewnego razu Khyabpa ukradł Szenrabowi konie i ten został zmuszony ścigać go przez Śang Śung aż do południowego Tybetu. Przekraczając górę Kongpo, Szenrab wszedł do Tybetu. Była to jedyna wizyta Szenraba w Tybecie. W tym czasie Tybetańczycy praktykowali rytualne ofiary. Szenrab okiełznał lokalne demony i przekazał wyjaśnienia dotyczące wykonywania rytuałów z użyciem ciastek ofiarnych w kształcie ofiarowanych zwierząt, co skłoniło Tybetańczyków do porzucenia ofiar ze zwierząt. Stwierdził, że ogólnie kraj nie jest przygotowany na otrzymanie pięciu ścieżek "rezultatu" wyższych nauk bonu; zaczął więc nauczać czterech ścieżek "przyczyny". W tych praktykach nacisk położył na wzmocnienie związku ze strażniczymi duchami i naturalnym środowiskiem, egzorcyzmowanie demonów i eliminowanie negatywności. Nauczał również praktyk oczyszczających za pomocą okadzania i oczyszczającego skrapiania, wprowadził też flagi modlitewne, będące środkiem na wzmocnienie fortuny i pozytywnej energii. Zanim opuścił Tybet przepowiedział, że kiedy przyjdzie na to czas, jego nauki rozkwitną w Tybecie. Tenpa Szenrab opuścił ciało w wieku 82 lat.

Mitologiczne źródła i historia religii bon Według mitologicznej literatury bonu, istniały "trzy cykle upowszechniania" doktryny bon w trzech wymiarach: wyższej sferze bogów czyli dewów (lha), środkowej sferze ludzi (mi) i niższej sferze nagów (lu). W sferze dewów, Szenrab wybudował świątynię zwaną "Niezniszczalnym Szczytem, będącym Pałacem Lha" i otworzył mandalę "Wszechzwycięskich w Przestrzeni", ugruntował nauki sutr i wyznaczył swego następcę, Dampa Togkara. W sferze nagów zbudował świątynię zwaną "Kontynentem Stu Tysięcy Gesarów, będącym Zamkiem Nagów" i otworzył mandalę Matki Czystego Lotosu. Ugruntował nauki sutr pradżniaparamity i udzielił wyjaśnień o naturze umysłu. W sferze ludzi Szenrab wysłał emanacje do trzech kontynentów dla pożytku czujących istot. W tym świecie swoje nauki wyjaśniał początkowo w krainie Olmolungring, usytuowanej na zachód od Tybetu, oraz w części większego kraju Tazig, który niektórzy współcześni uczeni utożsamiają z Persją lub Tadżykistanem. Słowo ol symbolizuje to, co niezrodzone, mo to, co nie zanika, lung słowa prorocze, a ring - odwieczne współczucie Tenpy Szenraba. Na Olmolungring składa się jedna trzecia istniejącego świata; jest on ukształtowany jak ośmiopłatkowy lotos pod niebem, które pojawia się w postaci ośmioszprychowego koła. W centrum Olmolungring wznosi się góra Yungdrung Gutseg, "Piramida o Dziewięciu Swastykach". Swastyka jest symbolem trwałości i niezniszczalności. Dziewięć zgromadzonych swastyk reprezentuje Dziewięć Ścieżek bonu. Z podstawy góry Yungdrung Gutseg wypływają cztery rzeki i płyną w czterech kardynalnych kierunkach. Ten opis doprowadził niektórych uczonych do utożsamienia góry Yungdrung Gutseg z górą Kailaś, a Olmolungring z Śang Śung, krajem położonym wokół góry Kailaś w zachodnim Tybecie, będącym kolebką tybetańskiej cywilizacji. Górę otaczają świątynię, miasta i parki. Do Olmolungring można się dostać "drogą strzały", zwaną tak dlatego, że przed odwiedzeniem Tybetu Tenpa Szenrab wystrzelił strzałę, którą stworzył przejście w łańcuchu górskim. Do siódmego wieku, Śang Śung istniało jako oddzielne państwo, obejmujące cały zachodni Tybet wokół góry Kailaś i jezioro Manasarowar. Stolica mieściła się w Khyunglung Nulkhar, "Srebrnym Pałacu Doliny Garudy", ruiny którego znaleziono w dolinie Sutlej, położonej na południowy zachód od góry Kailaś. Ludzie mówili językiem tybeto-burmeńskim, a rządziła nimi dynastia królów, która wygasła w ósmym wieku, kiedy króla Ligminchę (czy Ligmiryę) zamordował tybetański król Trisong Detsen, a Śang Śung został zaanektowany przez Tybet.

Dalsze dzieje bonu Wraz z upowszechnieniem się buddyzmu w Tybecie i po założeniu pierwszego buddyjskiego klasztoru w Samye w 779 r. za czasów rządów Trisong Detsena, bonowi zagroziła zagłada. Chociaż pierwszy król Tybetu Trisong Detsen opierał się próbom wyeliminowania wszystkich praktyk bonu, a nawet sponsorował przekłady tekstów bonu, to później zaczął podżegać do surowych prześladowań bonu. Wielki mistrz bonu i mędrzec z VIII w., Dranpa Namkha, ojciec Zrodzonego z Lotosu Guru Padmasambhawy, założyciela buddyjskiej tradycji ningmapa i mistrza, który głosił w Tybecie nauki tantry i dzogczen, publicznie skwapliwie głosił nauki nowej religii, lecz prywatnie kontynuował praktykę bon i pozostał wierny jej zasadom, aby w tajemnicy zachować nauki bon. Spytał króla: "Dlaczego czynisz różnicę między bon a chos?" (Oba słowa - bon dla bonpów i chos dla buddystów -- oznaczają "Dharmę" i "prawdę"), ponieważ utrzymywał, że w istocie są one tym samym. Wajroczana, buddyjski uczony i uczeń Padmasambhawy, jak i wielu innych tłumaczy buddyjskich tekstów z Indii i Oddijany, brał udział w przekładaniu tekstów bonu z języka druśa. Aby ocalić je przed zniszczeniem, wiele tekstów bonu zostało ukrytych w termach, aby można je było ponownie odkryć w późniejszych, bardziej sprzyjających czasach. W IX i X wieku, bon podlegał dalszym prześladowaniom i próbom wykorzenienia go. Zwolennicy bonu potrafili jednak przechować pisma aż do XI wieku, kiedy to nastąpiło odrodzenie bonu. Zostało ono przyspieszone przez ponowne odkrycie wielu istotnych tekstów, którego dokonał Szienczien Luga, spadkobierca samego wielkiego mistrza Tenpy Szenraba. Szienczien Luga miał wielu zwolenników, a niektórzy z nich założyli pierwsze klasztory bonu w Tybecie. W 1405 r. wielki mistrz bonu Nyamed Szierab Gyaltsen założył klasztor Meri. Klasztory Meri i Yungdrung Ling stały się najważniejszymi klasztorami bonu.

fragment książki Tenzina Wangyala "Cuda naturalnego umysłu" w tłumaczeniu J. Sieradza

3.1.6. tradycja Bon

Yungdrung Bon, "odwieczna mądrość", to przedbuddyjska, autochtoniczna tradycja duchowa Tybetu zapoczątkowana w kraju Olmolungring będącego częścią imperium Tazig, które znajdowało się prawdopodobnie na terenie dzisiejszego Iranu. Stamtąd bon przedostał się do Siang Siung (położonego na północ od dzisiejszego Kaszmiru) a następnie do Tybetu. Jego założycielem był Budda Tenpa Szenrab Miłocze. Yungdrung Bon jest kompletnym systemem złożonym z Dziewięciu Ścieżek (poziomów). Pierwsza część - Cztery Ścieżki (Przyczyny) pełni rolę wspierającą i obejmuje medycynę długiego życia (ajurweda), praktyki wróżenia, rytuały uzdrawiania i oczyszczanie Pięciu Elementów, szamanizm. Druga część - Pięć Ścieżek (Rezultatu) zawiera analogicznie do buddyjskich: sutry, tantry, oraz dzogczen. W Bon jest pełna rozpiętość nauk, od szamańskich do dzogczen, od pięciu elementów uwarunkowanych do praktyk pięciu czystych świateł. Praca z pięcioma pierwotnymi elementami jest bardziej związana z praktykami szamańskimi, a praca z pięcioma czystymi światłami bardziej z praktykami dzogczen. Ponieważ ludzie wykazują różne skłonności, indywidualne predyspozycje i zdolności, istnieje kilka ścieżek prowadzących do wyzwolenia praktykującego z samsarycznej transmigracji, które oferują różny pogląd oraz różne metody praktykowania

Sutra: ścieżka wyrzeczenia. Wszystkie istoty cierpią, źródłem cierpienia jest nasze ego, jego pragnienia, negatywne skłonności, emocje. Na tej ścieżce wyrzekamy się ich jako źródła trucizny, przyjmujemy postawę ascety. Sutra wiąże się z takimi pojęciami jak: etyka, nakazy moralne, nie stosowanie przemocy itd.

Tantra: ścieżka przekształcenia. Sutra odrzuca emocje jako źródło cierpienia, natomiast tantra transformuje energię emocji w mądrość, realizację, wyzwolenie. Tantry bonu zajmują się czakrami - ośrodkami energii i kanałami jakimi energie te przemieszczają się w ludzkim ciele. Ich opanowanie poprzez wizualizację, dźwięk i fizyczne ćwiczenia dają możliwość integracji swojej energii z energią wszechświata. Ponieważ tantra opiera się na uczuciach, transformując nasze, czasami dość neurotyczne emocje w źródło mądrości, coraz częściej jest doceniana przez zachodnią psychoterapię.

Dzogczen: scieżka samowyzwolenia. Chociaż podobnie jak tantra, zawiera wiele wskazówek co do energii psychofizycznych, to pracuje bezpośrednio z umysłem. Zasadniczą praktyką jest wejście w niedualną kontemplację, przebywanie w niej aż do Całkowitego Urzeczywistnienia.

Szamanizm: cztery niższe ścieżki. Nie zajmuje się zagadnieniem wyzwolenia z samsary lecz daje możliwość dbania o swoje zdrowie, zdrowie całej planety, wiąże się z ekologią oraz medycyną naturalną. Stanowi wsparcie dla wyższych ścieżek zapewniając nam zdrowie i pomyślność.

3.1.7. Tybetański rząd emigracyjny o tradycji Bon

Bon jest najstarszą tradycją duchową Tybetu. Według pism bonu, w tym eonie pojawić się ma osiemnastu oświeconych nauczycieli. Oświeconym nauczycielem tej epoki jest Toenpa Szenrab, twórca bonu. Miał on urodzić się w mitycznej, ukrytej krainie Olmo Lung Ring. Tradycja mówi, że góruje nad nią szczyt Jung-drung Gu-ceg (Gmach dziewięciu swastyk), który może odpowiadać górze Kailaś w zachodnim Tybecie. Świętość Olmo Lung Ring oraz owej góry sprawia, że odwrócona swastyka i liczba dziewięć są bardzo ważne dla tej tradycji.

Toenpa Szenrab miał najpierw zgłębiać doktryny bonu w niebie, a następnie ślubować u stóp boga współczucia, Szenli Okara, że poprowadzi mieszkańców naszego świata. Mając trzydzieści jeden lat wyrzekł się świata, zaczął prowadzić życie ascety i nauczać, by pomóc istotom tonącym w oceanie bólu i cierpień. Dotarł do Tybetu - położonej w pobliżu Kailaśu krainy Żang Żung, centrum kultury i nauk bonu. O życiu Toenpy Szenraba opowiadają trzy księgi: mDo-'dus, gZer-mi oraz gZi-brjid. Dwie pierwsze uchodzą za "ukryte skarby" (gTer-ma), odkryte w X lub XI wieku. Trzecia należy do linii przekazu ustnego.

Nauki Toenpy Szenraba dzieli się na dwie kategorie. Cztery portale i jedna skarbnica (sGo-bzhi mDzod-lizga) to: ezoteryczna doktryna białej wody (Chab-dkar), czarna woda (Chab-nag) - przypowieści, rytuały magiczne, pogrzebowe i odkupienia, kraina Phan ('Phanyul), obejmująca dyscyplinę klasztorną i filozofię, niebiański przewodnik (dPon-gasa), poświęcony naukom wielkiej doskonałości, oraz skarbnica (m-Tho-thog), zawierając najważniejsze nauki wszystkich czterech portali.

Kategoria druga to dziewięć dróg bonu (Bon theg-pa rim-dgu): droga przepowiedni (Phyva-gshen theg-pa) dotyczy czarów, astrologii, rytuału i przepowiadania przyszłości, droga świata widzialnego (sNang-shen theg-pa) opisuje wszechświat, droga iluzji ('Phrul-gshen theg-pa) zawiera rytuały odpierania negatywnych sił, droga istnienia (Srid-gsheng theg-pa) tłumaczy rytuały pogrzebowe i pośmiertne, droga świeckich uczniów (dGe-bsnyen theg-pa) omawia dziesięć zasad prawego postępowania, droga mnicha (Drnag-srnng theg-pa) poświęcona jest zasadom dyscypliny klasztornej, droga pierwotnego dźwięku (Adkar theg-pa) dotyczy zespolenia adepta z mandalą najwyższego oświecenia, droga pierwotnego szen (Ye-gsheng theg-pa) opisuje przymioty prawdziwego mistrza tantrycznego i duchowe zobowiązania ucznia, a droga najwyższej doktryny (Bla-med theg-pa) to nauki wielkiej doskonałości.

Dziewięć dróg dzieli się na trzy grupy: przyczynowe (rGyui-theg-pa) -

pierwsze cztery, rezultatu ('Brns-bu'i-theg-pa) - cztery kolejne, i niezrównaną, nazywaną też wielkim spełnieniem (Khyad-par chen-po'i-theg-pa lub rDzogs-chen) - dziewiąta. Składają się one na kanon bonu, obejmujący ponad dwieście tomów sutr (mDa), doskonałości mądrości ('Bum), tantr (rGyud) i wiedzy (mDzod). Należą do niego również dzieła poświęcone rytuałom, sztuce, rzemiosłu, logice, medycynie, poezji i prozie. Wiedza (mDzod) - to między innymi oryginalna kosmologia i kosmogonia bonu, choć niektórzy uczeni uważają, że przypomina pewne doktryny ningmapy.

Kiedy władcy Tybetu zostali patronami buddyzmu, zaczęły się prześladowania wyznawców bonu. Nie zachowały się o nim praktycznie żadne wzmianki z VIII-XI wieku. Niemniej dzięki wierze i wytrwałości takich mistrzów, jak Drenpa Namkha i Szenczen Kunga bon przetrwał i zajął należne mu miejsce u boku buddyzmu.

Od XI wieku wzniesiono w Tybecie ponad trzysta klasztorów bonu - w tym najważniejsze: Jeru Ensakha, Kjikhar Riszing, Zangri, Menri i Jungdrung Ling w U-Cangu oraz Nangleg Gon, Khjunglung Ngulkar w Khamie i Amdo. Menri i Jungdrung były największymi klasztornymi uniwersytetami klasztornymi tej tradycji. W XIX wieku zaczął się renesans bonu dzięki Szarzy Taszi Gjalcenowi, który zostawił po sobie osiemnaście tomów nauk i tchnął w tę szkołę nowe życie. Jego następca Kagja Khjungtrul Dzigme Namkha wykształcił wielu uczniów i to nie tylko w doktrynach bonu, ale wszystkich tybetańskich dyscyplinach. Niemniej później chińscy okupanci zgotowali bonowi taki sam los, jak innym tradycjom Tybetu.

Dzięki wytrwałej pracy opata Lungtoka Tenpai Gjalcena Rinpocze, czcigodnego Sagje Tenzina i garstki starych mnichów - przy poparciu Jego Świątobliwości Dalajlamy i emigracyjnej Rady ds. Religii i Kultury - udało się odtworzyć małą społeczność bonpów w klasztorze Taszi Menri Ling w Dolanji, w Indiach. Przez dłuższy czas był to jedyny ośrodek, w którym młodzi mnisi mogli odebrać pełną edukację w zakresie filozofii, dyscypliny monastycznej, rytuału i sakralnych tańców bonu. Otrzymują też nowoczesne wykształcenie oraz zgłębiają tybetańską gramatykę, medycynę, astrologię i poezję. Po złożeniu ostatnich egzaminów uzyskują tytuł gesze (doktora filozofii bonu).

W następnych latach w Indiach i Nepalu powstało czternaście innych klasztorów, w tym Taszi Thaten Ling. Planuje się również wzniesienie ośrodka studiów międzynarodowych w Nepalu.

Jego Świątobliwość Dalajlama wspiera inicjatywy wyznawców bonu. Dwukrotnie odwiedzał Dolanji. Wiedza i postępy młodych mnichów zrobiły na nim wielkie wrażenie. Podczas konferencji tulku wszystkich tradycji, która odbyła się w Sarnath w 1988 roku, mówił o konieczności zachowania i rozwijania bonu, pierwotnego źródła tybetańskiej kultury, które odegrało ogromną role w kształtowaniu tożsamości Tybetańczyków.

3.1.8. Wstęp do praktyki szine

Praktyki koncentracji, takie jak szine, można znaleźć w wielu tradycjach, na przykład w buddyzmie sutr i tantr, a także w wielu formach hinduizmu. We wszystkich tych praktykach szine uważane jest za niezbędną i zasadniczą praktykę. W dzogczen szine uważa się za przygotowanie do esencjonalnej praktyki kontemplacji. W rzeczywistości bardzo trudno jest zajść daleko w praktyce kontemplacji dzogczen, jeśli nie praktykuje się najpierw szine. Praktyka koncentracji posiada w dzogczen trzy fazy:

Pierwsza faza jest koncentracją "wymuszoną" .Zawiera się w niej wysiłek i dlatego czasami jest zwana "tworem osoby" .Nie ustajemy w praktyce ulepszenia koncentracji, ponieważ nie jesteśmy do niej przyzwyczajeni. Jest to faza spokoju wytwarzanego przez umysł

W drugiej fazie rozwijamy tę wymuszoną koncentrację, dopóki nie przekształci się ona w stan naturalnego uspokojenia.

W trzeciej fazie relaksujemy koncentrację, dopóki nie przekształci się w stan ustabilizowanego spokoju.

Zaangażowanie się w praktykę koncentracji jest bardzo ważne, ponieważ bez niej bardzo trudno jest osiągnąć zrozumienie prawdziwego stanu, a jeśli nawet osiągniemy zrozumienie, bardzo trudno jest utrzymać to zrozumienie przez jakąkolwiek długość czasu, jeśli nie rozwinie się wystarczającej siły koncentracji. Zdolność do koncentracji jest w istocie bardzo ważna we wszystkich duchowych ścieżkach, nie tylko w dzogczen, ale również w zwykłym codziennym życiu. W dzogczen koncentracja jest jedną z zasadniczych praktyk wstępnych, ponieważ dzięki niej uspokajamy i zdobywamy kontrolę nad poruszającym się umysłem, a także - co ważniejsze - z jej pomocą możemy zostać wprowadzeni przez mistrza do "naturalnego stanu umysłu" . Jest to również ważna praktyka, którą doświadczeni praktykujący używają jako pomoc przy ustabilizowaniu tego stanu. W tradycji bon, po zakończeniu praktyk wstępnych i otrzymaniu inicjacji Śang Śung Meri, praktykujący angażuje się w praktykę szine pod kierunkiem doświadczonego mistrza, który wprowadza go w poznanie wrodzonego, naturalnego stanu jego umysłu. Prezentowana tu praktyka szine pochodzi z systemu A-khrid bonpo dzogczen.

Różnice między tą tradycją szine, a innymi systemami mogą dotyczyć wielu aspektów. Na przykład w hinajanie bardzo długo praktykuje się siedzącą medytację szine. Podobnie jest w vipassanie. W naszej tradycji jest bardzo wyraźny i jasny cel tej praktyki - rozwinięcie stabilności umysłu i poprzez nią rozpoznanie jego natury. Kiedy doświadczycie natury umysłu urzeczywistnicie cel medytacji szine. Jeżeli natomiast przez całe życie będziecie praktykowali szine bez urzeczywistnienia natury umysłu, nie będzie to zbyt pożyteczne. W tym sensie, że zbyt mało z tej praktyki wyniesiecie. Poza tym jest to pożyteczne i ugruntowujące. Mówi się, że ludzie, którzy praktykują dużo szine bez ukierunkowania na naturalny stan umysłu wytwarzają przyczyny odrodzenia się w sferze bogów. Jeżeli praktykuje się szine bez przejrzystości, to bardzo możliwe, że uzyskamy zwierzęce odrodzenie. Podobnie jak siedzą godzinami nieruchome koty. Być może psychologicznie przypomina to stan siedzącego nieruchomo kota. Jest taka możliwość. Pragnę wam uzmysłowić, aby praktykować szine z wyraźną orientacją na cel. Być może za pięć lat będziemy uczyć się innych rzeczy, obejrzycie się wtedy za siebie i może okazać się, że dobrze praktykowaliście szine. Jeżeli nie będziecie praktykować, to nawet mając dobre intencje ani za pięć, ani za dziesięć lat nic nie osiągnięcie. Każda chwila jest dobra na rozpoczęcie. W takich naukach jak dzogczen jest to kwestia podstawowa - mówimy o doświadczeniach umysłu, jego naturalnego stanu. Doświadczenie naturalnego stanu umysłu przyjdzie tylko wtedy jeśli będziemy w stanie wyjść poza umysł konceptualny. Pomoże nam w tym medytacja szine, którą praktykuje się w każdej tradycji. Jest to konkretny powód. Jeśli chodzi natomiast o wgląd to w różnych tradycjach różni się on celem.

ZNACZENIE PRAKTYKI SZINE

Musicie zrozumieć powód, dla którego praktykujemy szine. Spokojne spoczywanie oznacza spokojne miejsce, a ono jest związane z esencją umysłu. Boncza oznacza aspekt pustki, fundament, podstawę. Poziom podstawy. Kiedy umysł staje się pusty a myśli rozpuszczają się, wraca on do podstawy. Do podstawy czegoś, co jest niezmienne, nie ulega rozproszeniu. Zgodnie z koncepcją wadżry, owa podstawa nie może ulec rozproszeniu. Dlaczego się rozpraszamy? Dzieje się tak, ponieważ nie jesteśmy w stanie poradzić sobie z ruchem, nie jesteśmy w stanie poradzić sobie z myślami, uczuciami, emocjami. Odciągają nas one od podstawy. Dlatego właśnie potrzebny jest nam spokój. Oprócz tego, że myśli i emocje rozpraszają, to także zaciemniają doświadczenia. Zaciemniają podstawę. Zaciemniają rigpę. Zaciemniają wszystkie boskie właściwości, wszystkie czyste energie, aż do chwili, kiedy zaciemnią was tak, że nie będziecie już wiedzieć, kim właściwie jesteście. Aby przezwyciężyć owe zaciemnienia, poznać swoją prawdziwą naturę, używamy właśnie praktyki szine. Czy to jest jasne?

Bardzo trudno jest komuś, kto nie ma dobrej podstawy szine, mieć dobre doświadczenie dzogczen. Można powiedzieć tak: szine, tregczod, thogal. Jeśli szine nie jest dobre, bardzo trudno jest praktykować poprawnie tregczod. Bez dobrze wykonywanej praktyki tregczod bardzo trudno jest praktykować thogal. Doświadczeniem wyniesionym z dobrej praktyki szine i tregczod jest poczucie ugruntowania, przezwyciężenie pewnego strachu. Czujesz, że bez względu na to, czy coś ci się przytrafi czy nie, nic tak naprawdę się nie zmieni. Jest to rodzaj połączenia. Wszystkie doświadczenia są połączone raczej z korzeniem niż z manifestacjami. Wychodzi się poza uczucia nadziei i lęku. Nadzieja i lęk są związane ze zmianą. Spoczywanie w podstawie, to doświadczenie poza wszelkimi zmianami. Czy zgadzacie się z tym, że lęk wiąże się ze zmianami? Zmianą tego, co znamy, zmianą tego, czego nie znamy. Te właśnie rodzaje zmian powodują lęk. Ale istnieje coś, co się nigdy nie zmienia. To, co nie ulega zmianom jest podstawą tego, co zmianom ulega. Lecz to, co się nigdy nie zmienia musi zostać wydobyte, aby uzmysłowić sobie, że stanowi podstawę tego, co się zmienia. Jeśli nieustannie widzisz to, co ulega zmianom, nie widząc tego, co im nie ulega, zawsze będziesz odczuwać lęk.

ASPEKT RUCHOMY I NIERUCHOMY

Generalnie istnieje aspekt nieruchomy oraz aspekt ruchomy. Aspekt nieruchomy może zostać przysłonięty przez aspekt ruchomy. Staramy się uspokoić aspekt ruchomy po to, by móc dostrzec aspekt nieruchomy. Aspekt nieruchomy próbujemy dostrzec po to, by aspekt ruchomy mógł być postrzegany w innym świetle, by nie mógł przeszkadzać w doświadczeniu aspektu nieruchomego. Ta relacja może być inna. Podobnie jak magik, który obserwuje magię i wie na czym ona polega, nie będzie się bał magicznego tygrysa. Będzie się nim bawił. Ale ludzie na widowni będą przestraszeni, będą się obawiać, że tygrys ich zabije. Zwykła widownia oraz magik pozostają w różnej relacji z magicznym tygrysem. Tak samo każdy może zdać sobie sprawę, że pozostaje w różnych relacjach ze swoimi przejawieniami. Kiedy to sobie uzmysłowisz, będziesz miał inną relację ze swoimi myślami. Jeśli nie będziesz o tym wiedzieć, będzie ci się zdawać, że na zewnątrz zamiast przyjaciół pojawia się coraz więcej wrogów. Widzisz, że nie coraz mniej lecz coraz więcej rzeczy może ulec zmianie i zniszczeniu. Jest to kwestią tego, jak wielki bądź jak mały jest twój świat.

Inaczej jest, kiedy wykonujemy w nyndro praktyki oczyszczające ciało. Pamiętacie doświadczenie przed i po? Praktykując z praną, można koncentrować się na różnych punktach ciała. Kiedy ją uwalniamy, w sensie fizycznym, nasza percepcja ulega zmianie, poszerza się. To niesamowite, jak u ludzi zmienia się poczucie siebie. Mogą czuć się mali, bardzo wrażliwi, delikatni, podatni na zniszczenie, bądź też bardzo silni, niezniszczalni i wszechprzenikający. Praktyka szine jest podróżą ku tej niezniszczalnej istocie bycia, ku światłu, jego oświecającej naturze. Czystemu światłu. Jest podróżą ku Samantabhadrze, gdzie wszystko jest dobre. Wszystko jest dobre nie dlatego, że istnieje coś co jest złe, ale ponieważ nie ma tam dysharmonii. To podróż ku niedualności, gdzie wszystko staje się jednym, gdzie każde przejawienie się posiada tę samą esencję, gdzie nie można niczego stracić ani niczego znaleźć, gdzie nie ma również nikogo, kto mógłby czegoś szukać. Tam właśnie się udajemy. Zmierzamy do naszych własnych myśli, uczuć i temu podobnych spraw.

W tradycji Siang Siung Njin Dziu mówi się o pięciu różnych etapach, a pierwszy z nich porównywany jest do wodospadu. Istnieje tam ciągły ruch, z góry na dół. Drugi rodzaj ruchu jest nieco bardziej ugruntowany, mniej przestrzenny. Następnie, trzeci rodzaj ruchu porównuje się do jastrzębia, który wzbija się do góry i zastyga w miejscu wypatrując zdobyczy. Ciągle się porusza. Nie w pozycji horyzontalnej lecz pozostając w miejscu. Czwarty przykład to żółw. Przypominacie sobie, wspominałem o żółwiu w wazie. Żółw w wazie nie porusza się. Jego cechą wtedy jest stałość. Ostatni przykład to niebo, w którym wszystkie elementy uległy rozpuszczeniu. Nie ma tam żadnego ruchu ani formy. Wyobraźcie to sobie od wodospadu do czystej przestrzeni. Początkiem podróży jest wodospad, jej końcem czyste niebo. Nie przebywasz jednak żadnej odległości, chodzi raczej o stabilność. Nie chodzi nawet o stabilizowanie czegokolwiek, ale raczej o rozpoznanie tej stabilności, którą już posiadacie. Tak więc możecie zadać sobie pytanie: "Czy jestem wodospadem, czy jestem wodą, czy jestem jastrzębiem, czy jestem żółwiem?" Nie jesteście jeszcze czystym niebem. Ludzie, którzy osiągają stan przejrzystego nieba realizują świetliste ciało. Ponieważ tam wszystko jest przestrzenią i światłem. Nie ma ruchu ani stałych elementów, które zespalają rzeczy. To jest właśnie ten etap. Za każdym razem kiedy praktykujecie szine, obserwujcie wtedy sposób w jaki się ona rozwija. Ważne jest, aby wykonywać tę praktykę nie zmuszając się do niej. Musi się ona rozwijać sukcesywnie. Umysł sam z siebie będzie się stopniowo uspokajał i osadzał, szukając bardziej obserwatora niż obserwowanego.

Na podstawie nauk Tenzina Wangyala Rinpocze opracował Marek Górny

3.2. Jongzin Tenzin Namdag Rinpocze - Tantra Matki

Ścieżka Wyzwolenia Tantry Matki

Fragmenty nauk wygłoszonych w Świder koło Otwock w dniach 15-21 lipca 2001

Tłumaczenie: Jungdrung Dondrub

3.2.1. Wprowadzenie

A. Sześć światów cyklicznej egzystencji

Na samym początku szukamy ścieżki wyzwolenia. Taki jest ogólny cel. Aby mówić o ścieżce wyzwolenia, musimy wiedzieć z czego się chcemy wyzwolić, do czego się wyzwolić, jak to uczynić i jaki jest tego cel. To z czego się wyzwalamy to samsara. Samsara to sześć sfer egzystencji. Są one podzielone na dwie części - wyższą i niższą. Obie obejmują trzy różne światy. Wszystkie z nich są ograniczone cierpieniem.

Niższe światy to piekło oraz światy pretów i zwierząt. W dzisiejszych czasach ludzie uważają takie rzeczy za bajki, ale kiedy pojawi się odpowiednia przyczyna sami będą mogli się przekonać o ich istnieniu. W przeciwnym razie wszystko wygląda jak jakaś historyjka. Niektórzy starsi ludzie przeżyli obóz koncentracyjny, dla młodych ludzi jest to tylko bajka. Ktoś kto na prawdę był w obozie koncentracyjnym ma rzeczywiste doświadczenie. Gdy poważnie pomyślimy o sześciu światach, może się to stać naszym osobistym doświadczeniem. Później nie zajmie to tyle czasu, co odradzanie się w tych światach po kolei i ich rzeczywiste doświadczanie.

Gdy nadchodzi śmierć, zbliża się ten moment, nie mamy wyboru. Nie możemy myśleć, że nie spotka nas cierpienie ponieważ nie zrobiliśmy niczego złego. W rzeczywistości nagromadziliśmy już tak wiele przyczyn, że nie możemy myśleć, że będziemy żyć z życia na życie. Naszych żywotów nie można policzyć. Jeśli zaczęlibyśmy je liczyć, nigdy byśmy nie skończyli. Za każdym razem, w każdym żywocie gromadziliśmy wiele karmicznych przyczyn, a wszystkie z nich dojrzewają. Gdy nadejdzie śmierć musimy wziąć za nie odpowiedzialność. W tym czasie będzie za późno na przypominanie sobie o praktyce.

Światy piekielne dzielą się na zimne i gorące.

Świat pretów jest zamieszkiwany przez głodne duchy. Wyróżniamy tam trzy rodzaje cierpienia - zewnętrzne, wewnętrzne oraz zewnętrzne i wewnętrzne razem.

Istoty ze świata zwierzęcego dzielą się na trzy typy. Jeden z nich zamieszkuje obszary podwodne. Być może ktoś z was nurkował w oceanie i widział tam jakieś ryby lub morskie stworzenia. Istnieją tam niezliczone istoty. Drugi typ zwierząt to istoty, które żyją w ciemności. Odkąd się narodziły, nigdy nie widziały światła. Trzeci typ jest wolny od tego cierpienia i żyje na powierzchni, tak jak nasze współczesne zwierzęta domowe i dzikie stworzenia. W ten sposób opisuje to tekst.

Według naszych nauk takie istoty jak ryby, kurczaki lub insekty, to istoty czujące. Nie są nimi natomiast warzywa i kwiaty. Różni się to od niektórych innych nauk. Musimy myśleć o mniejszych stworzeniach i na nie uważać. Jeśli je zabijamy, stwarzamy przyczynę karmiczną. Powinniśmy na to uważać, jest to pożyteczne.

Tak wyglądają najniższe z wymiarów samsary. Może niepotrzebnie o nich nauczam. W każdym razie jeśli będziemy uważnie studiowali i myśleli o nich, to będziemy je mogli zobaczyć. Można wtedy bezpośrednio udowodnić ich istnienie. Nie jest to jednak konieczne by podążać za naukami.

Następnie mamy wyższe sfery. Pierwszą jest świat ludzi. Gdy warunki życia ludzi są dobre, to wszystko jest w porządku, a świat w którym żyją jest dobrym lub szczęśliwym miejscem, takim jak wymiar dewów. Takie położenie jest jednak chwilowe. Wszystkie myśli i warunki istnieją przez bardzo ograniczony czas. Nie można tego nazwać rzeczywistym, szczerym, szczęśliwym życiem. Ono tylko na takie wygląda. Jeśli ludzie mają dobre warunki, wszystko jest całkiem w porządku. Można to porównać do osoby, która jest chora i leży w szpitalu. Nie jest z tego za bardzo zadowolona, mimo że nie zawsze boleje i cierpi. Czasami nawet czuje się dość wygodnie. Każda osoba, która leżała kiedyś w szpitalu, cierpiała. Dlatego też leżała w szpitalu. Wizja szczęścia u ludzi jest bardzo podobna do wizji osoby przebywającej w szpitalu. Mimo, że ludzie cierpią, czasami jest im z tym dobrze. Główną rzeczą jest to, że nie zdajemy sobie sprawy z naszego cierpienia i naszego stanu. Przez cały czas jesteśmy w błędzie, zawsze cierpimy. Jeśli niczego nie posiadamy, jesteśmy zmartwieni. Jeśli coś mamy, na przykład dom, to mamy problem z podatkiem. Mamy problemy z wieloma rzeczami. Jeśli nie mamy samochodu, mamy problem. Jeśli mamy samochód, mamy problem z kupnem paliwa. Stwarzamy wiele problemów. Każdy nasz ruch jest problemem. Problemem jest samo cierpienie. Cierpienie to główna rzecz jaką musimy sobie uświadomić. Powinniśmy też wiedzieć, że możliwe jest oczyszczenie tych wszystkich problemów i uwolnienie się od nich. Nie możemy tego zrobić jednak samemu, musimy podążać za naukami buddy. Budda był zwykłą istotą i stopniowo praktykował. Zdał sobie sprawę z wielu rzeczy i ostatecznie oczyścił się z całego cierpienia. Jeśli będziemy podążali za jego wskazówkami, na pewno dokonamy tego samego. Tego wyboru możemy dokonać będąc nawet człowiekiem. Tak w skrócie wygląda świat ludzi.

Kolejną sferą egzystencji jest świat asurów (półbogów). Walczą oni zawsze z bogami i innymi półbogami. Podobnie jak nasi sąsiedzi obecnie - całymi latami walczą, codziennie jeden zabija drugiego. Zobaczmy jak dużo powodują cierpienia i jak wiele mordują. Nie mówię teraz o asurach, mówię o ludziach - o naszych sąsiadach. Jest to bardzo podobne. Może się zastanawiacie, gdzie istnieją półbogowie? Niektórzy z nich, jak nagowie, żyją w sferze nagów, w środowiskach wodnych lub na ich obrzeżach. Wyższe kasty nagów należą do asurów, a niższe do zwierząt. Wielu asurów jest bardzo potężnych. Należy do nich także pewien rodzaj strażników, jak również diabły. Wszystkie one są czującymi istotami. Jeśli są szczęśliwe lub przyjazne, mogą być całkiem pomocne; czasami jednak bywają bardzo złe. Mógłbym mówić o tym dłużej, lecz nie mamy zamiaru tego studiować.

Dewa loka (tzn. świat dewów) wygląda na świat szczęśliwy. Mimo to jednak w całym swym życiu dewy są bardzo łudzone przez obrazy, muzykę i tańce. Wszystko wygląda tam doskonale i bardzo przyjemnie, ale siedem dni (stosownie do czasu dewów) przed swą śmiercią mogą one zobaczyć co się z nimi stanie po śmierci. Nie idą wtedy do wyższych światów. Większość z nich nie wykonuje żadnych praktyk i musi umrzeć, a po śmierci są zawsze prowadzone przez swą przyczynę karmiczną do niższych światów. Mogą zobaczyć niższe loka, w którym się odrodzą i całe cierpienie, które ich tam spotka. Cierpią wtedy niewyobrażalnie mocno. Chcą coś zrobić, lecz jest już na to za późno. Nie ma zbyt wiele czasu, muszą umrzeć i dać się prowadzić własnej przyczynie karmicznej. Nikt ich nie bierze siłą na dół do niższych światów, oni podążają za swą własną przyczyną. Odrodzenie się w świecie dewów wcale nie jest korzystne. Spędzony tam czas może być całkiem przyjemny, ale mimo to nie jest to zbyt pożyteczne.

Zawsze musimy o tym myśleć. Nikt nam nie pomoże odebrać naszego cierpienia gdy będziemy umierać. Jeśli ktoś nas teraz zapyta, czy chcemy praktykować cierpienie, to odpowiemy nie. W czasie śmierci jednak nie mamy czasu na wybór. Mamy za to wybór teraz. Nie musimy dłużej praktykować tego cierpienia. Tak właśnie musimy myśleć. Nie możemy siłą wyskoczyć z samsary, jedyne co możemy zrobić to podążać za naukami.

Najpierw musimy pomyśleć jak bardzo bolesne jest cierpienie, a później jak się z niego uwolnić. Co możemy zrobić aby się z niego uwolnić? Co możemy zrobić by się oczyścić? Teraz musimy o tym pomyśleć. Jest to rozpoczęcie nauki. Myślimy jak oczyścić się z cierpienia i jak odnaleźć rzeczywistą ścieżkę. Tak zaczynamy praktykę religijną. Nazywa się to ngedziung (nges 'byung). Jest to pragnienie uwolnienia się z cierpienia - podstawa do dalszej praktyki religijnej, pierwszy krok - myślenie dlaczego gromadzimy się, słuchamy nauk i podążamy za praktyką. O tym właśnie musimy myśleć. W przeciwnym razie będziemy przychodzili słuchać jakichś nauk, ale nie będzie to miało żadnego większego znaczenia.

B. Cztery szczęśliwe punkty

Omówiliśmy już w jaki sposób cierpi indywidualna osoba. Powinniśmy pamiętać, że ból cierpienia jest nietrwały i może być oczyszczony. Jedyny sposób w jaki możemy go oczyścić, to podążanie za naukami. Dlatego słuchanie tych nauk jest bardzo ważne. Nie możemy samemu uwolnić się z cierpienia, takie jest tylko nasze życzenie. Nie możemy tego zrobić samemu, musimy podążać za właściwymi naukami. Właściwe nauki nigdy nie są zwodnicze, możemy im zaufać. Najpierw musimy się ich nauczyć, a później możemy je praktykować. Nie chodzi wcale o samo słuchanie nauk. Bez naszej praktyki w niczym nam one nie pomogą.

Dobrze jeśli jesteśmy po teoretycznych studiach, słuchamy i gromadzimy wiele różnych nauk. Jest to dobra podstawa do dalszej praktyki. Najpierw musimy odpowiednio poznać nauki, a potem praktykować. Na samym początku rozmyślamy jak wiele czujących istot (zwłaszcza ludzi) cierpi oraz jak wiele cierpienia jest w naszym własnym życiu. Później pytamy: "Kto potrafi nas ochronić i udzielić nam schronienia? Kto może nam pomóc?" Pytamy w taki sam sposób jak osoba, która ma jakieś trudności i prosi kogoś zaufanego o pomoc. Gdy mamy kłopoty i cierpimy, nie możemy się wyzwolić samemu. Musimy wtedy wiedzieć kto może nam pomóc. Szukamy więc wszędzie we wszechświecie. Próbujemy się dowiedzieć kto mógłby nam pomóc w oczyszczeniu się z cierpienia.

Poza buddą nikt nie może nas ochronić - nikt nie pomoże nam się oczyścić i wyzwolić. Budda był istotą czującą taką jak my i zdał sobie sprawę z tego, że cierpi. Odnalazł ścieżkę i metody, którymi można oczyścić się z cierpienia. Jego nauki są jedynie jego własnym doświadczeniem, nie są to żadne nakazy. Dlatego też buddę nazywa się schronieniem. Schronienie jest pierwszą metodą wyzwolenia się z cierpienia. Drugą jest bodhiczitta, a trzecią modlitwa - prośba o pomoc.

Aby uwolnić się z cierpienia nie wystarczy jedynie czytać, znać i kopiować nauki oraz ich słuchać bez praktykowania. Nie jest to zbyt użyteczne. Jeśli tylko coś wiemy, musimy to zastosować. Wtedy praktykujemy. Istnieje pewien przykład. Jeśli spróbowalibyśmy nauczyć papugę czytać, okazałoby się, że nic z tego nie wyjdzie. Nie wiedziałaby ona o co chodzi. Jeśli natomiast na tekście umieścilibyśmy jakieś insekty, to zaczęłaby je zjadać i powtarzać wyuczony zwrot: "Odbieranie życia jest grzechem". Dla obserwatora wyglądałoby to tak jakby czytała, mimo że sama nie zdawałaby sobie z tego sprawy. A więc zabijałaby i równocześnie mówiła "nie zabijaj". W podobny sposób, osoba która zna teksty może opowiedzieć wiele historii i nauk, lecz nie posiada na to potwierdzenia we własnej praktyce. Jest to podobne do papugi, która potrafi czytać.

Kolejną metodą jest wyznanie negatywności, które służy oczyszczeniu ciała, mowy i umysłu. Czwartą metodą jest gromadzenie mądrości i zalet. Wszystkie metody praktykujemy wraz z bodhiczittą i cierpliwie oczekujemy na osiągnięcie stanu buddy. Musimy zdać sobie sprawę z tych czterech punktów. Pierwszym jest przyczyna wyzwolenia (schronienie). Drugim ścieżka wyzwolenia (bodhiczitta), trzecim metody oczyszczenia i wyzwolenia (modlitwa i wyznanie negatywności), a czwartym metoda osiągnięcia wyzwolenia (nagromadzenie). Te cztery praktyki powinny być wykonywane przez indywidualną osobę. Wtedy sami będziemy w stanie osiągnąć wyzwolenie i stan buddy oraz będziemy mogli pomagać innym czującym istotom.

Są to rzeczywiste czyste kroki ujawnione przez dharmakaję na prośbę sześciu dakiń. Bez wątpienia prowadzą one na szczyt. W tych metodach i naukach nie ma wątpliwości i błędów. Powinny one być praktykowane stabilnie przez indywidualną osobę. Tekst mówi, że wszystkie te praktyki razem - od podstawy poprzez ścieżkę - prowadzą do owocu.

C. Wykwalifikowany mistrz

Tym kto naucza tych nauk po odejściu buddy jest nauczyciel. Ten nauczyciel musi być wykwalifikowany. Pierwszy punkt wyjaśnia w jaki sposób kwalifikować mistrza. Drugi określa jak kwalifikować dzierżawcę linii, a trzeci ucznia. Bez właściwej kwalifikacji nie zezwala się na słuchanie i praktykowanie nauk. Czwarty punkt opisuje w jaki sposób wykwalifikowany mistrz powinien nauczać kwalifikowanego ucznia, a piąty to bodhiczitta (praktykujemy ją po schronieniu).

Nauczyciel powinien posiadać cztery punkty wykwalifikowania. Są to bezbłędne punkty, takie jak nieograniczona miłość, nieograniczona radość, nieograniczona równość i nieograniczone współczucie.

Każda z nieograniczoności zawiera cztery podpunkty, co w sumie daje szesnaście punktów.

(1) Nieograniczona miłość.

(a) Mistrz okazuje miłość na równi, bez względu na to czy uczeń jest dobry, czy zły; bez względu na warunki. Kocha na równi wszystkich uczniów i praktykujących. Praktyka i życie takiego mistrza są niezmienne jak pogoda na wiosnę. Przez cały czas jest stabilny i kochający. Jest to jego główna praktyka. Wszystkie czujące istoty które widzi, słyszy i poznaje, pojawiają się w jego umyśle z wielką miłością. Jeżeli mistrz posiada ten rodzaj wiedzy, oddanie praktykujących nie będzie się zmieniać.

(b) Wszystko co taki mistrz robi, jest naturalne i wykonywane z myślą o czujących istotach. Nie ma on w sobie żadnego egoizmu, nie przykłada wagi do swego imienia, nie ma bogactwa i żadnych oczekiwań. We wszystkim co robi myśli o innych.

(c) Jeśli praktykujący i uczniowie cierpią lub mają jakieś trudności, mistrz zawsze myśli aby im pomóc.

(d) Mistrz czyni dla uczniów jak najlepiej, mimo że pozostają oni czasami w tyle lub są nieszczęśliwi, wyzywają go i dokuczają. Jest on świadomy tego, że żyją oni złudzeniami i są jedynie zwyczajnymi istotami - nie zdają sobie sprawy z własnych poczynań. Wykwalifikowany nauczyciel pragnie pozostać z dala od sprzeczek i wyzywania. Wie, że wszystkie istoty w rzeczywistości chcą praktykować.

(2) Nieograniczona radość.

(a) Mistrz praktykował w tej linii i religii na długo przed swym obecnym żywotem, dlatego wszystkie jego działania związane z ciałem, mową i umysłem, są wykonywane dla pożytku istot czujących.

(b) Nie wystarczy aby jedynie mówił i nauczał, musi on również praktykować. Powinien znać wszystkie nauki - a zwłaszcza Tantrę Matki - wyraźnie i odpowiednio.

(c) Mistrz, który posiada te nauki musi samemu praktykować i znać praktykujących, wiedzieć czy są wystarczająco zdolni by otrzymać nauki. Musi być świadomy tego, że wszystkie jego nauki powinny zostać zachowane i być nauczane. Jeśli praktykujący o coś go pytają, nigdy nie odmawia. Zawsze życzliwie i radośnie naucza i praktykuje.

(d) Mistrz jest odpowiedzialny za wszystkie czujące istoty. Istoty czujące nie myślą w ten sam sposób co mistrz i nie mają tego samego nastawienia, posiadają inne myśli i inną intencję. Stosownie do nich mistrz pokazuje różne aktywności. Cokolwiek pokazuje, próbuje ich prowadzić i nauczać. Zwłaszcza praktykuje i posiada wiedzę na temat tej tantry. Zdaje sobie również sprawę, że musi być ona utrzymywana w tajemnicy.

(3) Nieograniczona równość.

(a) Wszystkie istoty czujące i wszyscy praktykujący czasami zachowują się we właściwy sposób, a czasami nie. Tak czy owak mistrz nie wie kto w przyszłości przyniesie pożytek. Dlatego wszystkich - dobrych i złych - naucza na równi i jest dla nich wszystkich uprzejmy.

(b) Taki mistrz nie powinien zwracać uwagi na bogactwo, mienię i własności. Musi on całkowicie zdecydować nie przywiązywać się do warunków życia i myśleć jedynie o następnym życiu i czujących istotach, które może prowadzic do nirwany. Dla tego celu zupełnie powstrzymuje on pożądanie i gniew.

(c) Mistrz nie robi nigdy w ten sposób, że dzieli się wiedzą jedynie z tymi, którzy składają ofiary i mówią dobre rzeczy, a z innymi nie. Nie robi on tego nigdy. Wszystkich naucza na równi.

(d) Wszystkie inicjacje, przekazy i nauki, które daje mistrz są doskonałe. On sam praktykuje i we wszystkim jest bardzo dobrze obeznany. Jeśli mistrz nie praktykuje samemu, żadna wiedza nie przechodzi na niego ani na praktykujących. Przypomina to nasienie zasiane na suchej skale - nic z niego nie wyrośnie.

(4) Nieograniczone współczucie.

(a) Jeśli mistrz nie posiada żadnego współczucia, wtedy nie zdaje sobie sprawy, że wszystkie istoty czujące były kiedyś jego matkami. Jeśli nie posiada współczucia, nie może nauczać. Prawdziwy mistrz przedstawia nauki bardzo wyraźnie i daje je na równi tym, którzy go o to proszą.

(b) Musi robić wszystko o co go proszą, bez względu na to czy jest to łatwe czy trudne. Nie może okazywać gniewu albo wybierać uczniów. Nigdy nie robi w ten sposób.

(c) Mistrz musi być zawsze świadomy, że wszystkie istoty czujące były kiedyś naszymi matkami. Bierze on odpowiedzialność za wszystkie istoty cierpiące w samsarze. Czegokolwiek by nie robił, zawsze pamięta o swojej odpowiedzialności.

(d) Cokolwiek robi, wszystko jest dla istot czujących, nigdy dla siebie samego.

Wszystkie te punkty są wiedzą mistrza. Ktoś kto je posiada, jest prawdziwym nauczycielem Tantry Matki.

D. Wykwalifikowany dzierżawca linii

Powiedzieliśmy już o szesnastu punktach kwalifikujących mistrza lub lamę Madziu (ma rgyud). Aby móc kwalifikować dzierżawcę linii, takich punktów musimy mieć osiem. Dzierżawcą linii nazywamy osobę, która kontynuuje linię pochodzącą od dharmakaji, przekazywaną przez buddów oraz kolejnych mistrzów i lamów. W przypadku dzierżawcy linii nie wystarczy samo powtarzanie nauk. Te nauki są poglądem wszystkich stu tysięcy buddów, jest to kropla serca wszystkich strażników i dakiń. Są one bardzo esencjonalne i ważne. Kiedy się je otrzyma, powinno się je praktykować.

Dzierżawca linii musi posiadać osiem punktów kwalifikacji.

(1) Musi on znać odpowiednio dobra tekstu oraz bardzo szczegółowo nauczać i mówić. Nie wystarczy aby jedynie powtarzał nauki, musi znać odpowiednio znaczenie.

(2) Musi potrafić właściwie nauczać i nie może się mylić.

(3) Nie wystarczy aby jedynie wiedział o czym mówią nauki, musi do nich stosownie praktykować.

(4) Poprzez praktykę lama zdobył moc. Dzięki tej mocy potrafi się oczyścić ze swego całego cierpienia, jak również pomóc innym.

(5) Wie, że osiągnął rezultat praktyki, ale nie jest z tego powodu dumny. Jest spokojny i miły, wszystkiego naucza łagodnie i wyraźnie, ktokolwiek go słucha.

(6) W czasie praktyki musi być cierpliwy. Czasami jest trudno, czasami łatwo. Cokolwiek się pojawia - stosownie do okoliczności - musi pozostać cierpliwy.

(7) Wszystko czego naucza i co praktykuje jest niczym ocean mądrości.

(8) Musi praktykować, mieć doświadczenie i być obeznany w wiedzy i praktyce.

Wszystkie te osiem punktów dotyczą dzierżawcy linii. Jeśli nie znajdziemy ich wszystkich u mistrza, wtedy musimy być cierpliwi i szukać aż spotkamy innego, odpowiedniego nauczyciela. Jak dużo czasu to zajmie? Gdzie szukać? Nie wiadomo. Może w ogóle go nie znajdziemy. W takich przypadkach tekst mówi, że powinniśmy znaleźć lamę, który posiada co najmniej cztery z tych ośmiu punktów. Na takim lamie możemy polegać.

Taki powinien być lama. Dzierżawca linii, który sam nie ma przekazu, nie może nauczać innych ludzi. Nauki, które taki lama przekazuje nie są jego własnością. Może je posiada, lecz nie jest on wykwalifikowany. Dlatego nie jest to jego własność. Może coś powiedzieć, lecz sam nie otrzymał nauk. Jest jak ślepiec, który ma jakieś rzeczy w ręku, lecz sam ich nie widzi. Nie zna odpowiednio nauk - może przeczytać tekst, lecz nie zna jego znaczenia. Ten rodzaj osoby, która nie ma żadnego rzeczywistego zrozumienia tekstu i linii przekazu, jest niczym spragniony słoń poszukujący wody w mirażu. Ten rodzaj osoby, która nie ma przekazu i błogosławieństwa od dawnych mistrzów, jest jak biedak, który wmawia sobie, że jest bogaczem. Nie może powiedzieć że jest bogaty, ponieważ nic nie posiada. Ktoś kto nie ma przekazu może mówić w inteligentny sposób, ale w rzeczywistości nie wie niczego. Osoba, która nie ma żadnego przekazu działań tantry jest jak człowiek, który kiedyś znalazł złoto i zakopał je w ziemi. To złoto tam leży, ale nikt go nie używa. W podobny sposób, człowiek ten otrzymał jakieś nauki, praktykował jakąś część, lecz nie robi tego odpowiednio do tej tantry. Osoba, która nie ma przekazu działań tantry jest jak farmer, który zapomniał zasiać ziarno. Oczekuje, że coś wyrośnie, lecz nic się nie dzieje. Może on coś powiedzieć, ale jego słowa nie mają żadnego potwierdzenia. Sam nie praktykuje zgodnie z tekstami, jest jak małe dziecko trzymane przez cały czas na kolanach matki i nic nie robiące. Minie czas zanim dorośnie. Na razie nie ma rezultatu. Nie jest zbyt użyteczny, jeśli sam nie praktykuje. Ten typ osoby, która nie ma doświadczenia i nie jest zaznajomiona z praktyką i wiedzą, jest jak człowiek, który jest przybyszem i dociera na rozstajne drogi. Którędy pójdzie, nie wiadomo. Sam nie wie co zrobić i gdzie pójść. Tak wygląda lama, który nie posiada przekazu.

Ktoś, kto posiada przekaz tekstu jest niczym matka będąca świadoma tego, że ma syna. Osoba, która ma przekaz i otrzymała nauki, jest niczym książę, który zasiada na tronie. Jest gotowy odpowiednio wszystko przekazać, więc może być kwalifikowany na dzierżawcę linii. Osoba, która otrzymała przekaz znaczenia tej tantry, jest jak słoń który pije wodę z oceanu. Dla tej osoby, która otrzymała błogosławieństwo i praktykowała, otwierają się skarbce. Wszystko czego potrzebuje, może tam znaleźć. Osoba, która otrzymała przekaz i praktykowała, posiada rzeczywiste doświadczenie. Ta osoba jest niczym właściciel skarbca. Może użyć wszystkiego czego zechce. Osoba, która ma przekaz dzierżawcy linii i działań tantry, jest jak farmer chodzący po nawodnionym polu, przy odpowiednim klimacie, o właściwej porze. Osoba, która praktykowała i jest doświadczona w praktyce tej tantry, jest jak fachowiec. Osoba, która ma doświadczenie i jest zaznajomiona ze swoją wiedzą, jest jak handlowiec, który idzie do pracy, gromadzi bogactwo i jest z siebie zadowolony.

Powiedziałem to tak wyraźnie jak to tylko możliwe. Jeśli mimo to pojawiają się jakieś niejasności, możemy podyskutować i zadawać pytania.

PYTANIE: Czy bez ochrony lamy nie możemy zrobić żadnego postępu?

ODPOWIEDŹ: To nie jest komputer. Musimy praktykować. Najpierw musimy poznać nauki, a później praktykować. To jest prawdziwe błogosławieństwo pochodzące od mistrza. W przeciwnym razie, jeśli nie ruszamy się z miejsca, to tak jakbyśmy nie włożyli dysku do komputera.

PYTANIE: Więc błogosławieństwo przychodzi na końcu?

ODPOWIEDŹ: Błogosławieństwo jest tym co wiemy. Błogosławieństwo jest wiedzą. Ja nauczam, a wy słuchacie i coś rozumiecie - to jest błogosławieństwo. Błogosławieństwo nie jest jedynie pustym słowem. Jeśli słuchacie nauk, musicie coś otrzymać. To jest rzeczywiste błogosławieństwo. Jeśli ja coś mówię, a wy niczego nie rozumiecie, to nie otrzymujecie błogosławieństwa. Dlatego też proszę abyście zadawali pytania. Próbujemy otrzymać błogosławieństwo.

PYTANIE: Ale czy są jakieś inne specjalne błogosławieństwa?

ODPOWIEDŹ: No nie wiem.

PYTANIE: W jaki sposób powinniśmy szukać wykwalifikowanego nauczyciela?

ODPOWIEDŹ: Po pierwsze nie możemy się spieszyć, powinniśmy ostrożnie sprawdzać, studiować i czytać biografie. Wtedy będziemy coś wiedzieli. W przeciwnym razie, jeśli podążamy za każdym, to kto wie kogo wybierzemy. Nie patrzmy na twarz, nie patrzmy na ubranie, nie patrzmy na własności, odnieśmy to do biografii. To coś mówi.

PYTANIE: Czy dobry nauczyciel nie powinien nauczać każdego?

ODPOWIEDŹ: Nauczyciel nie powinien nauczać każdego, jedynie tych którzy słuchają.

PYTANIE: Co jeśli nauczyciel nie bardzo urzeczywistnił praktykę, a przekazuje ją komuś kto ma odpowiednie zdolności i praktykuje odpowiednio?

ODPOWIEDŹ: Wciąż nie jest to właściwe. Powiem o tym później.

PYTANIE: Czy możliwe jest aby uczeń osiągnął wtedy jakieś rezultaty?

ODPOWIEDŹ: Niemożliwe. Możecie to zobaczyć u szkolnych nauczycieli. Jeśli nauczyciel jest niewykwalifikowany, uczeń może iść do szkoły, ale nie otrzyma wiedzy, a co za tym idzie - żadnej dobrej oceny.

Tyle o mistrzu i dzierżawcy linii. Praktyki wstępne ogólnie można znaleźć w sutrach, tantrach i dzogczen (rdzogs chen). Jeśli chcemy poważnie praktykować, musimy przejść odpowiednio przez praktyki wstępne. Są one bardzo powszechne dla wszystkich trzech szkół - sutry, tantry i dzogczen. Wszyscy musimy być uważni i myśleć o przyczynie karmicznej oraz jej skutkach, mieć zaufanie do nauk buddy. Jeśli podążamy za tantrą, musimy utrzymywać samaja i mieć mocną wiarę (zwłaszcza jeśli podążamy za dzogczen lub wyższą tantrą, taką jak Madziu). Powinniśmy zawsze praktykować i zaznajamiać się ze szczęśliwymi czterema punktami (schronienie, bodhiczitta, wyznanie negatywności i gromadzenie mądrości i zalet). Te cztery punkty są bardzo ważne. Jeśli już posiadamy podstawę - fundament - wtedy wszystko co praktykujemy dalej, jest wykonywane stopniowo. Praktyka tak samo jak dziecko rośnie latami. Wszystko co robimy musi iść w parze, a będzie to wtedy wpływało korzystnie na osiągnięcie stanu buddy. Taki jest ostateczny cel - wyzwolenie się z cierpienia i niewiedzy.

E. Wykwalifikowany uczeń

W poprzedniej części wyjaśniono jak kwalifikować wszystkich mistrzów. Wykwalifikowany mistrz posiada szesnaście punktów, a dzierżawca linii osiem. Jeśli te osiem punktów wydłużymy o szesnaście, otrzymamy dwadzieścia cztery. Ktoś kto posiada te dwadzieścia cztery właściwości, może być mistrzem dzogczen (rdzogs chen), tantry lub wysokich nauk. Ktoś kto jest uczniem, również musi być wykwalifikowany. W przeciwnym razie wszystkie nauki jakie otrzyma będą zmarnowane.

Wykwalifikowany uczeń musi posiadać osiem punktów.

(1) Musi pochodzić z czystej rodziny i mieć o wiele mniej pożądania niż zwykły człowiek w stosunku do warunków życia.

(2) Jego własny umysł musi być stabilny i niezbyt frywolny. Nie może pragnąć zbyt wielu rzeczy i gromadzić ich tak jak w supermarkecie. Nie powinien poddawać się zmianom.

(3) Jeśli posiada jakieś własności i bogactwo, to musi potrafić ofiarować to bóstwom i być szczodrym. Praktykuje to bardzo często. Niekoniecznie musi posiadać bogactwo. Wystarczy aby potrafił ofiarować cokolwiek posiada, stosownie do swych warunków. Powinien być szczodry dla biednych i potrzebujących pomocy, bez żadnego oczekiwania na odpłatę.

(4) Jakiekolwiek nauki otrzymuje, bezpośrednio próbuje je cierpliwie praktykować. Kiedy już się poświęcił i zaczął, stara się tego nie zatracić i nie przerywać.

(5) Kiedy już posiada zaufanie i poświęcenie, powinny być one stabilne i niezmienne. To znaczy, że nie powinien być zbytnio wplątany w warunki życia i samsarę, lecz próbować być mniej pożądliwym oraz myśleć o przyszłości i następnym żywocie. Kiedy już zaczął, nie przerywa, idzie dalej przed siebie póki nie umrze.

(6) Posiada rozległy umysł. Nie jest zbyt pożądliwy w stosunku do warunków życia i zawsze dba o sens - o ciało, mowę i umysł. Bardzo uważnie i często integruje wszystko z pozytywnymi działaniami. Zawsze trzyma się z dala od negatywności i posiada wielki umysł. Nie potrzebuje sprawiać cierpienia jakimkolwiek innym istotom. Bardzo silnie dba o ciągłe praktykowanie z zaufaniem i wiarą.

(7) Nie zwraca uwagi na warunki życia, myśli tylko o przyszłości i o następnym żywocie. Kiedy już zaufa naukom, poświęca się nirwanie, buddzie, dharmie i sandze. Zawsze stara się to utrzymywać. Jest to główna rzecz.

(8) Nigdy nie zapomina o bodhiczicie i nirwanie, oraz nie dba o warunki życia. Myśli dużo o przyszłości i o następnym żywocie - przygotowuje się na niego i gromadzi zasługę. Ciało, mowę i umysł, zawsze integruje z zaletami. Jeśli jego życie jest ciężkie, a warunki w których żyje nie są dobre, nadal nie łamie swojej obietnicy i nie przerywa praktyki. Musi studiować, słuchać, praktykować i medytować. To wszystko nie jest łatwe, ale musi się zdeterminować i robić to cierpliwie.

Te wszystkie osiem punktów kwalifikuje praktykujących i ludzi. Mam nadzieję, że jest to jasne.

F. Niekwalifikowany uczeń

Teraz opiszemy niekwalifikowanego ucznia. Jest tutaj osiem punktów.

(1) Jest to osoba, która bardzo dużo plotkuje i ma natłok myśli. Posiada niestabilny umysł i chciałaby wszystko wiedzieć, jednak nic jej się nie udaje. Jest jak szpieg. Praktykuje bardzo mało i zabiera się za zbyt wiele rzeczy na raz.

Zatrzymajcie się teraz na chwilę i sprawdźcie sami, czy wasz umysł i zachowanie takie nie jest. Spróbujcie się na chwilę zatrzymać.

(2) Wszystko co robi taki uczeń jest nieważne i nierozsądne, podobne do snu - nierealne i bez motywacji. Zawsze mówi kłamstwa i rozmawia z ludźmi w sposób nieprzyjacielski. Wszędzie rozpowiada wiele różnych rzeczy i próbuje sprawdzać innych. Rozmawia o zbyt wielu rzeczach i stwarza problemy.

(3) Nie zachowuje w swym umyśle żadnych nauk jakie otrzymał. Przypomina pęknięty dzbanek. Czegokolwiek byśmy do niego nie wlali, on zawsze przecieka. Jakiekolwiek otrzymał nauki, niczego nie próbuje praktykować, wszystko odchodzi w dal i jest zmarnowane.

(4) Słucha i studiuje nauki tylko po to, by nagromadzić własności, nie myśląc przy tym o innych istotach. We wszystkim co robi, nie ma żadnej właściwej motywacji. Jest jakby obłąkany.

(5) Kiedy się z kimś spotyka, jest bardzo przyjacielski i miły, ale później za plecami tej osoby mówi złe rzeczy.

(6) Jego umysł bardzo łatwo podlega zmianom i jest frywolny. Wszystko co słyszy, jest dla niego trudne i wylatuje z głowy. Nie potrafi niczego utrzymać i nie można na nim polegać. Ma bardzo lekki umysł. Jeśli powie mu się jakiś sekret, zaraz go rozpowiada. Jego umysł jest niczym piórko na niebie.

(7) Mowa takiego ucznia jest często gniewna i poniżająca. W niczym nie można na nim polegać, zawsze sprawia kłopoty wewnątrz sanghi i między przyjaciółmi w dharmie. Gdy się z nim rozmawia jest miły i przyjemny, ale za plecami rozpowiada złe rzeczy.

(8) Kradnie między przyjaciółmi i jest jak szpieg - gromadzi informacje i rozpowiada je innym, również mistrzom, przyjaciołom w dharmie i ludziom. Zawsze stwarza kłopoty. Nowych przyjaciół wita z radością, a starych odrzuca.

Dla takiej osoby musimy być przyjacielscy i stosować dobre metody, by ją od nas odesłać. Nie możemy jej odsyłać w sposób gniewny, lecz pokojowy. Musimy używać dobrych metod. Niech każdy sam sprawdzi, czy posiada jakiekolwiek z tych zachowań, a jeśli je posiada, to niech spróbuje je samemu oczyścić. Wszystkie te zachowania niszczą utrzymywanie ważnych nauk wewnątrz sanghi. Osoby wykwalifikowane i niekwalifikowane powinny być pokojowo nastawione w stosunku do siebie, wtedy sangha będzie wierna. Wiem, że trudno jest komuś coś nadmienić jeśli jego zachowanie jest niewłaściwe, lecz wszyscy, którzy mają jakieś zrozumienie oraz ci co potrafią rozróżnić co jest dobrą właściwością, a co nie, powinni spróbować w jakiś sposób oczyścić takie osoby. Jeśli nie pomagają żadne metody, wtedy spróbujmy wiernie i pokojowo odsunąć się na bok. Wszystko to służy stworzeniu czystej sanghi. Ważne aby się tego nauczyć.

G. Dziesięć punktów nauczania

Wykwalifikowany mistrz musi posiadać szesnaście punktów kwalifikacji, natomiast dzierżawca linii i uczeń osiem. Również niekwalifikowany uczeń posiada osiem punktów. Teraz powiem w jaki sposób wykwalifikowany mistrz naucza wykwalifikowanego ucznia. Jest tutaj dziesięć różnych metod nauczania, utrzymywania i studiowania nauk. Zakres wiedzy mistrza nie dotyczy jedynie samych nauk. Zanim zacznie on nauczać, musi potrafić sprawdzać uczniów. Jeśli ludzie nie będą przygotowani na otrzymanie nauk, nauczanie będzie bezużyteczne. Dlatego najpierw lama musi sprawdzić, którzy ludzie są kwalifikowani, oraz jakie są ich warunki i zachowanie. Mistrz naucza tego czego potrzeba - głębiej lub łatwiej - stosownie do zdolności ludzi.

Istnieje dziesięć punktów, które mówią o tym jak nauczać. Wszystkie czujące istoty są związane z ignorancją i emocjami. Te nauki są niczym klucz. Zawsze powinniśmy je utrzymywać w umyśle. Nie ćwiczymy tutaj śpiewu albo tańca, tego nie potrzeba tutaj nauczać. Nasza tradycja - jungdrung bon (g.yung drung bon), posiada dziewięć ścieżek. Wszystkie one są odpowiednie do zdolności ludzi. Każdy człowiek ma inne nastawienie i inne zachowanie. W bon istnieją trzy klasyfikacje. Wszystkie one posiadają w sobie po trzy poziomy. Razem jest ich dziewięć. Liczba dziewięć w tradycji bon odnosi się do rodzaju nauk jakie docierają do ludzi. Nauki te mają na celu wyzwolenie z ignorancji i splamionych emocji.

To o czym będę teraz mówił będzie dotyczyło dziesięciu punktów nauczania. Po pierwsze, mistrz naucza ludzi z mądrością. Ta mądrość pochodzi od buddy i była przekazywana sukcesywnie aż dotarła do twego własnego mistrza. Mistrz naucza ludzi w jaki sposób uwolnić się z ignorancji, pożądania i emocji. Jego nauki stopniowo oczyszczają całe cierpienie. Nauki zawsze odnoszą się do ludzi i dlatego są skondensowane do dziewięciu ścieżek składających się z trzech kategorii. Są to sutra, tantra i dzogczen. To zależy od nas, która z tych ścieżek będzie dla nas odpowiednia. Jesteśmy praktykującymi i powinniśmy siebie sprawdzać. Nie możemy zaczynać praktyki od spoglądania od razu na szczyt. Najpierw musimy patrzeć pod nogi - gdzie stawiamy kroki. Mówi się, że dzogczen (rdzogs chen) jest najwyższą z dziewięciu ścieżek, ale to my sami musimy sprawdzić czy nasz pogląd jest na tyle wysoki aby móc ją praktykować. Musimy sprawdzić jakie jest nastawienie naszego umysłu i nasze życie - czy dzogczen jest odpowiednim systemem nauk do zintegrowania go z naszym życiem i praktyką. Musimy wybrać, nie możemy patrzeć w górę nie patrząc pod nogi.

Zawsze powinniśmy wiedzieć, że nauki są pomocne dla oczyszczenia się z cierpienia i wyzwolenia. Musimy o tym pamiętać. Nie możemy jedynie myśleć o gromadzeniu pieniędzy lub powiększaniu własności. Jeśli poważnie praktykujemy jakąkolwiek wyższą ścieżkę (dzogczen lub tantrę), to pozostałe rzeczy - jak na przykład praktyki powiększające majątek lub eliminujące zakłócenia - współgrają z tym. Nie ma potrzeby tracić na nie czasu. Skupmy się jedynie na wartościowych, esencjonalnych naukach. W przeciwnym razie nie starczy nam czasu na osiągnięcie oświecenia w tym życiu.

Wracając do mądrości, celem nauczania jest wyzwolenie z cierpienia i ignorancji. Mistrz, który nie sprawdza warunków praktykujących, jest jak lekarz który nie bada pacjentów, a jedynie podaje im leki. Leki stają się wtedy trucizną. Taki jest pierwszy punkt.

Po drugie mistrz naucza ze współczuciem. Współczucie to główna nauka i praktyka jungdrung bon. Wszyscy muszą to praktykować - i mistrz i ludzie. Każdy może powiedzieć "współczucie", nie jest to nic trudnego. Ale same słowa nie oddają prawdziwego znaczenia współczucia. Aby móc współczuć, trzeba to poważnie znać. Na początku musimy sami zdać sobie sprawę z naszego własnego cierpienia, na przykład z tego jak bardzo cierpimy będąc chorzy. Następnie myślimy w ten sam sposób o innych istotach. Myślimy jak bardzo cierpią i jak bolesny jest ten stan. Jest to pierwszy krok współczucia. Jeśli czujemy bardzo ostry ból, to chcemy się go pozbyć tak szybko jak to możliwe. Teraz powinniśmy pomyśleć, że w takim samym stanie jest wiele innych istot. Pragniemy myśleć w ten sam sposób co one. Jest to drugi krok - próba odczuwania w ten sam sposób co inne cierpiące istoty.

Sposób myślenia ludzi przypomina zabawę. Gdy ludzie mają czas, idą na przykład nad morze łowić ryby. Łapią jakąś rybę, spada ona na gorący piach i zaczyna skakać, a oni tylko na to patrzą i się śmieją. Ta ryba jest istotą. Jakbyśmy się czuli gdybyśmy my sami cierpieli w ten sposób? Porównajmy cierpienie innych istot z naszym własnym cierpieniem, zamiast patrzeć, obserwować i śmiać się bezmyślnie. Zazwyczaj jest tak, że jeśli przechodzimy obok więzienia lub obozu koncentracyjnego i widzimy jak cierpią przebywający tam ludzie, to nie myślimy o ich cierpieniu, a jedynie patrzymy. Nic nas to nie obchodzi, spoglądamy tylko na tych którzy cierpią. Dla nas samych wygląda to jak film w kinie albo jakaś nierealna wizja. Jeśli wyobrazimy sobie, że to my cierpimy w ten sposób, to jakie będzie nasze odczucie?

Wszystkie czujące istoty są w podobnej sytuacji i przeżywają ten sam ból. Każdy chce się uwolnić jak najszybciej. Można się uwolnić, nie jest to niemożliwe. Wystarczy tylko, abyśmy pomyśleli o wszystkich istotach czujących na równi. Taka świadomość jest nazywana współczuciem. Stan ten powinniśmy zachowywać w naszym umyśle i emocjach. Wtedy jest to współczucie. Jeżeli będziemy pozostawali w tym stanie umysłu, będzie on nieustannie wzrastał. Taka jest praktyka i medytacja współczucia. Jest to podstawa do stanięcia oko w oko z praktyką religijną. Jeśli posiadamy współczucie, szczęśliwe cztery punkty spontanicznie wzrastają. Osoba o współczującym umyśle wzrasta i się rozwija, a wszystkie jej działania są spontanicznie zintegrowane z zasługą.

Istnieje pewna historia, którą warto tu przytoczyć. Nasz budda Tonpa Szenrab (ston pa gshen rab), na długo przed tym gdy stał się buddą, w jednym z poprzednich żywotów, praktykował w dżungli w małym domku. Pewnego dnia setki głodnych wilków rzuciło się w pogoń za sarną. Przestraszona zaczęła ona uciekać. Skacząc przez całą drogę rozdarła sobie skórę o skały, drzewa, krzaki itp. W końcu dobiegła do miejsca, w którym przebywał praktykujący, który w tym czasie medytował. Tam sarna upadła i straciła przytomność. Wtedy wilki zaczęły płakać, ponieważ bały się podejść bliżej człowieka. Kiedy praktykujący zobaczył sarnę, zauważył że jest ona nieprzytomna, a wszystkie wilki stoją głodne. Wtedy powiedział: "Nie mogę ocalić tej sarny, ale spróbuję odgonić wilki." Zastanowił się jednak na moment i dodał: "Ale jaki będzie z tego pożytek, skoro wilki nadal będą głodne?" Stwierdził więc: "Nadszedł czas, aby okazać szczodrość"; rozebrał całe swoje ubranie, podszedł bliżej wilków i położył się jako dar dla nich. Było tam sto wilków i wszystkie widziały, że był on żywy, przez co nadal nie potrafiły podejść bliżej. Widząc to, praktykujący odarł swe ciało o skały i zaczął krwawić. Wtedy wilki podszedły i go zjadły. W momencie gdy sarna była martwa, a praktykujący zjedzony przez stado wilków, oboje zostali pobłogosławieni. Wszystkie sto wilków przekształciło się w dakinie, sarna przeobraziła się w tron, a praktykujący stał się wysokim bodhisattwą, który zasiadł na tronie. Wtedy widocznie wzniósł się on do nieba.

Tak potężne powinno być praktykowanie współczucia i szczodrości. W ten sposób powinniśmy myśleć o współczuciu, a nie jedynie używać słowa "współczucie". Trzeba poważnie zintegrować się z praktyką. Płynie z tego rzeczywista zasługa. Tak wygląda drugi punkt dotyczący tego, jak nauczać. Bez współczucia nauki są niepraktyczne. Możemy coś usłyszeć, ale jeśli nie ma w nas współczucia, nic więcej nie będziemy z tego mieli.

Kiedy jesteśmy wykwalifikowanym mistrzem i nauczamy wartościowo i praktycznie prawdziwych esencjonalnych nauk, to ludzie muszą być wykwalifikowani i potrafić właściwie słuchać, zachowywać nauki w pamięci i praktykować. Poza tym mistrz musi znać wyraźnie nauki, wiedzieć dobrze co mówi, w jaki sposób mówić i co robić. Jeśli zasiejemy na polu ziarno, to po jakimś czasie wyrośnie roślina. W ten sam sposób, kiedy mistrz zna dobrze nauki, to uczniowie z czasem dojrzewają. Jeżeli mistrz daje ludziom błogosławieństwo, przekazy i nauki, to powinni oni kontynuować praktykę i nie marnować tego. Jeśli będą praktykowali, ich zrozumienie będzie się zmieniało. Ludzie muszą zmieniać swe własne zachowanie oraz integrować się z religijnym życiem i ścieżką. Taki jest cel trzeciego punktu.

Jeśli ludzie otrzymali te ważne nauki i ich nie praktykują oraz nie mają motywacji, upodabniają się do pacjenta, do którego przychodzi lekarz czytający jedynie na głos książki medyczne. Pacjent usłyszy jaki ma problem, na co jest chory, jakie metody mogą być pomocne lub jakie leki zastosować, ale lekarz nic nie poradzi - nic nie powie, tylko przeczyta z książki jaki pacjent ma problem i jak może być wyleczony. Przeczyta to wszystko pacjentowi, ale nie będzie z tego żadnego pożytku. W ten sam sposób się dzieje gdy mistrz naucza, a praktykujący nie praktykuje. Nauki jedynie przychodzą i odchodzą. Jeśli niczego nie praktykujemy, a jedynie słuchamy jakichś nauk, to w niczym to nie pomoże. Musimy chcieć praktykować. Jest to piąty punkt. Naszą praktykę powinniśmy utrzymywać w określonym porządku - praktykować jedno po drugim. W przeciwnym razie będzie ona przypominać błędną medycynę - może powodować efekty uboczne. Możemy mieć wtedy większy problem. Musimy praktykować codziennie i zachowywać to w określonym porządku - integrować to z własnym życiem. Mogą to być praktyki wstępne, takie jak schronienie, bodhiczitta, współczucie, modlitwy lub ofiarowanie mandali. Wszystkie one powinny być praktykowane jedna po drugiej całymi latami, tak długo jak trwa nasze życie. Integrujemy to z naszym życiem i praktykujemy. Nie wystarczy praktykować przez jeden lub dwa dni. Jeśli mamy zamiar praktykować, spróbujmy zintegrować z tym wszystko.

Spójrzmy na siebie. Nie potrafimy nawet porzucić światowego życia. Z tego powodu dobrze jest często przebywać w jakimś cichym miejscu i praktykować. Jest to lepsze niż praktykowanie w grupie, gdy przychodzi więcej ludzi i przeszkadzają sobie nawzajem. Lepiej częściej przebywać w cichych miejscach i próbować zintegrować się z praktyką sam na sam. Jeśli będziemy postępować w ten właśnie sposób, pojawi się o wiele mniej zakłóceń. Nie powinniśmy wtedy myśleć zbyt wiele o warunkach - czy są one dobre, czy złe. Tak czy owak narodziliśmy się jako człowiek i dorosnęliśmy. Dzień za dniem mija, lepiej pomyśleć o przyszłości i spróbować umocnić się samemu.

Musimy się nauczyć i poznać odpowiednio pogląd. Pogląd jest bardzo ważny, gdyż odcina ignorancję. Nie wystarczy spoglądać do umysłu i mówić, że umysł jest pusty lub coś w tym rodzaju - to zupełnie nie wystarczy, może to powiedzieć każdy. Ciągle nie jest to czysty pogląd. Powinniśmy poznać jakikolwiek odpowiedni dla naszych warunków pogląd - sutrę, tantrę lub dzogczen - i spróbować praktykować wyraźnie i przejrzyście.

Jeśli urzeczywistnimy pogląd, musimy praktykować. Jeśli nie praktykujemy, to może przebywamy gdzieś w cichym miejscu, ale wygląda to bardziej tak, jakbyśmy się ukrywali. Tak samo robi złodziej gdy ucieka i ukrywa się w jaskiniach lub skałach. Najpierw musimy poznać pełny pogląd, a później możemy praktykować. Jeśli chcemy praktykować i próbujemy znaleźć się z dala od wszelkiego rodzaju zakłóceń, to nie wystarczy abyśmy się jedynie do tego zmuszali i siedzieli przez jakiś określony czas w jednym miejscu. Musimy również rozwijać pogląd i medytację. Medytacja polega na wyeliminowaniu naszych własnych zakłóceń, nie jest to jedynie puste siedzenie.

Kiedy już medytujemy i praktykujemy, to próbujemy to zintegrować z naszym ciałem, mową i umysłem - jesteśmy zawsze zintegrowani z poglądem. Jeśli będziemy w ten sposób postępować, wszystkie nasze działania będą przypominały iluzję. Nie będziemy gromadzili wtedy tak wiele negatywnej karmy. We wszystkich naszych działaniach będziemy się zachowywać naturalnie, ale nie będzie to gromadziło przyczyny karmicznej. Jeśli w jakikolwiek sposób wykorzystujemy te nauki - o ile praktykujemy i medytujemy - będą pojawiać się rezultaty. Jeśli nie pojawia się żaden rezultat, nie jest to pożyteczne i prawdopodobnie oznacza, że się w czymś mylimy. Tantra Matki radzi tutaj aby praktykować takie rzeczy, które mówią o osiągnięciu stanu buddy stosownie do naszej własnej perspektywy.

W momencie osiągnięcia stanu buddy, uzyskujemy moc pomagania czującym istotom. Dlatego podążamy za naukami Tantry Matki, która posiada trzy grupy tekstów źródłowych - podstawę, ścieżkę i owoc. Przez te wszystkie nauki przechodzimy samemu. Samemu słuchamy i studiujemy.

Dotyczyło to dziesięciu punktów nauczania, czyli tego w jaki sposób słuchać nauk i jak je praktykować. Teraz przytoczę krótką radę nauczyciela Milu Samlega (mi lus bsam legs), który napisał komentarz do Tantry Matki, którym się tutaj posługujemy: "Czegokolwiek się nauczyłeś, nie ufaj temu co zapisałeś w notatkach (w tamtych czasach nie można było nagrywać na taśmy [komentarz Rinpocze]), będziesz się wtedy jedynie zwodził. Nie myśl o odkładaniu praktyki na jutro albo pojutrze. Praktyka zajmuje dłuższy czas, nie bądź leniwy. Kiedy otrzymasz te nauki, nie wierz i nie satysfakcjonuj się mówiąc, że je praktykowałeś, usłyszałeś i się nauczyłeś. Musisz to praktykować samemu. Nie wyrzucaj tego kiedy już to usłyszałeś. Nie wyrzucaj tego kiedy się tego nauczyłeś. Nie wyrzucaj tego jeśli zacząłeś to praktykować. Praktykuj to nieprzerwanie". Taka jest rada.

Jak na razie jest to koniec. Teraz trochę rad od autora komentarza. Po pierwsze, nie możemy myśleć o naszym własnym nauczycielu jakby był stwórcą lub źródłem nauk, lecz tak jakby był rodzajem przewodnika. Musimy myśleć o nauczycielu jako o przewodniku. O naukach myślimy tak jakby były radą, a o naszej własnej determinacji jakby była naszym pomocnikiem. A więc mamy przewodnika, rady oraz pomocnika - wszystko jest doskonałe i kompletne. Następnie musimy przejść przez cztery lęki, czy też cztery wody, tzn.: narodziny, śmierć, chorobę i starość. Nie możemy myśleć o odkładaniu praktyki na później. Nasze życie jest nietrwałe, musi przeminąć tak szybko jak chce tego czas. Nie ma jakiegoś ustalonego czasu w którym miałaby nadejść śmierć, nie mamy też mocy by ją ominąć. Możemy nie wiedzieć kiedy śmierć przyjdzie. Pojawi się wtedy zło, a zło nie ma współczucia.

Lepsza nauka od tej nie istnieje nigdzie. Jest ona bardzo cenna i bogata. Gdy już spotkamy się z tymi naukami, musimy je praktykować i nie mylić się więcej. Tak szybko jak to możliwe, musimy spróbować się z nimi zintegrować i je praktykować. W przeciwnym razie rodzą się one wraz ze złem i różnymi duchami - mają wtedy zdolności do zwodzenia. Nasze własne demony (tzn. emocje) są bardzo potężne. Wszystkie życiowe aktywności i środki (takie jak jedzenie, ubrania, piękne rzeczy, wzrok, słuch i dotyk) są bardzo zdolne i wprowadzają nas w błąd. Kiedy się już zwiążemy z pożądaniem, trudno jest je odciąć. Zakłócenia są bardzo zdolne i twarde. Tymczasem nie wiemy kiedy przyjdzie i zabierze nas śmierć. Nie mamy wystarczającej mocy by ją powstrzymać. Jeśli upadniemy do niższych wymiarów, wtedy przez cały czas będziemy cierpieć. Nie ma tam trudności z których możnaby się uwolnić.

3.2.2. Praktyki wstępne

A. Bodhiczitta

Drugą sesją jest bodhiczitta. Bodhiczitta jest główną praktyką prowadzącą do osiągnięcia stanu buddy. Nazywana jest podstawą mahajany. Bodhiczitta jest jak ziarno; gromadzenie zasług i mądrości jest jak praca na polu; dedykacja zaś jest niczym jesienne plony, które zostały już zebrane. Te trzy praktyki są bardzo ważne i są nazywane Trzema Wielkimi Doskonałymi Praktykami. Pierwszą z nich jest bodhiczitta, drugą gromadzenie zasługi i mądrości (urzeczywistnienie naturalnego stanu), trzecią zaś dedykacja (cały czas jaki spędziliśmy na praktykowaniu zasług - długi lub krótki - dedykujemy dla pożytku wszystkich istot czujących).

Bodhiczitta jest przyczyną stanu buddy. Gdy osiągniemy stan buddy, nasze zachowanie będzie kierowane bodhiczittą. Wszystko co budda mówi, naucza i myśli, jest robione z myślą o istotach czujących i zostało zapoczątkowane przez praktykę bodhiczitty. Dlatego też budda pojawia się w różnych formach jidamów (łagodnych, gniewnych) i różnego typu emanacjach. Wszystko to robi dla istot czujących, by móc im pomagać. Jeśli jakaś osoba staje się buddą i nadal ma zamiar pracować dla pożytku istot czujących, a okazuje się że nie każdego łatwo jest skłonić do praktyki w sposób łagodny, to pojawi się ona w formie gniewnej. Jednak nie będzie to ten sam gniew, jaki ludzie okazują innym. Gniewne bóstwa wyglądają bardzo wściekle, ale ich gniew nie jest jakimś zwykłym gniewem. Tak samo jest w przypadku matki opiekującej się dzieckiem. Gdy zachowanie dziecka jest niewłaściwe, matka ukazuje mu swe gniewne oblicze, by je sprowadzić na właściwą drogę, nie jest ona jednak gniewna jako wróg. W ten sam sposób budda powodowany współczuciem pojawia się w gniewnej formie dla istot, które nie łatwo jest skłonić do praktyki.

Budda jest kimś całkiem innym od arhata, który jest urzeczywistnionym hinajany. Arhat to indywidualna osoba posiadająca oczyszczone emocje. Nie można porównywać go z buddą. Budda może pojawiać się w różnych formach, takich jak łagodne i gniewne bóstwa, jako mnich, król, lub ogólnie jako forma sambhogakaji. Istnieje wiele form w których może pojawić się budda i wszystkie one są odpowiednie do umiejętności istot. Budda nie ma w sobie żadnego pożądania, niczego nie oczekuje, a wszystkie jego działania mają na celu przyniesienie pożytku istotom czującym.

W bodhiczicie chodzi przeważnie o to, aby o wszystkich czujących istotach myśleć jak o matce. Nie wiem czy na prawdę wszystkie istoty były kiedyś naszymi matkami, ale według tekstu i nauk, aby móc osiągnąć jakiś rezultat w praktyce bodhiczitty, musimy myśleć o nich wszystkich właśnie w taki sposób. Co nie oznacza, że jeśli mamy złe kontakty z matką i jest ona dla nas pewnego rodzaju wrogiem, to myślimy w ten sam sposób o innych istotach. Tutaj powinniśmy myśleć o matce jako o pierwszej istocie, której okazujemy bodhiczittę.

Powiedzmy, że nasypiemy do miski ryżu, a później wrzucimy do niej jedno czarne ziarno. Jeśli zaczniemy trząść i mieszać, to pewnego dnia to czarne ziarno dotknie każdego pojedynczego ziarna w misce. Sześć sfer egzystencji jest jak miska, ziarna są jak wszystkie istoty czujące sześciu światów, natomiast my sami jesteśmy jak czarne ziarno ciągle krążące wśród istot czujących. Pewnego dnia nadejdzie taki moment, że nie będzie ani jednej osoby, z którą nie weszlibyśmy w kontakt i która nie byłaby wcześniej naszą matką.

Spróbujmy sobie przypomnieć jak w dzieciństwie matka dbała o nas dniem i nocą. Nie marnowała ani chwili i opiekowała się nami przez cały czas zanim nie dojrzeliśmy. Gdy już staliśmy się trochę starsi może przestaliśmy lubieć matkę, ale tak na prawdę ona zawsze nas wspierała. Czasami bywała trochę chora lub zmęczona, lecz nigdy nie marnowała czasu. Można to sobie łatwiej wyobrazić, niż myśleć w ten sposób o innych istotach. Nie trzeba wiele mówić, sami mamy to doświadczenie.

Kiedy dorastamy, odwracamy się od matki i obrażamy ją na wiele sposobów. Wielu z nas tak robi. Tak jest w kulturze zachodniej, w kulturze tybetańskiej jest to raczej niespotykane. Na zachodzie zazwyczaj nie myśli się o tym, jak bardzo matka nas wspiera. Pamięta się jedynie to, że nie dała nam wystarczająco dużo pieniędzy. Nie pamiętamy jak wiele dla nas zrobiła.

Matczyną miłość można również dostrzec u innych istot czujących. Lwica może wydawać się dla nas przerażająca i wściekła, jednak nadal jest kochającą matką dla swego dziecka. Wszystkie czujące istoty okazują miłość swemu własnemu dziecku. Nie dotyczy to tylko jednego żywota, mówimy o nieograniczonym czasie i nieograniczonej liczbie istot. Wszystko zawiera się w samsarze - odradza się i umiera - wszystkie czujące istoty są inkarnacją.

Kiedy przychodzą dla nas ciężkie lub trudne czasy i ktoś nam wtedy pomoże, musimy powiedzieć dziękuję. W przypadku małych rzeczy dziękujemy, lecz w przypadku dużych - całego życia kiedy się nami opiekowano - musimy podziękować matce. Jest to drugi krok. Jeśli jesteśmy matką i myślimy bardzo życzliwie o dziecku, to możemy myśleć w ten sam sposób o wszystkich istotach czujących. Jeśli nie myślimy życzliwie o dzieciach, to nie jesteśmy wrażliwymi ludźmi - jesteśmy jakby obłąkani.

Gdy pragniemy odwdzięczyć się matce, okazuje się że nie jesteśmy wystarczająco silni i zdolni by zrobić to we właściwy sposób. Jeśli nasza matka zachoruje lub coś się jej przytrafi, to jedyne co możemy wtedy zrobić, to pójść się z nią zobaczyć, przynieść lekarstwa albo wysłać ją do szpitala. Tylko na tyle nas stać - prosta rzecz - bardzo mało w stosunku do tego co zrobiła dla nas matka. Mimo wszystko, matce nadal jest ciężko, a cierpienie wciąż przypomina o sobie. Więc w jaki sposób możemy odwdzięczyć się matce? Jedynym sposobem w jaki możemy się odwdzięczyć, to myśleć o jej cierpieniu i pragnąć ją od niego uwolnić. Jest to jedyny sposób w jaki możemy się odwdzięczyć. Kto może ją uwolnić? Gdy chcemy uwolnić matkę, patrzymy na swój stan i widzimy, że sami z siebie nic nie zdziałamy. Natenczas nie jesteśmy wystarczająco silni, by móc pomagać innym, nie możemy pomóc nawet samemu sobie - nie mamy mocy.

Jedyne co możemy zrobić to rozmyślać w jaki sposób moglibyśmy uwolnić czujące istoty z cierpienia. To jest współczucie. Najpierw praktykujemy współczucie, a później wzbudzamy pragnienie uwolnienia wszystkich istot czujących - jest to nazywane Doskonałym Umysłem. Odnosi się to jedynie do myślenia, nie możemy nic zrobić bezpośrednio. Kiedy nasza matka jest silnie chora, to jedyne co możemy zrobić to tylko patrzeć. Nie możemy jej pomóc, ponieważ nie mamy mocy. Jeśli pomyślimy kto może uwolnić czujące istoty, to zauważymy że jedynie budda może to zrobić - nikt inny. Jest tak dlatego gdyż sam budda oczyścił się z cierpienia. Posiada on rzeczywistą wiedzę, zna właściwe metody oraz ich naucza. Pozostawia po sobie wskazówki, które mówią w jaki sposób postępować. Dlatego jedyną metodą jest podążanie za naukami. Powinniśmy zawsze myśleć o naukach i próbować je praktykować - robić wszystko aby uwolnić wszystkie cierpiące istoty czujące - jest to główny cel. Powinniśmy o tym myśleć.

A więc powinniśmy traktować wszystkie czujące istoty jako matkę. Jesteśmy związani z matką nie tylko w ciągu jednego życia. Popatrzmy wstecz do nieograniczonej liczby naszych przeszłych żywotów, za każdym razem byliśmy związani z matką (jedynie niektóre istoty rodzą się z ciepła i wilgoci bez udziału matki).

Aby wzbudzić bodhiczittę musimy pomyśleć o określonej osobie i spróbować odczuć jak bardzo cierpi. Ta osoba pragnie uwolnić się tak szybko jak to możliwe. Ten stan i myśl są wspólne każdej istocie. Pierwszy krok jaki musimy zrobić to pomyśleć o cierpieniu jednej indywidualnej osoby.

Pragniemy się jak najszybciej uwolnić, ale jeśli spojrzymy na nasz własny stan, okaże się że nie możemy tego zrobić. Nawet nie potrafimy wyzwolić się z własnego cierpienia. Jeżeli myślimy o wszystkich cierpiących istotach, to nazywamy to współczuciem. Natomiast jeśli pragniemy uwolnić siebie samemu i myślimy tylko o sobie, to nazywamy to ngedziung (nges 'byung). To ngedziung jest fundamentem praktyki religijnej.

Pragniemy uwolnić się z cierpienia, lecz sami zdajemy sobie sprawę że nie mamy mocy i nie potrafimy tego zrobić. Dlatego musimy patrzeć i szukać tego kto mógłby tego dokonać. Tym kimś może być tylko budda.

O bodhiczicie mówimy wtedy, gdy wszystkie nasze działania ciała, mowy i umysłu, są wykonywane z myślą o osiągnięciu stanu buddy. Musimy się tego nauczyć, są to esencjonalne nauki. Nie wystarczy powiedzieć "bodhiczitta". Każdy może powiedzieć słowo "bodhiczitta", jest to całkiem łatwe. Musimy myśleć o osiągnięciu stanu buddy by móc uwolnić czujące istoty z cierpienia - to jest prawdziwa bodhiczitta - mówienie nie gra tutaj roli, liczy się tylko intencja.

Tak wygląda bodhiczitta w praktyce. Poza tym oprócz rozwijania intencji bodhiczitty, praktykujemy oświeconą postawę umysłu poprzez modlitwę. Nie trzeba wtedy zbyt wiele robić, wystarczy pozostawać w tym stanie umysłu i recytować modlitwę. Nazywa się to bodhiczittą modlitwy. Istnieją dwie kategorie bodhiczitty - jedną jest bodhiczitta modlitwy, a drugą bodhiczitta praktyczna. Teraz mówimy o bodhiczicie modlitwy. Pamiętajmy jednak, że pragnienie osiągnięcia stanu buddy nie polega na samej modlitwie. Jeżeli będziemy w ten sposób myśleć, nic się nie pojawi. Musimy praktykować, musimy coś zrobić. Może chcielibyśmy iść do pracy lub czymś się zająć, ale wykonywanie różnych światowych zajęć nie ma żadnego wpływu na osiągnięcie stanu buddy. Aby tego dokonać musimy wyraźnie wiedzieć co chcemy robić oraz stosować się do nauk buddy, które zostawił po sobie, oraz do jego doświadczenia. To właśnie musimy robić.

Dziesięć paramit

Praktykowanie dziesięciu paramit to jedyny sposób na osiągnięcie stanu buddy. Powinien je znać każdy praktykujący, nawet jeśli ktoś jest dzogczenpą (praktykującym dzogczen). Bez ich znajomości nie jesteśmy religijnymi praktykującymi. Te paramity dotyczą każdego aspektu naszego życia. Już samo praktykowanie chcociażby jednej z nich jest pierwszym krokiem do osiągnięcia stanu buddy.

Pierwszą paramitą jest szczodrość. Aby móc praktykować szczodrość, najpierw musimy zmienić nasze nastawienie i ukierunkować wszystkie nasze działania na osiągnięcie stanu buddy. Tutaj na tym treningu wykonujemy różne praktyki, takie jak ofiarowanie sang (bsang), ofiarowanie wody, sur (gsur) oraz czo (gcod). Wszystkie one mają związek ze szczodrością. Aby poznać rzeczywiste znaczenie szczodrości musimy najpierw ją pojąć, a następnie ćwiczyć. Wcale nie musimy siedzieć w pozycji medytacyjnej i wykonywać wizualizacji. Powinniśmy się tego nauczyć na samym sobie. Ludzie są silnie przywiązani do swego własnego ciała. Aby wykorzenić to przywiązanie wykonuje się praktykę czo (gcod) i inne ofiarowania. Składamy ofiarę trzem klejnotom. Te klejnoty same z siebie nie potrzebują niczego, ale my odnosimy z tego korzyść. Nie powinniśmy myśleć o tym, czy są one zadowolone z naszych darów. To czy będzie z tego jakiś rezultat nie zależy od innych, lecz od nas samych - od tego jak bardzo jesteśmy otwarci. Jeśli nie będziemy oczekiwać żadnej zapłaty, to będzie to prawdziwy dar. Wszystko co zrobimy będzie wtedy szczodrością, nawet nauczanie. Jeśli ktoś nie będzie wiedział w którą stronę ma się udać, a wskażemy mu właściwą drogę, to będzie to szczodrość. Jeśli nauczyciel w szkole nie będzie myślał o wysokości swojej pensji, a podzieli się swą wiedzą z uczniami, to będzie to szczodrość. W przeciwnym razie myślimy tylko o sobie i oczekujemy zapłaty. Nie różni się to niczym od biznesu. Gdy robimy coś jako obowiązek, to traci to na znaczeniu. W religii wszystko jest kontrolowane przez umysł i sprowadzane na właściwą ścieżkę. Istnieje wiele metod, aby tego dokonać. Możemy na przykład dzielić się wszystkim co mamy - książkami, obrazami, wiedzą itp. Możemy też praktykować czo. Praktyka czo nie polega jedynie na śpiewaniu melodii. Ofiarujemy tutaj krew, ciało i kości - nasze życie.5 Dajemy to wszystkim, którzy tego potrzebują. Robimy tak tylko dlatego, gdyż wszystkie czujące istoty, a zwłaszcza ludzie, mają bardzo silny związek i przywiązanie do swego własnego ciała. Chcemy podzielić się wszystkim co mamy. Jeśli nie myślimy w ten sposób, a tylko śpiewamy melodię, to nie różni się to niczym od zwykłego śpiewania. To nie jest prawdziwe znaczenie czo. Praktykę czo robimy po to, by wyeliminować pożądanie. Stopniowo uczymy się oddawać ciało komukolwiek - duchom, demonom i wszystkim potrzebującym. Dzielimy się bez odpłaty i oczekiwań. W ten sposób praktykujemy szczodrość.

Drugą paramitą jest dyscyplina moralna. Ogólnie istnieją cztery kategorie (klasy) dyscypliny moralnej, których nauczał pan budda. Pierwsze dwie przeznaczone są dla ludzi świeckich i powinno się je przestrzegać. Kolejne dwie są głównie dla osób, które porzucają życie świeckie i przyjmują celibat. Budda powiedział, że ten kto nie przestrzega dwóch pierwszych praw, nie jest jego uczniem. Te dwa pierwsze prawa to cztery korzenie i cztery gałęzie (wszystkich razem jest osiem).

Cztery korzenie to:

(1) nie zabijanie,

(2) nie kradnięcie,

(3) nie mówienie kłamstw,

(4) wstrzymanie się od niewłaściwego zachowania seksualnego.

PYTANIE: A picie alkoholu?

ODPOWIEDŹ: Tylko te cztery, abstynencja nie. Możecie pić, byle nie za dużo. Nie przywiązujemy do tego wagi. Mnisi nie mogą pić, lecz wy możecie. Nie ma przeciwwskazań.

Następnie mamy cztery gałęzie:

(1) nie picie alkoholu,

(2) nie jedzenie mięsa,

(3) nie jedzenie czosnku,

(4) nie jedzenie po południu.

Osiem praw stworzono z myślą o ludziach świeckich. Musimy spróbować utrzymać chociażby jedno z nich. Natomiast wszystkich ośmiu przestrzegamy przynajmniej cztery razy w miesiącu. W naszej tradycji te cztery dni miesiąca według kalendarza tybetańskiego i czasu lunarnego to: 8, 15, 22 i 30. Jeśli potrafimy utrzymujemy osiem ślubowań przez całe życie, codziennie. Jeżeli jest to niemożliwe, próbujemy je utrzymać przynajmniej przez cztery lub dwa dni w miesiącu. Minimum to jeden dzień. Do dni w których powinniśmy utrzymywać te ślubowania zaliczamy również szczególne okazje, takie jak narodziny buddy, dzień śmierci buddy albo jakieś dni na modlitwy. Najważniejsze to utrzymywać jakiekolwiek z tych ośmiu ślubowań podczas całego życia. Natomiast mentalnie powinniśmy utrzymywać tak dużo jak jest to możliwe. To czy nam się to uda, zależy od indywidualnych predyspozycji. Tak, czy inaczej cztery korzenie i cztery gałęzie to podstawa, którą powinniśmy utrzymywać. Jeśli przestrzegamy którejś z tych moralnych dyscyplin, stajemy się prawowitymi uczniami buddy. Musimy pamiętać o podstawie. W przeciwnym razie uznajemy siebie za zaawansowanych praktykujących, ale nie patrzymy pod nogi. Jeśli spoglądamy wysoko w górę i fruwamy w obłokach nie patrząc gdzie stawiamy kroki, to nie jesteśmy prawdziwymi uczniami buddy, a jedynie ciągle udajemy dzogczenpę. W przypadku tego rodzaju dzogczenpy nie jest pewne co praktykuje i w jaki sposób.

Trzecią paramitą jest cierpliwość. Często zdarza się, że ktoś mówi nam niemiłe rzeczy lub nawet nas bije. Co możemy zrobić w takiej sytuacji? Możemy jedynie być świadomi tego, że jesteśmy praktykującymi religię i spróbować być cierpliwi. Gdy ludzie mówią na nas złe rzeczy i nas wyzywają, musimy pomyśleć, że jesteśmy praktykującymi, a inni nimi nie są - wszystko im jedno, a nam nie. Komuś takiemu musimy powiedzieć z wdzięcznością: "Dziękuję ci, jesteś moim mistrzem cierpliwości".

Czwartą paramitą jest determinacja. To czy nasza determinacja będzie właściwa czy nie, zależy jedynie od przedmiotu na którym się skupiamy. Jeśli ktoś pracuje bardzo ciężko dniem i nocą przez 24 godziny na dobę, to nie jest to determinacja w odniesieniu do religijnej ścieżki. Najpierw musimy sobie uświadomić co jest korzystne dla innych ludzi i dla naszej praktyki nauk buddy. Gdy już to wiemy, powinniśmy bez żalu zdeterminować się tak bardzo jak jest to możliwe i wtedy praktykować. To jest prawdziwa determinacja. Jest to najwyższa determinacja, czwarta z dziesięciu paramit.

Piątą jest kontemplacja. Kontemplacja nie polega jedynie na samej koncentracji. Najpierw musimy posiadać wyraźną znajomość nauk buddy (sutry, tantry lub dzogczen), a następnie możemy koncentrować się na tych naukach i utrzymywać to nieprzerwanie tak długo jak to możliwe. Tak wygląda kontemplacja według jednej z dziesięciu paramit. Zwykła kontemplacja nie ma zbyt wiele wspólnego z naukami buddy. Istnieje wiele innych znaczeń medytacji, jak na przykład w hinduizmie. Każda z niebuddyjskich religii posiada jakąś medytację. Nie można ich jednak zaliczyć do nauk buddy. Są one oczywiście medytacjami, ale nie można powiedzieć, że są to medytacje nauk buddy. Medytacja w innych religiach jest inna od medytacji buddyjskiej. Same nauki buddy zawierają wiele różnych form medytacji (stosownie do sutry, tantry i dzogczen). Najpierw musimy wiedzieć wyraźnie jaką ścieżką chcemy podążać, a później możemy praktykować. Jest to bardziej użyteczne i przynosi jakiś rezultat. Samo przebywanie w cichych miejscach i odpoczywanie, to tylko rodzaj własnego sposobu na odpoczynek, a nie prawdziwa medytacja.

Szóstą z dziesięciu paramit jest moc. Gdy praktykujemy którąś ze ścieżek, na przykład sutrę, to jest tam wiele podziałów, wiele nauk i wymagań. Często myślimy, że nie możemy temu podołać, a nasz umysł jest zbyt słaby. Zastanawiamy się wtedy: "Czy powinienem to robić?", "Po co właściwie mam to robić?" albo "Dlaczego nie daję sobie z tym rady?". Aby móc zwalczyć te słabości i zniechęcenie potrzebujemy mocy. Musimy użyć należytej siły. Tak wygląda szósta paramita - moc.

Siódmą jest współczucie. Wystarczająco długo mówiłem o tym wczoraj.

Ósmą jest modlitwa. Ma ona podobne znaczenie co bodhiczitta. Bodhiczitta posiada dwa aspekty. Jednym z nich jest modlitwa, a drugim praktyka. Bodhiczitta modlitwy to pragnienie osiągnięcia stanu buddy dla wyzwolenia wszystkich czujących istot z cierpienia, ograniczające się jedynie do modlitwy. Natomiast bodhiczitta praktyczna to praktykowanie szczodrości, moralnej dyscypliny, cierpliwości, determinacji, medytacji itd. Wszystko co robimy powinno być nastawione na osiągnięcie stanu buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Myślimy o tym przez cały czas. Tak wygląda prawdziwa praktyka bodhiczitty. Oba te rodzaje bodhiczitty są zawarte w ósmej z dziesięciu paramit, którą jest modlitwa.

Dziewiątą jest metoda. Nazywa się ją metodą, lecz oznacza dedykację. Wszystkie działania związane z ciałem, mową i umysłem, integrujemy z religijną ścieżką, a dzięki temu odnosimy dużą korzyść i zasługę. Tej zasługi nie zostawiamy jedynie dla siebie, lecz pragniemy się nią podzielić z istotami czującymi. Dzielimy się całą zasługą, którą zdobyliśmy dzięki praktyce. To powinno być jasne. Dość często jest to praktykowane, powinniśmy więc wiedzieć jasno co robimy.

Dziesiąta paramita to mądrość. Według sutry i tantry jest to mądrość znająca pustkę, a według dzogczen (rdzogs chen) jest to mądrość znająca pogląd dzogczen. To wszystko nazywamy mądrością. W tej czy innej postaci, jest to dziesiąta paramita.

Wszystkie dziesięć paramit praktykujemy po to, aby położyć podstawy dla osiągnięcia stanu buddy. Często mówimy o stanie buddy, ale aby go osiągnąć musimy mieć przyczynę. Jeśli skupimy się na którejś z tych paramit, będzie to pomocne. Jednak aby osiągnąć stan buddy musimy praktykować je wszystkie. Jest to kompletna przyczyna oświecenia. Nawet jeżeli jesteśmy praktykującymi dzogczen, powinniśmy praktykować wszystkie dziesięć. Możemy je praktykować razem lub osobno. W każdym razie powinno to być bardziej szczegółowo przestudiowane.

Wielu ludzi narzeka na moje nauki i mówi: "Dzogczen nie potrzebuje wielu praktyk, sama medytacja wystarczy. Mówisz żeby zrobić to lub tamto, nie jesteś mistrzem dzogczen". To może być prawda, lecz ja podążam za naukami, za tekstem.

Dziesięć paramit i dzogczen

Ogólnie wszystkie paramity dotyczą praktyk wstępnych. Kiedy wchodzimy w jakikolwiek rodzaj praktyki i jakikolwiek rodzaj buddyjskiej religii, musimy spróbować połączyć nasz umysł z praktyką dziesięciu paramit. Związek Garuda jest zwłaszcza wspólnotą dzogczen. Myślę, że dobrze będzie wyjaśnić w jaki sposób praktykować dziesięć paramit i integrować z nimi dzogczen. Jeśli nie chcecie za bardzo wnikać w dzogczen, nie mam zamiaru naciskać i zmuszać, Garuda nie jest stworzona jedynie dla praktykujących dzogczen. W każdym razie cokolwiek praktykujecie, musicie stosować dziesięć paramit.

Określenie dzogczen (rdzogs chen) składa się z dwóch wyrazów - 'dzog' (rdzogs) i 'czen' (chen). 'Dzog' jest słowem bardzo dziwnym. Z jednej strony oznacza 'zupełnie spełniony', a z drugiej 'doskonały'.6 Mamy więc to jedno słowo i dwa zupełnie przeciwstawne znaczenia. Dlatego też powinniśmy zrozumieć kontekst (to co chcemy tym słowem wyrazić). Jest to bardzo ważne. W przeciwnym razie to słowo jest tylko wyrazem o dwóch zupełnie przeciwstawnych znaczeniach i niczym więcej. Jeśli nie rozumiemy kontekstu, jak możemy później wiedzieć o które z tych znaczeń chodzi.

W sutrze prakykujemy gromadzenie mądrości i zalet. Jeśli nie praktykuje się obu tych nagromadzeń na równi, praktyka będzie podobna do ptaka, który stracił skrzydło. Aby ptak mógł latać, musi posiadać dwa skrzydła. Podobnie jest w tantrze. Tam również praktykujemy dwie ścieżki - prawdę absolutną i prawdę relatywną. W sutrze i tantrze muszą być obecne dwa elementy praktykowane na równi. To samo dotyczy paramit. Natomiast w dzogczen nie rozpoznaje się dwóch prawd. Nie ma tam prawdy absolutnej i nie ma prawdy relatywnej. Nie ma rozpoznania jakichś dwóch prawd, a jedynie jednej pojedynczej prawdy - prawdy absolutnej. Jest to nazywane pojedynczym punktem.

Jeśli słucha się nauk dzogczen przez jakiś krótki czas, trudno jest dotrzeć do ich kompletnego znaczenia. Myślę, że ogólnie dla praktykujących ważne jest przetłumaczenie na ojczysty język prawdziwych esencjonalnych tekstów. Mistrz przyjeżdża do was na parę dni, weekendów, godzin i pozostaje mu jedynie czas na wyjaśnienie jakiejś części. Jęsli będziemy podążać taką drogą nie studiując niczego samemu, to nie poznamy w pełni nauk dzogczen. Byłoby to wtedy bardzo trudne. Chyba, że posiadamy doskonały umysł albo jesteśmy przejrzyści jak światło słońca. Byłby to szczególny przypadek do którego się tutaj nie odnoszę.

Wielu tybetańskich nauczycieli mówi: "W dzogczen nie trzeba nic studiować, wystarczy medytować". Ale my, mnisi bonpo nie jesteśmy wystarczająco zdolni. Dlatego nasi uczniowie, włączając w to mnie, mają program studiowania dzogczen przez trzy lata. Mimo to nadal jest to za mało. Nie rozwijamy się wystarczająco w ciągu tych trzech lat i nadal dużo nauki pozostaje w tyle za nami - jesteśmy bardzo nieświadomi. Dlatego też próba przetłumaczenia tekstów jest bardzo ważna. Ważne również, aby taka książka mówiła coś o dzogczen.

Dotyczy to jedynie drugorzędnych przyczyn - wyjaśnienia znaczenia po części. Aby jednak coś faktycznie osiągnąć musimy praktykować w kompletnych sesjach. A więc najpierw studiujemy, a później praktykujemy i oczekujemy na rezultat. Nie chodzi tylko o to aby praktykować w przeznaczonym na to czasie - o integrowanie się z czymś częściowo. Może jest to korzystne, ale nie jest to ostateczny rezultat.

Jeśli zajrzymy do tekstu, zobaczymy, że nauki dzogczen nie są normalnymi naukami. Dość często się zdarza, że trudno jest je zrozumieć i wydaje się, że jest w nich zbyt wiele sprzeczności. Teksty dzogczen w jednym miejscu mówią "nie medytuj", a zaraz potem "medytuj". Esencjonalne nauki zawsze mówią coś w ten sposób. Jeśli przeczytamy tekst dzogczen nie posiadając żadnego większego doświadczenia, zdaje nam się, że jest on pełen sprzeczności. Tak naprawdę jednak nie ma w tym żadnych sprzeczności. Ten pogląd był nauczany przez dharmakaję i jest to czysta nauka.

Teksty dzogczen mówią na przykład w prosty sposób "nie medytuj". Oznacza to, że pogląd dzogczen jest całkiem poza świadomością. Przejrzystość i pusta natura występują jedynie w zjednoczeniu. Taki jest naturalny stan - znajduje się całkowicie poza mówieniem i myśleniem. A więc "nie medytuj używając świadomości". Jeśli natomiast tekst mówi "medytuj", to ma na myśli, abyśmy się nie rozpraszali. Wtedy jedyne co robimy to zostawiamy to takim jakie jest. Jest to pełne znaczenia.

Jeśli nie studiujemy, ta sprzeczność jest tylko sprzecznością. To co chciałem powiedzieć to, że kiedy urzeczywistniamy pogląd dzogczen, wciąż jest wiele do poznania. Nie wystarczy wpatrywać się w literę A. Dość wielu mistrzów naucza praktyki szine (zhi gnas) i mowi żeby wpatrywać się w A. Zauważyłem, że tybetańska litera A jest bardzo popularna. Po praktyce z literą A, mistrz mówi nam "spójrz teraz do swego umysłu". Patrzymy do naszego umysłu i szukamy kolorów, formy, źródła. Mistrz będzie nas wypytywał, a my odpowiemy: "Nie ma koloru, formy, źródła. Niczego nie można zobaczyć". Wtedy on powie: "W porządku. Teraz idź praktykować". Więc praktykujemy i urzeczywistniamy naturę umysłu. Jeśli nam się to uda, to według głównego mistrza szkoły gelugpa (dge lugs pa), Tsonkhapy (tsong kha pa), będzie w tym dużo sprzeczności. Miał on wiele problemów ze sprzecznościami w naukach dzogczen. Gelugpowie mówią w ten sposób: "Nie jest to wysoki pogląd, nawet pastuch patrząc do umysłu może zobaczyć, czy ma on kolor i formę. Nawet pastuch może powiedzieć: "umysł nie ma koloru, formy, rozmiaru". To nie jest wysoki pogląd. Jeżeli mówisz w ten sposób, to co później myślisz?". Teraz nie mamy zbyt wiele do powiedzenia na ten temat.

Jedno jest pewne, praktykujący dzogczen musi praktykować dziesięć paramit. Tak samo jest w sutrze i tantrze. To w jaki sposób integrujemy pogląd dzogczen i dziesięć paramit odnosi się jedynie do pojedynczego punktu, jednego poglądu - jest nim zjednoczenie. Mówiąc o zjednoczeniu mamy na myśli nierozdzielność pustki i przejrzystości. Ta nierozdzielność jest naturą umysłu, dziesięć paramit istnieje w niej spontanicznie. Jeśli chcemy praktykować dzogczen, musimy najpierw wyraźnie urzeczywistnić ten pogląd. Wszystkie dziesięć paramit jest już w nim obecne.

Wiele metod dzogczen wydaje się być prostymi, ale to czy takie są faktycznie, zależy od indywidualnych zdolności praktykujących. Metody dzogczen wyglądają prosto, lecz aby móc się nimi posłużyć, musimy wiedzieć jak praktykować i integrować z nimi dziesięć paramit. W Tybecie używamy słowa lhundrub (lhun grub), co oznacza "spontanicznie istniejący", "spontanicznie doskonały" - doskonały tak jak mleko, które zawiera w sobie masło. To jak dużo otrzymamy masła zależy od objętości mleka. Jeśli patrzymy na mleko, nie widzimy w nim masła. Aby otrzymać masło musimy ubić mleko. Nie ma wątpliwości, że je otrzymamy. W ten sam sposób, jeśli praktykujemy dzogczen, nie ma wątpliwości, że pojawi się rezultat. Jest tak dlatego, gdyż w poglądzie dzogczen dziesięć paramit istnieje spontanicznie.

Mimo wszystko nadal to nie wystarcza. Aby osiągnąć jakiś rezultat musimy studiować w jaki sposób stać się doskonałymi. W poglądzie dzogczen w prosty sposób mówi się o pustce, przejrzystości i zjednoczeniu. Ale musimy pamiętać, że trzeba to udoskonalić wszystkimi dziesięcioma paramitami. Musimy znać i trenować wszystkie paramity. Bez ich znajomości nie pójdzie łatwo, ponieważ natura dzogczen jest wspólna wszystkim czującym istotom. Wszędzie gdzie jest świadomość, tam jest i natura. Ta natura jest zwana poglądem dzogczen, ale to czy jest to rzeczywisty pogląd dzogczen zależy tylko od urzeczywistnienia. Jeśli nie znamy tego poglądu i nie znamy dziesięciu paramit, to mimo że dzogczen jest z nami, nie pomoże to w niczym. Jeżeli wraz z dzogczen udamy się do piekieł, to mimo wszystko będziemy tam cierpieć. Dzogczen wciąż tam jest, ale nie pomaga to w niczym. Jeśli tekst mówi: "Nie ma miejsca w którym nie byłoby dharmakaji. Dzogczen znajduje się wszędzie - w każdej z sześciu sfer egzystencji", to w niczym nam to nie pomaga. Dopóki nie będziemy praktykować i nie urzeczywistnimy poglądu, dzogczen nie pomoże nam w niczym.

Tyle mam do powiedzenia na temat dziesięciu paramit i tego w jaki sposób się doskonalić. Teraz powróćmy do bodhiczitty. Jeśli praktykujemy bodhiczittę, to w każdym naszym działaniu postępujemy za naukami buddy. Od samego początku powinniśmy wiedzieć dlaczego praktykujemy. Praktykujemy dlatego, gdyż wszystkie czujące istoty cierpią i chcą się uwolnić. Pragniemy jak najszybciej osiągnąć stan buddy. Raz za razem sprowadzamy naszą intencję na tę właśnie drogę. Aby osiągnąć stan buddy nie wystarczy siedzieć wygodnie w kącie. Jeśli będziemy robić w ten sposób, stan buddy się nie pojawi. Potrzebujemy przyczyny. Musimy zintegrować praktykę z naszym ciałem, mową i umysłem. Wszystko sprowadzamy na ścieżkę nauk buddy. Wszystko co robimy - recytacje mantr, modlitwy, pokłony, mudry, wizualizacje, guru jogę, bodhiczittę, schronienie - ma na celu oczyszczenie nas samych i osiągnięcie stanu buddy. Robimy to po to, by uwolnić wszystkie czujące istoty, które były naszymi matkami. Ta intencja nazywa się bodhiczittą.

Ślubowania bodhiczitty

Aby móc praktykować bodhiczittę, musimy złożyć ślubowanie. Prawdziwa bodhiczitta zawiera trzysta ślubowań. Może ich być również dwadzieścia siedem lub tylko osiem. Istnieje wiele kategorii ślubowań bodhiczitty, ale główną rzeczą jest Obietnica Nieutracenia Bodhiczitty. Jest to podstawa. Drugim krokiem są cztery ślubowania bodhiczitty. Pierwsze ślubowanie to przeciwieństwo tego, czego naucza mniejsza ścieżka. Ślubowanie to mówi, że nie możemy polegać na naszym przyjacielu z hinajany - intencji (czyli przeciwieństwie bodhiczitty). W bodhiczicie myślimy o wyzwolnieniu wszystkich czujących istot, a w hinajanie o wyzwoleniu siebie samego - te dwa podejścia są przeciwstawne. Czasami zdarza się, że myślimy, iż uwolnienie wszystkich czujących istot jest niemożliwe i lepiej samemu się wyzwolić. Jeśli tak pomyślimy, w łatwy sposób utracimy ślubowanie. W praktyce bodhiczitty nie chodzi o to, aby bezpośrednio uwolnić istoty z cierpienia, ale o to, aby jak najdłużej utrzymywać tą intencję. Przynosi to dużą korzyść. Drugim ślubowaniem jest powstrzymanie się od sprawiania kłopotów innym. Zawsze powinniśmy być ostrożni, by nie stwarzać problemów. Trzecie ślubowanie mówi, aby cztery razy dziennie przypominać sobie o bodhiczicie. Czwarte ślubowanie to praktyka dziesięciu paramit. Najlepiej jeśli praktykujemy wszystkie paramity, ale jeśli nas na to nie stać, to praktykujemy przynajmniej kilka.

Drugą ważną rzeczą w praktyce bodhiczitty jest utrzymywanie ślubowań. Przypomnę gdzie składać ślubowania. Składamy je w dziesięciu kierunkach, w których przebywają wszystkie jidamy, buddowie, bodhisattwowie, siddhowie i dakinie. Podążamy za ich intencją, co oznacza, że prowadzimy niezliczone czujące istoty do stanu buddy. By urzeczywistnić ten zamiar praktykujemy naszym ciałem, mową i umysłem - wszystkie nasze działania są zintegrowane z naukami buddy. Modlimy się, aby uwolnić wszystkie istoty czujące z niższych wymiarów samsary i aby znalazły się w szczęśliwych i błogosławionych sferach egzystencji.

Postępujemy za naukami buddy i pragniemy uwolnić wszystkie istoty czujące. Modlimy się aby wszystkie istoty z niższych sfer egzystencji wyzwoliły się i znalazły w błogosławionych wymiarach. Modlimy się o nasze własne wyzwolenie oraz abyśmy odnaleźli wielką doskonałość i wysoką mahajanę, i uwolnili się od hinajany. Modlimy się również aby wszystkie czujące istoty znalazły wyzwolenie na ścieżce buddy i ją urzeczywistniły. Modlimy się o wyzwolenie wszystkich czujących istot, które są nieświadome i uwiązane w samsarę i cierpienie. Będziemy się modlić w tym i przyszłych żywotach, abyśmy zawsze służyli i pomagali wszystkim czującym istotom i wyzwolili je z cierpienia. W tej praktyce podążamy za naukami buddy Tonpy Szenraba (ston pa gshen rab), jak i różnych form buddów, oraz za ich praktyką. Postępujemy za tym i bierzemy przykład.

Tak wyglądają modlitwy.

B. Schronienie

Teraz czas na rzeczywiste wprowadzenie do jungdrung bon - praktyki wstępne. Na samym początku przyjmujemy schronienie. Powinniśmy wiedzieć w jaki sposób przyjmować schronienie, gdzie przyjmować schronienie, kto przyjmuje schronienie i jaka jest intencja schronienia. Tym kto przyjmuje schronienie jest osoba, która jest świadoma własnego cierpienia i nie potrafi trwać dłużej w tym stanie. Schronienie przyjmujemy w trzech klejnotach. Istnieją trzy różne typy trzech klejnotów - zewnętrzny, wewnętrzny i tajemny. Trzy klejnoty to nazwa ogólna i można ją znaleźć w systemach sutry, tantry i dzogczen (rdzogs chen). Według sutry, trzy klejnoty oznaczają buddę, dharmę i sanghę. Według tantry są to guru, jidam i dakini. Natomiast tajemne trzy klejnoty (według dzogczen) to tsa (kanały, skr. nadi), lung (wiatry, skr. prana) i thigle (krople, skr. bhindu). Tak wyglądają przedmioty schronienia.

Po pierwsze, musimy wiedzieć kim jest budda. Jeśli przyjmujemy schronienie w buddzie, a nie wiemy kim on jest, to jak może nam to pomóc? Aby wiedzieć tego typu rzeczy powinniśmy przeczytać biografię Tonpy Szenraba (ston pa gshen rab). Może uważacie, że istnieje tylko jeden budda, ale w rzeczywistości tak nie jest. Istnieje wiele milionów buddów, a nie tylko jeden. Zazwyczaj ludzie mówią, że Siakjamuni jest jedynym buddą. Wielu ludzi mówi i myśli w ten sposób, ale nie jest to jedyny budda.

Budda zanim się oświecił, był jedynie zwykłą istotą czującą taką jak my. Nie potrafił znieść idei cierpienia i zrozumiał, że mógłby się z niego wyzwolić. Następnie spojrzał wokoło i zobaczył, że wszystkie bez wyjątku istoty cierpią. Zrozumiał, że cierpi on w ten sam sposób i że sam nie potrafi wyzwolić się z cierpienia. Pomyślał więc jak wyzwolić wszystkie istoty czujące. Ta idea była jego pierwszym krokiem i jest nazywana współczuciem. Wchodził on na duchową ścieżkę u samego początku i u samej podstawy. W momencie gdy uświadomił sobie możliwość oczyszczenia się z cierpienia, spróbował praktykować, aż w końcu osiągnął ostateczny cel stanu buddy, tzn. oczyścił wszystkie swoje emocje, cierpienie i nieszczęście. Nauki, które pozostawił są jedynie wskazówkami, mówiącymi o tym czego samemu dokonał. Są one podobne do przewodnika. Jeśli spróbujemy za nimi podążać, to zobaczymy że są one nieomylne. Jest tak dlatego, gdyż on sam je praktykował.

Drugim klejnotem po buddzie jest dharma (bon). Dharma oznacza nauki buddy. Z tych nauk pochodzi na przykład współczucie. Gdy to współczucie pojawia się w naszym umyśle, to jest to dharma. Poza tym dharma to również dyscyplina moralna, szczodrość, determinacja, medytacja itd. Natomiast wszyscy ludzie, którzy praktykują tę dharmę nazywani są sanghą. Sangha jest prowadzona przez praktykujących dharmę i jest trzecim klejnotem według systemu sutry.

Według systemu tantry trzema klejnotami są lama (guru), jidam i dakini. Lama jest reprezentacją buddy. Nie możemy bezpośrednio zobaczyć buddy, ale posiadamy nauczyciela, który go reprezentuje. To czego budda nauczał jest kompletne i niczego w tym nie brakuje. Przechodziło to z jednego mistrza na drugiego aż do chwili obecnej i przechodzi nadal na praktykujących i uczniów. Nauki jakie otrzymujemy pochodzą bezpośrednio od naszego własnego mistrza, który jest reprezentacją buddy. Dlatego musimy najpierw pomyśleć o lamie.

Natomiast jidam to budda, który przekształcił się w różne formy i wyemanował je stosownie do praktykujących i ludzi. Wszystkie istniejące jidamy są emanacjami. Możemy o nich myśleć jak o jednym buddzie. Bonpo posiadają wiele jidamów, ale wszystkie one mają swe źródło w Tonpie Szenrabie. Wyemanował on wiele różnych form, odpowiednio do warunków praktykujących i ludzi. Nie ma znaczenia, czy jidam jest łagodny czy gniewny, każdy z nich ma swoje źródło w buddzie.

Tonpa Szenrab posiada dwie właściwości swej natury - jedną jest pustka, a drugą przejrzystość. Aspekt przejrzystości wyemanował jako jidamy, a aspekt pustej natury jako dakinie. Postać dakini posiada różne właściwości, nie wszystkie dakinie są takie same. Istnieją dakinie mądrości i dakinie strzegące nauk - są to dwa główne typy. Dakinie mądrości są emanacjami buddy. Natomiast dakinie-strażnicy to żeńskie formy nawrócone przez buddę, potrafiące ochraniać nauki i praktykujących.

Trzy klejnoty według systemu dzogczen to tsa (rtsa), lung (rlung) i thigle (thig le). Mają one związek z praktyką. Tak dużo jak pracujemy z tymi trzema klejnotami (czyli rozwijamy wiedzę i mądrość), tak szybko będzie możliwe osiągnięcie stanu buddy. Jest to szybka droga rozwoju i oczyszczenia wszystkich zaciemnień, prowadząca ostatecznie do osiągnięcia stanu buddy. Tsa, lung i thigle są nazywane metodami. W dzogczen są to obiekty w których przyjmujemy schronienie.

Gdzie przyjmujemy schronienie? Kto przyjmuje schronienie? Gdy praktykujemy schronienie musimy o czymś pomyśleć. Schronienie to tylko nazwa, która sama w sobie nie ma żadnego głębszego znaczenia. Potrzebujemy celu. Jeśli mamy jakiś straszny problem i nie możemy mu rzucić wyzwania samemu, musimy poprosić kogoś o pomoc. Tak właśnie powinno wyglądać prawdziwe schronienie - powinniśmy myśleć w ten sposób. Każdy mówi, że w samsarze po wsze czasy będzie istnieć cierpienie, ale samsara to nazwa ogólna - samsara to cierpienie. Cierpienie nie jest naszą naturą i może zostać oczyszczone. Jeśli tylko wiemy jak je oczyścić, musimy to zrobić. Nie wiadomo czy damy radę samemu. Każdy z nas - jeden po drugim - krąży w samsarze. Jeśli jesteśmy wystarczająco zdolni, musimy zrozumieć, że nie jest to rzeczywista natura oraz że możemy się z tego oczyścić. Powinniśmy szukać metod i myśleć co możemy zrobić by tego dokonać. W przeciwnym razie będziemy przypominali krowę. Tak jak krowa, codziennie jemy jedzenie. Jeśli jest zbyt gorąco, szukamy cienia. Jeśli jesteśmy spragnieni, szukamy wody. Wszystkie istoty czujące są pod tym względem podobne - nie przywiązują uwagi do nauk i o nic nie dbają.

Aby przyjąć schronienie, potrzebujemy wiary. Jeśli już wejdziemy w kontakt z trzema klejnotami, powinniśmy im zaufać. Jeśli nie posiadamy wiary, a tylko powtarzamy jakieś formuły, to schronienie nic nie znaczy i pozostaje jedynie recytacją. Jeśli szczerze zwiążemy się z trzema klejnotami i im zaufamy, wtedy będzie to dla nas rzeczywistym schronieniem. O tyle o ile nasze oddanie jest silne, otrzymujemy moc, rzeczywiste rezultaty w praktyce i opiekę klejnotów. Jest to prawdziwe i praktyczne, a zależy jedynie od naszego oddania. Rzeczywiste schronienie to ufać buddzie, dharmie i sandze.

Jedną z metod schronienia jest ślubowanie schronienia - obietnica zaufania trzem klejnotom, która nigdy nie wygasa (jakiekolwiek warunki się pojawiają). Nie możemy stracić oddania i zaufania do buddy, dharmy i sanghi. Taka jest obietnica.

Kolejną metodą jest dyscyplina moralna schronienia. Po pierwsze, o każdej porze, codziennie, musimy przypominać sobie o trzech klejnotach i ofiarować im wszystko co możemy (kwiaty, kadzidła, ofiarę z wody, cokolwiek cennego). Powinniśmy to robić codziennie, warunki nie mają tutaj znaczenia. Nie ma różnicy czy nasza ofiara jest składana na zewnątrz, czy wewnątrz, może ona być zrobiona gdziekolwiek. Główną rzeczą jest ofiarowanie trzem klejnotom i myślenie o nich. Jest to konieczne. Jeśli natomiast posiadamy nauki i teksty zawierające instrukcje pozostawione przez buddę i mówiące o praktyce, to nie możemy kłaść ich wszystkich na ziemi i skakać ponad nimi. To samo się tyczy posążków i obrazów buddy. Lepiej nie robić w ten sposób. Do wszystkich takich rzeczy powinniśmy odnosić się z szacunkiem. Nie spala się tego, nie niszczy i nie wyrzuca do kosza. Poza tym jeśli przyjmujemy schronienie w bodhisattwie lub sandze, nie możemy już więcej szkodzić jakimkolwiek czującym istotom i powinniśmy próbować być zawsze dla nich pomocni. Nie ma znaczenia czy będą to nasi bliscy, czy wrogowie. Tak ogólnie wygląda dyscyplina moralna schronienia.

Teraz powiem o rytuale schronienia w Madziu (ma rgyud). Recytujemy tutaj cztery sentencje:

CZEN DEN TSA ŁE LA MA NAM LA CZAB SU CZI,

co oznacza "przyjmuję schronienie w łaskawych lamach rdzennych";

TOB DEN NGAG CZI JI DAM LHA LA CZAB SU CZI,

co znaczy "przyjmuję schronienie w potężnych tantrycznych jidamach";

NU DEN SANG ŁE KHA DRO MA LA CZAB SU CZI,

co oznacza "przyjmuję schronienie w potężnych tajemnych khadro (dakiniach)";

LA MA JI DAM KHA DRO SUM LA CZAB SU CZI,

co znaczy "przyjmuję schronienie w lamie, jidamie i khadro".

O lamie (guru), jidamie i dakini, powiedzieliśmy już wiele. Odnoszą się oni do tantry i trzech klejnotów.

Na pewno mogliście przeczytać w jakiejś książce mówiącej o tradycji tybetańskiej, że w Tybecie mamy wiele wolnego czasu i niewiele do roboty. Dlatego mamy czas by recytować modlitwy sto tysięcy razy, nie wiem jednak czy wy chcecie tyle recytować. Jeżeli będzie wam na tym na prawdę zależało, to znajdziecie czas, jeśli nie, będziecie jedynie usprawiedliwiać się pracą.

W sutrze mówimy o buddzie, dharmie i sandze, a w tekstach tantrycznych o guru, jidamie i dakini. Guru z systemu sutry jest bodhisattwą. Możemy też uznać buddę i bodhisattwę za tą samą rzecz, jak również, że budda jest tym samym co jidam. Budda wyemanował siebie w różnych formach i stał się jidamem. Nie powinniśmy myśleć o jakichś separacjach. Wielu ludzi myśli o jidamie sekciarsko: "Jeśli chcesz praktykować z łagodnym jidamem, musisz być związany z gniewnym jidamem" albo "mój jidam jest ten, a jego tamten". W ten sposób myślą osoby, których umysły są bardzo sekciarskie, jidam nie myśli w taki sposób - pogląd jidama jest niesekciarski. Jeśli praktykujemy z jednym jidamem, to jest to samowystarczalne. Co nie oznacza jednak, że wszystkie jidamy są takie same. Są one różne - indywidualistyczne tak jak ludzie.

Pod pojęciem dakini rozumiemy zazwyczaj żeńskiego praktykującego. Istnieją dwa rodzaje dakiń. Dakinie mądrości - które są czymś w rodzaju kochającej bogini - oraz dakinie strzegące nauk. Wiedza buddy posiada naturę, którą jest mądrość. Ta mądrość zawiera w sobie dwa elementy - pustkę i przejrzystość. Pustka jest aspektem dakini i jest to aspekt żeński, a przejrzystość jest aspektem jidama i jest to aspekt męski. Obie te rzeczy powinniśmy rozumieć jako jedną naturę. Z pewnego punktu widzenia dakini przypomina praktykującego linii, takiego jak bodhisattwa. Bodhisattwa może być żeński lub męski - jest on/ona istotą, która praktykuje bodhiczittę, nie ma więc znaczenia jakiej jest płci. W każdym razie wszyscy żeńscy bodhisattwowie są nazywani dakiniami i zaliczają się do pierwszego typu dakiń. Z drugiej strony istnieją dakinie, które są strażnikami. Są to bardzo potężne istoty, które strzegą doktryn buddy, zabezpieczając je i chroniąc.

Jeżeli praktykujemy schronienie, nie powinniśmy myśleć w ten sposób: "Jesteśmy praktykującymi dzogczen, nie potrzebujemy więcej słyszeć o praktykach wstępnych. Mamy ich dość". Powracanie do praktyk wstępnych jest bardzo ważne dla praktykujących. Powinniśmy zaczynać od wyznaczonego początku i praktykować stopniowo. Zawsze najpierw musimy przeczytać mapy i wiedzieć w którym kierunku chcemy się udać. Musimy spróbować się dowiedzieć, która droga jest odpowiednia i wygodna do praktyki w naszym własnym życiu. Jeśli patrzymy jedynie w górę nie patrząc w dół pod nogi, możemy się pośliznąć i niewiadomo gdzie wylądować. Dlatego lepiej w ten sposób nie postępować. Spróbujmy dbale praktykować i zintegrować normalne życie z praktyką lub ścieżką duchową. Takie nastawienie jest bardziej pożyteczne i bardziej stabilne dla naszej praktyki.

Wiemy już gdzie przyjmować schronienie, jak przyjmować schronienie i jaki jest cel schronienia. Wszystko to powinniśmy pamiętać. Tekst mówi, że przyjmujemy schronienie w dziesięciu kierunkach, w których przebywają wszyscy guru, buddowie, bodhisattwowie, dakinie i strażnicy. Prosimy ich aby nas wysłuchali. Wizualizujemy siebie prowadzących wszelkie rodzaje istot czujących (nie ma znaczenia które z nich znamy, a których nie). Wszystkie one podążają za nami, wizualizujemy siebie jako przewodnika. Prosimy by wysłuchały nas trzy klejnoty przebywające w dziesięciu kierunkach, my również chcemy praktykować na ścieżce zalet i osiągnąć rezultat wielkiej doskonałości oraz zwyczajne siddhi.

Podczas praktyki mogą pojawiać się różne przeszkody pochodzące z poziomu zewnętrznego, wewnętrznego i tajemnego, stwarzane przez różne istoty. W takich sytuacjach musimy pamiętać, że wszyscy nasi wrogowie są istotami czującymi. I wrogów, i przyjaciół prowadzimy do oświecenia. Mamy zamiar praktykować bodhiczittę i ścieżkę buddy dopóki nie osiągniemy oświecenia. Wtedy przyjmujemy schronienie w buddzie, jidamie i mistrzach linii. Powinniśmy przyjmować schronienie nie tylko osobiście, ale włączając w to wszystkie istoty czujące, nawet wrogów. Przyjmujemy również schronienie w głównym jidamie i jego orszaku, oraz w strażnikach, dakiniach mądrości i dakiniach strzegących nauk.

Gdy mówimy: "Przyjmuję schronienie w guru, przyjmuję schronienie w jidamie, przyjmuję schronienie w dakini", nasza mowa jest bardzo silna i oddana. Jeśli robimy to w ten sposób, wtedy jest to rytuał schronienia - ta cała modlitwa. Powinniśmy to czytać tak wiele razy jak to tylko możliwe (najlepiej sto tysięcy razy).

Myślę, że będziecie pamiętać, że schronienie oznacza urzeczywistnienie właściwości buddy, dharmy, sanghi, guru, jidama, dakiń, a nasza wiara i oddanie do nich powinno być bardzo silne. Poza tym ślubujemy, że będziemy wierzyli w trzy klejnoty, jakiekolwiek przeszkody się nie pojawią oraz że obietnicy tej nigdy nie utracimy. Takie jest ślubowanie schronienia. Kiedy już przyjmiemy schronienie, musimy dotrzymać obietnicy, że nigdy nie stracimy wiary w trzy klejnoty - jest to wkroczenie do bramy jungdrung bon.

Druga część dotyczy nauk na temat dyscypliny moralnej schronienia. Jeśli widzimy wyobrażenia, obrazy i święte pisma buddy oraz nauki (nieważne jakie będą to teksty, niekoniecznie musi to być literatura tybetańska, może to być jakikolwiek rodzaj literatury, który prowadzi nas na duchowej ścieżce), to nie powinniśmy kłaść tego na ziemi i skakać ponad tym. Powinniśmy to zawsze trzymać z szacunkiem, wysoko w świętym miejscu. Nie skaczmy ponad tym, musimy o tym pamiętać. Praktykujący rozumieją, że wszystkie te wizerunki i obrazy reprezentują ciało buddy, święte pisma reprezentują jego mowę, a stupy, świątynie itp. przedstawiają jego umysł (normalnie nie moglibyśmy zobaczyć umysłu buddy, jest to jedynie reprezentacja). Dlatego kiedy widzimy świątynie, wyobrażenia i święte teksty oraz ofiarujemy im kwiaty, kadzidła, wodę lub wizualizujemy ofiarę, to jest to dobre. Nie ma określonych miejsc do których powinno się zabierać ofiary. Budda widzi wszystko niczym słońce, nie ma żadnego szczególnego miejsca w którym przebywałby budda. Jeśli idziemy do ogrodu z kwiatami, niekoniecznie musimy te kwiaty zerwać i przynieść do świątyni, nie musimy ich wcale w taki sposób ofiarować. Wystarczy, że wszystko co widzimy, słyszymy, dotykamy i jemy, ofiarujemy buddzie w wizualizacji. Nie musimy wiele mówić, nie ma to tutaj znaczenia. Ważne abyśmy pamiętali o buddzie i mu ofiarowali - to wystarczy. Jeśli mówimy modlitwę i wykonujemy jakieś niecodzienne gesty, to wygląda to dość dziwnie. Później niektórzy ludzie myślą, że ci praktykujący to jacyś dziwacy. Ta część dotyczyła schronienia.

3.3. FRAGMENT WYWIADU Z TENZINEM WANGJALEM RINPOCZE

przeprowadzonego podczas jego wizyty w Polsce w roku 1998

Pytanie: Rinpocze reprezentuje starożytną religię Bon. Czym jest Bon i jaka jest różnica między Bon a buddyzmem?

Tenzin Wangjal: Bon jest tradycyjną religią Tybetu i uważa się, że powstał 17 tysięcy lat temu. Narodził się w Centralnej Azji i przeniósł się do Tybetu.

Jeśli chodzi o różnicę między Bon i buddyzmem, to dzisiaj nie różnią się one i Bon stał się częścią buddyzmu. Ja często nazywam go buddyzmem Bon, tak samo jak mówi się o buddyzmie zen. To czy dana tradycja jest buddyjska czy nie uzależnione jest od tego czy przyjmuje się schronienie w Buddzie, a w Bon przyjmuje się schronienie w Buddzie.

P: Ale o ile wiem w Bon występuje więcej elementów szamanizmu niż w buddyzmie. Czy mógłby Rinpocze powiedzieć co dzisiaj może nam zaoferować szamanizm?

TW: Po pierwsze, to prawda, że w Bon występuje wiele elementów szamańskich. Jeżeli przyjrzy się teraz szkołom tybetańskiego buddyzmu, to wszystkie one posiadają silnie zaznaczone elementy szamańskie, które pochodzą właśnie z Bon. I oczywiście Bon jest znany z tego, że zawiera dużo elementów szamańskich, a najważniejsze w tym, to, że dotyczą one głównie leczenia. Dzięki szamanizmowi możemy zrozumieć nasze środowisko, duchy natury, żywioły, leczącą moc żywiołów, zioła, astrologię, wróżby...

P: Wiele ludzi na Zachodzie praktykujących buddyzm chce osiągnąć oświecenie. Rinpocze naucza drogi prowadzącej do oświecenia dzięki Dzog Czen, czy może powiedzieć czym jest Dzog Czen?

TW: Dosłownie Dzog Czen oznacza "Wielką Doskonałość". To oznacza, że każda jednostka od samego początku jest doskonała. Posiada się oświecone właściwości w sobie, posiada się naturalny umysł, a więc w Dzog Czen niezbyt dużo używa się konceptualnego umysłu, ile zachęca się do bezpośrednich doświadczeń. Ażeby odkryć siebie (swoją naturę), a wtedy jest się bliżej oświecenia. Można powiedzieć, że samopowstająca mądrość stanowi podstawę, wszystkie negatywne emocje są energią, negowanie ich jest błędem. Natomiast pozostawienie ich takimi jakimi są to jest metoda.

A przechodzenie poza lęk i nadzieję jest celem i to jest właśnie oświecenie. Takie są trzy elementy w Dzog Czen.

P: Czy szamanizm jest wciąż żywy w Tybecie?

TW: W Tybecie szmanizm jest bardzo, bardzo żywy i nie jest wcale oddzielony od codziennego życia ludzi. Stanowi jego większą część. Na przykład, jeśli ktoś zachoruje to nie myśli się wcale o tym żeby go oddać go do szpitala, ale idzie się do osoby, która zajmuje się wróżeniem. I robi się wróżbę...

Jeżeli dusza została utracona, to przeprowadza się pewną ceremonię. Dzięki niej odzyskuje się duszę. I wtedy zwiększa się jej energia.

P: Czy Rinpocze uważa, że obecny renesans szamanizmu może doprowadzić do lepszego kontaktu z naturą?

TW: Oczywiście. Wydaje mi się, że jednym z głównych problemów we współczesnym szybkim społeczeństwie jest utrata kontaktu nie tylko z naturą ale również ze sobą samym, z rodziną. Więc utrata kontaktu z naturą jest jednym z głównych problemów. Ludzie żyjący w wielkich miastach są pełni napięć, są zagubieni i szamanizm z pewnością może pomóc w rozumieniu i także ekologia.

P: Ponieważ słowo "szamanizm" ma złe konotacje w naszej kulturze, czy Rinpocze mógłby nam powiedzieć coś więcej o duchowym aspekcie szmanizmu? Czy w szamanizmie mamy kontakt z duchami natury?

TW: Wydaje mi się, że najważniejszą rzeczą w szamanizmie, to co naprawdę się liczy to jest respektowanie, szanowanie natury, tak samo jak szanujemy innych ludzi. We współczesnym społeczeństwie uważamy, że jeśli kupi się kawałek ziemi i załatwi się to formalnie, zostanie się właścicielem, to można tam robić wszystko, można wycinać drzewa, kopać ziemię, niszczyć skały, można robić różne dziwne rzeczy. Nie myśli się wcale, że mogą tam być inne istoty, inne stworzenia. Przecież na drzewach żyją ptaki. Trzeba szanować ptaki. Powinniśmy szanować zwierzęta, które mieszkają w lesie, drzewa. Jeśli nie szanujemy środowiska, powstają z tego choroby, z jego zanieczyszczania. Najpierw niszczymy wodę, a później ją pijemy, niszczymy powietrze, a później nim oddychamy, niszczymy ziemi, a później jemy z niej. A więc w tradycji szamańskiej traktuje się drzewa jak inne istoty, jako duchy. I oczywiście jest też aspekt rytualny.

P: A co jeśli chodzi o urządzenia techniczne? Czy one również posiadają ducha?

TW: To trudno powiedzieć, ale w pewnym sensie każde istnienie powinno posiadać swego ducha. Jednak urządzenia techniczne przeważnie posiadają cechy rozpraszające, oddzielają duszę człowieka. Jeśli na przykład idzie się po lesie, oddycha się świeżym powietrzem, u góry jest niebo, wszystkie zmysły są otwarte na naturę, czuje się wtedy dużo bliżej siebie samego. Natomiast kiedy człowiek znajdzie się na wielkim międzynarodowym lotnisku, czuje się zagubiony. Mój nauczyciel mówił mi, że był na międzynarodowym lotnisku w Waszyngtonie. Powiedział mi: "Ci ludzie na Zachodzie są całkiem szaleni, nie mogę ich zrozumieć, patrzą tylko w górę i na dół.

P: Ludzie mają lepszy kontakt z innymi i z sobą samym kiedy patrzą na niebo lub na kwiaty. Ale we współczesnym świecie niektórzy ludzie mają lepszy kontakt ze sobą kiedy patrzą na monitor komputera, kiedy wchodzą do Internetu.

TW: Nie zgodziłbym się z tym. Ludzie mogą czuć się podnieceni siedząc przy komputerze, ale ludzie, którzy mają mniejszy kontakt z naturą tracą swoje uczucia, emocje. Tracą kontakt ze sobą samym, ze swoją duszą. Mogą wytwarzać więcej, mogą czuć się bardziej żywotni ale nie wiem czy im to pomaga.

P: Ale czy nie jest teraz tak na świecie, że ludzie na Zachodzie chcą czerpać z wiedzy Tybetu, natomiast ludzie w Tybecie są bardzo spragnieni technicznych wynalazków?

TW: Myślę, że nie dotyczy to tylko Tybetu, ale to przeciwieństwa się przyciągają. W tych miejscach gdzie nie ma rozwiniętej techniki, ludzie są nią zainteresowani, a tam gdzie nie ma duchowości, ludzie interesują się duchowością. Taka jest ludzka natura i zgadzam się z tym.

P: Czy buddyzm jest religią?

TW: Buddyzm według mnie z pewnością jest religią. Czasami ludzie na Zachodzie mówią, że buddyzm jest filozofią. Sądzę, że to ma sens tylko wtedy, kiedy nie chce się wszystkiego traktować jako religii. To jest przede wszystkim sposób życia, sposób na życie. A więc, można traktować buddyzm jako filozofię, ale według mnie z pewnością jest on religią.

P: Jak Rinpocze wyjaśni wzrost popularności buddyzmu na Zachodzie, czego wyrazem są dwa filmy: "Siedem lat w Tybecie", "Mały Budda"?

TW: W przeciągu ostatnich 25 lat zauważyliśmy wzrost zainteresowania buddyzmem. Jedną z przyczyn tego zainteresowania jest to, że buddyzm dużo wyjaśnia, a to czego się naucza jest sensowne. Jest to wyjaśnienie dla ludzi, którzy prowadzą szybki tryb życia. Poza tym buddyzm nie pozostaje w sprzeczności z nauką, z fizyką, psychologią. Buddyzm ma bardzo dużo do zaoferowania, a poza tym występuje w nim aspekt doświadczenia. Oprócz tego buddyzm tybetański jest żywy, to znaczy dokonuje żywego przekazu, żywego doświadczenia, które jest przekazywane studentom. Myślę, że jest to bardzo atrakcyjne dla ludzi, ponieważ nie jest to żaden system wiary, Nie jest to wiara.

P: Jakie wartości duchowe dla człowieka wychowanego w tradycji chrześcijańskiej może wnieść spotkanie z filozofią Wschodu?

TW: Słyszałem, że wielu katolickich miejscach robi się takie rzeczy jak joga. Mam w Ameryce chrześcijańskich przyjaciół, którzy robią dużo medytacji, a szczególnie dużo pracy eksperymentalnej, pracy ze sobą. Medytacja, modlitwa i takie ćwiczenia które pochodzą z tradycji hinduskiej czy buddyjskiej. Myślę, że jest to bardzo korzystne, ponieważ ta wiedza nie należy do nikogo, jest ona dostępna dla wszystkich.

P: Można się spotkać z określeniem buddyzmu jako religii ateistycznej. Czy mógłby Rinpocze ustosunkować się do tej opinii?

TW: Myślę, że zależy to od punktu widzenia, w jaki sposób interpretuje się pojęcie boga. Oczywiście buddyzm nie wierzy w takiego boga, który jest stwórcą. I uważa, że wszystko co istnieje, wszystkie istoty, wszystkie zjawiska w świecie zewnętrznym są połączone ze sobą, powiązane karmą.

A więc my sami tworzymy siebie, my sami tworzymy swoje wizje. Sami sprawiamy, że jesteśmy szczęśliwi albo, że cierpimy. Niszczymy otoczenie, które nas wspiera podstawę, więc jest dużo wzajemnych zależności. Nikt nie uważa, że jest jakaś istota, która jest stwórcą. Z drugiej strony można powiedzieć, że jeżeli patrzy się inaczej, to jest esencja wszystkiego – Samantabhadra. Więc, w jakimś sensie jest to podłoże wszystkiego, przyczyna wszystkiego. Uniwersalna esencja wszechświata, która niezależnie od różnic występujących między nami jest taka sama. Jeżeli ją uznalibyśmy za boga, to wtedy możemy powiedzieć, że taki bóg jest w buddyzmie. Jest to taka pierwotna esencja, która nie ani indywidualna, ani osobowa. Wszystko zależy od tego w jaki sposób się na to spojrzy.

P: Co to jest karma?

TW: Dosłownie karma oznacza działanie. Każde działanie ma swoje przyczyny i skutki. Każde działanie wywołuje skutek. W buddyzmie uważa się, że urodziliśmy się ludźmi, ponieważ nagromadziliśmy takie przyczyny, które sprawiły, że jesteśmy ludźmi. Nagromadziliśmy taką karmę, dzięki której jesteśmy ludźmi. A to kim jest się dzisiaj wynika z przeszłości. To kim będzie się jutro, kim będzie się w przyszłym życiu wynika z tego kim jest się dzisiaj. A więc każde istnienie pozostaje uzależnione od karmy. Np. każdy chce być szczęśliwy, bogaty i sławny, ale nie każdy przecież może taki być. Dlaczego wszyscy nie mają tego samego? Ponieważ zależy to od karmy. W Tybecie mówi się, że to jest tak jak z palcami. Mamy ich pięć, ale każdy jest innej wielkości. Nie rodzą się takie same. Jeśli wykonuje się pozytywne działanie, będzie się szczęśliwym, jeśli wykonuje się negatywne działanie, tworzy się ból. A więc przyczyny są karmą, a rezultaty są rezultatami karmicznymi.

P: Czym jest cierpienie? Dlaczego ludzie cierpią?

TW: Ludzie cierpią, ponieważ nie wiedzą czego chcą, a chcą tego czego nie mają. To nazywa się podstawowym cierpieniem. Podstawowe cierpienie polega na tym, że chce się tego czego nie ma. Następnie jest cierpienie związane z ochroną tego co się posiada, cierpienie wywołane spotkaniem z wrogami oraz oddzieleniem od bliskich osób. Takie są cztery zasadnicze sytuacje, z powodu których czujemy ból, a podstawowym źródłem cierpienia jest brak wiedzy o tym kim jesteśmy. Brak zrozumienia, że jesteśmy zupełnie kompletni takimi jakimi jesteśmy, że jesteśmy pełnią w każdej chwili, że w każdej chwili mamy wszystko czego potrzebujemy. Jednak zawsze wydaje się nam, że musimy mieć więcej niż mamy, ponieważ brakuje nam czegoś. Ale brakuje nam jedynie wiedzy o tym co mamy. Takie są podstawy ludzkiego cierpienia. Na Zachodzie słowo "cierpienie" czasami brzmi zbyt mocno, można więc używać określenia "brak satysfakcji". Ten brak satysfakcji występuje zarówno u bogatych ludzi jak i wśród biednych, nie jest więc związany ze stanem posiadania.

P: Na czym polega oświecenie?

TW: To słynne oświecenie po tybetańsku znaczy "sang dzie". "Sang" oznacza całkowite oczyszczenie albo całkowite wyeliminowanie. To znaczy, że jednostka poprzez medytacje jest w stanie wyeliminować wszystkie swoje negatywności, wszystkie zaciemnienia umysłu. A kiedy wyeliminuje się wszystkie negatywności można doprowadzić do doskonałości wszystkie swoje właściwości i mądrość. Można całkowicie rozświetlić swoje wewnętrzne życie. I to jest jak iluminacja. Ludzie to osiągają kiedy rozpoznają siebie. Kiedy rozpoznają siebie naprawdę.

4. Nauki różne

4.1. NAWÓZ DOŚWIADCZENIA I POLE BODHI

Czogjam Trungpa Rinpocze

Jak sprawić, żeby narodził się przebudzony stan umysłu, bodhi? Czujesz się bardzo niepewnie, kiedy nie wiesz jak zacząć praktykę i kiedy ci się wydaje, że jesteś ciągle porywany przez strumień życia. Bezustanne napięcie i wędrówka myśli, pomieszanie oraz ciągle powstające pożądanie. Jeśli chodzi o zwykłego człowieka z ulicy, to wydaje się, że nie ma on szans, ponieważ nigdy nie jest w stanie spojrzeć do wnętrza, chyba, że przeczyta jakieś książki na ten temat i wykaże chęć wprowadzenia do swego życia dyscypliny. Ale nawet wtedy wydaje się, że nie ma możliwości, żeby zacząć. Ludzie mają skłonność do wyraźnego oddzielania życia duchowego od codziennego. Nadają człowiekowi etykietkę "światowego czy "duchowego i zwykle od razu ich odróżniają od siebie. Tak więc, kiedy mówi się o medytacji, świadomości i zrozumieniu, zwykły człowiek, który nigdy nic nie słyszał na ten temat, oczywiście nie posiada żadnego klucza i prawdopodobnie nie będzie nawet wystarczająco zainteresowany, żeby właściwie słuchać. Z powodu tego podziału, prawie niemożliwe jest zrobienie następnego kroku i taki człowiek nigdy naprawdę nie będzie w stanie w ten szczególny sposób nawiązać kontaktu z sobą samym i z innymi ludźmi. Nauki, wskazówki, mistyczne pisma mogą być bardzo głębokie, ale zwykły człowiek nie potrafi ich zgłębić i trafia w pewnego rodzaju ślepy zaułek. Albo ma "duchowe inklinacje, albo jest "światowy i wydaje się, że nie ma sposobu żeby przekroczyć tę przepaść. Uważam to za największą przeszkodę w narodzinach bodhi. Zdarza się również, że tych, którzy wkraczają na ścieżkę ogarniają wątpliwości i chcą ją porzucić. Być może wydaje im się, że będą szczęśliwsi kiedy zrezygnują i zostaną tylko agnostykami.

A więc, coś tu nie gra, nie powiodło się powiązanie jednej rzeczy z drugą i to właśnie nie pozwala na narodziny bodhi. Dlatego trzeba przeanalizować ten problem. Musimy człowiekowi z ulicy dostarczyć jakiegoś klucza, sposobu poznania, jakiejś koncepcji, którą będzie w stanie zrozumieć - związanej z jego życiem, stanowiącej jego część. Oczywiście nie istnieje takie magiczne słowo czy cudowna rzecz, natychmiast zmieniająca czyjś umysł. Każdy by chciał, żeby można było oświecić kogoś innego wypowiadając tylko kilka słów, ale nawet wielcy nauczyciele, tacy jak Chrystus i Budda nie byli w stanie dokonać takiego cudu. Zawsze musieli znaleźć odpowiednią okazję i stworzyć właściwą sytuację. Kiedy bada się charakter danej osoby i analizuje się jej zablokowania i trudności, wtedy przechodzi się coraz to dalej i dalej, ponieważ usiłuje się rozwiązać węzeł, który tam się znajduje. Rozwikłanie tego poplątania i pomieszania zajęłoby całe wieki. Dlatego trzeba podejść od zupełnie innej strony i zacząć od zaakceptowania charakteru tej osoby, która może być całkowicie "światowa. Następnie należy wybrać jakiś szczególny aspekt jej aktywności czy mentalności i użyć go jako drabiny, kotwicy czy narzędzia, tak żeby człowiek z ulicy mógł doprowadzić do narodzenia się bodhi. Bardzo dobrze jest mówić, że Budda był oświeconym człowiekiem i wciąż żyje jeśli chodzi o istotę jego samego i jego nauk, o uniwersalnym prawie, które wszystko przenika. Dobrze jest mówić o sandze, najwyższej i najbardziej otwartej społeczności, jaka może wywoływać pozytywny wpływ. Ale większości ludzi nawet nie przyszłoby na myśl, żeby znaleźć schronienie w czymś takim. A więc trzeba znaleźć właściwe podejście. W każdym człowieku zawsze da się odnaleźć specyficzną cechę charakteru. Może nie być inteligentny i nie mieć żadnej osobowości, ale tak jak każdy inny posiada swoją szczególną cechę. Może to być duża skłonność do przemocy lub wielkie lenistwo, ale trzeba zaakceptować tę szczególną właściwość, nie traktując jej jako wady czy zablokowania, ponieważ jest to bodhi znajdujące się we wnętrzu człowieka. To nasienie albo inaczej mówiąc pełny potencjał umożliwiający narodziny - człowiek jest od samego początku przeniknięty przez bodhi. Jedna z sutr mówi, "Ponieważ natura buddy przenika wszystkie istoty, nie ma czegoś takiego jak nieodpowiedni kandydat.

Sutry zostały spisane po śmierci Buddy, po jego parinirwanie. W świecie bogów i ludzi każdy zaczął wątpić czy nauki Buddy przetrwają, ponieważ cudowny nauczyciel odszedł i pozostała tylko grupa żebrzących mnichów, którzy nie sprawiali wrażenia mogących coś zdziałać. Wtedy jeden z uczniów zaczął lamentować, mówiąc, że teraz świat samsary będzie trwać bez końca wraz z jego falami namiętności, pożądania, nienawiści i iluzji. Nigdy nie będziemy mieli już więcej okazji, żeby posłuchać nauk Buddy i jego wskazówek, znowu jesteśmy zatopieni w ciemności. Co więc mamy robić? Gdy tak lamentował, w jego umyśle pojawiła się odpowiedź: Budda nigdy nie umarł, jego nauki są zawsze obecne, a narodziny i śmierć Buddy są jedynie koncepcją, ideą. W rzeczywistości nikt nie zostaje wyłączony i wszystkie istoty - każdy, kto posiada świadomość, mający umysł albo nawet nieświadomy umysł - wszyscy są kandydatami do stanu bodhisattwy, każdy może stać się oświecony.

W tym sensie nie ma czegoś takiego jak "tajemna doktryna czy nauki przeznaczone tylko dla wybrańców. Jeśli chodzi o nauki, to są one zawsze otwarte. W rzeczywistości są one na tyle otwarte, zwykłe i proste, że mieszczą się w charakterze danego człowieka. Może on pić nałogowo, być gwałtowny, ale ten właśnie charakter stanowi jego potencjał. Po to, żeby umożliwić narodziny bodhi, najpierw konieczny jest szacunek dla charakteru tego człowieka i otwarcie serca na znajdującą się w nim gwałtowność. Następnie trzeba całkowicie wejść w niego i uszanować go - dzięki temu jego energiczny, dynamiczny aspekt gwałtowności może posłużyć jako energetyczny aspekt duchowego życia. W ten sposób pierwszy krok zostaje zrobiony i pierwszy kontakt nawiązany. Prawdopodobnie czuje się on bardzo źle z tego powodu, że robi coś złego, albo że coś nie jest w porządku. Może odczuwać, że ma wielkie trudności i chce rozwiązać swój problem. Ale nie potrafi tego zrobić i prawdopodobnie usiłując go rozwiązać jedynie zastępuje stare aktywności, które już porzucił, nowymi. Dlatego tylko dzięki prostym, bezpośrednim i zwykłym rzeczom znajdującym się w umyśle i w zachowaniu dochodzi się do urzeczywistnienia oświeconego stanu umysłu.

Oczywiście nie da się tego zastosować w ogólny sposób. Bez sensu jest generalizowanie, czy próba wyjaśnienia filozoficznych koncepcji człowiekowi w jego stanie. Trzeba zwrócić uwagę na szczególny moment u danego człowieka, moment teraźniejszości. Zawsze pojawia się pewna iskra, rodzaj przerwy. Jego charakter nie jest jednolity. Występuje aktywne zachowanie, później pasywne, znowu aktywne, ciągle się to zmienia, jeden moment stwarza, rodzi następny. Tak więc, zawsze istnieje przerwa pomiędzy tymi dwoma okresami i trzeba ją wykorzystać jako punkt początkowy. Prawdopodobnie trzeba zacząć od teorii, ponieważ nie szanując samsary, świata pomieszania, nie jest się w stanie odkryć oświeconego stanu umysłu czyli nirwany. Ponieważ samsara jest bramą, jest pojazdem dla nirwany. Dlatego należy powiedzieć, że gwałtowny charakter jest dobry. Jest cudowną rzeczą, czymś dobrym. Następnie człowiek zaczyna to sobie uświadamiać, chociaż na początku może być przerażony i dziwić się co w tym jest dobrego, ale później kiedy już przeminie fascynacja, przynajmniej może poczuć się dobrze. Zacznie uświadamiać sobie, że nie jest już "grzesznikiem lecz, że coś bardzo pozytywnego znajduje się w nim. To samo dzieje się podczas praktyki medytacji. Wtedy zaczyna się rozpoznawać swoją własną słabość. Może ona występować w formie łagodnej, jako wędrujący umysł albo planowanie przyszłości, ale pewne rzeczy zaczynają wychodzić. Wydaje się jakby człowiek siedział specjalnie, żeby przemyśleć te rzeczy, a nie żeby praktykować medytację. Dzięki temu odkrywa się pewne sprawy i jest to bardzo wartościowe, gdyż pojawiają się cudowne okazje.

W Pismach często wspomina się o tym, że bez teorii, bez koncepcji nie da się nawet zacząć. A więc zacznij od koncepcji, później zbuduj teorię. Następnie wykorzystaj teorię, która stopniowo zacznie pokazywać drogę do mądrości, do intuicyjnej wiedzy, a ta wiedza w końcu poprowadzi do rzeczywistości. Aby zacząć trzeba akceptować, a nie buntować się. Na przykład, jeśli chcesz pomóc drugiej osobie, to są dwie możliwości: pierwsza - chcesz jej pomóc, ponieważ chciałbyś, żeby była inna, pragniesz ukształtować ją zgodnie ze swoją ideą, chciałbyś, żeby poszła w twoje ślady. Jest to wciąż współczucie wynikające z ego, współczucie z obiektem, współczucie w końcu doprowadzające do rezultatów, które również tobie przyniosą korzyść - i nie jest ono całkiem prawdziwe. Plan pomagania innym może być bardzo dobry, jednakże emocjonalne podejście pragnienia uratowania świata i doprowadzenia do pokoju nie jest jednak wystarczające. Musi być jeszcze coś więcej, większa głębia. A więc, najpierw trzeba zacząć od respektowania koncepcji, pojęć i zacząć na nich budować, chociaż generalnie nauki buddyjskie traktują koncepcje jako przeszkody. Ale istnienie przeszkody nie oznacza, że uniemożliwia ona zrobienie czegoś. To przeszkoda, ale także narzędzie - to wszystko. Dlatego trzeba zwracać szczególną uwagę na koncepcje.

Jest powiedziane, chyba w Sutrze Lankawatara, że niedoświadczony rolnik wyrzuca śmieci i kupuje nawóz od innych rolników. Natomiast ci, którzy znają się na rzeczy zbierają swoje własne śmieci, bez względu na to, że cuchną i brudzą. Następnie rozrzucają je na pola, gdzie na nich wyrastają plony. Taki jest umiejętny sposób. Jest zupełnie podobnie, kiedy Budda mówi, że ci, którym brak umiejętności, wprawy oddzielają to, co czyste od tego co brudne, odrzucają samsarę i poszukują nirwany. Natomiast wprawni bodhisattwowie nie odrzucają pożądania i namiętności, ale gromadzą je. Innymi słowy, najpierw trzeba je rozpoznać i zaakceptować, przeanalizować i wykorzystać. Dlatego wprawny, zręczny bodhisattwa uzna i zaakceptuje wszystkie te negatywne rzeczy. Wtedy naprawdę wie, że ma w sobie te straszne rzeczy i chociaż, kiedy z nimi pracuje, jest to bardzo trudne i niehigieniczne, to jedyny sposób żeby zacząć. Następnie rozrzuci je na polu bodhi. Po przeanalizowaniu wszystkich tych pojęć i negatywnych rzeczy, kiedy nadejdzie odpowiedni czas, nie będzie ich już dłużej trzymać, ale rozrzuci je i wykorzysta jako nawóz. Tak więc z tych nieczystych rzeczy rodzi się nasienie, które jest urzeczywistnieniem. W ten sposób doprowadza się do narodzin bodhi. Sama idea, że koncepcje są złe, czy jakaś rzecz jest zła, dzieli wszystko i w efekcie nie pozostawia niczego, z czym można by pracować. W takim przypadku musisz być albo absolutnie doskonały, albo walczyć z tymi wszystkimi rzeczami, żeby je wyeliminować. Kiedy wykazujesz taką wrogą postawę i usiłujesz stłumić pewne rzeczy, za każdym razem kiedy wyeliminujesz jedną rzecz, na jej miejscu pojawia się następna. Kiedy zaatakujesz jedną, zaraz druga wyskakuje nie wiadomo skąd. W ten sposób ego bezustannie robi triki i dlatego kiedy usiłujemy rozplątać węzeł w jednym miejscu, naciągamy sznurek i przez to w innym miejscu napinamy go jeszcze bardziej, tak że ciągle pozostajemy w pułapce. Dlatego chodzi tu o to, żeby więcej nie walczyć ani nie selekcjonować złych rzeczy i zdobywać tylko dobre, ale żeby wszystkie je szanować i akceptować. Tak więc, teoria i koncepcje są bardzo dobre, tak jak wspaniały nawóz. W ciągu tysięcy wcieleń zebraliśmy tak dużo śmieci, że teraz posiadamy wielkie bogactwo tego nawozu. Można w znaleźć w nim wszystko, dlatego dobrze byłoby go wykorzystać, bo wstyd jest go wyrzucić. Z tego powodu, jeśli go wyrzucisz, to całe twoje dotychczasowe życie - 20, 30 czy 40 lat - idzie na marne. Nie tylko to jedno, ale niezliczona ilość wcieleń zostaje zmarnowana i pozostaje jedynie poczucie poniesionej klęski. Cała ta walka i to nagromadzenie zostaje zmarnowane i musisz zaczynać od początku. Dlatego powstaje uczucie wielkiego rozczarowania: utraty wszystkiego i nie zyskania niczego. Trzeba więc szanować ten nieprzerwany wzorzec. Można odciąć się od źródeł, ale wtedy wydarzają się różne rzeczy - nie szczególnie dobre, raczej niepożądane i negatywne. W tej fazie istnieją dobre i złe rzeczy, ale ten zbiór zawiera zarówno dobre rzeczy pod przebraniem złych i złe przebrane za dobre.

Konieczne jest zaakceptowanie płynnego wzorca poprzednich wcieleń i dotychczasowego życia, aż do dnia dzisiejszego. Tworzy się z tego cudowny wzór. Jest już silny prąd, który w dolinie łączy ze sobą wiele strumieni. Ta rzeka jest bardzo dobra, ma silny prąd, dlatego zamiast go blokować powinno się popłynąć z nim i wykorzystać go. Nie znaczy to, że wciąż trzeba kolekcjonować takie rzeczy. Oznaczałoby to brak świadomości i mądrości, brak zrozumienia funkcji nawozu. Powinno się go zebrać i przyznać się do niego. Akceptując go osiąga się pewien punkt, w którym zaczyna się rozumieć, że ten nawóz jest gotowy do użycia.

W naukach tantry jest taka opowieść o dwóch bliskich przyjaciołach, którzy chcieli odnaleźć prawdę. Poszli do mistrza, a mistrz powiedział, "Nie odrzucajcie niczego, zaakceptujcie wszystko. A kiedy już zaakceptujecie, używajcie tego we właściwy sposób. Pierwszy z uczniów pomyślał, "To cudowne. Mogę dalej być taki jaki jestem. Tak pomyślawszy założył setki burdeli, setki sklepów mięsnych i drink barów, a w Indiach uważano, że taką aktywnością mogą zajmować się wyłącznie ludzie z niższych kast. Zaczął rozwijać ten wielki interes i wydawało mu się, że robi to, co powinien robić. Ale jego przyjaciel pomyślał, że nie jest to całkiem w porządku i zaczął analizować siebie. Tak badając siebie doszedł do wniosku, że posiada wystarczającą ilość materiału i nie musi gromadzić nowego. Nie musiał robić żadnej szczególnej praktyki medytacji, ale uznając, akceptując istniejącą stertę osiągnął oświecenie albo przynajmniej pewien poziom urzeczywistnienia, rodzaj satori. Później, pewnego dnia spotkali się, porozmawiali ze sobą i porównali swoje doświadczenia. Pierwszy z nich nie był wcale oświecony, wciąż walczył, zbierał i robił pewne rzeczy. W rzeczywistości wpadł w jeszcze gorszą pułapkę i nawet nie zaczął analizować siebie. Ale każdy z nich był przekonany, że ma rację, a więc zdecydowali się pójść do nauczyciela i zapytać go. A nauczyciel powiedział do pierwszego, "Obawiam się, że twoja ścieżka jest błędna. Ten zaś poczuł się tak rozczarowany, że wyjął miecz i na miejscu zabił nauczyciela.

Istnieją więc takie dwa podejścia i można je ze sobą pomieszać. Jednakże, jeśli ktoś jest wystarczająco zręczny, sprytny - niekoniecznie inteligentny - ale wystarczająco sprytny i cierpliwy, żeby posegregować i przebadać dokładnie swoje śmieci, wtedy będzie w stanie je wykorzystać. Powracając do tematu pojęć, który jest bardzo ważny, chodzi tu o to, żeby rozwinąć pozytywną postawę i rozpoznać swoje wielkie bogactwo. Po rozpoznaniu swoich koncepcji i idei trzeba w pewnym sensie je kultywować. Zwykle posiada się tendencję do porzucania czy wyrzucania ich. Ale powinno się je kultywować, nie w ten sposób, żeby czytać więcej książek, prowadzić więcej dyskusji i filozoficznych dysput - byłby to ten sposób, według którego postępował przyjaciel, który zajmował się interesami - po prostu, ponieważ posiada się takie bogactwo, trzeba je przeszukać. Tak jak ktoś, kto chce coś kupić musi najpierw sprawdzić ile ma pieniędzy. Albo jak w przypadku studiowania starego pamiętnika i obserwowania różnych faz rozwoju, czy pójścia na strych i otwierania starych pudełek, żeby odnaleźć stare zabawki i lalki otrzymane w wieku trzech lat, żeby je pooglądać, zbadać i odświeżyć wspomnienia z nimi związanymi. W ten sposób uzyskujesz pełne zrozumienie tego kim jesteś, a jest to dużo ważniejsze niż ciągłe tworzenie czegoś nowego. W urzeczywistnieniu chodzi o to, że nie stara się zrozumieć przebudzonego stanu i równocześnie udawać, że nie rozumie się drugiej strony, ponieważ w ten sposób oszukuje się samego siebie. Wiedz, że jesteś swoim najlepszym przyjacielem, najbliższą osobą i najlepszym towarzystwem. Samemu najlepiej zna się swoje własne słabości i braki, wie się ile wyrządziło się zła, wszystko to zna się szczegółowo, więc nic nie pomoże udawanie, że się tego nie wie. Na nic też nie przyda się nie zwracanie uwagi na tę stronę i myślenie o dobrej, znaczyłoby to, że wciąż zbiera się śmieci. Jeśli się je gromadzi oznacza to, że nie uzbierało się jeszcze wystarczającej ilości nawozu, żeby uzyskać plony z tego cudownego pola bodhi. Wtedy powinno się cofnąć nawet do samego dzieciństwa, a jeśli posiada się wspaniałą zdolność cofnięcia się do poprzednich wcieleń, powinno się to zrobić i postarać je zrozumieć.

Jest taka opowieść o Brahmie, który pewnego razu przyszedł posłuchać nauk Buddy. Budda zapytał go, "Kim jesteś?. I Brahma po raz pierwszy spojrzał do własnego wnętrza, żeby sprawdzić kim jest (Brahma personifikuje Ego), ale nie mógł tego znieść. Odpowiedział, "Jestem Brahma, Wielki Brahma, Najwyższy Brahma. Wtedy Budda zapytał, "Po co przyszedłeś mnie słuchać? A Brahma odpowiedział, "Nie wiem. Wtedy Budda rzekł, "Spójrz teraz w swoją przeszłość. I Brahma dzięki cudownej zdolności widzenia swoich poprzednich wcieleń zrobił to, ale nie mógł tego znieść. Załamał się i rozpłakał przed Buddą. Wtedy Budda powiedział, "Bardzo dobrze, Brahmo! Dobrze zrobiłeś. Widzicie więc jak po raz pierwszy Brahma użył swojej cudownej zdolności wglądu w odległą przeszłość i w końcu zobaczył wszystko wyraźnie. Nie znaczy to, że trzeba się załamać i odczuwać wyrzuty sumienia, ale ważne jest sprawdzenie wszystkiego, tak żeby nic nie umknęło przed naszym wzrokiem. Zaczynając od tego uzyskuje się pełny widok - jak widok z lotu ptaka, pokazujący cały krajobraz, ze wszystkimi drzewami, drogami i innymi rzeczami - dzięki temu nie da się udawać, że czegoś się nie widzi.

Trzeba także przebadać strach i oczekiwania. Jeśli znajdzie się lęk przed śmiercią, bada się go, to samo robi się w przypadku lęku przed starością. Jeśli ktoś czuje się niedobrze ze względu na coś brzydkiego u siebie, czy z powodu upośledzenia lub jakiejś fizycznej słabości, trzeba to również przeanalizować. Konieczne jest też przyjrzenie się własnemu mentalnemu obrazowi siebie i temu wszystkiemu co wywołuje przykre odczucia. Na początku przechodzenie przez to jest bardzo bolesne - tak jak w przypadku Brahmy, który się załamał. Ale istnieje tylko jeden sposób, żeby to zrobić. Czasami dotyka się bardzo bolesnego miejsca, zbyt wstydliwego żeby na nie patrzeć, ale przez to również trzeba przejść. Dokonując tego wszystkiego, w końcu uzyskuje się prawdziwe panowanie nad sobą, po raz pierwszy zdobywa się wyczerpującą wiedzę o sobie. Teraz, kiedy zbadaliśmy negatywne aspekty, prawdopodobnie uzyskaliśmy też jakąś wiedzę na temat pozytywnej strony. Wciąż nie osiągnęliśmy niczego, zaczęliśmy tylko zajmować się podstawową stertą nawozu, teraz musimy przeanalizować go i zobaczyć jak da się go wykorzystać.

Przez ten czas rozwinęliśmy pozytywne podejście oraz zdobyliśmy pewne zrozumienie i nazywa się to prawdziwą teorią. Nadal jest to teoria, ale nie wyrzuca się jej. Faktycznie kultywujesz tę teorię i ciągle nad nią pracujesz intelektualnie. Intelektualnie, oczywiście tylko do pewnego momentu, ale bez przerwy nad nią pracujesz - nie odwołując się do książek, nie rozmawiając ani nie dyskutując o niej. Powinien to być pewien rodzaj kontemplacji, bezpośrednie studiowanie tematu. W ten sposób rozwija się swoją teorię, która przybiera własny kształt. I wtedy zaczynasz odkrywać nie tylko pozytywne rzeczy, jakie zrobiłeś, ale także element bodhi, który jest w tobie. Zaczynasz uświadamiać sobie jaką masz wielką zdolność stwarzania takiej cudownej teorii. Na tym poziomie człowiek często czuje, że osiągnął stan oświecenia, satori, ale to pomyłka. Naturalnie podczas tego pierwszego odkrycia pojawia się wielkie podniecenie, wielka radość, błogość, ale jednak trzeba iść dalej. Kiedy się przejdzie przez te wszystkie rzeczy, kiedy się je przestudiuje i przebada, odkrywa się, że własna teoria nie kończy się, tak jak zwykła teoria, kiedy przeczyta się filozoficzne książki, czy w tym przypadku Pisma. Ale ta teoria rozwija się. Trwa bezustanne badanie, ciągłe odkrywanie. Oczywiście czasami ta teoria się kończy. Człowiek osiąga pewien punkt, kiedy staje się tym wszystkim zbyt zafascynowany. Szuka się nadgorliwie, dochodzi się do końca i nie da się już pójść dalej. Nie oznacza to załamania czy zblokowania, lecz to że człowiek usiłuje zdziałać zbyt dużo z ideą, za dużo wymaga od analizującego, dociekliwego umysłu. Wtedy trzeba to inaczej ukierunkować, bez zbytniej gorliwości i fascynacji - tak jak pouczają Pisma: postępując w tempie słonia. Musisz posuwać się bardzo powoli, bez emocji. Trzeba iść z godnością, krok po kroku, jak słoń kroczący przez dżunglę.

Tak więc, ciągłe zmaganie się powinno być bardzo powolne, jak mówi Milarepa, "Śpiesz się powoli, a szybko przyjdziesz. Do tego czasu teoria przestała już być teorią. Jest także pewnym rodzajem wyobraźni. Pojawia się wiele wyobrażonych rzeczy. Ta wyobraźnia może stać się nawet halucynacją, ale teraz także nie odrzuca się jej. Nie traktuje się tego jako zejścia na złą ścieżkę i nie trzeba wracać na właściwą. W rzeczywistości wykorzystuje się wyobraźnię. Teoria doprowadza do wyobraźni, która stanowi początek wiedzy intuicyjnej. Człowiek odkrywa, że posiada wiele energii wyobraźni i porusza się dalej stopniowo, krok po kroku. Na następnym poziomie wychodzi się poza samą wyobraźnię i nie ma już wtedy w ogóle halucynacji. Istnieje w nas coś, co jest bardziej rzeczywiste niż sama wyobraźnia, chociaż jest nią zabarwione. Jest w pewien sposób przyozdobione wyobraźnią, ale równocześnie jest w tym coś rzeczywistego. To tak, jak na przykład książka dla dzieci. Została napisana dla dzieci i jest całkowicie wyimaginowana, ale również coś w niej jest. Możliwe, że pisarz uprościł swoje doświadczenia albo starał się być dziecinny. To samo dotyczy każdej opowieści. Ta wyobraźnia nie jest tylko halucynacją, ale prawdziwą wyobraźnią. Jeśli teraz spojrzy się na teorię lub powróci się do pierwszych kroków, mogą one wydać się trochę męczące a nawet niepotrzebne, lecz tak nie jest. Czas nie został wcale zmarnowany.

Rozrzuciłeś już dokładnie nawóz na polu i nadszedł czas siewu i oczekiwania na zbiory. Taki był pierwszy stopień przygotowania i teraz człowiek jest gotowy na dokonanie odkrycia. To odkrywanie już się zaczęło. Istnieje wiele pytań, które chciałoby się zadać i wciąż pozostaje dużo niepewności. Ale w rzeczywistości na tym poziomie wcale nie musi się zadawać pytań, chyba po prostu potrzeba kogoś z zewnątrz, żeby to powiedział, chociaż odpowiedź jest już we własnym wnętrzu. Pytanie jest jak pierwsza warstwa, jak łupka cebuli, kiedy ją usuniesz znajdziesz odpowiedź w środku. To właśnie wielki filozof buddyjski, zajmujący się logiką, Asanga, opisał jako "intuicyjny umysł. Jeśli studiuje się logikę z intuicyjnym umysłem, odkrywa się, że odpowiedzi oraz postawa oponenta znajdują się w nas. Dlatego nie potrzebujemy szukać odpowiedzi, ponieważ pytanie zawiera w sobie odpowiedź. Chodzi tu tylko o dotarcie do głębi, takie jest prawdziwe znaczenie logiki. Na tym poziomie uzyskuje się pewien rodzaj odczuwania, wyobraźnia staje się rodzajem odczucia. A mając to odczucie człowiek znajduje wejście.

4.2. RÓŻNE RODZAJE ENERGII I OSIEM KLAS ISTOT

Namkhai Norbu Rinpocze

Kiedy w tradycji Bon, wyjaśnia się funkcjonowanie energii, mówi się przede wszystkim o czterech lub pięciu elementach, w szczególności o ziemi, wodzie, ogniu i powietrzu. Te elementy są bardzo podobne do, występujących w chińskich i tybetańskich systemach astrologii.

Istnieje pięć głównych tybetańskich symboli zwierzęcych. Na flagach modlitewnych z mantrami, które nazywane są "lung-ta", w czterech ich rogach znajdują się cztery symboliczne zwierzęta, reprezentujące cztery elementy.

W środku, koń z klejnotami reprezentuje energię jednostki, jej przepływ, sposób w jaki ona istnieje, jej ciągłość. W starożytnych czasach koń stanowił symbol szybkiego poruszania się - konno można było się bardzo szybko wszędzie dostać. Dlatego podążanie naprzód, kontynuacja energii zawsze jest przedstawiana pod postacią konia. "Lung-ta" znaczy koń, a "lung" w tym przypadku oznacza pozycję, umiejscowienie energii. Ogólnie "lung" to energia witalna.

W czterech rogach lung-ta znajdują się cztery zwierzęta: lew (tybetański typ lwa), tygrys, Garuda i smok. Reprezentują one cztery elementy.

Lew symbolizuje ziemię, smok wodę, tygrys powietrze, a Garuda ogień. Dlaczego? Ponieważ zasada Bon jest odmienna od buddyjskiej. Np. w astrologii mamy pięć elementów - drewno, żelazo lub metal, ogień, ziemię i wodę. Kiedy pomyślelibyśmy o esencji, to metal jest częścią elementu ziemi, a drewno częścią elementu powietrza, ponieważ przez drewno nie rozumiemy czegoś takiego jak to (Namkhai Norbu pokazuje kawałek drewna) lecz raczej coś rosnącego, jak np. drzewo, poruszającego się, coś co symbolizuje element powietrza. Lecz w tradycji Bon używa się do tego celu zwierząt, a element, reprezentowany w astrologii jest wymiarem tego zwierzęcia. Zwierzę symbolizuje rzeczywisty ruch, to co żyje i porusza się. I tak np. tygrysa można odnaleźć w lesie, a las jest wymiarem drzewa i drewna. Ten wymiar nie jest reprezentowany przez ziemię lub jakiś inny obiekt, ponieważ występuje w nim ruch, coś żywego i ta energia jest symbolizowana przez zwierzę.

Lew reprezentuje ziemię. W pojęciu Tybetańczyków, lew jest podobny do tybetańskiego pieska, jest to śnieżny lew. Śnieg występuje na Evereście, na Górze Kailaś i w tego typu miejscach, bardzo wysoko, w górach. To jest esencja lub bardziej skoncentrowana forma elementu ziemi. Więc nie reprezentuje jej góra lub śnieg, lecz raczej istniejące w tym wymiarze, poruszające się, żywe zwierzę - lew. Natomiast smok, nawet jeśli nie wierzymy w jego istnienie, jest zwierzęciem żyjącym w wodzie.

Następnie mamy Garudę. Garuda reprezentuje ogień, ponieważ w tradycji Bon jest on jednym z najważniejszych bóstw, które posiada moc całej energii, a energia jest ogólnie przedstawiana pod postacią ognia. Możemy to zrozumieć kiedy, np. robimy wizualizację z mantrą i wizualizujemy czerwony kolor, który przypomina ogień, a to oznacza energię.

W tradycji Bon istnieje szereg rytuałów, używających "wal" i "tso". "Wal" jest słowem w języku Siang-Siung i oznacza dosłownie płomień, "tso" stanowi jak gdyby esencję ognia, jego ruchliwość. Ogień jest uważany za bardzo ważny symbol energii, powszechnie używamy. Np. kiedy wykonujemy rytuały, zawsze wykorzystujemy lampek. Wielu ludzi uważa, że lampka służy tylko do oświetlania - ogólnie tak jest i jest to prawda jeśli nie potrafimy widzieć. Lecz w rytuałach lampka reprezentuje także ogień, płomień, ważniejszy niż oświetlenie.

Niektórzy ludzie mówią: "Och, Tybetańczycy w swoich świątyniach używają tylko maślanych lampek. Czy nie byłoby lepiej i łatwiej korzystać z elektrycznego światła, tak jak się to dzisiaj robi. Dlaczego oni go nie używają?" Byłoby to prawdą jeśli celem miałoby być tylko oświetlanie, lecz tutaj chodzi o coś innego, o obecność płomienia, a wtedy istnieje różnica pomiędzy maślaną lampką, a elektrycznością. Tak więc, ogólnie Garuda, jego manifestacja reprezentuje całość płomienistego wymiaru, wymiaru ognia i dlatego też uważa się go za główny symbol ognia. W taki sposób przedstawia energie starożytna tradycja Bon.

Także w buddyjskich tantrach, które dziś posiadamy, występuje wiele praktyk Garudy, używanych przede wszystkim w medycynie i leczeniu. Istnieją setki czy też tysiące różnych mantr i praktyk Garudy. Wszystko to jest bardzo pożyteczne, ponieważ zawsze mamy jakieś problemy fizyczne, problemy z energią. Łatwo też możemy doświadczać negatywnych prowokacji ze strony różnych rodzajów istot. Kiedy mówimy o prowokacjach negatywnej energii, to nie mamy tylko na myśli zwykłej energii. Istnieją także energie kontrolowane przez pewne rodzaje istot. Możemy to spróbować zrozumieć biorąc za przykład ludzkie istoty - wiemy, że są ludzie o większych i mniejszych możliwościach, potencjałach. Istnieją setki tysięcy, miliony różnych istot. A my nie znamy ich wszystkich rodzajów.

Przykładowo, manifestacja Jamantaki ukazuje się istotom klasy Jama. Oznacza to, że istoty klasy Jama mają możność kontaktowania się z manifestacjami Samboghakaji. Istnieje wiele rodzajów tego typu istot. Nie wszystkie są dobrotliwe i pełne współczucia. Są istoty, które potrafią kontrolować energię, a my wiele razy nie mając pojęcia, nie wiedząc co się dzieje, prowokujemy je i sami jesteśmy przez nie prowokowani. Wiele chorób wiąże się z tego typu prowokacjami. Kiedy mówimy "prowokacja", to odnosi się to głównie do Istot Ośmiu Klas. Tych istot może być osiemset lub osiem milionów, lecz najważniejsze są sklasyfikowane w Osiem Klas, które reprezentują najpotężniejsze i posiadające specyficzne cechy. Wiele manifestacji oświeconych istot przybiera formę z danej klasy i kontroluje ich energię i negatywne prowokacje. Wtedy powołujemy się na zobowiązania (samaja) Istot Ośmiu Klas, które również mają zobowiązania. Tak wiec, kiedy ogólnie mówimy o strażnikach i strażnikach Dharmy (Dharmapala), to nie mamy na myśli tylko jakichś duchów.

Bardzo ważne jest, abyście nauczyli się podstawowych rzeczy dotyczących Ośmiu Klas, ponieważ gdy wykonujecie praktykę, wymawiacie sylaby, które są nasiennymi sylabami Ośmiu Klas. Kim więc są istoty owych Ośmiu Klas? Często używamy tej mantry i istnieją różne jej wyjaśnienia. Jedno, które ostatnio odnalazłem jest bardzo interesujące.

Bardzo sławny ter-ton czyli odkrywca, człowiek, który odkrywa ukryte nauki, Minjor-dorje, kiedy był jeszcze małym chłopcem i miał jedenaście, dwanaście lat, zaczął wyjaśniać wiele rodzajów nauk. Doświadczył wtedy wielu wizji i licznych kontaktów ze sferą Sambhogakaji. Żył też wówczas pewien wielki lama z tradycji Kagjupa, a także wielki praktykujący Dzog-czen. Nazywał się Araga-ase. Chłopiec bardzo go zadziwił i został on kimś w rodzaju jego nauczyciela, który mu pomagał, a później sam stał się jego uczniem. Mindziur Dordże zaczął dyktować wiele nauk, gdy miał jedenaście lat i powiedział wtedy: "Teraz ja mam wizje, a później ktoś będzie dyskutować na temat tego, co zostało powiedziane". Istnieje trzynaście głównych tomów nauk, które podyktował w ciągu trzech lat, gdy miał jedenaście, dwanaście i trzynaście lat. Kiedy byłem bardzo młody, otrzymałem wszystkie te przekazy Mindziur Dordże, lecz nie pamiętam tego, ponieważ byłem zbyt mały. W zeszłym roku, grupa tybetańskich lamów przywiozła do Indii kopię oryginalnej książki, którą odnaleźli w Tybecie i odbili. Zamówiłem tę książkę i przeczytałem ją. Nie miałem zbyt wiele czasu aby przeczytać wszystko ale dokładnie ją przejrzałem. Ponieważ miałem przekaz, więc byłem nią zainteresowany.

Znajdowało się tam, bardzo interesujące i niezwykle wytłumaczenie tych Ośmiu Klas. Minjor-dorje wyjaśnia, że rozmawiał z Padmasambhawą lub z kimś podobnym. Dowiedział się, że sylaby, A YA MA itd., są sylabami nasiennymi Ośmiu Klas. Dlaczego te sylaby ? Ponieważ reprezentują one nasienne słowa w ich własnym języku, który jest bardzo interesujący.

A jest sylabą Dewów, oznaczającą bogów w ogóle, albo ich sferę. Oni sami nazywaja siebie Anu. A jest nasienną literą Anu i dlatego występuje jako mantra.

Jeśli chodzi o YA, to w Sanskrycie reprezentuje ono klasę Yama, tak jak w przypadku Jamantaki. We własnym języku Jama nazywają się Jadi i dlatego JA jest nasienną sylabą tej klasy.

MA oznacza w języku tybetańskim klasę Mamo, czyli Dakiń, takich jak np. Ekadżati, która jest strażnikiem. Jest to klasa przerażających istot, wywołujących wojny i choroby, istot bardzo niebezpiecznych. MA w ich własnym języku reprezentuje Mabjo, jak nazywają się one same. Kiedy wykonujemy np. praktykę Ekadżati, to używamy wówczas sylab BHYO BHYO itd., które pochodzą z języka bardzo ważnej klasy Mamo.

Natomiast DU odnosi się do klasy Rutra w Sanskrycie i bDud po tybetańsku (wym. dud). Ogólnie do klasy tej należą diabły i demony. Jeśli nasienna litera pochodziłaby z Sanskryckiego Rutra, wówczas bylo by nią RU. Lecz we własnym języku istoty te nazywają się Du-tu i z tego powodu mamy sylabę DU.

Jeśli chodzi o RU, symbolizuje ono klasę Tsen, także bardzo potężną - jej prowokacje prowadzą do takich chorób jak rak itd. Istoty tej klasy nazywają siebie Rukszi, więc nasieniem jest tutaj RU.

TSA, to klasa Gjalbo, pełnych mocy. Jedną z najbardziej znanych istot z tej klasy jest w Tybecie strażnik klasztoru Samje. Nazywa się on Pehar. Lecz nie jest on jedyny. Istnieją setki, tysiące istot klasy Gjalbo. Prowokacje tej klasy ogólnie związane są z systemem nerwowym. Jeśli doświadczyłeś tego typu prowokacji, stajesz się nerwowy, a nawet szalony. W swoim własnym języku istoty tej klasy nazywają się Tsati, więc nasienną sylabą jest TSA.

SZA w Sanskrycie oznacza klasę Jakszów, po tybetańsku Srin-po. Jaksza jest krainą lub wymiarem, w którym możemy także spotkać Padmasambhawę. W języku Jakszów nazywają się oni Szaksha - stąd SZA.

Pozostało jeszcze NA, które odnosi się do klasy Nagów, o której już coś wiecie. W Sanskrycie Naga, to po tybetańsku Lu. Także w języku Nagów nazywają się one Naga. Stąd więc pochodzi te osiem sylab. Wszystkie te prowokacje, moce są ogólnie manifestacjami bóstw lub oświeconych istot, a Garuda jest uważany za jedną z najważniejszych pośród nich. Dzięki praktyce i mantrze Garudy wszystkie tego typu problemy mogą znaleźć się pod kontrolą. Więc dlatego do takich celów wykorzystujemy Garudę.

4.3. KARMA

Alexander Berzin

Poproszono mnie, żebym dziś wieczorem mówił o karmie. Zagadnienie to, dotyczy przede wszystkim tego, co się z nami dzieje i dlaczego się dzieje to, a nie coś innego. Jak to jest, że zachowujemy się właśnie tak, a nie inaczej, że w życiu codziennym jesteśmy w takich, a nie innych sytuacjach. To wyjątkowo złożone, skomplikowane zagadnienie, najbardziej złożony spośród wszystkich buddyjskich tematów. Powodem jest fakt, że z buddyjskiego punktu widzenia wszystko jest z sobą powiązane, wszystko jest współzależne. (Na dobrą sprawę nie różni się to od podejścia naukowego). Wszystko, co się przytrafia, co się dzieje, dzieje się również dlatego, że miała miejsce cała wcześniejsza historia. Chociaż pełne zrozumienie zagadnienia karmy jest czymś, co jest dostępne tylko całkowicie oświeconej istocie, buddzie, mimo to niewątpliwie możemy uzyskać ogólne pojęcie czy ogólne zrozumienie tego tematu.

Zagadnienie karmy dotyczy również innego tematu, mianowicie etyki. To, co robimy, dotyka nie tylko innych, ale również i nas, wpływa na nasze doświadczenia. Dlatego warto w tym kontekście pamiętać o etyce, niekrzywdzeniu innych, co również wpływa na nas samych. Kiedy podejmujemy ten temat, mówimy także o tym, jak działamy, jak zachowujemy się w życiu. Wiedziemy jakiś tryb życia, spotykamy się z różnymi ludźmi, wchodzimy w rozmaite relacje, układy, prowadzimy interesy, pracujemy itd., i w związku z tym wszystkim mamy różne doświadczenia. Czasami odnosimy sukces, innym razem porażkę, jesteśmy szczęśliwi, nieszczęśliwi, przytrafiają nam się choroby - rozmaite rzeczy się zdarzają. Wiele osób zastanawia się, dlaczego właśnie tak się dzieje, dlaczego nam się coś przytrafia. To faktyczne, pytanie, które nas dotyczy. Nie chodzi nam przy tym o teoretyczne dywagacje na ten temat, tylko po prostu o uzyskanie odpowiedzi na pytanie, które dotyczy nas, dotyczy naszego życia.

Wyjaśnienia tego, co nam się przytrafia, mogą być rozmaite. Rozsądnym podejściem wydaje się zastanowienie się, przejrzenie różnych możliwości, możliwych wytłumaczeń, i wybranie takiego, które pozwala nam przeżyć życie w spokoju ducha. Co do spokoju ducha czy spokoju umysłu, mam na myśli stan, w którym możemy odpowiednio reagować na to, co nam się przytrafia, nie wpadamy w obsesje, nie złościmy się bez powodu, nie wpadamy w histerię itp.

Zanim jednak przejdziemy do omawiania karmy, czyli do buddyjskiego wytłumaczenia, przyjrzyjmy się innym, alternatywnym wyjaśnieniom, żebyśmy potrafili sobie karmę jakoś usytuować, zobaczyć, jak wypada na tle innych wyjaśnień. Prawdopodobnie trudno będzie znaleźć jakieś jedno, zadowalające wszystkich, odpowiadające na wszystkie nasze potrzeby czy pytania. Powinniśmy wyzbyć się stronniczości, nastawienia, że jakaś jedna prawda w stu procentach zaspokoi i zadowoli wszystkich. Lepiej chyba podejść do tego tak, by zobaczyć, które z wyjaśnień zmieni jakość naszego życia, da nam samym jakąś linię przewodnią, według której będziemy postępować i przez co nasze życie zmieni się na lepsze.

Jedno z możliwych wyjaśnień jest takie, że to, co nam się przytrafia, dzieje się przypadkiem. To przypadek, że przechodzimy przez ulicę w danym momencie i potrącił nas samochód. Takie wyjaśnienie na dobrą sprawę sprowadza się do tego, że nie ma żadnej przyczyny tego, co nam się przytrafia. Jeśliby tak było, jeżeli wszystko, co się z nami dzieje, zależałoby od zwykłego przypadku, wtedy tego rodzaju wyjaśnienie zasiewa wiele niepokoju, nie możemy bowiem mieć żadnego poczucia bezpieczeństwa. Jeżeli nic nie ma żadnej przyczyny, może nam się przytrafić absolutnie wszystko; po prostu wszystko jest totalnym przypadkiem. Z pewnego punktu widzenia jest to prawdopodobne, ale z drugiej strony, gdy przejmiemy się takim wyjaśnieniem, nasze życie będzie zupełnie paranoidalne, będziemy się mogli spodziewać dosłownie wszystkiego i nie będziemy mogli snuć żadnych planów.

Pewną odmianą tego jest wyjaśnienie, że to, co się przytrafia, jest kwestią probabilistycznej, matematycznej teorii; jest kwestią prawdopodobieństwa. Jadąc samochodem możemy założyć, iż jest pewne prawdopodobieństwo, że skoro rocznie jest tyle a tyle wypadków, statystycznie jakaś liczba osób uczestniczy w wypadkach, może się to przytrafić i nam. Możemy po prostu w ten sposób do tego podchodzić i wyliczać matematycznie prawdopodobieństwo tego, co nas może spotkać. Spróbujmy się zastanowić, czy tego rodzaju nastawienie sprawi, że będzie nam się lepiej żyło. Możemy np. upijać się do nieprzytomności, wsiadać za kierownicę i kalkulować, czy w danym momencie mieścimy w rocznej statystyce i właśnie teraz nam się coś przytrafi, czy może tym razem jeszcze nie.

Innym wyjaśnieniem jest kwestia szczęścia, zdawania się na łut szczęścia - dzisiaj mamy świetny dzień, wszystko nam się udaje. Albo - jestem pechowcem, nic mi nie wychodzi. Zastanówmy się, do czego prowadzi takie nastawienie, utożsamianie się z totalnym pechowcem, któremu nigdy nic się nie udaje, albo przeciwnie - uważanie, że jesteśmy dzieckiem szczęścia i zawsze nam się dobrze wiedzie; to ostatnie może prowadzić do arogancji czy do lekceważenia ryzyka. To jedna możliwość.

Inna jest taka, że to, co nam się przytrafia, zależy od losu, od przeznaczenia. Nasz los jest gdzieś zapisany, a wszystko, co nam się przydarza, jest tylko odwzorowaniem zapisanego gdzieś losu. Gdyby tak było, nasze życie nie miałoby zbyt wiele sensu, bo po prostu odgrywalibyśmy tylko jakiś scenariusz, który jest już raz na zawsze ustalony, i nie mielibyśmy żadnego pola manewru, nie moglibyśmy niczego zmienić. Moglibyśmy spędzać nasze życie na usiłowaniu odgadnięcia tego, jakie jest nasze przeznaczenie, jaki jest nasz los i mielibyśmy później wobec życia mnóstwo oczekiwań. Prowadzi to do przerostu ego, które uważa, że jego losy są zapisane i będzie tak a nie inaczej. To wiara w nieosobowe fatum.

Odmianą tego jest wyjaśnianie zdarzeń w kategoriach boskiej woli. To nie bezosobowe fatum, los, tylko boska wola rządzą światem. Takie wytłumaczenie jest dla wielu osób satysfakcjonujące. Możemy być kimś naprawdę dobrym, wieść bardzo moralne, etyczne życie, a jednak zachorować na raka i cierpieć. Widząc jakieś bezbronne malutkie dziecko, które cierpi, możemy to widzieć w kategoriach boskiej woli. W jakimś sensie na pewno może to być pomocne, bo nie jesteśmy w stanie się z tym uporać, nie możemy zrozumieć tego, co się dzieje, ale mówimy - takie jest zrządzenie Boga, to jego wola, to mnie przerasta, nie jestem w stanie tego zrozumieć, jednak jest w tym jakiś wyższy sens. Wymaga to naprawdę olbrzymiej wiary, a nie wszyscy są w stanie takową mieć. Gdy jej nie mamy, może się pojawić jakaś duchowa rozpacz, kiedy np. nie możemy się pogodzić z tym, że Bóg odbiera nam jedyne dziecko. Powinniśmy tymczasem po prostu to zaakceptować. Na pewno nie jest to łatwe; w każdym razie nie dla wszystkich.

Jest pewne niebezpieczeństwo w myśleniu, że to, co nam się przytrafia, to wola Boga. Bo skąd wiemy, że to, co się dzieje w konkretnym przypadku, to faktycznie boska wola? Przecież jest wielu dziwacznych osobników, mówiących, że Bóg kazał im np. wymordować całą klasę czy nauczycieli. Mówią, że Bóg tak chciał. Podpieranie się boską wolą, tego rodzaju podejście, może być niebezpieczne. Są też różni polityczni czy religijni przywódcy, którzy powołując się na wolę Boga mówią, że cały naród powinien wydać wojnę czy ruszyć do ataku. Tego rodzaju podejście jest niebezpieczne, ponieważ może prowadzić do nadużyć. W taki właśnie sposób zaczynały się krucjaty czy inkwizycje.

Inna teoria pochodzi ze starożytnego Rzymu i ma związek z bóstwem fortuny. Wierzono, że jeśli to bóstwo "uśmiechnie się" do nas, wtedy wszystko nam się dobrze układa, a jeżeli się nie uśmiechnie, mamy pecha. To bóstwo zsyła nam taki czy inny los. Tego rodzaju podejście łatwo przekłada się na takie angielskie powiedzenie, które mówi "rację ma silniejszy". Buduje się całe układy polityczne czy społeczne, gdzie silniejszy wygrywa, bazując na podejściu, że za silnym stoi Bóg, rację ma ten, kto wygrywa, Bóg wspiera silniejszych. Tutaj znów jest niebezpieczeństwo, można wypaczyć takie podejście.

Z kolei starożytni Grecy wyjaśniali rzecz inaczej. Opierali mianowicie wszystko na świeckich prawach stanowionych i uważali, że gdy wszyscy przestrzegają reguł, co do których się umówili, wszyscy przestrzegają praw, wówczas dzieje się dobrze, społeczeństwo rozwija się, wszyscy są szczęśliwi. Jeśli zaś występuje się przeciw tym regułom, łamie się je — wówczas dzieje się źle. Tego rodzaju podejście znamy dobrze z własnego podwórka, z codziennego życia. Przejawia się ono w taki sposób, że jeżeli w społeczeństwie jest dużo patologii, zbrodni, narkomanii, tego typu problemów, trzeba wzmocnić policję i wtedy zapanuje porządek. To było podejście wypracowane w starożytnej Grecji; odziedziczyliśmy je. Odziedziczyliśmy też podejście starożytnego Rzymu i różne inne. To takie nasze dziedzictwo kulturowe: myślenie kategoriami starożytnych Greków, Rzymian, Biblii, matematyczne prawdopodobieństwo...

Przyjrzyjmy się teraz innym wyjaśnieniom, pochodzącym z innych kultur, np. podejściu, które znajdujemy w hinduizmie. Tam mówi się o karmie, która jest pojmowana bardzo szczególnie. Rodzimy się mianowicie w konkretnej kaście, co determinuje nasz los. Po prostu rodzimy się w konkretnej sytuacji, w danej kaście i jeśli będziemy żyć zgodnie z nakazami tej kasty, z regułami, które w niej obowiązują, wówczas wszystko będzie w porządku. Jak to wygląda na co dzień? Jeżeli urodziłaś się kobietą, rób to, co przynależy kobiecie, a więc zajmuj się domem, miej dzieci, troszcz się o rodzinę, a wtedy wszystko będzie jak należy. Jeśli urodziłeś się w kaście wojowników, żołnierzy, to po prostu musisz być żołnierzem i walczyć. Wszystko jedno za co, o co - musisz być dobrym żołnierzem i bić się. Nie zadawaj pytań, po prostu bij się, wtedy będzie jak należy, wszystko będzie w porządku. To twoja powinność.

Oczywiście, wszystko to może tak działać, funkcjonować, o ile wszyscy się na to zgadzają. Zastanówmy się, czy jesteśmy w stanie żyć w tego rodzaju społeczeństwie. Czy to nas zadowala, tego rodzaju wyjaśnienie? Nie udało mi się, mam z czymś kłopoty, dlatego, że zamiast siedzieć w domu, być wzorową gospodynią domową, wyszłam i zajęłam się czymś innym, a tymczasem powinnam robić to, co przynależy mojej pozycji i właśnie tak się zachowywać. Czy tego rodzaju wyjaśnienie zadowala nas? Jest to jakieś podejście, jakiś sposób widzenia. Powinniśmy się zastanowić, czy tego rodzaju podejście nas zadowala.

Inne podejście, konfucjańskie. W modelu chińskim, konfucjańskim, jest powiedziane, że są pewne naturalne normy społeczne, którym należy w pełni ulegać, podążać za nimi, po prostu płynąć z nurtem. To, jaki ten nurt jest, ustala cesarz, i jeżeli wszyscy płyną z nurtem, wszystko przebiega harmonijnie, wszystko jest w porządku. Jak to przekłada się na nasze codzienne życie? Przekłada się to na konformizm i na uleganie tym różnym normom, które narzucają nam np. imperatorzy mody. Mówią, że w tym sezonie trzeba nosić taką długość, w ten sposób się ubierać itd. i jeśli będziesz zachowywać się zgodnie z tym, to będziesz lubiany, akceptowany itd., a jeżeli nie, to nikt cię nie będzie lubić, ludzie cię będą odrzucać, bo nie jesteś w nurcie. Oczywiście, nie dotyczy to tylko mody damskiej, która ciągle się zmienia, co roku są nowe formy itd. i trzeba za nimi podążać. Poza tym nie sprowadza się to tylko do tego. Są pewne normy, którym wszyscy starają się sprostać, mianowicie musimy mieć pracę, dom, rodzinę, dzieci, samochód itd. i jeżeli tego nie mamy, wtedy jesteśmy nieszczęśliwi. To może być bardziej subtelne albo bardzo dosłowne - uleganie jakimś normom zewnętrznym, zgadzanie się na nie.

Kolejny model jest związany z buddyzmem chińskim. Polega na patrzeniu na karmę jako na sposób inwestowania; jest to swoisty biznes. Spełniasz dobre uczynki, robisz dobre rzeczy, to tak, jakby inwestować w banku; będziesz potem odcinać od tego kupony. Robimy dobre rzeczy po to, żeby nam się dobrze działo. Jeżeli nam się dzieje trochę gorzej, trzeba po prostu starać się robić wszystko jeszcze lepiej. To podejście interesowne. Takie stanowisko doprowadzone do skrajności owocuje tym, że uważamy, iż możemy kupić szczęście. Jeśli jesteśmy odpowiednio bogaci, możemy je sobie zapewnić. Czy to jest satysfakcjonującą nas wskazówką, mogłoby się stać dla nas linią przewodnią w życiu?

Kolejne podejście można nazwać etyką humanistyczną. Po prostu staramy się nie krzywdzić innych, a w każdym razie wyrządzać najmniej zła, jak tylko możliwe. Tego rodzaju nastawienie czy sposób na życie też nie jest jednak pewne. Np. mogliśmy mieć naprawdę bardzo dobre intencje, bardzo się napracować, starać, włożyć wiele serca w przygotowanie jakiegoś dobrego posiłku, ale osoba, której daliśmy ten posiłek, nie lubi tego, nie smakuje to jej. Albo gorzej - dławi się kością i umiera. Co wtedy? Na pewno zasada nie krzywdzenia innych jest czymś dobrym, brzmi sensownie, to nie ulega wątpliwości, a jednak nie tłumaczy wszystkiego. To nie jest wystarczające wyjaśnienie.

Kiedy zastanowimy się nad sobą, zauważymy pewnie, że czasami zachowujemy się w taki sposób, czasami w inny. Po prostu wyjaśnienia, na których się opieramy, zmieniają się, jest to taka mieszanina - raz w ten sposób sobie coś tłumaczymy, a raz inaczej.

Możemy wreszcie zapytać, na czym polega punkt widzenia czy pogląd indotybetański, buddyjski, mówiąc w skrócie, chociaż pamiętamy, że buddyzm chiński ma inne spojrzenie na tę sprawę. Tutaj mówi się o tym, że należy patrzeć na to wszystko, co nam się przytrafia, przez pryzmat rozmaitych nastawień, jakie mamy. Kiedy zachowujemy się w jakiś destruktywny sposób... Zastanówmy się najpierw nad tym, co oznacza słowo "destruktywny", czy oznacza to jakieś sprzeciwienie się prawu czy sprzeciwienie się modzie, o co tu chodzi. Z punktu widzenia indotybetańskiego buddyzmu, destruktywne jest wszystko to, co robimy pod wpływem jakichś destruktywnych emocji. Jeśli działamy pod wpływem np. chciwości czy przywiązania, złości, nienawiści, zazdrości, naiwności - wtedy wszystko, co robimy, jest destruktywne. Nie można tego zdefiniować w kategoriach efektu, jaki wywiera to na innych, na drugą osobę. Bo np. przepełnieni jakąś taką chciwością możemy skraść komuś samochód, a ta osoba będzie się z tego cieszyć, bo samochód był i tak zepsuty albo stary, a nie stać jej było na nowy, a teraz, dzięki ubezpieczeniu, będzie miała pieniądze. Nie możemy do końca przewidzieć, jakie będą skutki naszego czynu. To, co jest pewne, to fakt, że ponieważ działaliśmy pod wpływem destruktywnego stanu umysłu, będzie to miało dla nas samych złe, destruktywne skutki. Zachowujemy się nieuczciwie, manipulujemy innymi, powodują nami egoistyczne emocje, wtedy ostateczne skutki dla nas i tak będą złe. Na tym właśnie opiera się to podejście, to wyjaśnienie.

W zależności od tego, jaki mamy stan umysłu, jaki stan umysłu stoi za tym, co robimy, taki wpływ to będzie miało na nas samych. Mówiąc bardzo krótko i bardzo ogólnie - jeżeli jesteśmy nieszczęśliwi, wynika to z tego, że działaliśmy pod wpływem destrukcyjnych stanów umysłu, natomiast jeśli jesteśmy szczęśliwi, to znaczy, że działaliśmy pod wpływem dobrych, zdrowych stanów umysłu.

Ogólnie mówi się w buddyzmie o czterech tak zwanych szlachetnych prawdach, czterech faktach. Pierwszy fakt dotyczący życia mówi o tym, że życie jest trudne, mamy problemy. Mamy różne cierpienia, kłopoty, frustracje, czujemy się nieszczęśliwi itd. Oczywiście, doświadczamy też szczęścia, ale szczęście, którego doświadczamy, też często stanowi problem. Sęk w tym, że ono nie trwa; szczęście nie trwa wiecznie. Mamy więc poczucie braku stabilności czy braku bezpieczeństwa.

To, że w tej chwili czujemy się dobrze, jesteśmy szczęśliwi, nie daje nam gwarancji, że za 5 czy za 20 minut bądź jutro nie będzie czegoś zupełnie innego. To, że teraz jesteśmy szczęśliwi, nie znaczy, że tak będzie zawsze. Nasuwa się pytanie, dlaczego nasze szczęście nie trwa, dlaczego tak jest, że cieszyliśmy się czymś, np. dobrym jedzeniem i nagle już nas coś nie cieszy. Albo cieszyliśmy się czyjąś obecnością, byciem z kimś i nagle ta osoba nas nudzi czy jeszcze gorzej. Dlaczego tak się dzieje? Czy to kwestia jakiegoś matematycznego prawdopodobieństwa? Może jakieś inne wytłumaczenie znajduje tutaj zastosowanie? Dlaczego tak jest? To pierwszy fakt dotyczący życia, to, że mamy różne problemy, mamy góry i dołki i tak jest nieustannie, nie mamy żadnej pewności.

Oczywiście, możemy to akceptować, możemy stwierdzić: "no cóż, tak po prostu jest, taki jest świat i nic na to nie poradzimy, takie jest życie". Możemy uznać, że taka jest wola Boga czy wytłumaczyć to jakkolwiek inaczej i po prostu nie kwestionować tego, siedzieć cicho. Tak jest i tyle. Możemy też spróbować coś z tym zrobić, jakoś z tego wybrnąć. Możemy np. uznać, że jeżeli będziemy się więcej modlić, wówczas będzie nam lepiej. Albo jeżeli damy odpowiednio duży datek na kościół, to będzie nam lepiej. Lub na społeczeństwo, na jakieś cele społeczne. Może się jednak okazać, że nadal będziemy przeżywać te wszystkie góry i dołki, wzloty i upadki; nic się nie zmieni. Możemy spróbować wszystkich tych wyjaśnień, spróbować wszystkie te modele zastosować w życiu, możemy się ostrzyc na najmodniejszy sposób, możemy zostać w domu, siedzieć, zajmować się domem czy spełniać jakąś inną rolę społeczną. Wciąż jednak mamy wzloty i upadki, ciągle jest raz lepiej, raz gorzej.

Te różne sposoby być może nie dały nam zadowalających rozwiązań, nie pozwalają nam radzić sobie z naszymi problemami w zadowalający sposób i może trzeba przyjrzeć się przyczynom, dlaczego tak się dzieje, że przeżywamy te różne stany.

Druga tak zwana szlachetna prawda czy drugi fakt dotyczący życia mówi o tym, że tak na dobrą sprawę jest pewna przyczyna. Wszystko, co się wydarza, dzieje się, ponieważ jest tego przyczyna. Inne teorie również podawały rozwiązania czy przyczyny tego stanu rzeczy i trzeba było po prostu w nie wierzyć. Tutaj jesteśmy zachęceni do tego, żeby zbadać, czy te przyczyny rzeczywiście są przyczynami, czy to rzeczywiście w ten sposób działa. Buddyzm tłumaczy, że przyczyną wszystkiego, co się z nami dzieje, jest nasza niewiedza czy pomieszanie co do rzeczywistości. Mamy błędne, pomieszane idee na temat tego, jak istniejemy, kim jesteśmy, jak istnieją inni, jak istnieje świat. Może nie wszyscy, ale na pewno większość z nas uważa, że jest centrum wszechświata, pępkiem świata, jest kimś najważniejszym. Uważamy, że wszystko musi się wokół nas kręcić, być dla nas, zawsze.

Możemy także popaść w drugą skrajność i uważać, że musimy się zawsze poświęcać dla innych. Znów jest tu bardzo silne usztywnienie się na "ja". Mając taki pogląd na siebie i w związku z tym na wszystko wokół nas, pojawiają się w nas rozmaite przeszkadzające emocje. Chciwość, przywiązanie, chcemy coś mieć dla siebie, albo chcemy należeć do kogoś - to też jest rodzaj przywiązania. Może chcemy pozbyć się czegoś, odrzucić to - tutaj pojawiają się takie emocje, jak gniew, odrzucanie, odpychanie. Albo naiwność polegająca na tym, że możemy robić cokolwiek czy mówić cokolwiek i to tak naprawdę nie wywołuje żadnego skutku, nie wpływa ani na nas, ani na innych. Jak nastolatki, które z niczym się nie liczą, uważają, że są supermenami czy superkobietami i mogą pić do upadłego, robić to czy tamto. To naiwność.

W oparciu o te różne przeszkadzające emocje - działamy. Chcemy coś zdobyć, zagarnąć dla siebie. Albo odepchnąć coś od siebie. Chcemy, żeby wszystko było tak, jak my sobie to wymyśliliśmy, albo chcemy powstrzymać innych przed czymś. Nie musimy się przy tym zachowywać w jakiś nieprzyjemny czy destruktywny sposób. Możemy być bardzo mili, np. możemy bardzo miło się obchodzić z innymi, chwalić ich, bo chcemy, żeby odpowiadali nam tym samym, żeby też nas dobrze traktowali, żeby poświęcali nam swój czas, uwagę, uczucia. Przywiązujemy ich do siebie i oczekujemy miłego traktowania w zamian.

Pojawia się teraz temat karmy. Karma mówi o impulsach. Mamy impuls, żeby coś powiedzieć, coś zrobić. Zachowywanie się w miły czy niemiły sposób pod wpływem rozmaitych przeszkadzających emocji, wyrabia w nas pewne nawyki. Nawyki te będą ostatecznie w jakiś sposób wpływać na to, co się z nami wydarza, co nam się przytrafia. Sprawiają również, że pewne rzeczy dojrzewają. Mówiąc ogólnie, kiedy działamy pod wpływem przeszkadzających stanów, będziemy doświadczać pewnej niewygody, będziemy nieszczęśliwi. Niekoniecznie od razu, to się może zdarzyć kiedykolwiek w przyszłości. Jeśli natomiast zachowujemy się w przyzwoity, miły dla innych sposób, jednak pod wpływem różnych przeszkadzających emocji, chciwości, przywiązania itp., to w przyszłości będziemy wprawdzie doświadczać miłych stanów, ale one będą bardzo niepewne, nasze szczęście nie będzie całkowite.

Wszystkie nasze myśli i zachowania powodują, że wyrabiamy pewien nawyk, jakiś sposób reagowania na sytuację. Ktoś będzie w danej sytuacji płakać, ktoś inny będzie reagować gniewem czy może będzie po prostu starał się całą tę frustrację zamknąć w sobie i nic nie mówić, zdusić ją. Wyrabiamy rozmaite nawyki. Te różne zachowania, jakie mamy, wpływają też na to, że mamy pewne impulsy i musimy coś w danej sytuacji zrobić. Np. czujemy się tak, że chcemy się tylko upić w trupa, naprawdę musimy to zrobić. Albo musimy zadzwonić do kogoś piąty raz, chociaż ta osoba już ma nas dosyć, ale po prostu musimy ją usłyszeć. Zachowujemy się na różne takie sposoby. Mamy też takie impulsy, które powodują, że pchamy się w różne sytuacje podobne do tych, w których już byliśmy i w których coś zrobiliśmy. Robimy znowu to samo. Np. wikłamy się w jakieś niezdrowe relacje z innymi, związek się rozpada, ale znowu wikłamy się w podobny i tak raz po raz. Byliśmy dla kogoś niemili i inni są niemili dla nas. Wciąż i wciąż.

Te rozmaite impulsy, które się w nas pojawiają, żeby zrobić coś tak albo inaczej, to właśnie karma, o której mówimy. Mamy takie impulsy, ponieważ mamy różne pomieszane stany umysłu, które sprawiają, że coś robimy, później owocuje to nawykami i impulsami, żeby znowu to zrobić. Ciekawe jest to, co sprawia, że w danym momencie jest aktywizowany jakiś sposób zachowania. Jak to jest, że w pewnym momencie czujemy się szczęśliwi, a w innym nieszczęśliwi, czasami mamy ochotę krzyknąć na kogoś, a czasami mamy ochotę się z nim kochać. Dlaczego tak się dzieje? Co aktywizuje to, że teraz jesteśmy szczęśliwi albo nieszczęśliwi?

Mówiąc ogólnie, wynika to z pomieszania polegającego na myśleniu w kategoriach "ja". Polega to na myśleniu ciągle o sobie, na przydawaniu ważności sobie. Ja jestem kimś ważnym, kimś, z kim się trzeba liczyć, kimś dobrym itd., albo przeciwnie - o, ja jestem taki biedny, nieszczęśliwy itd. To nie musi być uświadomione, może to być równie dobrze nieświadome. Może to być utrwalona postawa, np. typu: "oto jestem tutaj w tym okrutnym świecie, muszę walczyć, muszę ciągle walczyć o swoje miejsce, o swoje, muszę po prostu cały czas być aktywny, żeby nie zginąć". Tego rodzaju nastawienie, myślenie ciągle o sobie, kategoriami "ja", aktywizuje rozmaite impulsy karmiczne. Według indotybetańskiego buddyzmu stanowi to przyczynę rozmaitych sytuacji, tego wszystkiego, co się z nami dzieje. Ta postawa ja przeciwko światu. Oczywiście, to może to być podejście inne - jestem kimś biednym, małym, zagubionym. Cały czas jednak skupiamy się na "ja".

Teraz trzeci fakt, trzecia szlachetna prawda. Mówi ona o tym, że jest możliwe zatrzymanie tego całego syndromu. Zatrzymanie tego czy koniec jest możliwy dlatego, że to całe podejście, myślenie cały czas kategoriami ja, ja, ja, to nie natura rzeczywistości; nie taka jest rzeczywistość. Dlatego można się takiego podejścia pozbyć. Jeśli nie aktywizujemy naszych nawyków, wtedy nie ma nawyku. Nawyk bierze się stąd, że wielokrotnie coś robiliśmy w przeszłości. Dlatego możemy powiedzieć, że jest nawyk. Jeśli ten nawyk jest kontynuowany, dalej możemy mówić o nawyku. Jeśli jednak stworzymy takie warunki, w których ten nawyk nie będzie mógł się powtarzać w przyszłości, wtedy gdzie jest nawyk? On się już nie pojawia.

Możemy przyjrzeć się naszym doświadczeniom: mają taką czy inną treść, taką czy inną zawartość. Może to być pomieszanie, niemniej to tylko pewna treść. Treścią, doświadczeniem życiowym może też być zrozumienie. Pomieszanie polegało na uważaniu siebie za pępek świata, jestem kimś ważnym. Gdyby to było prawdą, gdybyśmy naprawdę byli w centrum, bylibyśmy pępkiem świata, to wszyscy musieliby się z tym zgodzić. Tylko ja byłbym tym pępkiem świata, cała reszta musiałaby mi to przyznać. Tymczasem wszyscy myślą dokładnie tak samo, każdy uważa siebie za to centrum, za pępek świata. Kto ma rację? Nie znaczy to, że wszyscy jesteśmy głupi. Jest to bardzo zwodnicze. Jako dziecko już znaliśmy takie sytuacje: zamykaliśmy oczy i nagle nie było świata, nic nie istniało, ale ciągle mieliśmy poczucie siebie, jakiś taki głosik, który mówił, że ja jestem.

Tak to właśnie wygląda z naszego punktu widzenia. Po prostu "ja" ciągle nam towarzyszy, wydaje nam się, że właśnie tak to jest. Ale to tylko pewne zjawisko, pojawienie się. To nie znaczy, że rzeczy naprawdę tak istnieją. Musimy zrozumieć, że to pewien mit, nie jest tak, że ktoś z nas jest centrum wszystkiego, pępkiem wszechświata, i jest ważniejszy od innych.

Czwarty fakt dotyczący życia mówi, iż możemy uzyskać takie zrozumienie. Jeśli będziemy mieli takie zrozumienie, to ono przeciwważy nasze pomieszanie, bo jest silniejsze od pomieszania. Im bardziej bowiem sprawdzamy swoje zrozumienie, tym bardziej widzimy, że ono jest prawdziwe. Tymczasem im bardziej egzaminujemy nasze pomieszanie, tym bardziej widzimy, że ono jest fałszywe. Na tym z grubsza polega buddyjska ścieżka.

Jeśli chcemy pozbyć się tych różnych psychicznych górek i dołków, jeżeli chcemy się tego pozbyć i chcemy mieć bardziej stabilny, unormowany stan umysłu, sposób przeżywania - jest to możliwe. Mówi się, że to, co się z nami dzieje, to nie kwestia jakiegoś przypadku, losu, przeznaczenia czy czegoś takiego. To, co się z nami dzieje, wynika z naszego pomieszania, które nie tylko na bieżąco aktywizuje pewną przeszłą karmę, ale jeszcze dokłada do tego następną. Dzięki takiemu podejściu mamy co robić, nie jesteśmy bezbronną ofiarą, która może tylko rozłożyć ręce. Możemy zachowywać się w sposób aktywny. Gdybyśmy mogli zastąpić pomieszanie zrozumieniem i dzięki rozmaitym metodom, takim jak koncentracja itp., umieli utrzymać to zrozumienie przez cały czas, to zrozumienie automatycznie zakłada czy wywołuje miłość i współczucie do wszystkich istot, ponieważ widzimy, że nikt nie jest pępkiem wszechświata, wszyscy są równi, wszyscy chcą być szczęśliwi, nie chcą cierpieć, więc automatycznie, mając takie zrozumienie, zachowujemy się w sposób przyzwoity, miłujący, współczujący.

Kiedy opieramy swoje działania na prawidłowym widzeniu, na zrozumieniu, wówczas przestajemy aktywizować stare nawyki, po prostu przestajemy zachowywać się tak, jak robiliśmy to wcześniej. Zachowujemy się inaczej, zgodnie z nowym zrozumieniem. Stare nawyki skończyły się. Osiągamy stan pełnego oświecenia, poziom buddy. Nigdzie nie jest powiedziane, że to jest łatwe, jest tylko powiedziane, że jest to możliwe. Jest to stan, gdzie nie ma nieustannego falowania, tych wszystkich górek i dołków, tylko można działać w sposób bardzo bezpośredni, taki, żeby pomagać innym.

To było bardzo ogólne przedstawienie zagadnienia karmy. Temat ten prowadzi nas do tematu jutrzejszego spotkania, którym będzie odradzanie się, ponieważ właśnie karma, te wszystkie nawyki, widzenie przez pryzmat ja itd., ma taką konsekwencję. Dziękuję.

Tłumaczenie: Joanna Grela

Szczecin, Książnica Pomorska

11.12.2002

4.4. ŻYCIE I PRZYKŁAD BUDDY

Czogjam Trungpa Rinpocze

Jest przejrzysty, gorący letni dzień i grube gałęzie drzew sal są obsypane kwiatami i uginają się pod ciężarem owoców. Dziki i skalisty krajobraz pełen jest jaskiń, a najbliższe miasto znajduje się ponad sto mil stąd. W niektórych jaskiniach przebywają jogini z długimi splątanymi włosami, ubrani tylko w cienkie białe, bawełniane płótno. Jedni siedzą na jelenich skórach i medytują, inni wykonują różne jogiczne praktyki, jak na przykład, medytacja wewnątrz kręgu ognisk, będąca dobrze znaną praktyką ascetyczną. Jeszcze inni recytują mantry albo śpiewają religijne pieśni. W tym miejscu panuje atmosfera spokoju, odosobnienia i bezruchu, ale sprawia ono raczej przerażające wrażenie. Prawdopodobnie nie zmieniło się ono od powstania świata. Jest zupełnie spokojne i ciche. Nie słychać tu nawet śpiewu ptaków. W pobliżu płynie wielka rzeka, ale nie widać żadnych rybaków. Rzeka jest tak ogromna, że wydaje się iż ma przynajmniej siedem mil szerokości. Na brzegu asceci praktykują święty rytuał oczyszczenia. Widać jak medytują i kąpią się rzece. Jest to scena sprzed dwu i pół tysiąca lat z miejsca nazywającego się Nairandżana w prowincji Bihar w Indiach.

Przybywa pewien książę. Ma arystokratyczna postawę; dopiero co zdjął, kolczyki i ozdoby, więc czuje się trochę nagi. Właśnie odesłał swojego konia i ostatniego służącego, a teraz zakłada czyste, białe płótno. Rozgląda się w koło i stara się naśladować innych ascetów. Chce iść za ich przykładem, więc zbliża się do jednego z nich i prosi o wskazówki do praktyki medytacji. Najpierw wyjaśnia, że jest księciem i odkrył bezsens życie w pałacu. Zobaczył, że istnieją narodziny, śmierć, choroba i starość. Zauważył także mędrca idącego ulicą i to go zainspirowało. Chce wziąć z niego przykład i prowadzić takie życie. Wszystko jest dla niego zupełnie nowe i z początku nie potrafi zaakceptować tego co się właśnie dzieje. Nie może zapomnieć luksusu i przyjemności zmysłowych, którym oddawał się w pałacu i które wciąż krążą mu po głowie. To książę Siddharta, przyszły Budda.

Następnie, raczej niechętnie, przyjął wskazówki od swego nowego guru. Uzyskał nauki o ascetycznych praktykach Riszich, o tym jak siedzieć ze skrzyżowanymi nogami, wykorzystując siedem postaw jogi i jak wykonywać jogiczne ćwiczenia oddechowe. Na początku wszystko to było dla niego tak nowe, że traktował to jak grę. Cieszył się również poczuciem odniesionego sukcesu, tego że w końcu udało mu się zostawić przyziemne sprawy i zacząć nowe, cudowne życie. Wspomnienia żony, dziecka i rodziców wciąż mocno tkwiły w jego umyśle i przeszkadzały mu w praktyce jogi, tak że wydawało się, iż nie ma żadnego sposobu na opanowanie umysłu. Jogini nic więcej mu już nie mówili, przypominali tylko żeby nie ustawał w praktyce ascezy.

Tak wyglądały doświadczenia Buddy około 2500 lat temu.

Budda długo praktykował medytację pod kierunkiem hinduskich nauczycieli i odkrył, że asceza i samo przestrzeganie religijnych reguł, nie są za bardzo pomocne. Wciąż nie znalazł odpowiedzi, ale chyba czegoś się jednak dowiedział. W pewnym sensie odpowiedzi jakich poszukiwał znajdowały się już w jego umyśle, ale widział on w mniejszym lub większym stopniu to, co chciał zobaczyć, zamiast rzeczy takimi jakimi one są. Tak więc, aby podążać duchową ścieżką najpierw trzeba przezwyciężyć wstępną ekscytację - taka jest jedna z pierwszych zasad. Dopóki nie przezwycięży się ekscytacji, nie jest się w stanie niczego nauczyć, ponieważ każda forma emocjonalnego podniecenia działa oślepiająco. Nie potrafi się wtedy zobaczyć życia, takim jakie ono jest, gdyż ma się tendencję do tworzenia jego własnej wersji. Dlatego nigdy nie należy się podporządkowywać jakiejkolwiek religijnej czy politycznej strukturze, jeśli najpierw nie odkryje się prawdziwej istoty tego czego się poszukuje. Nadawanie sobie etykietki, przyjmowanie ascetycznego stylu życia czy zmiana starego kostiumu - żadna z tych rzeczy nie prowadzi do prawdziwej przemiany.

Po kilku latach Budda zdecydował się odejść. W pewnym sensie dużo się nauczył, ale nadszedł czas kiedy musiał powiedzieć do widzenia swoim nauczycielom, hinduskim Riszim i pójść własną drogą. Odszedł daleko, ale wciąż znajdował się nad brzegiem rzeki Nairandżana i usiadł pod drzewem figowca (znanym również jako drzewo Bodhi). Przez kilka długich lat pozostawał tam, siedząc na wielkim kamieniu, jedząc i pijąc bardzo mało, nie dlatego, że uważał, iż należy ściśle przestrzegać ascetycznej praktyki, ale ponieważ odczuwał, że musi być sam, żeby odkryć własną prawdę, a nie podążać za czyimś przykładem. Mógł dojść do tych samych konkluzji różnymi metodami, ale nie o to tutaj chodzi. Ważne jest to, że kiedy ktoś chce się czegoś nauczyć, musi uzyskać własne doświadczenie, a nie uczyć się z książek czy u nauczycieli albo dostosowując się do ustalonych wzorców. To właśnie Budda odkrył i w pewnym sensie był wielkim rewolucjonistą w sposobie myślenia. Zanegował nawet istnienie Brahmy, Boga, Stwórcy świata. Postanowił nie akceptować niczego, czego sam nie odkrył. Nie znaczy to, że nie doceniał wielkiej i starożytnej tradycji Indii. Miał dla niej dużo szacunku. Nie przejawiał anarchistycznej postawy w negatywnym sensie, ani nie był komunistycznym rewolucjonistą. Jego rewolucja była rzeczywista i pozytywna. Rozwinął twórczy aspekt rewolucji, polegający na tym, że nie oczekuje się od nikogo pomocy, ale samemu się ją znajduje. Buddyzm jest prawdopodobnie jedyną religią, nie opierającą się na boskim objawieniu ani na dewocji i wierze w Boga czy w bogów jakiegokolwiek rodzaju. Nie znaczy to jednak, że Budda był ateistą czy heretykiem. Nigdy nie roztrząsał teologicznych czy filozoficznych doktryn. Zmierzał prosto do samego sedna sprawy - jak zobaczyć Prawdę. Nigdy nie tracił czasu na jałowe spekulacje.

Rozwijając taką rewolucyjną postawę można się dużo nauczyć. Na przykład, przypuśćmy, że ktoś pewnego dnia nie zje lunchu. Może wcale nie odczuwać głodu, lub być po obfitym śniadaniu, ale sama idea braku lunchu silnie na niego oddziałuje. Niektóre wzorce zostały utworzone w ramach społeczeństwa i człowiek ma tendencje do akceptowania ich bez kwestionowania. Czy naprawdę jesteśmy głodni, czy tylko chcemy wypełnić czas w okolicach południa? Jest to bardzo prosty i nieskomplikowany przykład. Podobnie sprawa przedstawia się w kwestii ego.

Budda odkrył, że ma takiej rzeczy jak "ja", ego. Może powinno się powiedzieć, że nie ma czegoś takiego jak "jestem", "ja jestem". Odkrył, że wszystkie te koncepcje, idee, nadzieje, lęki, emocje, konkluzje są stwarzane przez spekulatywne myśli oraz wywodzą się z psychicznego dziedzictwa po rodzicach, z wychowania, itp. Po prostu mamy skłonność do składania ich razem ze sobą, co oczywiście częściowo wynika z naszego niewłaściwego systemu edukacyjnego. Mówi się nam co mamy myśleć, zamiast zachęcać do prawdziwych poszukiwań wypływających z własnego wnętrza. Tak więc, w tym sensie, asceza oznaczająca doświadczanie bólu ciała, w żadnym wypadku nie stanowi istotnej części buddyzmu. Natomiast ważne jest to, żeby wydostać się z wzorca umysłowych koncepcji, które utworzyliśmy. Nie znaczy to, że musimy stwarzać nowy wzorzec czy starać się być zupełnie niekonwencjonalnymi i zawsze nie jeść lunchu czy kolacji. Nie musimy wywracać wszystkiego do góry nogami w swoim zachowaniu czy w sposobie w jakim ukazujemy się innym ludziom. To także nie rozwiązałoby problemu. Jedynym sposobem rozwiązania go jest jego dokładne przebadanie.

Patrząc z tego punktu widzenia, mamy pewne pragnienie - może nawet nie takie silne - raczej potrzebę dostosowania się do czegoś. O tym nawet się nie myśli, do tego po prostu ciągnie. Dlatego też konieczne jest wprowadzenie idei uważności. Wtedy jesteśmy w stanie badać siebie za każdym razem i wychodzić poza opinie i tak zwane zdroworozsądkowe konkluzje. Trzeba nauczyć się jak zostać sprawnym badaczem i niczego nie przyjmować na wiarę. Wszystko należy zbadać przez własny mikroskop, wyciągnąć swoje własne wnioski, postępując według własnych metod. Dopóki tego nie zrobimy, żaden Zbawca, żaden guru, żadne błogosławieństwa ani porady nam nie pomogą.

Oczywiście zawsze rodzi się dylemat: jeśli nie uzyskamy żadnej pomocy, to czym jesteśmy? Czy jesteśmy niczym? Czyż nie próbujemy osiągnąć czegoś wyższego? Czym jest to coś wyższego? Czym, na przykład jest stan buddy? Czym jest oświecenie? Czy to wszystko jest niczym? No cóż, obawiam się, ze naprawdę nie jestem takim autorytetem, który mógłby na to odpowiedzieć. Jestem jedynie jednym z podróżników, jak każdy w tym miejscu. Ale powołując się na własne doświadczenia - moja wiedza według Pism jest "jak jedno ziarnko piasku w Gangesie" - powiedziałbym, że kiedy zaczynamy mówić o "wyższych" rzeczach mamy tendencję do myślenia w kategoriach wynikających z własnego punktu widzenia, wyobrażamy sobie większą wersję nas samych. Kiedy mówimy o Bogu, mamy skłonności do myślenia w kategoriach własnego wizerunku, tylko większego, kolosalnego, jakiejś ekspansji nas samych. To tak jak patrzenie w powiększające lustro. Wciąż myślimy w dualistycznych kategoriach. Ja jestem tutaj, On jest tam. A jedynym sposobem komunikacji z nim jest usiłowanie uzyskania Jego pomocy. Może się nam wydawać, że czasami nawiązujemy kontakt, ale nigdy naprawdę nie skontaktujemy się w ten sposób. Nigdy nie możemy osiągnąć jedności z Bogiem, ponieważ stanowi on ustaloną koncepcję, spreparowaną konkluzję, którą zaakceptowaliśmy i jedynie usiłujemy tą wielką rzecz umieścić w małym pojemniku. Nie da się przeprowadzić wielbłąda przez igielne ucho. Dlatego musimy znaleźć inną metodę. Jedynym sposobem jej odnalezienia jest powrót do czystej prostoty badania siebie. Nie jest to kwestia usiłowania stania się "religijnym", uprzejmym dla sąsiadów czy ofiarowywania jak największej sumy pieniędzy na cele dobroczynne. Chociaż oczywiście to wszystko również może być bardzo dobre. Najważniejszą rzeczą jest to, żebyśmy na ślepo niczego nie przyjmowali i nie starali się na siłę wszystkiego do siebie dopasowywać, ale próbowali zobaczyć to samemu, korzystając z własnych doświadczeń.

W ten sposób dochodzimy do medytacji, która jest bardzo ważna. Jak możemy zauważyć, problem polega tutaj na tym, że książki, nauki i wykłady są przeważnie bardziej ukierunkowane na udowadnianie prawdziwości swoich racji niż na pokazywanie tego jak należy coś zrobić, co powinno być najważniejsze. Nie jesteśmy szczególnie zainteresowani rozpowszechnianiu Nauk, ale praktycznym ich wykorzystaniem i uzyskiwaniem dzięki nim efektów. Czas biegnie tak szybko, że nie możemy sobie pozwolić na udowadnianie, ale wszystko czegokolwiek się nauczymy musimy od razu ugotować i natychmiast zjeść. Istota rzeczy polega na tym, że powinniśmy widzieć własnymi oczyma, a nie akceptować ustaloną tradycję, tak jakby posiadała jakąś magiczną moc. Nie istnieje nic magicznego, co mogłoby nas od razu przemienić. Mając mechanistyczne podejście, zawsze szukamy czegoś co zadziała kiedy tylko naciśniemy guzik. Skróty są bardzo pociągające i gdyby znalazła się jakaś poważna metoda oferująca krótką drogę, wybralibyśmy ją zamiast podejmować żmudną podróż i wykonywać trudne praktyki. Teraz widzimy prawdziwą wagę ascezy: karanie siebie do niczego nie prowadzi, ale konieczna jest praca fizyczna i pewien wysiłek. Kiedy udajemy się gdzieś na piechotę, doskonale poznajemy drogę, natomiast jeśli jedziemy tam samochodem czy lecimy samolotem, prawie nie jesteśmy w drodze, czujemy się jak we śnie. Podobnie, żeby zobaczyć ciągły wzorzec rozwoju, musimy pracować nad nim ręcznie. Jest to jedna z najważniejszych rzeczy. I tutaj dyscyplina staje się konieczna. Musimy ją sobie narzucić. Czy to w przypadku praktyki medytacji, czy też w codziennym życiu, wykazujemy tendencję do braku cierpliwości. Kiedy coś zaczynamy, zwykle chcemy to spróbować, a później szybko porzucamy. W ten sposób nigdy nie mamy czasu, żeby coś zjeść, dobrze przetrawić i zobaczyć jaki wywołuje efekt. Oczywiście, trzeba samemu posmakować i przekonać się czy dana rzecz jest autentyczna i przydatna, ale zanim się ją odrzuci należy przejść trochę dalej, tak żeby przynajmniej uzyskać z pierwszej ręki doświadczenie fazy wstępnej. Jest to absolutnie niezbędne.

To również odkrył Budda. I dlatego siedział i medytował nad brzegiem rzeki Nairandżana prawie nie ruszając się z miejsca. Medytował na swój własny sposób i uznał, że powrót do świata stanowi jedyną odpowiedź. Kiedy odkrył oświecony stan umysłu, przekonał się, że prowadzenie ascetycznego życia i karanie siebie w niczym nie pomaga, dlatego wstał i poszedł wyżebrać trochę jedzenia. Pierwszą osobą, którą spotkał w pobliżu Bodhgaji była bogata kobieta, posiadająca wiele krów. Dała mu trochę gotowanego mleka z miodem i kiedy zaczął je pić przekonał się, że jest doskonałe. Oprócz tego odkrył, że mleko wzmocniło jego zdrowie i energię, dzięki czemu mógł poczynić wielki postęp w medytacji. To samo przydarzyło się wielkiemu tybetańskiemu joginowi Milarepie. Kiedy pierwszy raz wyszedł i dostał dobrze ugotowane jedzenie, przekonał się, że dodało mu sił i dopomogło w medytacji.

Następnie Budda rozejrzał się za czymś wygodnym do siedzenia, uznając, że siedzenie na kamieniu było zbyt twarde i bolesne. Rolnik dał mu wiązkę trawy kusia, którą Budda rozłożył pod drzewem w Bodhgaja i na niej usiadł. Następnie odkrył, że próbowanie osiągnięcia czegoś na siłę nie stanowi żadnego rozwiązania i wtedy po raz pierwszy zaakceptował to, że nie ma niczego do osiągnięcia. Całkowicie pozbył się wszelkich ambicji. Napił się i usiadł tak wygodnie jak to było możliwe. Tej samej nocy w końcu osiągnął samadhi, w pełni oświecony stan. Ale nie było ono wystarczające, ponieważ nie przezwyciężył jeszcze wszystkiego. Wszystkie jego ukryte lęki, pokusy i pragnienia - ostatnie smagnięcie ego, uderzyło go w formie Mary, Złego. Najpierw Mara wysłał do niego swoje piękne córki, żeby go uwiodły, ale nie udało im się to. Następnie przybyły dzikie wojska Mary, stanowiące ostatnią taktykę ego. Ale Budda już wcześniej osiągnął stan Maitri, kochającej dobroci. Innymi słowy, nie współczuł w tym sensie, że patrzył z góry na Marę, jak na głupca - ponieważ Mara był jego własną projekcją - ale osiągnął stan nie stawiania oporu, stan braku przemocy, kiedy sam utożsamił się z Marą. W Pismach mówi się, że każda strzała Mary stawała się deszczem kwiatów spadających na niego. W końcu ego poddało się i Budda osiągnął oświecony stan umysłu. Sami możemy przeżyć takie doświadczenie, w krótkim przebłysku przejrzystości i spokoju - ale nie jest to wystarczające. Musimy się nauczyć jak je wykorzystać i użyć jako pewnego punkt wyjścia, z którego będziemy mogli się rozwijać. Konieczne jest wytworzenie wokół siebie odpowiedniej sytuacji, tak żeby nie trzeba było mówić: "Jestem oświecony." Jeśli ktoś musi coś takiego mówić, nie jest oświecony.

Następnie Budda wędrował przez około siedem tygodni. Był samotny, można powiedzieć nawet, że bardzo samotny, ponieważ jako jedyny coś zobaczył i osiągnął. Poznał kilka odpowiedzi na to jak radzić sobie z życiem, jak znaleźć prawdziwe znaczenie, takość w świecie samsary. Ale nie był całkiem pewien jak to przedstawić i niemalże zdecydował się nic nie mówić. Jest taka gatha, czyli werset w jednej z sutr, który mówi: "Głęboki spokój bez granic, takie są Nauki, które odkryłem. Ale nikt nie będzie w stanie ich zrozumieć, dlatego pozostanę milczący w dżungli". Jednak potem rozwinęło się w nim prawdziwe i ostateczne współczucie i zauważył możliwość kreowania właściwej sytuacji. Dotąd cały czas chciał nauczać (ponieważ odczuwał, że osiągnął coś i powinien ocalić świat - jeśli można użyć takiego sformułowania), ale porzucił ideę uratowania wszystkich czujących istot. Jednak w tym samym momencie, kiedy zdecydował się porzucić świat i powrócić do dżungli, powstało w nim prawdziwe, nieegoistyczne współczucie. Nie uważał się już za nauczyciela, nie miał już idei, że musi ratować ludzi, ale w zależności od tego jaka pojawiała się sytuacja, spontanicznie na nią reagował.

Nauczał przez około 40 lat i spędził swoje życie wędrując z jednego krańca Indii na drugi. Nie jechał na słoniu, koniu czy w powozie ale po prostu chodził po całych Indiach boso. Wydaje mi się, że gdyby ktokolwiek z nas zobaczyłby go albo posłyszał jak naucza, zupełnie nie przypominałoby to dzisiejszych wykładów. Była to po prostu zwykła rozmowa. Sama rozmowa nie była jednak tak ważna jak cała sytuacja, którą stwarzał. Nie wynikała ona z tego, że osiągnął wielką duchową moc i dominował nad całym audytorium, ale z tego, że był po prostu autentyczny - tak jak może być każdy z nas. Dlatego Nauki zaczynały się zanim jeszcze otworzył usta. Dlatego właśnie czytamy w sutrach, że bogowie i asury, wszyscy różnorodni ludzie z całych Indii uczestniczyli w jego wykładach, widzieli go i rozmawiali z nim i każdy z nich był w stanie go zrozumieć. Nie musieli zadawać mu pytań, bo automatycznie otrzymywali odpowiedzi. Jest to cudowny przykład wzajemnej komunikacji. Budda nigdy nie twierdził, że jest inkarnacją Boga albo jakąś boską istotą. Był prostą ludzką istotą, która coś przeżyła i osiągnęła oświecony stan umysłu. Jest możliwe, że każdy z nas, przynajmniej częściowo, uzyska takie doświadczenie.

Na tym przykładzie widzimy, że sama mowa nie stanowi jedynego sposobu komunikowania się. Zanim powiemy cokolwiek, istnieje już pewna komunikacja, nawet wtedy gdy mówimy: "Cześć" lub "Jak się masz?". Komunikacja także w pewien sposób trwa po skończeniu mówienia. Wszystko musi zostać przeprowadzone w bardzo zręczny sposób, poprzez bycie autentycznym a nie egoistycznym. Wtedy nieobecna jest koncepcja dualizmu i zostaje ustalony właściwy wzorzec komunikacji. Tylko dzięki własnym doświadczeniom i poszukiwaniom można go osiągnąć, a nie poprzez naśladowanie czyjegoś przykładu. Ani asceza ani żaden z góry przyjęty wzorzec nie dostarczą odpowiedzi. Musimy sami uczynić pierwszy ruch, nie oczekując, że zrobią go inni ludzie albo świat zewnętrzny. Jeśli medytujemy w domu i mieszkamy przy głównej ulicy, nie możemy zatrzymać ruchu tylko dlatego, że chcemy spokoju i ciszy. Ale możemy sami się zatrzymać i zaakceptować hałas. Hałas zawiera również ciszę. Musimy wejść w niego i nie spodziewać się niczego od świata zewnętrznego, tak jak to zrobił Budda. Musimy zaakceptować sytuacje, które się pojawiają. Tak długo, jak długo nie odwracamy się od sytuacji, zawsze ukazuje się ona jako pewnego rodzaju narzędzie, które możemy wykorzystać. Jest powiedziane w sutrach, "Dharma jest dobra na początku, Dharma jest dobra w środku i Dharma jest dobra na końcu." Innymi słowy, Dharma nigdy się nie dezaktualizuje, ponieważ u swych podstaw każda sytuacja jest zawsze taka sama.

4.5. SZEŚĆ PARAMIT Z PUNKTU WIDZENIA DZOGCZEN

Khandro Rinpocze

Grabnik 11 - 13. 08. 2000 r.

Mówię wszystkim “dzień dobry” i muszę powiedzieć, że jestem niezwykle zaskoczona ilością pracy, która została tutaj wykonana i tym, jak bardzo ten Ośrodek jest już zasiedziały. Atmosfera jest taka, że czuję się, jak bym wróciła ponownie do domu, bo czuję się tu, jak u siebie w domu. Podglądałyśmy przez wszystkie możliwe okna, co dzieje się na zewnątrz i co zostało zrobione na zewnątrz. Wydaje nam się, że są tu wielkie zmiany i bardzo nam się podoba, ale prawdopodobnie zobaczymy jeszcze więcej, jak zacznie świecić słońce. Muszę też powiedzieć, że bardzo doceniam pracę, którą wykonuje tutaj Lama Rinczen. Doceniam to, że w czasie swoich podróży nauczył się wiele nie tylko w kwestiach duchowych, ale również takich praktycznych rzeczy dotyczących Ośrodków. Uważam, że jest to coś bardzo wyjątkowego. Widząc te wszystkie zmiany jestem przekonana, że niemożliwe byłoby to, gdyby nie prowadził tego ktoś, kto ma takie rozmaite doświadczenia. Z tą radosną myślą chcę teraz przejść do tekstu, który mam omawiać w ciągu kolejnych dni.

Temat, który został wybrany, to jest sześć paramit z punktu widzenia dzogczen. Podobnie jak wiele innych nauk, ten temat w szczególności otwiera jakby bramy do nauk mahajany, jak i do nauk wadżrajany, w obrębie której znajdują się nauki o dzogczen (sanskr. mahasandi). Nauki dzogczen są bardzo całościową, bardzo kompletną filozofią, która zawiera w sobie zarówno właściwy pogląd, właściwe widzenie, podejście do zjawisk, jak i medytację, a także zastosowanie tego w działaniu. Na początku bardzo ważne jest, abyśmy nauczyli się skierowywać swój umysł do wewnątrz, abyśmy obserwowali swój własny umysł i jego naturę, gdyż dzięki temu będziemy w stanie przejawić, obudzić w sobie współczucie skierowane ku innym. Dzięki tej motywacji będziemy w stanie, będziemy chcieli każdą chwilę, każde nasze działanie przemienić w coś pozytywnego, w coś, co będzie przynosić pożytek wszystkim.

Wszyscy jesteśmy buddystami, wszyscy medytujemy, ale zdarza się, że to nie wystarczy do tego, żeby dokonać takiej autentycznej, głębokiej przemiany. Mimo że z punktu widzenia nauk takie poświęcenie się medytacji wydaje się czymś bardzo logicznym, ale czasami to nie wystarcza do rozwinięcia pełnego naszego potencjału, ponieważ tylko medytując nie czynimy pełnych wysiłków, nie sprawiamy, żeby całe nasze życie stało się praktyką. Z tego powodu będzie brakować nam w końcu tej pierwotnej mądrości, będzie brakować nam bycia świadomym wewnętrznego zrozumienia. Możemy medytować latami i studiować, możemy rozwijać oddanie i wydaje się, że wszystko jest bardzo dobrze, ale jednak autentyczna przemiana nie następuje.

Niestety, daje się zauważyć, że w miejscach, gdzie dharma jest od pewnego czasu nauczana w bardzo rozległy sposób, gdzie widzi się wzrost liczby praktykujących, często nie następuje wystarczająco dogłębna przemiana tych, którzy praktykują. Oczywiście, że istnieją bardzo dobre przypadki, dzieje się bardzo wiele dobrych rzeczy, ale ogólnie daje się zauważyć, że w porównaniu z głębią nauk, wzrost duchowy tych, którzy stosują te nauki, wydaje się niesatysfakcjonujący.

Dlaczego tak jest? Jest tak pewnie dlatego, że często praktyka duchowa i codzienne życie stają się dwiema różnymi rzeczami. Nie stosujemy tych dogłębnych nauk do strumienia całego naszego życia, do wszystkiego co robimy i dzieje się wtedy tak, że życie staje się czymś innym, niż duchowa praktyka, są to jakby dwie różne części naszego żywota. Być może dzieje się tak, że medytujemy, studiujemy i wydaje się, że rozumiemy nauki, rozwijamy oddanie, ale w rzeczywistości niewielka przemiana zachodzi wewnątrz nas samych. Z powodu znajomości tej wielkiej ilości nauk powstaje np. dumna postawa, bardzo silne lgnięcie do poczucia “mnie jako kogoś wyjątkowego”; albo powstaje łatwość wpadania w agresję, irytację; albo bycia pod wpływem zazdrości czy żądzy. Jest tak dlatego, ponieważ nie stosujemy tych nauk bezpośrednio do siebie, nie spoglądamy na własny umysł i nie dostrzegamy w sobie tych wszystkich skłonności. A więc jest to rzecz, nad którą, niestety, trzeba się ciągle i ciągle zastanawiać, trzeba sprawdzać siebie samego.

Są tacy ludzie, którzy otrzymywali wiele nauk, poznali bardzo wiele nauk i bardzo dobrze, jeśli je stosują. Ale są też inni, którzy np. nie studiowali wiele, być może dostali tylko jedną naukę, może jakąś jedną instrukcję, ale jeżeli naprawdę bardzo szczerze, bardzo dogłębnie ją zastosują, może być to zupełnie wystarczające. Zdarza się, szczególnie tu na Zachodzie, że mamy wiele publicznych wykładów, przekazywanych jest wiele rozmaitych nauk. Zdarza się, że ludzie np. słuchają tych nauk, mają poczucie, że zgadzają się z tym, że to, co było mówione, jest rzeczywiście prawdą i zaraz po skończeniu wykładu, kiedy tylko skończy się recytacja modlitwy poświęcenia zasługi, wsiadają do samochodów, rozjeżdżają się i nie pamiętają nawet jednego słowa tego, co było powiedziane w czasie nauk. Toteż bardzo ważne jest, aby rzeczywiście, nawet jeśli się jest gdzieś tylko przez kilka dni, przemyśleć to, naprawdę przemyśleć, zastosować w odniesieniu do siebie, zapamiętać te nauki i umieć je do siebie w jakiś sposób zastosować.

Z punktu widzenia dharmy bardzo ważne jest aby zrozumieć, że wszystko to, co pojawia się w naszym umyśle, wszystko to jest rodzajem pojęciowego myślenia i te wszelkie rodzaje mentalnego pomieszania w swojej istocie nie różnią się. Weźmy np. trzy trucizny, takie jak gniew, pragnienie i głupotę. Te trzy podstawowe trucizny uważa się za szkodliwe pojęcia, za szkodliwe aktywności umysłu. Ale również takie rodzaje konceptów czy pojęć, które się im przeciwstawiają. Np. myśl o nieagresji, utrzymywanie myśli, postawy nieagresji, która wydaje się przeciwieństwem tego - trzeba zrozumieć, że też jest tylko pojęciowym myśleniem i jeżeli lgniemy do tego, może stać się znowu szkodliwe. Np. pojawia się duma z powodu tego poczucia “ja jestem wolny od agresji”. A więc musimy zdawać sobie sprawę, że wszystkie te rodzaje pojęciowego myślenia są po prostu uwikłaniem.

Nasze podejście jest takie, że musimy najpierw rozpoznać nasze pojęciowe myślenie, musimy rozpoznać, na czy polega to konceptualizowanie. Jest ono po prostu aktywnością umysłu. Następnie musimy przeanalizować naturę naszego umysłu. Sprawdzić, zastanowić się nad tym i przekonać się, że w naturze umysł jest pusty. Po trzecie musimy zrozumieć, że ta pusta podstawa umysłu jest miejscem, jest tym, w czym przejawiają się wszystkie zjawiska. I musimy zrozumieć, że wszystkie zjawiska mentalne, wszystkie przejawy umysłu, że wszystkie one są przejawieniem się, zamanifestowaniem się tej podstawy pustki. Musimy dzięki temu zrozumieć, że wszystkie nauki sutr, sutrajany, wszystkie nauki wadżrajany, mantrajany - wszystkie one sprowadzają się do tego samego, do medytowania nad naturą umysłu. Prawdopodobnie nie uświadomiliśmy sobie, że rzeczy, które wcześniej uważaliśmy za przeszkody - ponieważ patrzyliśmy na to właśnie z punktu widzenia tych nauk, które słyszeliśmy, w które wierzyliśmy, nauk sutrajany, mahajany, wadżrajany - rzeczy, które wydawały nam się przeszkodami, nie zrozumieliśmy tych rzeczy jako przejawów naszego umysłu.

Dzieje się tak, że rozróżniamy, rozdzielamy różnego rodzaju podstawowe pojęcia, myślimy, że są czymś zupełnie różnym, a dzieje się tak, ponieważ konceptualizujemy pojęcie pustki, konceptualizujemy pojęcie oświecenia, natury umysłu, pojęcie współczucia czy mądrości. A kiedy stwarzamy różne pojęcia na ten temat, to wówczas nie rozumiemy, że w rzeczywistości wszystkie pojęcia dotyczą tego samego.

Można zapytać, dlaczego tak robimy, skąd bierze się to, że konceptualizujemy te podstawowe wartości? Być może jest wiele powodów, ale jeden, z którego trzeba sobie zdać sprawę, to jest to, że w ten sposób sprawiamy satysfakcję naszemu ego. Mamy poczucie, wierzymy, że robimy coś bardzo wartościowego, praktykujemy duchową ścieżkę, a więc nie ma czego żałować, wszystko jest w porządku, jest to dobre. Niemniej, ponieważ konceptualizujemy te pojęcia, nie urzeczywistniamy prawdziwej podstawy, prawdziwej natury umysłu i sprawia to, że popadamy w pewien rodzaj delikatnej dumy, pewien rodzaj lgnięcia do poczucia ego. Myślimy: aha, jestem praktykującym właśnie takie głębokie nauki. To sprawia, że nie dokonuje się w nas ta głęboka, wewnętrzna przemiana.

Bardzo często, kiedy widzę ludzi praktykujących intensywnie medytację, np. ludzi praktykujących odosobnienia medytacyjne, to zauważam brak pewnych podstaw, przede wszystkim podstawowego zrozumienia znaczenia schronienia. Powinniśmy dać sobie na początku rzeczywiście dużo czasu na głębokie przemyślenie, uświadomienie sobie, czym jest schronienie. Powinniśmy uświadomić sobie, że jest to naprawdę podstawa całej ścieżki prowadzącej do nie lgnięcia do ego. Przyjmując schronienie powinniśmy całkowicie powierzyć się, oddać się Trzem Klejnotom i skoro całkowicie oddaliśmy się Trzem Klejnotom, nie ma już niczego, żadnego ego, które musielibyśmy ochraniać, o które musielibyśmy dbać, o które musielibyśmy zabiegać.

Musimy uświadomić sobie, że faktycznie nikt nie czerpie żadnego pożytku, żadnych korzyści z tego, że przyjęliśmy schronienie. Ani Budda nie staje się większy, ani mniejszy, przez to że przyjęliśmy schronienie, ani dharma nie wzrasta, ani nie staje się mniejsza z tego powodu, że przyjęliśmy schronienie. Tak samo sangha nie ma specjalnych korzyści i doskonale sobie bez nas poradzi, ani nie ma też żadnych strat z tego powodu, że przyjęliśmy schronienie. A więc schronienie nie ma jakby żadnego interesu w tym, żebyśmy my oddawali się pod jego opiekę. A jednak otrzymując schronienie powinniśmy być świadomi tego, że otrzymujemy coś bardzo drogocennego. I taka właśnie postawa wdzięczności, doceniania tego, co otrzymaliśmy, jest postawą bardzo nieegoistyczną. Jeżeli tego nie zrozumiemy, wówczas praktykowanie schronienia staje się czymś bardzo powierzchownym, czymś co nie wnika do naszej głębi. Jeżeli ktoś nie oddaje się dharmie w taki właśnie dogłębny sposób, to dharma będzie dla niego czymś powierzchownym i to oznacza, że np. w chwilach, kiedy będzie miał prawdziwe trudności, nie będzie w stanie oprzeć się na dharmie.

Tak samo ważne jest na początku poświęcenie wiele uwagi czterem rozmyślaniom odwracającym umysł od sansary. A więc powinniśmy naprawdę zrozumieć, docenić, na czym polega wyjątkowość, drogocenność ludzkiej egzystencji. Powinniśmy zrozumieć nauki o nietrwałości, nauki o przyczynach i skutkach oraz o cierpieniu sansary. Przyswojenie sobie tych myśli stwarza postawę przemieniającą nasz umysł. Jeśli nie stworzymy takiej postawy, wówczas nie rozwiniemy prawdziwie dogłębnego zaufania w odniesieniu do dharmy. Nasz umysł stanie się słaby i będzie brak takiego niezłomnego przekonania o prawdziwości dharmy.

Ci, którzy uważnie studiowali dharmę, którzy poznali wiele nauk dharmy, wiedzą na pewno, że nie ma żadnej nauki, nie mamy żadnej praktyki, która nie bazowałaby, nie opierałaby się, nie wychodziłaby z punktu tych czterech podstawowych rozmyślań, ponieważ one rzeczywiście przemieniają nasz umysł. Kiedy ktoś naprawdę zgłębi te cztery rozmyślania, przyjmie je głęboko do serca, to dopiero dzięki temu zrozumie, czym jest prawdziwe oddanie, że nie jest ono jakimś konceptem, jakimś pojęciem, które sobie narzucamy, ale jest niezłomnym przekonaniem, jest brakiem wszelkich wątpliwości.

Kiedy dokładnie przeanalizujemy, sprawdzimy nasze oddanie, wówczas musimy przekonać się, że to oddanie jest niezłomną pewnością co do znaczenia dharmy. Jeżeli rozwijamy oddanie na tej zasadzie, że aha, zgadzamy się z tymi naukami, rzeczywiście wydają się one prawdziwe, wydaje się, że to, co ten lama mówi, jest prawdziwe, jeśli rozwijamy zaufanie polegające tylko na takim akceptowaniu, potwierdzaniu tego, to bardzo często dzieje się tak, że taki rodzaj zaufania jest tylko zaufaniem na pokaz, jest pewną demonstracją. Jeżeli mówimy o prawdziwym, głębokim zaufaniu, tak jak np. o zaufaniu do lamy, które w wadżrajanie jest tak ważne, to powinniśmy wiedzieć, że oznacza to niezłomne przekonanie, w którym jest brak jakichkolwiek wątpliwości, przekonanie, że te nauki są całkowicie prawdziwe.

Nie będę więc w szczegółach opowiadać nauk o cennej ludzkiej egzystencji, o cennym ludzkim ciele, ponieważ jestem przekonana, że jeżeli siedzicie tutaj przede mną i prosicie o nauki o sześciu paramitach z punktu widzenia dzogczen, jeżeli w ogóle wspominacie coś o dzogczen, to muszę przyjąć założenie, że naprawdę głęboko przestudiowaliście, kontemplowaliście nauki o cennym ludzkim ciele, że rozumiecie wszystkie osiemnaście warunków, które składają się na cenne ludzkie ciało, rozumiecie znaczenie tych nauk. Inaczej mówienie o dzogczen byłoby bezsensowne. Jeździmy w dziesięciu kierunkach, w różne strony i miejsca tego świata po ciągłą inspirację, błogosławieństwa, nauki, które miałyby nam dać inspirację do bardziej wzmożonej praktyki, ale jestem przekonana, że nie ma nic bardziej inspirującego, niż wiedza, uświadomienie sobie wyjątkowości tej sytuacji, którą mamy w cennej ludzkiej egzystencji, uświadomienie sobie, jak wiele pozytywnych warunków musiało zejść się razem na to, abyśmy mieli teraz w tym życiu możliwość pracy nad sobą, możliwość dążenia do oświecenia i możliwość osiągnięcia oświecenia. Kiedy naprawdę uświadomimy sobie, kim jesteśmy, jak bardzo rzadką i wyjątkową sytuacją jest odrodzenie się właśnie w takim cennym ludzkim ciele, kiedy mamy warunki do studiowania i praktykowania dharmy, kiedy naprawdę docenimy tę chwilę, to jest to coś najbardziej inspirującego, coś co sprawi, że w pełni poświęcimy się praktyce dharmy.

Byłoby bardzo szkoda, gdyby sensownej osobie, mającej wszystkie warunki do tego, aby móc poświęcić się duchowej praktyce, brakowało zrozumienia wyjątkowości tej cennej ludzkiej egzystencji i z powodu lenistwa, z powodu braku motywacji, braku inspiracji, gdyby ta osoba rzeczywiście nie poświęciła się duchowej praktyce i gdyby nie wykorzystała szansy, którą ma i najzwyczajniej w świecie zmarnowała swoje życie. Gdyby np. podtrzymywała swoje lenistwo, podtrzymywała swój stan stagnacji. Dlatego bardzo ważne jest, aby na początku ścieżki szczególnie wiele uwagi poświęcić na uświadomienie sobie cenności ludzkiej egzystencji, uświadomienie sobie również, że z naszej praktyki duchowej nikt inny nie będzie miał żadnych korzyści, nikt inny nie będzie miał też żadnych strat. To tylko my - albo zmarnujemy swoje życie, albo wykorzystamy swoje życie i ani Budda, ani dharma, ani sangha nie ma żadnego interesu w tym, żebyśmy my praktykowali. Jest to wyłącznie dla naszej korzyści. Musimy sobie uświadomić, że dla własnego dobra musimy wykorzystać tę szansę, którą teraz mamy. Istnieje bardzo wiele ogólnych warunków dotyczących cennej ludzkiej egzystencji, warunków, które wydają się dla nas oczywiste, że wszyscy je posiadamy. Ale szczególnie należy uświadomić sobie, że na cenną ludzką egzystencję składa się również spotkanie dharmy, zdolność do praktykowania tej duchowej ścieżki, zdolność do zrozumienia natury swojego umysłu, zdolność do rozróżniania dobra i zła, posiadamy potencjał rozwinięcia mądrości dotyczącej zrozumienia natury naszego umysłu.

Oprócz uświadomienia sobie tych cennych warunków, musimy być jednak świadomi także nauk wypływających z drugiego rozmyślania, z drugiego przypomnienia, przypomnienia o nietrwałości. I to nie tylko nietrwałości dotyczącej zewnętrznych zjawisk, co jest dosyć zauważalne i oczywiste, ale musimy być przede wszystkim też świadomi nietrwałości naszego własnego umysłu. Musimy być świadomi nietrwałości wszystkich zjawisk, tego, że wszystko jest chwilowe. Również tego, że posiadamy wszystkie te warunki niezbędne do praktykowania. Ale nawet kiedy medytujemy, kiedy próbujemy rozwijać to bycie świadomym swojego umysłu, to również i to staje się nietrwałe. Np. w medytacji miewamy przebłyski jasnego umysłu, który dostrzega swoją naturę, a w chwilę potem już pojawiają się zaciemnienia, już popadamy w rozproszenie. A więc tak jak w odniesieniu do wszystkich zewnętrznych zjawisk, które są ciągle nietrwałe, ciągle ulegają różnym zmianom, to samo dzieje się w odniesieniu do umysłu. Nie powinniśmy więc lgnąć do poczucia trwałości, nie powinniśmy myśleć, że jest coś trwałego, na czym możemy się oprzeć. Wszystkie złożone zjawiska są nietrwałe. Utrzymywanie świadomości, przytomności może być porównane tutaj do lampki płonącej na wietrze, która w każdej chwili może zostać zdmuchnięta. Wszystko się zmienia, toteż medytujący powinni próbować znaleźć wśród tej zmienności coś trwałego, na czym się można oprzeć. A tym jest wewnętrzna mądrość, która się rozwija.

Kontemplując nietrwałość powinniśmy być świadomi tego, że nietrwałe są wszystkie zewnętrzne zjawiska, nietrwałe są wszystkie żyjące istoty, wszyscy ludzie, ale nietrwałe jest również wszystko to, co wewnętrzne, a więc wszelkiego rodzaju myśli, wszelkiego rodzaju pojęcia, odczucia, które się w nas pojawiają. Medytujący powinien więc spoglądać do środka, powinien spoglądać na swój umysł będąc świadomym tego, że wszelkie koncepty, wszelkie pojęcia, wszelkie mentalne doświadczenia są również nietrwałe. Kiedy więc odczuwamy radość, odczuwamy zadowolenie, nie ma powodu lgnąć do tego doświadczenia, ponieważ uświadamiamy sobie, że odczucie radości czy szczęścia jest czymś chwilowym, przemijającym i nie ma sensu próbować tego zatrzymać, bo to i tak ulegnie zmianie. Tak samo kiedy odczuwamy nieszczęście, nie powinniśmy myśleć: a, moja praktyka teraz cierpi, jestem taki nieszczęśliwy, ponieważ spotkało mnie to doświadczenie. Medytujący powinien próbować dostrzegać pewną głębszą mądrość, pierwotną świadomość, która znajduje się jakby pod tymi wszystkimi zmiennymi doświadczeniami.

Kiedy tak przyglądamy się nietrwałości, widzimy nietrwałość również wszystkich wewnętrznych mentalnych zjawisk, to dzięki temu - myślę - możemy dojść w dosyć oczywisty sposób do zrozumienia znaczenia pustki. Możemy zrozumieć, że pustka jest właśnie brakiem trwałości w jakichkolwiek zjawiskach. Niemniej, nie rozumiejąc tego, próbujemy chwytać się tych zjawisk, próbujemy uczynić je czymś konkretnym, solidnym, zarówno w odniesieniu do różnych naszych mentalnych doświadczeń, jak i do różnych zewnętrznych zjawisk. Nasze poczucie chwytania, stworzenia czegoś takim substancjonalnym, trwałym, próbujemy narzucić również na zewnętrzne zjawiska i próbujemy sądzić, że żyjemy w takim trwałym, niezmiennym świecie. Kiedy jednak analizujemy to, to zrozumiemy, że w rzeczywistości nie ma niczego, co byłoby trwałe, co byłoby niezmienne i to jest znaczenie pustki - że nic nie istnieje w taki całkowicie niezmienny sposób. Powstaje jednak poczucie, że jeśli nie będziemy trzymać się tego lgnięcia do poczucia realności, to coś będzie nie w porządku, coś tracimy. I dlatego mimo tego, że zjawiska nie są trwałe, próbujemy narzucić na to pojęcie, nasze oczekiwanie tego, że jednak zjawiska muszą być trwałe. Najpierw mamy to w odniesieniu do naszych wewnętrznych mentalnych zdarzeń. Próbujemy to samo projektować na zewnętrzne zjawiska i powstaje z tego powodu coś takiego, co jest niezwykle pociągające, staje się taką grą, którą rozgrywamy wobec siebie samych. Jeżeli jednak zrozumiemy, że zjawiska nie są trwałe, że są puste w swojej istocie, a jedynie narzucając im takie pojęcie trwałości stwarzamy w ten sposób pewne warunki, które przyniosą później określone rezultaty, to dzięki temu możemy lepiej zrozumieć, w jaki sposób działa prawo karmy.

Kiedy mówimy o karmie, kiedy próbujemy analizować karmę, medytować nam karmą, to zwykle dążymy do zrozumienia takich ogólnych prawidłowości karmy. Ale musimy uświadamiać sobie również bardzo subtelne poziomy obecności karmy. Kiedykolwiek zaczynamy tylko wytwarzać jakieś pojęcia, kiedykolwiek zaczynamy lgnąć w pojęciowy sposób do jakiegokolwiek zjawiska, to już wtedy wytwarzamy przyczyny, które przyniosą później skutki, już wtedy ma miejsce tworzenie karmy. A więc musimy być świadomi również tego bardzo subtelnego poziomu karmy. Kiedy coś zaczynamy pojęciować, już wytwarzamy w tym momencie karmiczne powiązania.

Kiedy analizujemy karmę, musimy uświadamiać sobie, musimy sprawdzać, w jaki sposób właściwie tworzy się karma, kto stwarza karmę, skąd pochodzi ta karma. Medytujący musi zrozumieć, że w każdej chwili, kiedykolwiek stwarzamy jakieś pojęciowe podejście, że w tym momencie już wytwarzamy całe mnóstwo karmicznych uwarunkowań. Musimy więc zawsze utrzymywać przytomność, być świadomi tego, w jaki sposób rozgrywają się te zjawiska, jak tworzy się karmę. W naukach madhiamiki powiedziane jest: ile jest właściwie karmy, ile istnieje karmicznych uwarunkowań? Powiedziano, że jest jej tak niezliczenie wiele, jak nieprzeliczenie wiele jest pyłków kurzu na powierzchni całej ziemi w trzytysięcznym wszechświecie. Jest też postawione pytanie, od jakiego czasu, skąd pochodzi karma. Odpowiedź jest taka, że “od nie mającego początku początku”, czyli od zawsze. Niektóre teksty wyjaśniają, że jest to od sześciu tysięcy kalp, które poprzedzone były czterema tysiącami kalp, a te poprzedzone były ośmioma tysiącami kalp i tak w nieskończoność. Wszystkie te nauki mają jedynie na celu ukazanie, że wszelka karma jest tak niezliczona, jak niezliczone razy w różnych chwilach tworzymy ją poprzez nasze pojęciowanie. Musimy być świadomi tego, że jest tak wiele karmy, jak niezliczenie wiele razy ciągle ją wytwarzamy z chwili na chwilę.

Kiedy mamy tylko jedno pojęcie, jeden koncept, jeden rodzaj pojęciowego myślenia, jest to już wystarczającą podstawą do stworzenia wszystkich innych niezliczonych rodzajów pojęciowego myślenia. Dlatego w naukach madhiamiki, kiedy mówi się o urzeczywistnieniu natury umysłu, to w tym kontekście mówi się, że należy urzeczywistnić, zrozumieć naturę wszystkich niezliczonych rodzajów pojęciowego myślenia. Albo inaczej to ujmując - zrozumienie tego jednego rodzaju pojęciowego myślenia. Zrozumienie jego natury jest zrozumieniem natury wszystkich rodzajów pojęciowego myślenia.

Można by tutaj użyć takiej analogii - gdybyśmy chcieli ściąć drzewo, możemy ucinać poszczególne listki, poszczególne gałęzie i będzie wydawać się w pewnym momencie, że może rzeczywiście ścięliśmy to drzewo. Jeśli jednak korzeń pozostał, to w następnym roku znowu z tego korzenia będą odbijać nowe pędy, drzewo będzie odrastać i nie będzie końca takiemu procesowi. Będą pojawiać się ciągle nowe pędy, bo nie wycięliśmy samego korzenia. Dokładnie tak samo jest w sytuacji, kiedy chcielibyśmy obserwować naturę każdej myśli, każdego rodzaju pojęciowego myślenia, jakie się pojawia. Nie będzie temu końca, ponieważ wciąż i wciąż, bez końca będzie się pojawiać nowe i nowe myślenie. Ponieważ mamy umysł z jego wszystkimi skłonnościami i mamy ciało, mamy zmysły, ciągle będą przejawiać się różne doświadczenia, ciągle będzie przejawiać się lgnięcie do tych doświadczeń, ciągle będziemy doświadczać skutków karmicznych, skutków różnych wcześniejszych przyczyn i ciągle będziemy stwarzać przyczyny doświadczania następnych skutków w przyszłości. I niezależnie od tego, jak wiele uważności próbowalibyśmy zastosować w odniesieniu do każdego z tych zjawisk, to i tak ciągle i ciągle będą pojawiać się nowe zjawiska i nie wyczerpie to, nie zakończy to strumienia umysłu i strumienia różnych zjawisk, których on doświadcza, ponieważ trwa jeszcze ten karmiczny proces. Trzeba uciąć drzewo u samego korzenia (?)///// może: wyciąć drzewo razem z korzeniem /////. Jeżeli zrozumiemy naturę tego właśnie umysłu, jeśli zrozumiemy naturę samego umysłu, to jest to jak wycięcie drzewa. Wszelkie inne myśli i pojęcia, które będą pojawiać się w tym umyśle, będą automatycznie rozumiane, ich natura będzie doświadczana, jeśli zrozumiemy naturę samego umysłu.

Kiedy nie zrozumiemy natury umysłu, to wówczas wszelkie zjawiska, które się pojawiają, wszelkie nasze doświadczenia będziemy próbowali postrzegać, chwytać jakby były czymś realnym, czymś solidnym. I wystarczy jedna taka chwila niezrozumienia natury umysłu, lgnięcie do jednego takiego doświadczenia i już ono sprawia, że wszystkie inne doświadczenia, które się tworzą na tym, postrzegamy tak, jakby były trwałe, solidne, realne. I w ten sposób tworzymy właśnie karmę. Karma powinna być rozumiana więc w tym kontekście jako coś bardzo subtelnego, coś co dzieje się w nas. Jeżeli lgniemy do poczucia trwałości, realności jakiegoś zjawiska, już w tym momencie zaczynamy tworzyć karmę. Powinniśmy więc medytować na karmę rozumiejąc jej subtelny aspekt, nie tylko w takim ogólnym znaczeniu, że nauki o karmie odnoszą się do zrozumienia nauk o dobrych i złych uczynkach. Oczywiście z całym szacunkiem dla tych nauk, ale powinniśmy także próbować zrozumieć ich bardziej subtelne, bardziej wewnętrzne znaczenie. Uświadomić sobie, że taka jedna chwila nierozpoznania natury umysłu, ta jedna chwila lgnięcia do jakiegoś doświadczenia może być podstawą do budowania na tym całego schematu, całej masy pojęć. Może być podstawą do zbudowania całej cywilizacji, całego kosmosu, wszystkiego tego, co nazywamy uwarunkowaną egzystencją.

Takie jest też znaczenie tego określenia, że jest to “od nie mającego początku czasu”. Dosłownie mówiąc - jest to “od początku nie mającego początku”. Oznacza to, że właściwie od zawsze, kiedykolwiek tylko nie rozpoznajemy natury umysłu, już tworzymy karmę. Ten początek może mieć miejsce równie dobrze w tej chwili. Przez nierozpoznanie natury umysłu zaczynamy lgnąć do zjawisk, jakby były realne i w ten sposób tworzymy nową karmę. Jeśli w tym momencie utniemy to lgnięcie do poczucia realności, do poczucia trwałości zjawisk, w tym momencie ucinamy także tworzenie karmicznego łańcucha.

Kiedy rozpoznamy, w jaki sposób my mamy potencjał tworzenia karmy, to zrozumiemy też bardzo łatwo nauki np. o sześciu rodzajach egzystencji, o sześciu sferach. Oczywiście, że oni wszyscy mają tam swoje własne projekcje, ale kiedy zrozumiemy, jak my tworzymy jeden rodzaj konceptu, jeden rodzaj lgnięcia, zrozumiemy też, w jaki sposób mogą się tworzyć wszystkie inne rodzaje konceptu, wszystkie inne rodzaje lgnięcia i w jaki sposób sześć rodzajów czujących istot może istnieć, w jaki sposób mogą one ciągle powstawać i zmieniać się w takim ciągłym strumieniu. Zamiast gubić się w plątaninie różnych rodzajów uwarunkowań w sześciu sferach egzystencji, zamiast starać się to wszystko poznać, lepiej byłoby zrozumieć po prostu bezsensowność istnienia tych sześciu rodzajów sfer sansary.

Jeśli zrozumiemy, w jaki sposób jakaś jedna istota przez chwilę bycia nieświadomą swojej natury stwarza całą tę uwarunkowaną egzystencję, to dzięki takiemu zrozumieniu będziemy mogli zrozumieć znaczenie, istotę całości tej uwarunkowanej egzystencji. Myślę, że jest to bardzo ważne, żeby coś takiego zrozumieć, ponieważ tylko dzięki temu będziemy w stanie docenić sens naprawdę szczerej, głębokiej duchowej praktyki, polegającej na przemianie swojego postrzegania, przemianie swojego punktu widzenia. Bez tego nie powstanie w nas ta autentyczna i szczera chęć przemiany właśnie sposobu widzenia, sposobu postrzegania. Sądzę, że dzięki takiemu zrozumieniu będzie można docenić znaczenie prawdziwej duchowej praktyki, docenić prawdziwe głębokie znaczenie czterech rozmyślań odwracających umysł od sansary.

Te cztery rozmyślania są więc niezmiernie ważne i powinno się poświęcić naprawdę dużo czasu kontemplowaniu ich. Jeśli nie zgłębimy tych czterech rozmyślań, nie uświadomimy sobie prawdziwego znaczenia, ważności tej duchowej praktyki. Jeżeli ta prawda, będąca tym wewnętrznym doświadczeniem, nie zaświeci w nas całkowicie jasno, wówczas nie będziemy wiedzieli, co powinniśmy naprawdę czynić na ścieżce, na czym będzie polegać taka prawdziwa duchowa praktyka. Umysł, który rozumie znaczenie tego, umysł, który oddaje się praktykowaniu ścieżki, musi jednocześnie być w pewien sposób elastyczny, musi mieć pewną odwagę do przemiany swojego punktu widzenia, odwagę do tego, aby mogło się pojawić w nas wewnętrzne, głębokie zrozumienie.

Tradycyjnie mówi się o trzech aspektach ścieżki - o współczuciu, o samodyscyplinie i o oddaniu. Bardzo ważne jest, żebyśmy zrozumieli, co jest esencją tych właśnie trzech postaw, tej dyscypliny, współczucia i oddania. Esencją tego jest prawdziwe, głębokie zaufanie, głębokie przekonanie co do autentyczności tych praktyk. Dlaczego to zaufanie i ta odwaga są konieczne? Dlaczego są niezbędne? Ponieważ nawet to, co jest niekonceptualną ostateczną prawdą, próbujemy konceptualizować, próbujemy uchwycić to w ramy jakiegoś pojęciowego myślenia.

Absolutna prawda jest w nas, nie jest czymś na zewnątrz, czymś do szukania na zewnątrz. Jest rzeczywiście wrodzoną naszą naturą i tak naprawdę łatwo jest ją urzeczywistnić. Ale mimo, że jest to takie łatwe do osiągnięcia, bo jest to naszą prawdziwą wrodzoną naturą, to urzeczywistnienie staje się czymś bardzo dalekim, staje się czymś trudno osiągalnym. Dlaczego tak jest? Ponieważ my właściwie nie chcemy tego stanu wolnego od pojęciowania, zaczynamy wytwarzać różne pojęcia na ten temat. Nawet jeżeli praktykujemy, jeżeli pojawia się jakieś doświadczenie, które sprawia, że jesteśmy blisko tego urzeczywistnienia, to zaczynamy obawiać się, że nie jest to zgodne z naszymi oczekiwaniami, nie jest to zgodne z naszym systemem pojęć i zaczynamy wytwarzać różne pojęcia, wyobrażenia na temat tego osiągnięcia. W ten sposób całkowicie zaciemniamy, zasłaniamy możliwość urzeczywistnienia tego. Np. stan bodhisattwy - zaczynamy sobie definiować, zaczynamy myśleć “aha, jest to częściowe oświecenie wolne od karmy, ale jeszcze nie całkowicie rozwinięte” itd. Zaczynamy wytwarzać tak trudne koncepty na ten temat, że pojawiają się różnego rodzaju wątpliwości, pojawia się różne pomieszanie, które sprawia, że stajemy się oddzieleni od urzeczywistnienia.

Wszyscy chcemy poznać ostateczną, absolutną prawdę. Ale zaczynamy wytwarzać pewne pojęcia na temat tego, czym jest ta ostateczna prawda. I dochodzimy wreszcie do wniosku: “aha, zrozumiałem, czym jest absolutna prawda”. Oczywiście natychmiast chcemy komuś opowiedzieć, czym jest ta absolutna prawda, bo myślimy, że zrozumieliśmy to. I w ten sposób, wytwarzając jedno pojęcie na temat tego, co ostateczne, stwarzamy już podstawę, bazę. Na podstawie tego jednego pojęcia wytwarzają się wszystkie inne pojęcia i popadamy w całe poplątane pojęciowe myślenie. Dlatego też bardzo ważne jest, abyśmy uczyli się nie lgnąć do wszelkiego rodzaju wyobrażeń czy pojęć na tego, co ostateczne.

Z tego powodu w madhiamice, która stanowi podstawę całej filozofii buddyjskiej, przedstawione jest bardzo precyzyjne, bardzo dokładne ukazanie prawdy względnej i ukazanie prawdy ostatecznej, czyli inaczej - prawdy relatywnej i prawdy absolutnej. Następnie ukazana jest jedność, nierozdzielność tej prawdy względnej i ostatecznej. Nierozdzielność, a nie nierozróżnialność. Jest to błąd, w który z łatwością możemy popaść, my wszyscy praktykujący. //////nie wiem, czy o to chodzi w tym, co Rinczen zmienił ///////

Kiedy nie dajemy sobie miejsca, kiedy nie ma miejsca na zrozumienie ostatecznej prawdy i skupiamy się tylko na relatywnym aspekcie nauki, wówczas istnieje niebezpieczeństwo, że popadniemy tylko w foremną praktykę, która stanie się pewną konceptualną praktyką. Sprawia to, że zaczynamy rozdzielać prawdę względną i prawdę ostateczną i nie rozumiemy ich nierozdzielności. To jest drugi błąd, w który możemy popaść. Lgnięcie tylko do aspektu relatywnego w rzeczywistości jest tylko umysłem. Lgnięcie tylko do tego, co absolutne i uchwycenie się skrajności tylko absolutnego, jest także umysłem. Lgnięcie do poczucia rozdzielności prawdy względnej i ostatecznej, relatywnej i absolutnej, jest także tylko umysłem. Nie ma żadnej zewnętrznej siły, która sprawiałaby, zmuszałaby nas do nierozpoznania prawdy względnej i ostatecznej i ich nierozdzielności. A więc zarówno przylgnięcie tylko do prawdy względnej jest tylko umysłem, przylgnięcie do tego, co ostateczne, jest tylko umysłem, stwarzanie różnicy, rozdzielenia między tym co względne i ostateczne jest także tylko umysłem.

Ażeby ukazać to w prosty sposób - przejawianie się jakiegoś zjawiska, ukazanie się, jest prawdą względną, jest prawdą relatywną. Ostateczna natura, prawdziwa natura tego zjawiska, które się przejawia, jest prawdą ostateczną. A więc to nie są dwie różne rzeczy, prawda względna i ostateczna są nierozróżnialne. To, że zjawisko się przejawia i jak ono się przejawia - jest prawdą względną. Ale jaka jest jego prawdziwa, ostateczna natura, jest prawdą ostateczną. I te dwa aspekty nie są jakimiś dwiema różnymi rzeczami. A więc przylgnięcie tylko do relatywnego, dostrzeganie tylko samego przejawiania się, jest pewnym konceptem, jest pewnym mentalnym wytworem. Albo przylgnięcie do tylko ostatecznej natury jest także pewnym mentalnym wytworem, jest tylko konceptem.

Każde przejawione zjawisko - co to znaczy przejawione zjawisko? Takie zjawisko, które możemy postrzegać za pomocą naszych zmysłów, możemy je widzieć, słyszeć, dotknąć, posmakować, powąchać. Myślenie, że takie zjawisko pozbawione jest swojej własnej istoty, pozbawione jest trwałej esencji, jest dosyć głupią ideą, nieprawdaż? A więc po pierwsze - myślenie, że to zjawisko jest puste, jest pewną głupią ideą, myślenie, że ono się nie przejawia. Ale lgnięcie też tylko do tego, jak ono wygląda, chwytanie się tylko tego aspektu, jak to zjawisko wygląda, jest znowu tylko takim odjazdem ego. Niemniej istnieje taka skłonność do lgnięcia tylko do aspektu dostrzegania tego, jak zjawiska się przejawiają, w jaki sposób nasz nieświadomy, pomieszany umysł widzi, w jaki sposób wyglądają te zjawiska, to co widzimy, to co słyszymy. Istnieje skłonność do lgnięcia tylko do tego relatywnego aspektu.

Jest wielu medytujących, którzy pozwalają sobie przylgnąć do tylko tego względnego aspektu, opierać się tylko na tym, co widzą, słyszą itd. Są też jednak tacy praktykujący, którzy lgną tylko do tego aspektu pustki. Myślą, że wszelkie zjawiska, jakiekolwiek się przejawiają, że są tylko puste. W związku z tym wytwarzają takie pojęcia, że wszystko jest nieistniejące, że wszystko jest puste i lgną w ten sposób do pojęcia pustki. Jest to także konceptualizowaniem. Mamy więc zarówno konceptualizowanie tego relatywnego aspektu, jak i konceptualizowanie ostatecznego aspektu, ale każde z nich jest niczym innym, jak tylko znowu pewnym mentalnym wytworem, pewnym wytworem naszego umysłu.

Mówimy więc ciągle, że umysł nie rozpoznaje natury, mówimy, że umysł nie rozpoznaje czegoś. Ale czym jest ten umysł stwarzający pojęcie nierozumienia czegoś? W rzeczywistości jest to po prostu nieświadomość, nie uświadamianie sobie czegoś, niewiedza. Po tybetańsku nazywa się to marigpa. Rigpa oznacza widzenie, postrzeganie prawdziwej natury. Wyjście poza marigpę, poza tę niewiedzę, jeżeli wyjdziemy poza marigpę, poza niewiedzę, bycie nieświadomym, to oznacza, że kiedy się przekroczy tę marigpę, to widzi się nierozdzielność prawdy względnej, tego, jak zjawiska się przejawiają i prawdy ostatecznej, tego, jakimi zjawiska są w swojej prawdziwej, ostatecznej naturze. Chodzi więc o zrozumienie zarówno tego względnego, relatywnego aspektu zjawisk, jak i zrozumienie ostatecznego i zrozumienie ich nierozdzielności. Jest to jakby kluczowym punktem, do którego dążymy. Ale oczywiście, żebyśmy mogli to osiągnąć, istnieją pewne stopnie pogłębiania tego zrozumienia. Najpierw musimy dobrze zrozumieć względną prawdę, musimy zrozumieć ostateczną prawdę i następnie zrozumieć ich nierozdzielność. Te rodzaje nauk są więc przedstawiane w taki stopniowy sposób, czyli mówimy tutaj o naukach mahajany, mówimy o naukach madhiamiki, czy też mówimy później o naukach wadżrajany, naukach dzogczen, naukach mantrajany. Wszystkie te różne rodzaje podejść ukazują jedynie, w jaki sposób można stopniowo zrozumieć te dwa aspekty prawdy i następnie ich nierozdzielność.

Jeżeli studiujemy nauki mahajany przedstawiające sześć paramit, to zrozumiemy, że to nie jest tak, że tym, którzy opisywali te nauki, brakowało zrozumienia, podejścia wadżrajany czy sekretnej mantrajany czy zrozumienia tego właśnie, co prowadzi do samej natury umysłu. Zobaczymy, że w sześciu paramitach podkreślane jest znaczenie mądrości, zrozumienia, że sześć paramit nie jest w rzeczywistości paramitami, jeśli nie połączone jest to z mądrością. A ta mądrość, to zrozumienie natury umysłu, jest właśnie tym, o czym mówią wszystkie te wymienione nauki mahajany, sekretnej mantrajany itd., nauki prowadzące do zrozumienia natury umysłu, a więc do mądrości. Ale ta podstawowa niewiedza, nazywana często współistniejącą albo współpowstającą niewiedzą, jest tym, co przesłania naturę umysłu, co uniemożliwia jej przejawienie się. Skoro powstaje to podstawowe pojęcie, które sprawia, że nie może się przejawić natura umysłu, to na bazie tego powstają także wszystkie błędne poglądy, również błędne poglądy dotyczące tego, czym jest oświecenie. Zaczynamy więc konceptualizować, wytwarzać sobie różne wyobrażenia, pojęcia na temat tego, czym jest prawdziwe oświecenie, czym jest bodhiczitta, w końcu powstają też różne koncepty, wyobrażenia na temat czego, czym jest prawdziwe współczucie.

Koncepty, a więc takie pojęciowe myślenie, są więc różnymi wytworami umysłu, które sprawiają, że pojawiają się dalsze koncepty, dalsze wytwory umysłu i nawet jeżeli są to jakieś pozytywne, dobre koncepty, to nie są one w stanie pokonać konceptów. Jest to porównywane czasami do psa, który kręci się w kółko próbując złapać koniec własnego ogona. Możemy przez wiele, wiele lat poświęcić się rozwijaniu prawych konceptów, możemy czynić wiele dobroci, możemy starać się być jak najlepszymi ludźmi, jednak nie potrafimy przeciąć się przez sam korzeń tego pojęciowego myślenia, ponieważ pojęciowe myślenie nie pokonuje pojęciowego myślenia.

Wśród mistrzów mahajany, którzy pisali na temat paramit, wśród wielu autorów jest dwóch wybitnych, którym zawdzięczamy klasyczne teksty na temat sześciu paramit. Tymi mistrzami są Asanga i Szantidewa. Szantidewa np. w odniesieniu do paramit uważa, że kluczowo ważne jest, aby zrozumieć na początku znaczenie względnej i ostatecznej prawdy. Szantidewa używa takiego porównania, że gdyby niewidomy człowiek prowadził grupę ślepców, to nawet jeżeli ma jak najlepszą intencję, pragnienie doprowadzenia ich do jakiegoś miejsca uwolnienia z wielkiego pustkowia, po którym ich prowadzi, to i tak sama ta intencja nie gwarantuje jeszcze, że naprawdę doprowadzi ich do celu. Tak samo bez zrozumienia znaczenia względnej i ostatecznej prawdy, bez zrozumienia natury umysłu, jeżeli praktykujemy tylko same paramity takie jak dobroczynność, etyczna samodyscyplina, cierpliwość, pilność i medytacja, to nie możemy jeszcze mieć gwarancji, że naprawdę doprowadzi nas to do ostatecznego celu. Nie wiemy, dokąd zmierzają te praktyki, jeżeli nie mamy właściwego zrozumienia względnej i ostatecznej prawdy.

Z kolei Asanga mówi, że jeżeli ktoś pragnie osiągnąć oświecenie i jeżeli będzie w stanie porzucić lgnięcie do poczucia “ja”, to wówczas szczodrość i inne paramity, inne dobre cechy pojawią się w nim bez żadnego problemu.

Z punktu widzenia mahajany powiedziane jest, że potrzebujemy praktykować niezwykle rozlegle szczodrość wolną od lgnięcia do ego. Jeśli rozpoznamy, czym jest prawdziwe poczucie “ja”, czym jest prawdziwe ego i rozpoznamy brak w nim jakiejkolwiek trwałości, jakiejkolwiek realnej egzystencji, wówczas z łatwością będziemy mogli przekroczyć ten koncept lgnięcia do poczucia, że to jest moje. Z łatwością rozwinie się w nas gotowość do dzielenia się wszystkim, cokolwiek jest potrzebne dla innych. Dlatego z tego podstawowego zrozumienia natury nas samych, natury naszego umysłu, automatycznie pojawi się całkowicie nieuwarunkowana szczodrość.

Z punktu widzenia tego, co mówi Asanga, widzimy, że praktykowanie tej doskonałej szczodrości oznacza całkowicie wolne od samolubstwa, wolne od lgnięcia do poczucia “ja” ofiarowanie swojego ciała, mowy i umysłu, ofiarowywanie swoich posiadłości, ofiarowywanie swojego czasu, całkowicie wolne od stronniczości i całkowicie wolne od przywiązania - dzielenie się tym, co mamy. Inne instrukcje niż to, właściwie nie są w ogóle potrzebne.

A więc czemu pojawia się tego rodzaju wymówka, której sobie szukamy i myślimy: aha, potrzebuję wszystkich tych nauk mówiących o tym, w jaki sposób powinienem się dzielić, w jaki sposób powinienem robić to, czy tamto. W rzeczywistości jest to tylko wymówka, która płynie z tego, że utrzymujemy ciągle koncept tego, jak to ja powinienem praktykować. Pojawia się np. ktoś, kto nie pasuje nam do naszej koncepcji wolnej od stronniczości szczodrości i zaczynamy dla takiego nielogicznego podejścia szukać logicznych uzasadnień, dlaczego właśnie wobec tej a tej osoby nie powinienem okazać szczodrości, dlaczego nie powinienem jej czegoś dać. I znajdujemy sobie logiczne uzasadnienia, dlaczego powinniśmy być jednak stronniczy i zachować się w taki sposób wobec tego kogoś.

Jest to pewnego rodzaju skłonność, która istnieje wśród nas, medytujących, jest to pewnego rodzaju choroba, która nas dręczy. Gdybyśmy naprawdę szczerze praktykowali od samego początku, to już od chwili przyjęcia schronienia powinniśmy stać się całkowicie nieegoistyczni. Ale jednak nie przyjmujemy takiej postawy i w ten sposób dochodzimy do wniosku, że potrzebujemy jeszcze innej nauki, żeby pokonać swoje egoistyczne podejście. Ale znów tej nowej nauki nie stosujemy w taki egoistyczny ///// nieegoistyczny (?)//// sposób. Potrzebujemy dalszej nauki, która pozwoli nam to pokonać, żebyśmy my nauczyli się być nieegoistyczni, więc szukamy następnej nauki i tak stopniowo, krok po kroku, możemy przejść całą ścieżkę, ciągle utrzymując pojęcie, że jest jednak takie jakieś “ja”, które muszę ochraniać, jest “ja”, o które muszę zabiegać, jest “ja”, dla którego muszę osiągnąć taki duchowy rozwój. I ciągle trzymamy się kurczowo czegoś, co powinniśmy byli porzucić na samym początku.

Szantidewa z kolei przedstawia to w ten sposób, że to nasze ciągłe nawykowe trzymanie się poczucia podmiotu, przedmiotu i działania; że jest ktoś, jest jakiś obiekt, wobec którego ma miejsce działanie i jest jakieś działanie - to jest właśnie czynnikiem, który powstrzymuje nas ciągle przed przejawieniem się takiej nieuwarunkowanej niesamolubności, nielgnięcia do poczucia “ja”. Szantidewa mówi, że skłonność do trzymania się tych trzech rodzajów pojęć: podmiotu, przedmiotu i działania; tego, że ja robię coś wobec kogoś, kto jest odbiorcą mojego czynu; albo że ktoś robi coś względem mnie i ja jestem odbiorcą tego - to takie potrójne pojęcie podmiotu, przedmiotu i działania jest już bazą, na której nabudowuje się później całe dalsze to pojęciowe pomieszanie.

Np. w odniesieniu do szczodrości - to, co jest rozumiane jako ta doskonała szczodrość, jest to po prostu taki naturalny instynkt podzielenia się z kimś czymś, naturalny instynkt dania komuś czegoś. I nie ma tutaj potrzeby stwarzania jakichkolwiek pojęć, nadawania temu nazw: “to jest szczodrość, bo ja daję coś komuś”. Jest to naturalny instynkt podzielenia się czymś. Jeżeli nie mamy potrzeby dawania takiej nazwy, tylko potrafimy w naturalny sposób stosować to, wówczas jest to ta prawdziwa, czysta szczodrość. To samo będzie w odniesieniu do innych działań. Nie ma potrzeby nazywania czegoś doskonałością etyki albo doskonałością cierpliwości. Wystarczy tylko bez tworzenia takich pojęć po prostu robić to.

Jeżeli rozpoznamy naturę umysłu, to wówczas jesteśmy wolni od wszelkiego pojęciowania, od tworzenia konceptów. Dlatego Longczienpa mówi, że nie ma potrzeby używania nazw dla tych poszczególnych działań, tylko nazywa to całościowo bodhiczittą. Jeśli chodzi o szczodrość - doskonała szczodrość jest całkowicie wolna od wszelkich pojęć i jest to po prostu bodhiczitta. Tego rodzaju szczodrość musi być etycznie poprawna, etycznie właściwa. Byłoby nielogiczne myśleć, że może być czysta szczodrość wolna od pojęć, jednak niepoprawna etycznie. W taki sam sposób szczodrość nie jest czymś różnym nie tylko od tej czystej etyki, ale prawdziwa czysta szczodrość nie jest czymś różnym od cierpliwości, nie jest czymś różnym od entuzjastycznych wysiłków czy od medytacji.

Kiedy tych sześć wyzwalających działań jest całkowicie czystych i jest wolnych od lgnięcia do poczucia ego, wówczas tych sześć wyzwalających działań jest po prostu przebudzonym umysłem, jest bodhiczittą. Ostateczna natura, o której tutaj od początku mówimy, nie jest niczym innym, jak zrozumieniem nierozdzielności prawdy względnej i ostatecznej. Kiedy w filozofii mówimy o tym, że wszystkie zjawiska przejawiają się z czystej natury umysłu i że są nierozdzielnością pustki i przejawienia, to w rzeczywistości chodzi tutaj o to samo, co określamy innym pojęciem - nierozdzielności pustki i bodhiczitty. Umysł, który zaczyna rozdzielać pojęcia pustki i współczucia czy pustki i bodhiczitty, jest to znowu ten sam umysł, który zaczyna rozróżniać prawdę względną i ostateczną. I w tym przypadku również szczodrość, jeżeli jest praktykowana z takiego punktu widzenia rozdzielenia prawdy względnej i ostatecznej, traci swoją pierwotną mądrość, pierwotne zrozumienie i staje się już tylko uwarunkowaną szczodrością. Jest to taki rodzaj szczodrości, z którym mamy zwykle do czynienia, szczodrości ograniczonej pojęciami dającego, dawanego i tego, komu jest dawane. I z tego punktu widzenia zaczynają być ważne nauki komu dawać, kiedy dawać, jak często powinniśmy praktykować współczucie i dawanie, czy powinniśmy dawać na wschód, czy na zachód i jakie będą skutki tego, kiedy damy coś niewłaściwie itd. Wszystkie te nauki zaczynają być wtedy potrzebne.

W naukach wadżrajany, zwanych inaczej naukami sekretnej mantrajany albo w naukach tantrajany - główny nacisk położony jest właśnie na urzeczywistnienie tej natury umysłu. Będę omawiać tutaj te paramity w oparciu o tekst ułożony przez Longczienpę, tekst nazywany Drogocenna skarbnica dharmadhatu. W tekście tym, w odniesieniu do nauk o paramitach, nacisk położony jest głównie na przecięcie lgnięcia do poczucia “ja”.

Pytanie: Czy istnieje możliwość, w sposób świadomy lub nie, przyjęcia na siebie czyjejś karmy?

Odpowiedź: Tak, można przyjąć na siebie czyjąś karmę, ale trzeba najpierw całkowicie przekroczyć swoją własną karmę, być całkowicie wolnym od swojej własnej karmy, być w najwyższym stopniu urzeczywistnioną istotą. Wtedy można brać karmę innych na siebie. Ale dlaczego o to pytasz?

Pytający: To pojawiło się z rozmów w kręgach różnych leczących osób, mówiących, że ktoś zabiera na siebie czyjeś choroby czy czyjąś karmę.

Odpowiedź c.d.: Można z dwóch punktów widzenia spojrzeć na to branie na siebie karmy innych. Po pierwsze - z punktu widzenia nauki Buddy trzeba powiedzieć: każdy musi doświadczyć skutków swojej własnej karmy i to jest nieuniknione. A z drugiego punktu widzenia - jeśli mówimy o braniu karmy wszystkich czujących istot na siebie, to jest to bardziej z absolutnego punktu widzenia, kiedy jesteś postrzegany jako ten, który stworzył wszystkie czujące istoty. Jeżeli mówi się, że wszystko jest przejawem własnego umysłu, to również wszystkie czujące istoty, razem z tym całym karmicznym uwarunkowaniem, są przejawem twojego umysłu i możesz mieć całkiem dużo pracy z wzięciem na siebie całej tej uwarunkowanej karmy innych. Jeśli pomyślisz o tych wszystkich niezwykłych bodhisattwach, którzy z tak wielkim trudem biorą całą nieskończoną karmę wszystkich istot na siebie, a my ciągle jesteśmy tutaj uwięzieni, to możesz mieć wyobrażenie na temat tego, jak wiele tej karmy da się wziąć na siebie, lub nie. Są więc te dwa podejścia. Możesz wziąć na siebie karmę czujących istot, jeśli osiągniesz ostateczne urzeczywistnienie. Dlatego istnieją takie ostateczne modlitwy, w których modlimy się, “aby wszystkie czujące istoty osiągnęły wyzwolenie. Do tego czasu ja sam nie osiągnę wyzwolenia.” To jest właśnie z takiego punktu widzenia. Ale z takiego bardziej względnego punktu widzenia, jest coś takiego jak kolektywna, zbiorowa karma i my możemy sami ulec wpływowi tej zbiorowej karmy, która się zbiera w nas, jak również my możemy mieć wpływ na tę zbiorową karmę. Autentycznie urzeczywistniona istota może mieć wpływ na taką zbiorową karmę, może zmienić kierunek karmy, zmienić kierunek dojrzewania tych przyczyn. To jest właśnie to, co dzieje się, kiedy np. spotykamy autentycznych mistrzów i nasza własna karma zaczyna zmieniać się w kierunku dojrzewania coraz większego zrozumienia, większej mądrości. Dobrze więc jest brać na siebie karmę innych, ale najlepszym sposobem, aby to uczynić, jest ucięcie korzenia swojej własnej niewiedzy. Płynący z niewiedzy błąd wiary w istnienie tego, który coś czyni, płynący z niewiedzy błąd wiary w istnienie tego, wobec kogo jest coś czynione i płynący z niewiedzy błąd wiary w to, że istnieje sam czyn. A więc możesz mieć z tym też całkiem dużo pracy.

Rano mówiliśmy dużo o tym, w jaki sposób dotrzeć do samego korzenia, do konceptualnego “ja”, do pojęcia “ja” i w jaki sposób uciąć ten korzeń. Niemniej chciałam w tej chwili zwrócić uwagę na to, że otrzymałam kilka listów, kilka kartek z prośbą o rozmowę indywidualną i niektóre z nich dzielą ten sam problem, który wydaje się być dosyć wspólnym problemem dla wielu medytujących - mianowicie problem zintegrowania praktyki z codziennym życiem.

Istnieje taki pogląd - niektórzy sądzą, że jeżeli ktoś jest dobrym medytującym, to nie powinien sobie umieć radzić w codziennym życiu, a jak ktoś jest praktycznym człowiekiem, to nie będzie umiał dobrze medytować. Ale jest to bardzo błędny pogląd, polegający na odróżnianiu tego co względne i ostateczne. Jesteśmy skłonni stwarzać tego rodzaju pojęcia na temat rezultatu; wyobrażenia, z powodu których później nie potrafimy w naszym działaniu zastosować tego, co dotyczy ostatecznego celu praktyki. I to jest błąd.

Z mojego punktu widzenia wydaje się, że to powinno być łatwiejsze, jeżeli nie lgniecie tak do sztywno ustalonych pojęć, do sztywno ustalonych konceptów. Powinno być o wiele więcej elastyczności, o wiele więcej łatwości w podejściu do różnych sytuacji. Skąd więc biorą się te problemy?

Wcześniej była też mowa o tym, że dzięki tej elastyczności różne zobowiązania powinniśmy wypełniać w łatwiejszy sposób. Niektórzy mówią: mam tak wiele zobowiązań, mam zobowiązania wobec swojej matki, wobec żony, wobec dzieci, wobec pracy itd. i z powodu tych zobowiązań nie jestem w stanie dobrze praktykować. Być może, że z powodu wypełniania tych zobowiązań będziemy mieli mniej czasu na formalną praktykę, mniej czasu na medytację. Ale w końcu po co medytujemy? Medytujemy po to, żeby przekroczyć taką potrzebę ochraniania ciągle tego poczucia “ja”, ochraniania siebie.

Weźmy taki przykład: jeżeli jest nauczyciel, który zaczyna poświęcać bardzo wiele czasu swoim uczniom, prowadzeniu Ośrodka itd., przestaje mieć czas dla siebie. Jeżeli on mówi, że ciągle nie ma czasu dla siebie, to może to brzmieć trochę egoistycznie. Ale jeżeli on naprawdę nie ma czasu dla siebie, bo poświęca siebie ciągle innym, to wygląda na to, że jednak zarówno nauczyciel, jak i uczniowie, powinni być podobni. Uczniowie też powinni poświęcać czas innym. Gdyby ktoś np. poświęcał swojej praktyce medytacyjnej półtorej, dwie czy trzy godziny dziennie i miałby taką skłonność oddzielania medytacji od życia, to będzie wyglądać to w ten sposób, że do swojej medytacji potrzebuje bardzo dobrego miejsca, spokojnego miejsca, gdzie pali się kadzidło, jest przyjemna atmosfera, kolor pomieszczenia jest w porządku, jest cicho. Zabierając się do medytacji potrzebuje najpierw pół godziny na wytłumaczenie innym, że teraz mają być cicho, później potrzebuje pół godziny na uspokojenie siebie samego. Potem siedzi, próbuje się skupić i przez jakąś krótką chwilę uzyskuje jednoupunktowioną koncentrację. Spogląda na zegarek i okazuje się, że dla tej jednej krótkiej chwili potrzeba było przynajmniej półtorej godziny przygotowań. Jeżeli więc ktoś poświęca półtorej godziny na to, żeby przez jedną chwilę tylko pozostać bez rozproszenia, a przez pozostały czas mu się to nie udaje, ciągle jest rozproszony i narzeka, że ta medytacja nie jest dobra, to taki rodzaj praktyki rzeczywiście jest bezwartościowy. W takim przypadku będziemy również troszczyć się bardzo o to, kiedy wreszcie osiągniemy rezultat, jak będzie wyglądać ten rezultat, ile mantr jeszcze musimy powiedzieć, jak wiele pracy musimy włożyć w to, żeby wizualizacja była klarowna. Pojawia się faza budowania, coś się pojawia przed nami, coś w nas się wchłania, my gdzieś wychodzimy, coś robimy, zaczynamy kombinować, robić to wszystko i w końcu zastanawiamy się, jak to wszystko ma jeszcze pomóc wszystkim innym.

A ci, którzy poświęcają się praktyce rytuałów, mają jeszcze większy problem, ponieważ w czasie wykonywania rytuału zastanawiają się, jakie jest znaczenie tego, co ja robię, jak to właściwie trzeba było zrobić. Jest to doskonała podstawa do powstania różnego rodzaju wątpliwości, co właściwie tekst mówi na temat tego rytuału, jak to powinno być robione, co ten lama powiedział, a co tamta powiedziała na ten temat, a co jeszcze książka mówi na ten temat. Bardzo trudno jest pamiętać dokładnie o tym, jak się wykonuje rytuał, jakie jest jego znaczenie. Zaplątujemy się w to tak, że praktyka staje się czymś zupełnie oddzielonym od naszego życia, czymś zupełnie odrębnym, niż nasze codzienne życie. Zapominamy prawdziwy sens praktykowania takich rytuałów i pojawia się znowu bardzo poważny problem.

Czasami mamy poczucie, że praktyka nas związuje, że odbiera nam swobodę. Ale skąd to się bierze? Z powodu naszych konceptów, różnych pojęć, które implikujemy, które nakładamy na tę praktykę. To my powinniśmy trzymać naszą praktykę mocno w garści, to my powinniśmy mieć ją, można powiedzieć, związaną i panować nad nią. Praktyka powinna być tym, co nam pomaga. Inaczej jest to zupełnie beznadziejne. Powinniśmy sprawdzić, jaka jest nasza relacja z praktyką, którą wykonujemy, niezależnie od tego, jaka to jest praktyka. Czy jest to praktyka szine, lhagthong, praktyka uspokajania umysłu i spoglądania w jego naturę, czy jest to praktyka budowania wizualizacji kierim, czy jest to praktyka powtarzania mantry, albo czy jest to praktyka mahajany taka jak tonglen. Niezależnie od tego, jaką ona jest, powinniśmy sprawdzić naszą relację, nasze powiązanie z tą praktyką.

Czasem może być tak, że sami wybieramy jakąś praktykę, ponieważ sami czujemy szczególne przyciąganie do tej praktyki, czujemy się z nią dobrze. A czasami jest tak, że ktoś nie miałby takich specjalnych upodobań, nie brałby się za żadną praktykę, tylko z otępiałym umysłem siedziałby, słuchał różnych nauk i czekał, aż któregoś dnia w głupim umyśle pojawi się oświecenie. Jeżeli tak miałoby być, wtedy nauczyciel nieraz może zadać pewną praktykę dostosowaną do naszych potrzeb, wyjaśnić - masz to robić tak i tak i ma to być twoją codzienną praktyką. Są więc te dwa rodzaje podejścia, zdobycia praktyki - albo wybieramy coś samemu, bo szczególnie mamy inklinacje do tego, albo lama nam zadaje jakąś pracę.

W jednym i drugim przypadku powinniśmy podążać bardzo dokładnie za instrukcjami, jakie otrzymaliśmy od lamy, za wyjaśnieniami na temat tego, w jaki sposób medytować. Stosując się dokładnie do tych wskazówek, po tym jak będziemy stosować praktykę, coraz bardziej będziemy doceniać jej znaczenie, będziemy doceniać jej głębię i dzięki temu, kiedy docenimy prawdziwe znaczenie praktyki, będziemy ją robić jeszcze bardziej szczerze. Chodzi o to, żebyśmy dzięki praktyce zrozumieli w końcu, jak dalece nasz własny umysł potrzebuje się zmienić, jak głęboka transformacja, jak głęboka przemiana musi nastąpić. Musimy zrozumieć, że faktycznym celem naszej praktyki jest uzyskanie tego wewnętrznego wglądu, jasnego widzenia wewnętrznego. To jest jedyny cel, któremu służą wszystkie praktyki.

Kiedy stwierdzimy jednak, że nasza praktyka staje się czymś bardzo oddzielonym od naszego życia, ta duchowa część praktyki i nasze codzienne życie stają się dwiema różnymi rzeczami, to wówczas możemy być pewni, że cały postęp, jakiego dokonaliśmy, został zaprzepaszczony. Jedynym celem praktyki jest uświadomienie sobie ważności utrzymywania ciągle niezachwianej przytomności, bycia świadomym tego, co dzieje się w naszym umyśle. Ale kiedy potrafilibyśmy utrzymywać tę przytomną świadomość tylko w czasie sesji medytacyjnej, to znowu pojawi się brak pełni w praktyce i zaczniemy mieć poczucie winy z tego powodu, że taką naprawdę jasną świadomość, przytomność, możemy utrzymać w czasie medytacji, a przecież nie jesteśmy w stanie w życiu tylko medytować. Mamy inne rzeczy, które musimy robić i jeśli wówczas nie będziemy utrzymywać tej przytomnej świadomości, będziemy mieli poczucie winy, poczucie, że coś robimy w taki niedoskonały sposób, że odchodzimy w tym czasie od prawdziwej praktyki. I powstanie tendencja, skłonność do wydłużania czasu, który spędzamy w siedzącej medytacji, zamiast rozwijania, przedłużania czasu, kiedy jesteśmy przytomni, niezależnie od tego, czy siedzimy w medytacji, czy poruszamy się i coś robimy.

Czy jest jakakolwiek chwila, w której nie powinniśmy praktykować schronienia, w której nie powinniśmy utrzymywać umysłu ukierunkowanego na Trzy Klejnoty? Czy jest jakakolwiek chwila, w której nie powinniśmy praktykować bodhiczitty albo nie utrzymywać przytomnej świadomości? Prawdziwy medytujący utrzymuje te postawy przez cały czas, tak że stają się one całkowicie zintegrowane z jego życiem. Może więc zdarzyć się, że będziemy mieli coraz mniej czasu na formalną medytację, ale samo w sobie nie jest to błędem, ponieważ w ostatecznym sensie powinniśmy uczyć nie oddzielać tego, co jest w sesji medytacyjnej i tego, co jest w czasie codziennego życia. To oddzielenie powinno się coraz bardziej zmniejszać. Tak że ostatecznym celem praktyki jest to, aby utrzymywać w każdej chwili taką przytomną świadomość, tak żeby stale być przebudzonym.

Druga przeszkoda pojawia się tylko wtedy, kiedy ktoś ma skłonność do silnego lgnięcia do ego, silnego lgnięcia do poczucia “ja”. Wiąże się z tym również to, że ktoś ma dużą skłonność do bycia niezdyscyplinowanym, do posiadania małej samodyscypliny. Efektem tego jest to, że następuje silne odróżnienie między mną i praktyką, ja i praktyka są czymś różnym. My wszyscy chcemy osiągnąć stan nie lgnięcia do ego, ale możemy mieć czasami skłonność do myślenia, do osądzania, że w tej całej praktyce za mało czasu pozostaje dla nas samych. Możemy myśleć: aha, ofiarowuję siebie innym, będę pracować dla innych np. przez cały miesiąc, ale przynajmniej weekendy muszę mieć dla siebie. Taka postawa wiąże się z takim może nastawieniem: okay, ja nie oczekuję niczego w zamian od innych, ale przynajmniej moja mądrość musi wzrastać. Mamy więc ciągle jakieś oczekiwania w stosunku do siebie, mamy oczekiwania, że coś z tego będziemy mieli. Z takiej postawy bardzo łatwo jest rozwinąć egoistyczne podejście, które wiąże się później z rywalizacją z innymi, wiąże się z tym, że łatwo popadamy w irytację albo gniew, albo że nasz umysł jest stale pobudzony, rozpoczynamy różne działania i nie potrafimy doprowadzić ich do końca, towarzyszy nam stały niepokój. To wszystko pojawia się właśnie w takim umyśle, który jednak oczekuje czegoś dla siebie, jeśli nie z zewnątrz, to przynajmniej że wewnątrz w nim coś będzie wzrastało, że coś z tego będzie mieć. Wiążą się z tym również takie postawy, kiedy ktoś mówi: aha, ja jeszcze nie jestem w pełni oświecony, nie zrozumiałem do końca nauk madhiamiki, nie zrozumiałem tego czy tamtego, więc nie muszę wcale siebie tak bezgranicznie poświęcać innym, mogę coś jeszcze mieć z tego życia dla siebie, należy mi się. I taka postawa zawsze będzie przeciwstawiać się prawdziwej niesamolubności.

Kiedy zamierzamy oddać siebie, poświęcić siebie pracy dla innych np. przez jeden cały dzień, niech to będzie przykładowo praca w Ośrodku Dharmy, jeżeli nie mamy żadnego planu, po prostu myślimy: ofiarowuję cały swój czas, nie wiem, co akurat będzie do zrobienia, zrobię to, co będzie potrzebne - to jest to przykład jednej postawy. Inną postawą jest to, kiedy przychodzimy i myślimy: ofiaruję swój cały dzień, ale między 1200 a 1330 będę miał czas na odpoczynek, to jest mój prywatny czas. Jeżeli coś w tym czasie nam przeszkodzi, to zaczynamy myśleć: coś jest nie w porządku, jak oni śmią mi przeszkadzać, bądź co bądź ofiarowuję dwadzieścia dwie i pół godziny każdej doby dla Ośrodka i chociaż tę chwilę chciałbym zachować na swój prywatny użytek, a oni mi w tym ciągle przeszkadzają. Taka postawa jest związana z pewnym brakiem odwagi do przekroczenia pewnych granic i pojawi się w związku z tym taki rodzaj oczekiwania, że coś jednak ja muszę mieć, taki rodzaj żebrania o coś, że mnie się mimo wszystko coś należy. Taka postawa sprawi, że nawet jeśli będzie w nas wiele współczucia, będzie wiele tolerancji, to jednak w takich chwilach pojawi się pewne zmęczenie, zmęczenie polegające na tym: aha, już jestem zmęczony tym współczuciem, potrzebuję przez chwilę po prostu zająć się sobą, bez myślenia o innych, jestem zmęczony tą pracą dla innych. To sprawi, że w tych chwilach, kiedy ktoś nam zakłóca nasz prywatny czas, łatwo będziemy popadać w irytację.

W tekście, który analizujemy, to porównane jest do kupki suchych liści - wystarczy jedna iskra, aby ta kupka natychmiast zajęła się ogniem. Tak samo - jeśli ktoś ma taką tendencję, to bardzo łatwo z niewielkiej chwili irytacji popadnie w wielki gniew, porzuci pozytywne działania, zacznie robić coś niedobrego.

Kiedy praktykujecie medytację i wiecie, że ta medytacja ma prowadzić właśnie do osiągnięcia nieprzywiązania do poczucia “ja”, ma prowadzić do nieegoizmu, kiedy dochodzicie do tego punktu, należy wówczas porzucić wahanie, należy zdecydowanie, śmiało wejść w to. Wiecie, że medytacja prowadzi właśnie do tego, zaczynacie to rozumieć i nie powinniście powstrzymywać się przed wejściem w takie nieegoistyczne współczucie i pracę dla innych, po prostu zróbcie to. Powinniśmy więc w pewnej chwili naszej praktyki, w pewnej chwili naszego życia podjąć decyzję, co właściwie chcemy robić i po prostu wejść bez wahania w taką praktykę wolności od egoizmu. Ale żeby móc to uczynić, powinniśmy naprawdę studiować nauki dotyczące podstawy, to znaczy dotyczące tego ostatecznego poglądu. Jeśli zrozumiemy nauki dotyczące poglądu, dotyczące tego, jak ma się do siebie wzajemnie prawda względna i prawda ostateczna, to dzięki temu będziemy mogli stopniowo rozpuścić pojęcia, które trzymają nas w poczuciu oddzielności prawdy względnej i prawdy ostatecznej.

Na pytania dotyczące trosk o to, co będzie się działo z praktyką, dobrą odpowiedzią będzie historyjka, która miała miejsce mniej więcej na początku tego roku, kiedy Lama Rinczen z paroma Polakami był u nas w klasztorze w Deradun. Pewna grupa uczniów z Zachodu miała właśnie audiencję u J.Ś. Minling Tricziena Rinpocze i kiedy już wychodzili, jeden z Amerykanów zadał pytanie: jak się właściwie czuje, kiedy jest się oświeconym, co się wtedy odczuwa? Jego Świątobliwość dał niezwykle prostą, niezwykle bezpośrednią odpowiedź: tak naprawdę, to nic się nie zmieniło, tylko przestałem się przejmować.

Polega to po prostu na tym, że kiedy przestaniemy lgnąć do tego poczucia “ja”, to przestajemy przejmować się wszelkimi obawami, wszelkimi oczekiwaniami, przestajemy troszczyć się o to, że może zabraknie nam na wszystko czasu, może zabraknie energii, a będziemy zdolni czy nie będziemy zdolni czegoś wykonać. Pojawia się przestrzeń otwartości bez żadnego planowania, przestrzeń, w której po prostu robi się to, co jest do zrobienia. Nie powinniśmy więc oddawać się takiemu trzymaniu się, lgnięciu, poczuciu “ja” i ten brak lgnięcia do poczucia “ja” powinniśmy zastosować do całej praktyki, w odniesieniu zarówno do praktyki w czasie sesji, jak i do naszego codziennego życia. Powinniśmy podchodzić do tego nie dbając o swoje poczucie “ja”. Dzięki temu zrozumiemy nierozdzielność prawdy względnej i prawdy ostatecznej. Zrozumiemy, że nie powinniśmy konceptualizować, podchodzić w pojęciowy sposób do jakichkolwiek sytuacji. W innym przypadku - jeżeli myśli się, że ma się np. rozwinąć współczucie wobec wszystkich istot, to zaczyna się troska o siebie. Skoro mam tak wszystkim pomagać, to co stanie się ze mną? Ja zostanę biedny, któremu nikt nie pomoże. Takie myśli są niepotrzebne.

Powinniśmy stale kierować umysł na zrozumienie celu naszej praktyki. Powinniśmy stale stawiać sobie pytanie: po co ja właściwie praktykuję, co ja faktycznie chcę osiągnąć? Jeżeli otrzymujemy od naszego nauczyciela jakąś medytację, pouczenia do jakiejś praktyki medytacyjnej, też powinniśmy zastanawiać się nad tym, co ja właściwie dostałem, dlaczego siedzę codziennie w medytacji, czemu to ma służyć? I powinniśmy w końcu dojść do zrozumienia, do przekonania, że faktycznie jest w tym jeden cel, że jest nim przecięcie się przez niewiedzę, przecięcie się przez ignorancję i dzięki temu rozwinięcie zdolności pomagania sobie i wszystkim czującym istotom. Jeżeli rozwiniemy takie zrozumienie, taką postawę, to powinniśmy zastosować ją we wszystkich działaniach naszego ciała, mowy i umysłu.

Kiedy praktykujemy jakąkolwiek recytację tekstu, modlitwy, kiedy kontemplujemy jakieś nauki albo powtarzamy mantrę czy praktykujemy jakąś wizualizację, zawsze powinniśmy starać się zastanowić nad tym, jaki jest właściwy powód wykonywania przeze mnie tej praktyki. I powinniśmy zrozumieć, że jest to po to, żebyśmy - ponieważ posiadamy taką solidną postawę lgnięcia do poczucia “ja” - osłabili tę postawę. Zrozumienie tego jest takim poglądem, który powinniśmy następnie osadzić w medytacji, a następnie powinniśmy umieć również osadzić w naszych codziennych działaniach. Dopiero wtedy, kiedy pogląd, medytacja i działania są ze sobą całkowicie zintegrowane, wtedy jest to prawdziwa praktyka buddyjska.

Jeżeli wykonujemy codzienną medytację, jakakolwiek by to nie była medytacja, również powinniśmy ją zawsze połączyć z praktyką współczucia. Ta medytacja powinna być zwieńczona zdolnością wprowadzenia w działanie współczucia w każdej chwili. I to nie chodzi o takie zaplanowane wprowadzanie współczucia, tu nie powinno być żadnych planów, tylko powinna być to zdolność zastosowania naszego współczucia i naszej przytomnej świadomości w każdej chwili do wszystkiego, cokolwiek się pojawia. Jakakolwiek sytuacja się pojawi, powinniśmy umieć to zastosować. Powinniśmy także zrozumieć naturę naszego “ja”, bo jeśli zrozumiemy dobrze naturę naszego “ja”, stanie się to podstawą do osiągnięcia nielgnięcia do poczucia “ja”.

Jeżeli to zrozumiemy, to wówczas potrafimy również rozwiązywać rozmaite problemy, które pojawiają się w naszym życiu. I nie ma różnicy w odniesieniu do tych problemów. Jeżeli ktoś np. ma problem z ojcem, w podobny sposób rozwiązywać się będzie problem z matką, podobny sposób należy zastosować do rozwiązania problemu z żoną itd. Jaki to jest sposób? Jest to zrozumienie, jak być nieegoistycznym, w jaki sposób nie być samolubnym. Dzięki temu będziemy w stanie pracować z każdą sytuacją, która się pojawi.

Gdyby ktoś dzisiaj przyszedł do nauczyciela buddyjskiego i powiedział, że ma problem z żoną, to nawet jeśli uzyska jakąś poradę, pewnie za rok przyjdzie i powie, że ma teraz problem ze swoim rodzeństwem, w następnym roku będzie miał problem z przyjacielem itd., bo ten sam schemat pozostanie i ciągle będzie miał on problemy w relacji z innymi. Jest tak, jeżeli ktoś nie zrozumiał, w czym tkwi sedno problemu. Jeżeli jednak jesteśmy medytującymi, którzy starają się zrozumieć absolutną prawdę - a mam nadzieję, że jesteśmy takimi ludźmi, którzy starają się dążyć do zrozumienia tego, co ostateczne - to wówczas zrozumiemy, co mamy naprawdę porzucić. Naprawdę mamy porzucić skłonność do gniewu, zazdrości, pragnienia - te wszystkie uczucia, które wypływają z lgnięcia do poczucia “ja”. I jeżeli to się zrozumie, wówczas potrafimy w każdej sytuacji zastosować to jako antidotum i każdą sytuację potrafimy przepracować.

Jeżeli chcemy umieć zastosować praktycznie te nauki o nielgnięciu do poczucia “ja”, to jest taka jedna prosta rada: pozwólmy rzeczom się rozgrywać, pozwólmy się temu dziać. Po angielsku to się mówi let it go czyli pozwól temu być. Niezależnie od tego, jaką praktykę będziemy stosować - czy będzie to praktyka bodhiczitty, czy będzie to praktyka cierpliwości, czy jakakolwiek inna praktyka, o której słyszymy czy którą możemy próbować praktykować, sprowadzić się to w końcu musi do tego samego - żeby nauczyć się nie lgnąć do różnych historii, które nas spotykają, do różnych zdarzeń, które nas spotykają, żeby jakakolwiek chwila, jakieś nieprzyjemne zdarzenie nie przemieniało się w długą historię, którą ciągle przeżywamy, ciągle czujemy się poirytowani. Po prostu pozwólmy temu odejść. Zrozummy, że nie jest to takie istotne.

Jeśli ktoś np. mówi: nie mam problemu w ogóle ze wszystkimi istotami, mam tylko jeden problem z moją matką - to oznacza, że mimo iż wydaje się, że ktoś zrozumiał jakoś praktykę, to w rzeczywistości powinien naprawdę jeszcze raz przyjrzeć się swojej relacji do praktyki, swojej własnej motywacji i powinien dostrzec, że jeżeli jest to taki problem, z którym ma kłopoty, którego nie może rozwiązać, to znaczy, że pozostały tutaj jakieś oczekiwania, jakieś lgnięcie, potrzeba posiadania czegoś dla siebie. Powinno się zrozumieć więc, że nie jest to takie ważne, jaka sytuacja się wydarzy. Powinniśmy umieć podejść do niej z otwartym umysłem, bez żadnych z góry ustalonych oczekiwań - co powinno się zdarzyć, co powinniśmy mieć z tego albo co nie powinno nas dotknąć.

To samo dotyczy poczucia winy. Poczucie winy nie jest niczym innym, jak tylko jeszcze jednym konceptem, jeszcze jednym pojęciem, które wytwarzamy sobie w umyśle. Weźmy taki przykład: gdybyśmy zmienność dzisiejszej pogody - to że pada trochę deszczu i jest na przemian trochę słońca - uznali za coś bardzo ważnego, siedzielibyśmy z wielkim problemem, mielibyśmy problem, że dzisiaj pogoda nie jest taka, jaka chcielibyśmy, żeby była. I później możemy sobie to racjonalnie przemyśleć i uświadomić sobie, że to wszystko jest nieróżne od natury umysłu - zamiast się złościć, powinienem medytować na naturę umysłu, a ja tego nie zrobiłem, nie jestem zdolny tego zrobić. Znowu pojawi się poczucie winy, które nie jest niczym innym, jak tylko jeszcze jednym drogocennym konceptem, który tak lubimy, których tak się trzymamy, które tak lubimy pielęgnować. Dlatego kiedy zauważymy, że tak jest, powinniśmy użyć tego jako inspiracji, jako jeszcze jednej lekcji mówiącej nam, że wcale nie ma sensu lgnąć do tych kolejnych pojęć, tylko należy je najzwyczajniej w świecie pozostawić, pozwolić im odejść, nie zajmować się nimi i nie przejmować.

To były ogólne nauki, które chciałam powiedzieć w odniesieniu do kilku listów z prośbą o indywidualną rozmowę. Mam nadzieję, że po tym, co wyjaśniłam, nie będzie już potrzebne żadne osobiste spotkanie i indywidualne wyjaśnianie tego samego.

Ale to, co powiedziałam, również bardzo dobrze pasuje jako kontynuacja tego, na czym zatrzymaliśmy się rano. Asanga wyjaśnia w tym tekście, że kiedy medytujący nie zniszczy w sobie lgnięcia do ego, to bardzo trudno będzie mu pomagać innym. Weźmy przykład agresji, przykład gniewu. Jeżeli nie zniknie wewnątrz nas gniew, to będziemy mieli bardzo silną potrzebę ochraniania siebie samego. I w różnych sytuacjach będziemy ukazywać tę agresję, będziemy przejawiać ją wtedy, kiedy poczujemy, że inni nam zagrażają. I nawet kiedy będziemy próbować praktykować współczucie, to to współczucie pozostanie stronnicze, ponieważ zawsze będziemy patrzeć na innych poprzez pryzmat tego, że może jednak on mi zagraża, może jednak grozi mi coś z jego strony. I to współczucie nie pozostanie takie czyste i nieuwarunkowane, to znaczy niestronnicze w odniesieniu do innych. Musimy więc uświadomić sobie znaczenie przecięcia lgnięcia do poczucia “ja”, bo tylko wówczas przejawi się prawdziwe współczucie.

Jeśli mówimy w tym kontekście o agresji, to nie chodzi tutaj tylko o taki rodzaj gniewu, który uzewnętrznia się w postaci zewnętrznej agresji, takiego gniewu, który ukazujemy w naszych działaniach. Ale odnosi się to także do wewnętrznej agresji, do jakiejkolwiek, najmniejszej nawet skłonności do irytacji, kiedy nawet najmniejsze poruszenie, coś co słyszymy, irytuje nas wewnątrz, przeszkadza nam, nie pasuje nam do naszego obrazu świata. Taka postawa sprawia, że nie potrafimy np. doceniać innych, nie potrafimy doceniać ich właściwości.

Jeżeli popatrzymy na życie wielkich mistrzów przeszłości, w ogóle wszelkich mistrzów buddyjskich czy mistrzów tybetańskich, jak również popatrzymy na wielkich mistrzów, od których mogliśmy się uczyć w tym życiu, to zobaczymy, że jest jedna charakterystyczna rzecz, która jest wspólna dla nich wszystkich. Mianowicie to, że są oni szczęśliwi z każdym, kogo napotkają. Nie ma w nich agresji, nie ma tego, że kogoś nie lubią, mają z kimś problem i nie mogą sobie z tym człowiekiem poradzić, będą go unikać, nie mogą z nim przebywać. Ta taka szczera radość, która towarzyszy im w spotkaniu kogokolwiek i to, że nie mają problemów w spotkaniu z kimkolwiek, jest właśnie oznaką tego, że oni sami przecięli więzy tego lgnięcia do ego.

Są zapewne medytujący, którzy medytują przez wiele lat, którym wydaje się, że widzieli naturę swojego umysłu, ale mają problem. Mają problem z tym, że nie lubią ludzi, nie lubią jakichś miejsc, nie lubią nieba, nie lubię tego, nie lubią tamtego i ciągle im się coś nie podoba. Tacy medytujący to zapewne my? Czyż nie jest tak, że my tak właśnie medytujemy? Że różne rzeczy nas irytują? Myślimy: on nie pozwala mi rozwinąć prawdziwego współczucia, on nie pozwala mi rozwinąć prawdziwej tolerancji, ponieważ jest taki a taki. Takie właśnie podejście sprawia, że my właściwie chcielibyśmy osiągnąć doskonałość tylko wtedy, jakbyśmy się znaleźli w doskonałej sansarze. A tak to myślimy: niedoskonała sansara, nie mogę osiągnąć doskonałości.

Od lat obserwuję medytujących na odosobnieniu, szczególnie tych, którzy przyjeżdżają do Ośrodka Medytacyjnego Samten Tsek, który prowadzę. W tym roku były tam dwie Czeszki, Adriana i Janet i one mogą być przykładem tych, którzy przyjeżdżają tam medytować. Kiedy widzę tych medytujących ludzi, odwiedzam ich np. na odosobnieniu i pytam, jak dzisiaj idzie twoja medytacja i słyszę w odpowiedzi “tak sobie, bo woda cały czas kapała i to mi przeszkadzało”, “dzisiaj nie za dobrze, bo deszcz padał i było głośno”, “dzisiaj nie za dobrze, bo pies szczekał i coś tam się jeszcze przypaliło” - jako nauczyciel na pewno nie oczekuję tego rodzaju odpowiedzi.

Jeżeli mamy takie postawy, że zawsze znajdujemy jakieś zewnętrzne przeszkody w tym, że nasza medytacja nie była taka, jak byśmy oczekiwali, to znaczy, że ciągle jeszcze lgniemy do takich pojęć, do takich wyobrażeń, jaka ta medytacja powinna być i nie potrafimy wykorzystać tych drogocennych nauk do utrzymania po prostu przytomnej świadomości w takiej sytuacji, w której właśnie jesteśmy. Asanga w tym kontekście mówi: wszystkie zjawiska są przejawem umysłu. Bywa tak, że rozumiemy faktycznie, że wszystkie zjawiska są przejawem umysłu, ale nie zdajemy sobie sprawy, w jaki sposób to przejawianie ma miejsce, w jaki sposób jest uwarunkowane, jak to się rozgrywa. Nie rozumiemy tego, w jaki sposób szybkość, siła tego, jak pojawiają się te zjawiska, że to wszystko ma swoją siłę w umyśle, a tą siłą, która sprawia, że te wszystkie zjawiska się rozgrywają, jest nasze lgnięcie do poczucia realności. Lamowie mówią więc czasami, że dopóki żyjemy, nasze zmysły będą działały, a jeśli nasze zmysły będą działały, to znaczy, że będziemy ciągle postrzegać rozmaite zjawiska, których przejawiania się, ciągłego pojawiania się nie powstrzymamy.

Użyjmy jeszcze raz tego przykładu z dzisiejszego poranka - zamiast przycinać drzewo po kawałku, trzeba uciąć jego korzeń, a wówczas całe drzewo będzie wykopane, jego żywot będzie zakończony. Tak samo jest z naszymi pojęciami. Zamiast walczyć z każdym pojedynczym pojęciem - “chcę tego” lub “nie chcę tamtego” - trzeba uciąć sam korzeń, trzeba pokonać, trzeba zrozumieć naturę umysłu.

Asanga mówi dalej: kiedy szukamy umysłu, jest on jak przestrzeń, nie ma żadnej rzeczy w tym sensie, jak żadnego przedmiotu, który dałoby się znaleźć i wskazać jako umysł. Te projekcje umysłu, te wszystkie pojęcia, doświadczenia, jak coś dobrego i złego, coś brzydkiego i pięknego - dlatego medytujący powinien starać się przeciąć poprzez wszelkie takie spektakle, poprzez wszelkie rozmaite przejawienia.

Nasze doświadczenia są takiego samego rodzaju, jak nocne mary, jak nocne zmory. Kiedy np. matka, która kocha swoje dziecko, śniłaby, że dziecko umarło, obudzi się wtedy z wielkim lękiem, z wielkim przerażeniem, z uczuciem, że może stało się coś strasznego, może straciła swoje dziecko. A później zorientuje się, że to był tylko sen, że nigdy tak naprawdę to się nie wydarzyło. Dokładnie tak samo jest z wszelkimi naszymi lękami i z wszelkimi obawami. Mają one taką samą naturę, jak te nocne zmory.

Jak wiele rzeczy jest takimi, jak myślimy, że one są, jak wiele rzeczy jest takimi, jak nam się wydaje, że one są? Wszelkie rzeczy, jakich doświadczamy nie są różne od tej iluzji. Wydaje się nam, że one istnieją, tylko dlatego, że myślimy, że one istnieją. Inaczej mówiąc - nasza wiara w ich istnienie nadaje im realność. Medytacja nie odbiera realności zjawiskom. Niektórzy myślą czasami: aha, buddyzm naucza o iluzoryczności wszystkich zjawisk, to znaczy, że wszystkie zjawiska staną się iluzoryczne. Ale tak naprawdę one nigdy nie istniały, jedynie nasza wiara w ich istnienie dała nam poczucie, że rzeczy istnieją naprawdę. Wszystkie one mają naturę podobną do snu. Nie są ważne. Oczywiście, kto bardziej niż buddyści potrafi ze snów robić coś superważnego? Ale tak naprawdę sny wcale się są ważne, są po prostu iluzoryczne. Dokładnie tak samo wszystkie zjawiska, których doświadczamy w ciągu dnia, których doświadczamy na jawie, są również iluzoryczne.

Wierzymy w to, co widzimy. Myślimy, że jeśli coś postrzegamy naszymi zmysłami, to jest to prawdziwe. Ale spójrzmy teraz, przypomnijmy sobie np. jakieś chwile radości sprzed kilku lat albo zmory, które straszyły nas dzisiejszej nocy. Albo to, co działo się dzisiejszego poranka. Wszystkie te doświadczenia miały taką samą naturę. Jedynie skłonności istniejące w naszym umyśle, nawykowe skłonności sprawiają, że rozróżniamy to jako rozmaite stany, jako rozmaite stopnie naszej egzystencji. Są to wyłącznie nawykowe skłonności, które sprawiają, że podchodzimy inaczej do tych zjawisk, które mają taką samą naturę.

Opierając się na tym przyklejaniu etykietek, na tym przyklejaniu nazw do różnych zjawisk, stajemy się bardzo zaangażowani w postrzeganie różnych kolorów, różnych rzeczy. Ciągle coś się zmienia, naszą uwagę przenosimy z jednego obiektu na drugi i to właśnie sprawia, że nasz umysł jest ciągle i ciągle pod wpływem takiego pomieszania. Mimo że ta czysta, pierwotna, podstawowa natura jest stale obecna, to jednak nie rozpoznajemy jej, nie doświadczamy jej będąc ciągle i ciągle zajęci tymi rozgrywającymi się scenami, zajmując się nadawaniem im różnych nazw i rozróżnianiem ich.

Asanga mówi w tym kontekście, że to my mamy tę nawykową skłonność do czynienia realnym tego, co naprawdę realnym nie jest, do nadawania realności temu, co naprawdę realne nie jest. I w wyniku tego pojawiają się różne działania, które przynoszą skutki, a więc pojawia się cała karma, która w rezultacie przynosi cały łańcuch, całą tę sieć pomieszania polegającą na odradzaniu się w sześciu sferach egzystencji itd. Dlatego też bodhisattwa powinien utrzymywać przytomną świadomość i nie chwytać tych wszystkich iluzji, które pojawiają się w umyśle. I dlatego autentyczny bodhisattwa powinien zrozumieć, że spośród wszelkich rzeczy, które można praktykować na ścieżce, spośród wszelkich aktywności, którym można się poświęcać, najważniejsze, najbardziej istotne jest szczere współczucie.

Jestem pewna, że wszyscy wiecie, co to jest sześć paramit, być może nie ma w ogóle potrzeby wymieniania ich, ale skoro analizujemy ten tekst, to zgodnie z tym tekstem wyjaśnię najpierw, czym jest szczodrość.

Z takiego mniejszego, ograniczonego punktu widzenia, z takiego względnego punktu widzenia można powiedzieć, że są trzy rzeczy, do których zwykle ludzie lgną najbardziej, najtrudniej jest im porzucić przywiązanie do nich. Jest to ciało, to co się posiada oraz wszelkie zasługi; ciało, posiadłości i zasługi. Na początku - dzięki studiowaniu tego, co dotyczy współzależnego powstawania - będziemy w stanie uświadomić sobie, jak bardzo jesteśmy współzależni od innych. Tradycyjnie mówi się, abyśmy uczyli się postrzegać wszystkie istoty jako swoje matki i jako swoich ojców. Możemy nawet i w tym życiu zobaczyć, jak bardzo silne powiązania mamy z bardzo wieloma ludźmi, w jak bardzo wiele relacji wchodzimy w ten sposób, że niektórych lubimy i trudno nam bez nich wytrzymać, innych nie lubimy, z innymi mamy coś do załatwienia itd. Podobnie, w niezliczonej ilości przeszłych żywotów, mieliśmy bardzo wiele powiązań ze wszystkimi istotami i mówi się, że każda z nich była naszą matką. To jest pierwsza relacja.

Druga to jest uświadomienie sobie tego, jak bardzo zależymy od innych teraz, w tym życiu, że bez nich, gdybyśmy byli całkowicie sami, nie moglibyśmy nawet przeżyć. Dzięki innym możemy podtrzymać nasze życie i dzięki innym możemy także np. doświadczać szczęścia.

Pierwszym rodzajem szczodrości jest więc ofiarowywanie siebie samego, ofiarowywanie swojego ciała. Tak zwykle lgniemy mocno do poczucia, że ja jestem moim ciałem, mną jest moje ciało, tak silnie mamy zakorzenione to poczucie, że kiedy chcemy przekroczyć lgnięcie do poczucia “ja”, kiedy chcemy przekroczyć egoizm, samolubstwo, aby to przekroczyć, powinniśmy być zdolni do ofiarowania swojego ciała.

Drugim rodzajem szczodrości jest dawanie tego, co posiadamy. Zwykle tak mocno lgniemy do tego, co posiadamy, myślimy - jest mi to konieczne do tego, żebym żył, żebym funkcjonował, tak dalece identyfikujemy się z tym, że nie potrafimy się rozstać z różnymi rzeczami, które posiadamy. Po to, aby pokonać ten rodzaj lgnięcia do poczucia siebie, lgnięcia do poczucia “ja”, musimy nauczyć się dawać różne materialne rzeczy.

Trzecim jest ofiarowywanie swojej własnej zasługi. Ma to wiele do czynienia ze swoim osobistym wyzwoleniem, z różnymi koncepcjami, pojęciami, które wytwarzamy, wyobrażeniami na temat tego, jak powinno wyglądać nasze osobiste wyzwolenie nas samych. Ta szczodrość polega tutaj na przekroczeniu tego rodzaju pojęć oczekiwania czegoś takiego, jak wyzwolenie siebie samego.

Jeśli chodzi o doskonałość szczodrości, definiowana jest ona w ten sposób, że szczodrość staje się doskonała, kiedy jest całkowicie pokonane lgnięcie do “ja”, lgnięcie do poczucia siebie i będąc wolnym od tego lgnięcia potrafimy w pełni ofiarować nasze ciało, nasze posiadłości i nasze zasługi. Oczywiście nie należy tego rozumieć w ten sposób, że mamy biegać nago i mówić: bierzcie, moje ciało jest dla was. Należy to rozumieć jako całkowite wewnętrzne porzucenie lgnięcia do poczucia, że ja jestem tym ciałem i muszę to ochraniać, najważniejsze, abym dbał o dobro mnie, czyli tego ciała.

Drugą paramitą jest paramita etyki, etycznej samodyscypliny. Asanga mówi o tym, że osoba, która nie jest zdyscyplinowana, która nie potrafi zachować samodyscypliny, z całą pewnością nie osiągnie braku lgnięcia do poczucia “ja”. Normalnie etykę definiuje się w ten sposób, że jest to zdolność do wykonywania właściwych działań we właściwym czasie, postępowanie we właściwy sposób we właściwym czasie. Jednak tutaj etyka jest rozumiana inaczej. Powiedziane jest, że jeżeli ktoś nie potrafi zachować przytomnej uważności, tak aby dzięki temu w pełni kontrolować swoje ciało, mowę i umysł, to jakże można tu mówić o tym, że w całkowicie nieegoistyczny sposób potrafi zawsze, w każdej sytuacji i wszędzie działać dla dobra czujących istot. A więc znowu to nieegoistyczne nastawienie jest czymś kluczowym.

Ogólnie mówi się więc, że etyka jest dyscypliną robienia tego, co jest właśnie do zrobienia. Nie oznacza to więc planowania, myślenia wcześniej, że muszę się zachować w taki a taki sposób, zrobić to czy to. Kiedy rozwinie się prawdziwą etykę, jest to po prostu tylko robienie tego, co właśnie w danej chwili jest właściwe do zrobienia i robienie tego non stop w każdej chwili. A więc jest to bardzo trudne do rozwinięcia przez tych, którzy mają umysł bardzo wybiegający w przyszłość, planujący, wyobrażający sobie: muszę się tak zachować, tak nie powinienem się zachować. Etyka jest tutaj rozumiana jako wprowadzenie w działanie podstawowego zrozumienia braku trwałej jaźni.

Etyka oznacza wolność od tworzenia pojęć, wolność od konceptualizowania. Jeżeli więc mamy działania, które są w pełni zaplanowane, działania, które opierają się na jakichś ściśle określonych pojęciach, nie jest to prawdziwa etyka wolna od konceptualizacji. Dlatego aby rozwinąć tę prawdziwą etykę, musimy pokonać nasze pojęcia lgnięcia do poczucia “ja”.

Asanga mówi, że dla praktykującego każda trudna chwila czy też każde wyzwanie jest jak drogocenny klejnot, ponieważ każde takie wyzwanie, każda trudna chwila pozwala nam sprawdzić, czy to, co praktykujemy, jest prawdziwie etycznym postępowaniem, jest postępowaniem, które płynie ze zrozumienia braku trwałej jaźni czy też jest tylko udawaniem, odgrywaniem pewnych ról, których się nauczyliśmy. Dlatego dla praktykującego każda trudna chwila staje się okazją do praktykowania cierpliwości, tolerancji, trzeciej paramity.

Asanga mówi dalej, że gdyby nie było czujących istot, nie byłoby również buddów. Dlatego, że gdyby nie było przeciwstawnych okoliczności, które są stwarzane przez innych, nigdy nie mielibyśmy możliwości rozwinięcia pewności, że nasze działanie jest całkowicie wolne od egoizmu. Zamiast ciągłego zastanawiania się, kto jest winien, kto nam co niewłaściwie zrobił lub powiedział i dlaczego, wszyscy przecież tracimy tyle czasu na ciągłe zastanawianie się, kto nas krzywdzi i dlaczego, zamiast tego lepiej byłoby poświęcić uwagę rozwijaniu i utrwalaniu cierpliwości. Sprawdzać w takim działaniu, czy nasza reakcja nie ukazuje, że jesteśmy pełni pojęć, pełni takiego sztywnego trzymania się, kurczowego trzymania się poczucia “ja”. Każdą sytuację, która jest przeciwstawna, powinniśmy wykorzystać jako okazję, szansę do dalszego rozwinięcia naszej cierpliwości.

Łatwo jest o cierpliwość wobec tych, którzy odpowiadają naszym poglądom, naszym wyobrażeniom na temat tego, jacy powinni być, ale czasami, kiedy inni nie odpowiadają naszym wyobrażeniom, jacy powinni być, myślimy, że oni są głupi, że robią coś niewłaściwie, stajemy się wobec nich nietolerancyjni. Nieraz zdarza się, że medytujący popadają w taką skłonność bycia cierpliwym wobec tych, którzy nam sprzyjają, a niecierpliwym wobec niesprzyjających okoliczności. Bywa, że zamiast pogłębiającego się zrozumienia, zamiast wzrastającej elastyczności naszego umysłu, staje się ten umysł coraz bardziej zawężony, coraz bardziej nieelastyczny, coraz łatwiej popadamy w irytację. Mimo że mijają lata, w czasie których siedzimy w medytacji, nazywamy siebie medytującymi, to jednak pojawia się w nas tylko coraz więcej nietolerancji i umysł staje się coraz sztywniejszy.

Bywa, że niektórzy robią pewne rzeczy pomimo tego, że tego nie lubią, robią to, ponieważ nauczyciel im tak powiedział, ponieważ ktoś im tak kazał. To również nie jest cierpliwość, nie jest tolerancja. Ta postawa jest sztuczną cierpliwością. Tu, w tym tekście mówimy o prawdziwej paramicie, o prawdziwej doskonałości, która jest owocem całej medytacji. Tak naprawdę z tego punktu widzenia widać, że jeżeli ktoś jest niecierpliwy, brak mu cierpliwości, to znaczy że nie rozumie dharmy.

Powinniśmy sprawdzać siebie, zadawać sobie pytanie, dlaczego jest tak, że nie lubimy innych czy nie lubimy kogoś. Jak wiele musi się zmienić w tym kimś albo jak wiele musi się zmienić w zewnętrznej sytuacji, żebyśmy poczuli się szczęśliwi albo żebyśmy poczuli się cierpliwi i tolerancyjni. Powinniśmy stale sprawdzać siebie i szukać przyczyny w naszym umyśle.

W dzisiejszych czasach - nie wiem czemu mówi się, że są to zdegenerowane czasy - obserwuje się szczególny brak tolerancji, brak cierpliwości. Ćwiczymy się w różnych rzeczach albo wykonujemy różne prace, ale brakuje nam cierpliwości w doprowadzeniu tego aż do końca, do rezultatu, do osiągnięcia jakiegoś owocu. Kiedy pojawiają się jakiekolwiek trudności, natychmiast poddajemy się, zmieniamy miejsce, praktyka wydaje się zbyt trudna, zmieniamy ją, szukamy jakiejś innej, która będzie łatwiejsza. Kiedy jakaś praca wydaje się zbyt trudna, zmieniamy ją, szukamy jakiejś innej, która będzie łatwiejsza. Można to porównać do sytuacji, jak byśmy małą roślinkę próbowali posadzić w jednym miejscu, następnego dnia przesadzili ją w inne miejsce, następnego jeszcze w inne i w ten sposób ta mała roślinka nigdy nie ma czasu, żeby się naprawdę dobrze zakorzenić i żeby dzięki temu wzrastać. Podobnie - jeśli nie pozwolimy sobie pobyć w jakiejś sytuacji, kontynuować coś pomimo przeciwności, starać się doprowadzić to do jakiegoś pozytywnego rezultatu, jeśli nie rozwiniemy tego, to nigdy nie zakorzenimy naszej praktyki, nigdy nie zapuści ona korzeni cierpliwości.

Tekst mówi dalej - nie uciekaj od przeciwstawnych okoliczności, ale patrz na nie jak na duchowego nauczyciela. Doceń je jak drogocenny klejnot, jako sprawdzian, jak dalece szczerze praktykujesz cierpliwość wobec wszelkich sytuacji. Znaczy to, że kiedy napotykamy jakieś trudne okoliczności, nie powinniśmy natychmiast poddawać się, natychmiast wycofywać się, ale powinniśmy kontynuować nasze wysiłki w jakimś kierunku, tak żeby doprowadzić dzieło do końca. A jeżeli sytuacje stają się bardzo trudne, będziemy mogli rozwinąć naprawdę wiele cierpliwości, tak żeby bez lgnięcia do ego potrafić w tym wytrwać, co jest, bądź co bądź, celem naszej praktyki, to przecięcie lgnięcia do poczucia “ja”.

Teraz następuje wyjaśnienie czwartej paramity, paramity radosnych wysiłków, paramity pilności. Tekst mówi, że skoro tyle pracy, tyle wysiłku potrafimy włożyć w to, żeby osiągnąć jakiś światowy cel - tak jak np. ktoś, kogo włosy stanęłyby w ogniach, nie potrafi wytrzymać nawet chwili, żeby nie ruszyć do gaszenia tego - tak samo, kiedy jesteśmy uwięzieni w uwarunkowanej egzystencji, powinniśmy natychmiast ruszyć do pracy w celu uwolnienia się z tej egzystencji.

Jeżeli popatrzymy na wszystkie sześć sfer egzystencji, popatrzymy na wszystkie czujące istoty, gdzie każdy posiada swoje własne podejście, swój własny rodzaj konceptualnego podejścia, albo popatrzymy na wielką rodzinę ludzi, wy i ja, wszyscy jesteśmy ludźmi i wszyscy ciągle czynimy tak wiele wysiłków, jeśli przyjrzymy się temu, to zobaczymy, że zwykle są to wysiłki czynione wyłącznie dla swojego własnego pożytku, potrafimy włożyć tak wiele pracy w to, żeby osiągnąć jakieś korzyści dla siebie samych. Czy będą to korzyści w postaci zdobycia jakichś rzeczy, czy będą to korzyści w postaci zdobycia jakichś pochwał czy jakichś osobistych zasług - tak czy inaczej, to wszystko, co osiągamy, choć dążenie do tego osiągnięcia wydaje nam się niezwykle logiczne, w rzeczywistości jest to dążenie do rzeczy nie dających logicznego sensu. Ponieważ w rzeczywistości wszystkie te cele, do których dążymy, są całkowicie iluzoryczne. Tak wiele wysiłku wkładamy, aby osiągnąć to, co jest złudne, co naprawdę nie istnieje. Skoro tak, to tym bardziej powinniśmy być gotowi włożyć jeszcze więcej wysiłku w rozwinięcie pierwotnej mądrości.

Jeśli zawsze dążymy tylko do osiągnięcia swoich własnych celów, czy będą to cele, które stawiamy sobie w zewnętrznym świecie, osiągnięcie określonej pozycji, osiągnięcie określonego posiadania, czy też dążymy do osiągnięcia własnych celów, takich jak np. zdobycie dobrego mniemania o sobie wśród innych czy zdobycie sławy, zdobycie poklasku, jeśli dążymy tylko do tego, to w rzeczywistości stwarzamy tylko ciągle przyczyny tego, że nadal będziemy tkwić w emocjonalnym pomieszaniu, będziemy stwarzać przyczyny tego, że jeszcze mocniej będziemy trzymać się tego poczucia siebie, poczucia “ja”, a więc ciągle tkwiąc w iluzji, utrwalamy jeszcze bardziej ten fakt, że tkwimy w iluzji, utrwalamy jeszcze bardziej to bycie w pomieszaniu.

Jeżeli medytujemy we właściwy, autentyczny sposób, to powinno się w wyniku tego pojawić zrozumienie tego, że dążenie do własnego celu jest zupełnie bezsensowne, bowiem przede wszystkim nie ma trwałego “ja”, które ma osiągnąć z tego jakiś zysk. I dzięki temu zrozumieniu może się pojawić taka przemiana, dzięki której będziemy mogli przejawić, będziemy mogli zamanifestować więcej takich cech, jak bycie życzliwym, bycie dobrym dla innych. Takie właśnie cechy będą oznaką tego, że pojawiło się rzeczywiście jakieś głębsze zrozumienie w naszej praktyce. Bywa tak, że niektórzy medytujący potrafią np. mówić o pustce, mówić o urzeczywistnieniu i wydaje się, że robią to w bardzo mądry sposób, potrafią odpowiedzieć na każde pytanie dotyczące ostatecznej prawdy, ale nie okazują żadnych oznak tego, że osiągnęli faktycznie takie zrozumienie. Brak jest życzliwości, brak jest dobroci. Albo jeśli już ją potrafią okazać, to tylko wobec tych, których lubią albo którzy wobec nich samych okazują pozytywne nastawienie.

To nasze zrozumienie powinniśmy zastosować w ten sposób, aby dało nam ono siłę do napotykania różnych nowych, nawet przeciwstawnych okoliczności. Jeżeli spotykamy takie przeciwstawne czy trudne okoliczności, powinniśmy z tego wyciągnąć jeszcze więcej siły, jeszcze więcej wysiłku w utrzymywaniu ciągłej, niezachwianej przytomności.

Dalej Asanga mówi, że dzięki podstawie niewzburzonej, nierozproszonej praktyki szine czyli praktyki uspokajającej, wyciszającej medytacji, która przyniesie owoc w postaci osiągnięcia wglądu (lhagthong), dzięki temu praktykujący pokona ciemności niewiedzy. Wszyscy mamy pięć zmysłów, a często o świadomości mentalnej mówi się jako o szóstym zmyśle, mówimy więc o sześciu bramach, sześciu zmysłach. Mamy również sześć rodzajów obiektów odpowiadających temu, a więc świadomości wzrokowej będzie odpowiadać obiekt kształt itd. Tych sześć świadomości wchodzi w pewien rodzaj relacji z sześcioma rodzajami obiektów, wchodzi w relacje poprzez sześć zmysłów. Mamy więc sześć świadomości, sześć bram i sześć obiektów, co razem daje osiemnaście tzw. dhatu, osiemnaście elementów. Mówi się, że te osiemnaście dhatu, osiemnaście elementów jest podstawą, na której wyrastają wszelkiego rodzaju koncepcje, wszelkie pojęcia, wszelkie nazywanie nazw itd.

Praktyka szine ma prowadzić do tego, aby dzięki jednoupunktowieniu wszystkie te osiemnaście dhatu wyćwiczyć w ten sposób, aby nie były postrzegane jako osiemnaście różnych elementów, ale żeby wszystkie były postrzegane jako przejaw tego samego umysłu. W tym kontekście, jak mówimy o pojedynczym czy jednym umyśle, to nie chodzi tutaj o liczbę, tylko jest raczej odniesienie do podstawy umysłu. Kiedy szine jest doprowadzone do doskonałości, to wszystkie te osiemnaście dhatu zostaje sprowadzone do jednego punktu, w którym zostają rozpoznane poprzez przytomną, jasną świadomość.

Dlaczego tak trudne jest doprowadzenie tych wszystkich osiemnastu elementów do jednoupunktowienia i do postrzegania ich jasną świadomością? Jest tak dlatego, że jesteśmy przyzwyczajeni, mamy nawyk do ciągłego poruszania się tych osiemnastu elementów. W tekście tych osiemnaście elementów w relacji do podstawy umysłu jest porównane jak promienie słońca do samego słońca. Jednak my ciągle mamy skłonność do rozdzielania tych osiemnastu elementów. Najpierw rozdzielamy, sądzimy, że obiekt, który jest postrzegany przez świadomość, że są to dwie różne rzeczy i że jeszcze świadomość, tak jak np. oko, które widzi jakiś kształt, że jest dodatkowo czymś różnym. Tak samo zaczynamy rozróżniać, myślimy, że to, co postrzegane jest przez oko, jest czymś całkowicie innym niż to, co jest postrzegane przez ucho i całkowicie innym niż to, co jest odczuwane poprzez skórę, np. dotyk. Widzimy więc, że kiedy następuje rozróżnianie, następuje rozdzielanie tych osiemnastu elementów postrzeganych jako różne, pojawia się w tym wielkie rozproszenie, wielkie pomieszanie. Jednakże to rozproszenie i pomieszanie nie pochodzi z braku zdolności utrzymania świadomości w jednym miejscu, ale pochodzi ono z tej różnorodności ciągłego przejawiania tak rozmaitych aspektów różnych świadomości, tak rozmaitych myśli. Kiedy pojawia się ta rozmaitość aspektów i chwytamy te poszczególne zjawiska jako coś całkowicie różnego, odrębnego, to to staje się przyczyną naszego rozproszenia, pomieszania. Gdybyśmy zaś rozpoznali wspólną, jednakową naturę tych wszystkich zjawisk, wówczas nie ma podstawy do pomieszania.

Jeśli ktoś nie medytuje, to najczęściej nie uświadamia sobie tego wszystkiego i myśli, że nie ma w tym żadnego problemu. Można by użyć tu porównania do wiru wodnego. Jeżeli spoglądamy z zewnątrz, to widzimy tylko powierzchowność tego i wydaje nam się, że nie ma tam tak wiele ruchu, jest tylko troszkę poruszenia na powierzchni. Jeśli jednak potrafimy spojrzeć w głąb tego wiru, widzimy, jak wiele jest tam ruchu, jak wiele jest tam energii, tego poruszania się. Ale dostrzegamy to dopiero wtedy, kiedy zagłębimy się w wir. Podobnie medytujący, którzy są bardzo egoistyczni albo którzy popadają w wielkie lenistwo, też nie dostrzegają tutaj wielkiego problemu, bo nie są świadomi tego. Ale ktoś szczerze praktykujący, ktoś kto ma solidną podstawę w praktyce szine, zaczyna sobie uświadamiać cały ten proces. Widzi, w jaki sposób z nierozpoznawania natury umysłu powstaje pojęciowe lgnięcie, lgnięcie do poczucia, że istnieje coś realnego, solidnego. Jak na bazie tego pierwszego pojęcia powstają następne koncepty i jeszcze następne i jak powstaje całe to pomieszanie. Tego wszystkiego jest świadomy tylko ktoś, kto ma naprawdę stabilną podstawę w praktyce szine.

Początkujący medytujący czasami dziwią się ilością chaosu, który dostrzegają w swoim umyśle. Widzą, jak wiele myśli zaczyna się pojawiać. Jeżeli ktoś jest rzeczywiście szczerze, dogłębnie medytujący, jeśli ktoś spogląda na naturę umysłu, będzie widział, skąd bierze się to całe pomieszanie, skąd bierze się tak wielka rozmaitość tych wszystkich myśli. Ale bardzo często jest tak, że ktoś, kto rozpoczyna medytację, jest całkowicie zaszokowany, zadziwiony ilością tego wszystkiego, co w sobie dostrzega. Myśli wtedy czasami: nie będę w stanie rozwinąć w ogóle żadnej przytomności, nie będę w stanie rozwinąć żadnej uwagi, jest we mnie tak wiele rozproszenia i tak wiele chaosu. Takie doświadczenie pojawia się tylko wtedy, jeżeli medytacja zmierza rzeczywiście w dobrą stronę, bo to oznacza, że ktoś naprawdę spogląda na siebie, naprawdę uświadamia sobie, jak wiele jest w nim rozmaitego pomieszanego myślenia.

Powiedziane jest, że jeżeli jedną chwilę, jeden najmniejszy moment czasu, jedną chwilę podzieliliśmy na 64 części, to w 1/64 takiej najkrótszej chwili zwykła czująca istota jest w stanie wyprodukować jednocześnie 84 tysiące różnego rodzaju emocji, różnego rodzaju pomieszania. A więc tych myśli jest w nas naprawdę bardzo, bardzo wiele. W szine uczymy się tego, jak być świadomym swojego umysłu, spoglądamy na umysł. Niektórzy mają takie romantyczne wyobrażenie, że to oznacza, że spoczywasz w takiej naprawdę spokojnej świadomości, czasem pojawia się jakaś myśl, przyglądasz się, jak ona się pojawia, później widzisz, jak ona zanika. Ale to nie jest tak romantycznie. Z chwili na chwilę pojawia się rozmaita ilość rozpraszających myśli i uczuć i tylko dzięki doskonałości szine będziemy w stanie, spoglądając na to wszystko, doświadczyć natury umysłu.

Widzimy więc wyraźnie, że nasz problem nie zostanie rozwiązany przez ucinanie kolejnych liści drzewa, bo na ich miejsce odrosną nowe. Tak samo nasz problem nie zostanie rozwiązany w umyśle przez obcinanie kolejnych myśli. Trzeba uciąć to u samego korzenia. Dlatego właśnie dzięki rozwinięciu doskonałej medytacji szine będziemy w stanie przekroczyć to, będziemy w stanie wejść w medytację lhagthong, to znaczy w dogłębne widzenie natury umysłu. Będziemy w stanie docenić ten aspekt ostatecznej prawdy i zastosować go.

Dzięki zastosowaniu połączenia medytacji szine (medytacji uspokajającej) oraz medytacji wglądu, jeśli połączymy te dwie, jeśli opierając się na uspokajającej, wyciszającej medytacji szine przejdziemy do medytacji wglądu, tylko dzięki takiemu połączeniu będziemy w stanie rozwinąć pierwotną mądrość, pierwotną świadomość natury umysłu. Można by powiedzieć, że szine jest znaniem, rozpoznawaniem poszczególnych myśli. Lhagthong jest rozpoznawaniem natury tych myśli. Natomiast dzięki nierozdzielności szine i lhagthong, dzięki połączeniu szine i lhagthong osiągnie się prawdziwe znaczenie braku trwałego “ja”, rozpozna się prawdziwe znaczenie ostatecznej natury umysłu.

Zostały tutaj wyjaśnione nauki o sześciu paramitach z perspektywy widzenia wielkiego wozu, z perspektywy widzenia mahajany z zastosowaniem czy też ze spojrzeniem z punktu widzenia ostatecznej prawdy, z punktu widzenia paramity mądrości. Dalej będziemy kontynuować z kilkoma uwagami mówiącymi o spojrzeniu na paramity z punktu widzenia dzogczen, w oparciu o teksty Longczienpy i o teksty Patrula Rinpocze.

Ale jestem pewna, że zrozumienie tych nauk z punktu dzogczen będzie dla was o wiele łatwiejsze, jeżeli zaczniecie praktykować szczodrość jak również właściwe postępowanie już od tej chwili, już od teraz. Jeżeli będziecie cały czas szczodrzy, będziecie praktykować właściwe postępowanie, będziecie stale utrzymywać tolerancję i cierpliwość bez żadnego wahania, w każdej sytuacji, będziecie non stop utrzymywać wysiłki w kontynuowaniu, w podtrzymywaniu tej świadomości, będziecie praktykować medytację uspokojenia umysłu i wglądu również bez chwili przerwy. Jeśli to naprawdę zastosujecie, będziecie mogli zrozumieć sześć paramit z punktu widzenia dzogczen. Jeżeli jednak będziecie mieli z tym trudności, możemy podyskutować trochę nad tymi naukami, jak to praktycznie zrobić.

Jeśli ktoś jest naprawdę przekonany o pożytkach płynących z takiej praktyki, o konieczności jej zastosowania, to będzie wykonywać tę praktykę tak czy inaczej. Bo po prostu jest to pożyteczne, warto to robić. Jeżeli ktoś jest taki wahający się, nie wie, czy warto to praktykować, czy jest sens się temu poświęcić, to pewnie tak samo będzie się wahać, nawet jeśli usłyszy o sześciu paramitach z punktu widzenia dzogczen. Jedynym powodem, dla którego moglibyśmy nie chcieć praktykować sześciu paramit, jest niezrozumienie natury nas samych, jest niezrozumienie natury naszego umysłu. A o czym mówi dzogczen? Właśnie o zrozumieniu tej natury.

Wczoraj skończyliśmy omawianie sześciu paramit na doskonałości samadhi. Powiedziane było, że jeśli stworzymy stabilną, solidną podstawę szine czyli siamathy, medytacji uspokajającej, to następnie rozwinie się ona w lhagthong, w praktykę wglądu, w sanskrycie wipasiana. Jeżeli szine będzie połączone z lhagthong, to dzięki temu nauczymy się spoczywać w doskonałej równowadze, w pierwotnej świadomości wolnej od wszelkiej chwytliwości. Nazywane jest to doskonałością medytacji (tyb. samten).

W odniesieniu do omawiania paramity szczodrości czy też do etycznej samodyscypliny, do cierpliwości zwanej też tolerancją, do entuzjastycznych wysiłków, do medytacji - w przypadku każdej z tych paramit w wyjaśnieniach nacisk położony był na intencję spoglądania do wewnątrz, spoglądania na swój własny umysł i przecięcia lgnięcia do ego. Dzięki temu, kiedy rozpuści się nasze lgnięcie do ego, do poczucia “ja”, wówczas będzie w stanie spontanicznie przejawić się pierwotna świadomość całkowicie wolna od wszelkich pojęć, wszelkich konceptów. Te pojęcia, koncepty pojawiają się tylko wtedy, kiedy jest lgnięcie do poczucia “ja”.

Jest takie powiedzenie tybetańskie, które mówi o stworzonej sztucznie medytacji, medytacji, która jest jakby sztucznie wytworzona. Ta sztucznie stworzona medytacja, sfabrykowana medytacja jest bardzo częstą skłonnością, którą mamy pewnie wszyscy. Jest tak, ponieważ stajemy się niewolnikami tego, co postrzegamy, jesteśmy schwytani w tę ciągłą grę, w ciągłe przejawy zmieniających się różnych zjawisk, zmieniających się ciągle osiemnastu elementów, które wczoraj były omawiane. Ta ciągła gra osiemnastu elementów sprawia, że pozwalamy również naszej świadomości ciągle kroczyć za tymi zmieniającymi się obrazami i być wplątanym w taką ciągłą zmianę i rozproszenie.

Przypomnę jeszcze, co to jest tych osiemnaście elementów. Najpierw mamy sześć zmysłów: wzrok, słuch, węch, smak, dotyk, zdolność postrzegania zjawisk mentalnych. Mamy sześć obiektów tych zmysłów: kształty, dźwięki, zapachy, smaki, odczucia i mentalne zjawiska. Mamy też sześć świadomości: świadomość wzrokowa, świadomość słuchowa, świadomość zapachowa, świadomość smaku, świadomość dotyku i świadomość mentalna. Mamy więc trzy grupy po sześć: zmysłów, obiektów i świadomości. Razem tworzy to osiemnaście elementów. Tych osiemnaście elementów omawiałam dokładnie dwa lata temu, kiedy tu byłam. Ci, którzy byli poprzednio, na pewno doskonale to pamiętają i nie ma potrzeby tego ponownie wyjaśniać. Tym razem skupimy się raczej na podstawie, z której pochodzi tych osiemnaście elementów.

Tą podstawą, w której się one rozgrywają i z której pochodzą, jest umysł. Jeżeli pojawia się jakikolwiek ruch, jakiekolwiek poruszenie w tej podstawie, to jest to właśnie tym czynnikiem, który stanowi przejawianie się osiemnastu elementów. Np. pojawia się jakiś obiekt wzrokowy, pojawia się kształt. Poprzez organ wzroku, poprzez oko świadomość jest w stanie postrzegać ten kształt. Z punktu widzenia np. madhiamiki, kiedy mówimy o odkryciu, o uświadomieniu sobie ostatecznej prawdy, to chodzi tutaj o zdolność bycia świadomym, w jaki sposób przejawia się, w jaki sposób ma miejsce świadomość wzrokowa. Kiedy medytujący zrozumie, w jaki sposób przejawia się forma i jak następuje jej postrzeganie, to w ten sposób zrozumie to, co dotyczy samej istoty, natury formy. Wytwarzając koncepty, myśląc w pojęciowy sposób, nie zrozumiemy prawdziwej natury tego, w jaki sposób przejawia się formę, jak zachodzi jej postrzeganie, ale raczej będziemy mieli do czynienia z produktem, z czymś wtórnym, co pojawia się po samym fakcie postrzegania formy.

Zrozumienie oznacza postrzeganie natury zjawiska, oznacza mądrość, oznacza ostateczną prawdę, oznacza przecięcie się przez lgnięcie do poczucia “ja” i oznacza przecięcie się przez wszelkie pojęciowe rozumowanie. Dlatego też rozumiemy, że mądrość nie może być czymś cząstkowym, nie może być czymś złożonym, czymś uwarunkowanym. Ta mądrość rozumiana jest jako prawda, jako w pełni prawdziwe postrzeganie natury zjawisk. Można też powiedzieć, że jest jakby całkowicie do końca zdrowym rozsądkiem.

Ale normalnie umysł jest zakryty, zakryty jest różnymi nawykowymi skłonnościami, które sprawiają, że nie postrzegamy czysto samej natury zjawisk, ale raczej operujemy tylko pojęciami, wyobrażeniami na temat tego postrzegania. I powiedziane jest, że taki właśnie dyskursywny umysł czyli umysł pełen pojęciowego myślenia, nie widzi zjawisk bezpośrednio takimi, jakimi one są. Kiedy nasz umysł jest uchwycony przez to pojęciowe myślenie, to nie postrzegamy bezpośrednio zjawisk, postrzegamy jedynie jakby końcowy produkt, to, co następuje po postrzeganiu, a więc pewne pojęcia, koncepty dotyczące tego, co właśnie postrzegaliśmy. Prawda względna to jest samo przejawienie się i odnośnie tego przejawienia, które postrzegamy, z powodu pojęciowego myślenia mamy poczucie, że jest czymś bardzo trwałym, bardzo solidnym i przydajemy temu dużo więcej trwałości i realności, niż ma to naprawdę, niż jest potrzeba.

Kiedy z buddyjskiej perspektywy mówimy o zrozumieniu pustki, o zrozumieniu ostatecznej prawdy, to mówiąc o pustce nie mamy na myśli tego, że relatywna prawda, względna prawda ma się całkowicie rozpuścić, że zjawiska mają zniknąć. To nie jest znaczenie pustki. Znaczenie pustki jest takie, że powinniśmy zrozumieć względną prawdę całkowicie bez lgnięcia, bez narzucania jakichkolwiek konceptów, pojęć w odniesieniu do tej względnej prawdy. Kiedy taki pełen pojęciowych skłonności umysł widzi jakieś zjawisko albo kiedy taki umysł postrzega jakiś dźwięk, zapach, smak, dotyk czy też jest świadomy jakiejś myśli, to nie potrafi skoncentrować się na poszczególnych elementach tego postrzegania. Nie widzi jasno poszczególnych elementów składających się na to postrzeganie, nie widzi źródła pochodzenia tych zjawisk, nie widzi ich esencji, nie rozumie tych poszczególnych fragmentów, ale widzi jedynie całościowy, końcowy produkt, pewne wrażenie, złudzenie, które powstaje, a w szczególności tym końcowym produktem jest pewne pojęcie, myśl wytworzona na temat tego, co postrzegaliśmy. A więc skupiamy się raczej na tych konceptach, pojęciach dotyczących tego, co postrzegaliśmy, zamiast prawdziwego przeanalizowania esencji, natury oraz źródła myśli, która się pojawiła, albo formy, którą widzieliśmy, albo dźwięku, który słyszymy, czy też zapachu, który czujemy, albo dotyku, który odczuwamy. Nie widzimy poszczególnych elementów tego procesu postrzegania, tylko skupiamy się na tym końcowym zjawisku, którym jest pewne pojęcie o tym, co postrzegamy.

Gdybyśmy naprawdę głęboko, prawdziwie przeanalizowali, w jaki sposób pojawia się sześć obiektów świadomości, gdybyśmy to naprawdę głęboko sprawdzili, to zobaczylibyśmy, że te obiekty nie posiadają jakiejś trwałej, realnej istności, jakiegoś samoistnego bytu. Gdyby tak było na przykład, że dany produkt jest przez wszystkich postrzegany dokładnie w ten sam sposób, byłoby to pewnym dowodem na to, że ten obiekt jest czymś naprawdę realnym. Niemniej każdy postrzega to na swój sposób, każdy nadaje temu swoje osobiste oceny, nadaje temu swoje osobiste nazwy, co oznacza, że takie wartości nie są częścią samego obiektu i co oznacza, że ten obiekt nie jest sam w sobie samoistnym, realnym bytem. Weźmy taki przykład: nawet odczucie szczęścia czy cierpienia jest czymś bardzo indywidualnym, każdy rozumie to w całkowicie inny sposób. A więc np. takie coś, jak myśl, odczucie, doświadczenie szczęścia czy cierpienia, okazują się nie być jakąś jedną, niezmienną rzeczą, ale jest to coś, co ma różne podziały, co jest zmienne, co ulega ciągłym przemianom. A to jest dowód na to, że nie jest to realnym, samoistnym bytem, tylko jest to czymś całkowicie uwarunkowanym, iluzorycznym.

Wszelkie zjawiska, jakiekolwiek się przejawiają, a mówiąc tu o wszelkich zjawiskach mamy na myśli sześć rodzajów obiektów, obiekty postrzegane przez nasz wzrok, słuch, węch, smak, dotyk i wszelkie mentalne pojęcia, które są obiektem świadomości mentalnej - wszelkie te zjawiska nie mają w sobie żadnej trwałości, każde z nich podlega ciągłym przemianom, podlega ciągłym zmianom i nie ma w związku z tym żadnego dowodu, niczego, co wskazywałoby na to, że są one realnie istniejące. Ich zmienność ukazuje, że są właśnie iluzoryczne. To ciągłe analizowanie wszystkich obiektów, wszystkich zjawisk, które się pojawiają, nazywa się pradżniaparamitą, szóstą paramitą, doskonałością mądrości. Ta szósta paramita jest pogłębieniem wipasiany, pogłębieniem wglądu i polega to na analizowaniu natury wszystkich zjawisk.

Tekst mówi dalej, że bez poprzedzania sześciu paramit mądrością czy też można powiedzieć bez połączenia sześciu paramit z mądrością, nie osiągnie się oświecenia. Ale jeśli sześć paramit połączymy z taką mądrością, z takim zrozumieniem, to dzięki temu osiągniemy to, co nazywa się ...... mi tokpa czyli wolność od pojęcia trzech obiektów: podmiotu, przedmiotu i działania. Ta wolność od tych trzech pojęć oznacza tutaj wolność od lgnięcia do poczucia tych trzech: podmiotu, przedmiotu i działania, w odniesieniu do osiemnastu elementów, a więc wszystkich tych obiektów i postrzegania tych obiektów, wolność od lgnięcia do poczucia ich realności, a więc urzeczywistnienie pustki.

Po to, aby te paramity stały się rzeczywiście doskonałościami, żeby stały się paramitami, muszą być wolne od tego pojęcia podmiotu, przedmiotu i działania. Szczodrość musi więc być praktykowana całkowicie w wolności od poczucia podmiotu, przedmiotu i działania. Etyka musi być całkowicie wolna od poczucia podmiotu, przedmiotu i działania. Cierpliwość musi być wolna od poczucia przedmiotu, podmiotu i działania. Pilność mysi być wolna od poczucia podmiotu, przedmiotu i działania. Medytacja musi być wolna od poczucia podmiotu, przedmiotu i działania. Mądrość (pradżnia) musi być wolna od poczucia podmiotu, przedmiotu i działania.

Normalnie mówimy o szczodrości przede wszystkim jako o czymś aktywnym, o pewnym działaniu, które wykonujemy. Jednak tutaj, w tych naukach zwracamy uwagę na to, aby sprawdzić, w jaki sposób to wykonujemy. Dobrze jest, aby medytujący kontemplował sobie przez pewien czas, uświadomił sobie, jak to jest naprawdę z nim, spojrzał w siebie samego i zobaczył, jak każdemu aktowi dawania, w który się angażuje, towarzyszy całkowicie niepotrzebne myślenie, poczucie “ja daję tobie i co z tego będzie, jakie będą tego skutki”. Nasza szczodrość powinna być całkowicie wolna od tego rodzaju myślenia. Praktykując szczodrość powinniśmy więc spojrzeć w głąb siebie samego, przeanalizować, sprawdzić, jakie nam towarzyszą tutaj różne procesy mentalne i powinniśmy oczywiście ostatecznie dążyć do tego, abyśmy byli wolni od pojęcia “mnie jako dającego”, “komu daję” i “samego dawania”.

Tybetańskie pojęcie namtok tłumaczone jest zwykle jako pojęciowe myślenie. Co to jest właściwie to namtok? Oczywiście, z pewnego grubszego punktu widzenia oznacza to takie myślenie, które zasłania pierwotną mądrość, nie pozwala, aby ta pierwotna mądrość spontanicznie się przejawiła. Kiedy jednak spojrzymy głębiej na to, czym jest namtok, to stwierdzimy, że właściwie wszystko, każdy rodzaj aktywności jest namtok.

Może nam się wydawać, że wszystko to, co powinniśmy praktykować, tak jak np. szczodrość, współczucie i wszystkie te inne pozytywne cechy, że to przynajmniej nie jest namtok, to nie jest to pojęciowe myślenie, które nas wiąże. Ale faktycznie, kiedy tylko pozwalamy na zaistnienie tych trzech: poczucia podmiotu, przedmiotu i samego działania, jeśli tylko pozwalamy, aby wkroczyły te trzy, wówczas już każdy taki rodzaj działania staje się namtok, staje się tym pojęciowym myśleniem. Będzie więc np. namtok szczodrości, będzie namtok współczucia. Jeśli pozwalamy na istnienie tych trzech: podmiotu, przedmiotu i działania, wszystko to jest pojęciowym myśleniem.

Kiedy więc mamy te .....nampartokpa czyli te pojęcia trzech kręgów, podmiotu, przedmiotu i działania, wówczas każde działanie staje się splamione. Jeżeli chcemy praktykować prawdziwą szczodrość, to musi być wolna od pojęcia tych trzech. Będzie więc szczodrość wolna od pojęcia podmiotu, przedmiotu i działania. Etyka wolna od pojęcia tych trzech. Cierpliwość wolna od pojęcia tych trzech itd. Tylko to jest tą ostateczną, autentyczną praktyką.

No więc pomyślcie - jaka powinna być szczodrość, aby była rzeczywiście szczodrością wolną od tych trzech pojęć? Jaka ma być? Bez myślenia? Uważajcie, żeby to “bez myślenie” nie było po prostu głupotą. Pamiętajcie, wcześniej mówiłam o tym, że mądrość nie może być częściowa, mądrość nie może być złożona, mądrość nie może być głupia. (głos z sali). To była propozycja. Stać się szczodrością, stać się paramitą. Rinpocze mówi: kiedy mówisz “stać się”, to już jest ukierunkowane na działanie. Całe nasze życie, ciągle przyklejamy różne etykietki, nadajemy wszystkiemu nazwy. Jeśli chcemy przeciąć się przez to pomieszanie, musimy przeciąć się również przez skłonność do nazywania wszystkiego. Np. pustka albo pustość. Myślimy, że to powinno być czymś. Skoro jest puste, to znaczy wolne od czegoś, pozbawione czegoś. Wyobrażamy sobie, że musi być opróżnione z czegoś i w ten sposób już nadajemy temu pewne pojęcia, pewne wyobrażenia i to już nie jest prawdziwa pustka. Próbujemy opisać ostateczną prawdę słowami i myślimy, że przetniemy się za pomocą słów przez pomieszanie.

Spróbujcie opisać całkowitą wolność od pojęciowania za pomocą pojęciowych słów. A więc próbujemy: staniemy się doskonale współczujący. Jaka inna propozycja? Jak paramita szczodrości czy inne paramity mogą stać się właśnie tym? Propozycja - bez poczucia siebie. Jeśli użyjesz określenia “uczucie”, “czucie siebie”, to nie jest to właściwe. Lepiej powiedzieć - bez lgnięcia do poczucia siebie. Co jeszcze proponujecie? (głosy z sali).

Ten, kto powiedział “bez podmiotu, przedmiotu i działania” - czy twoja szczodrość jest wolna od podmiotu, przedmiotu i działania? Oczywiście, powiesz “nie”. Ale dlaczego nie? Co powstrzymuje cię od nie bycia świadomym natury umysłu? Niewiedza. Co jest niewiedzą? Jaka niewiedza? Ty to wiesz. Jaka niewiedza? Która niewiedza? Czym jest niewiedza?

Najpierw nazywamy pewnego rodzaju pojęcia, stwarzamy nazwy, następnie wierzymy w to, że tak właśnie jest i w ten sposób utrwalamy te rzeczy. Dotyczy to np. gniewu, pragnienia, wszelkich innych uczuć. Najpierw nazywamy je w ten sposób, wierzymy: tak, ja mam gniew, ja mam pragnienie. I wierząc w to, utrwalamy je. Sprawiamy, że one zaczynają faktycznie realnie się przejawiać.

Jest taka historia, która mówi o pewnym joginie, który przez dwadzieścia lat medytował w jaskini. Medytował na bóstwo, które ma rogi, identyfikował siebie z tym bóstwem. Najpierw uwierzył w to bardzo mocno, a następnie, kiedy po dwudziestu latach próbował wyjść z jaskini, to nie mógł, ponieważ rogi utkwiły w dziurze i nie mógł się z nimi w tej dziurze zmieścić. To jest tak, że najpierw o czymś myślimy, później zaczynamy w to wierzyć, że tak właśnie jest, w końcu ta wiara staje się czymś bardzo solidnym, przekształca się w coś trwałego, realnego. Dotyczy to wszystkich zjawisk. Najpierw myślimy, że one są, nazywamy to w ten sposób i ta wiara sprawia, że zjawiska stają się solidne, trwałe, realne. Ale ta wolność od tej wiary w realność jest właśnie tym.

Można więc powiedzieć, że niedocenianie tego rodzaju myśli, nie dawanie im takiej wiary, jest czymś całkiem dobrym. Nie jest tak z kolei, że wystarczy tylko patrzeć na to w ten sposób, żeby widzieć nierealność tych wszystkich pojęć, nierealność tych wszystkich zjawisk. Przez samo tylko myślenie, że to nie jest realne, że nie jest prawdziwe, nie uwolnimy się od nawykowych skłonności, które sprawiają, że ciągle przeżywamy świat właśnie w ten sposób. Dlatego Asanga w tym tekście mówi, że tylko mądrość poprzedzona pozostałymi pięcioma paramitami (szczodrością, etyką itd.) doprowadzi do wyzwolenia. Dlatego nie wystarczy tylko być dobrym buddystą, być tylko wierzącym buddystą, np. płakać codziennie przed obrazkiem swojego guru, nie wystarczy rozwijać różnych dobrych właściwości - tylko praktyka, w której te pierwsze paramity połączone są razem z mądrością, tylko taka praktyka da wyzwolenie. Praktykowanie tych pięciu paramit razem z szóstą, z mądrością, doprowadzi do wyzwolenia. I dlatego te sześć paramit mierzy w jeden cel, ma jedno wspólne znaczenie, o którym Longczienpa mówi, że wszystkie razem paramity nazywają się po prostu bodhiczittą.

Bodhiczitta po tybetańsku nazywa się dziangcziup sem i w tym tekście przedstawiona jest definicja, co to jest dziangcziup sem, w skrócie dziangsem, tłumaczone często jako “oświecony umysł” czy “postawa oświecenia”. Dziang oznacza tutaj “oczyszczenie”, oczyszczenie z wszelkiego pojęciowego myślenia, natomiast cziup oznacza “osiągnięcie”, osiągnięcie, urzeczywistnienie wolności od pojęciowego myślenia. Razem “oświecony umysł” oznacza właśnie doprowadzenie do perfekcji, doprowadzenie do doskonałości wszystkich sześciu paramit. Taki umysł, który jest obudzonym, przebudzonym umysłem, wolnym od pojęciowego myślenia, zawiera w sobie sześć paramit.

W dwóch następnych linijkach Longczienpa mówi, że nie ma nauk innych, niż bodhiczitta. Dalej mówi, że w naukach o bodhiczitcie zawierają się wszystkie dharmy, wszystkie nauki trzech czasów i dziesięciu kierunków. To, co mogłoby ukazać właściwości bodhiczitty, porównanie, które mogłoby to ukazać, to może być porównanie do nieograniczonej, rozległej przestrzeni.

Bodhiczitta to jest dziangcziup sem. Sem po tybetańsku albo czitta w sanskrycie oznacza “umysł, który jest bez przyczyny, który jest niezrodzony, który jest całkowicie wolny od wszelkich skrajności”. Umysł nie ma żadnej przyczyny, nie ma żadnego miejsca, w którym by powstał. Dlatego jest niezrodzony. Nie ma żadnego miejsca przebywania, dlatego mówi się, że jest poza możliwością wyrażenia, poza możliwością wysłowienia. I jest całkowicie jak nieograniczona przestrzeń.

Dalej tekst mówi jednak, że tak naprawdę nie można zrozumieć, czym jest bodhiczitta, nie można zrozumieć tego za pomocą żadnej metafory. A takiej metafory używa się jedynie po to, aby pomóc pojęciowemu umysłowi zdobyć jakieś wyobrażenie na temat tego, co i tak jest niewyobrażalne.

Jeszcze raz od początku. Umysł zwykłego początkującego praktykującego to jest umysł pełen myślenia, umysł, w którym stale się rozgrywają wszystkie z osiemnastu elementów.

Kiedy mówimy o dharmie, mamy na myśli nauki, które zostały przekazane przez Buddę podczas pierwszego, później drugiego itd. obrotu kołem dharmy. Mamy więc nauki hinajany, mamy nauki mahajany, mamy nauki wadżrajany, które zawierają w sobie czyli rozwijają się później w nauki sekretnej mantrajany. Dzieląc to wszystko w ten sposób, mówimy tradycyjnie o dziewięciu janach, o dziewięciu pojazdach czy o dwunastu pojazdach. Jednak te rozmaite podziały nauki dharmy trzeba rozumieć w ten sposób, że sama ta dharma jest jedynie umysłem. Jest to tak, jak umysł najpierw kogoś, kto jest małym dzieckiem, później staje się młodzieńcem itd. Ten umysł staje się coraz bardziej dojrzały. Podobnie trzeba rozumieć nauki. Oczywiście, że patrząc zewnętrznie, są tutaj pewne historyczne okresy rozwoju różnych nauk. Ale wewnętrzne znaczenie tego jest takie, że te wszystkie nauki są tylko umysłem i rozwijanie się nauk od małego pojazdu do coraz to dalszych, coraz głębszych etapów jest to tak, jak rozwój umysłu od najbardziej zwykłego, prostego, dziecięcego umysłu do coraz bardziej dojrzałego, który pojmuje coraz więcej. Kiedy więc zaczynamy taką duchową podróż, podróż prowadzącą do zrozumienia natury umysłu, podróż prowadzącą do dojrzałości, to jest to tak, że nasz umysł przechodzi przez poszczególne etapy. Umysł nasz jest na poziomie rozumienia odpowiadającemu ścieżce śrawaków itd.

Tradycyjnie w dzogczen wszystkie poziomy nauki Buddy dzieli się na dziewięć jan. Mamy więc śrawakajanę, mamy praktikabuddajanę, mamy bodhisattwajanę. Następnie mamy krija-, upa- i jogatantrę. Mamy maha-, anu- i atijogę. Kiedy nasz umysł zaczyna praktykować, to nie jest tak, że są to kolejne jany czyli kolejne etapy nauk, bo z każdą z tych jan związana jest pewna grupa nauk i praktyk. I te jany nie są czymś takim zewnętrznym, czego musimy się nauczyć. Ale kiedy umysł dochodzi do pewnego etapu, do zrozumienia, to jest to umysł, który jest na etapie śrawaki, na etapie praktikabuddy, na etapie bodhisattwy. Jest to umysł, który jest w stanie zrozumieć krija-, upa- czy jogatantrę. Jest to umysł, który np. dojdzie do zrozumienia atijogi i wtedy atijoga nie jest jakąś zewnętrzną nauką, którą musimy pojąć, ale sam umysł staje się atijogą, jest na poziomie atijogi.

Jest to podobne do tego, co wczoraj mówiliśmy o oddzielaniu praktyki od naszego życia, kiedy praktyka nie staje się częścią nas samych. Jeżeli tak jest, to wówczas dana praktyka staje się czymś, co musimy wykonywać, staje się jakąś czynnością, jakimś działaniem, którego musimy się nauczyć. Jest to tak, że medytujemy na jakimś etapie, myślimy: “aha, teraz zaczynam praktykować ścieżkę bodhisattwy” i uczymy się ścieżki bodhisattwy. Ale w tym wypadku to jest trochę tak, jakby praktyka była tylko innym rodzajem ubrania, które mielibyśmy na siebie włożyć. To nie powinno być w ten sposób. Faktycznie jest tak, że kiedy dochodzimy do praktykowania ścieżki bodhisattwy, to znaczy że umysł staje się bodhisattwą i ta ścieżka nie jest już czymś zewnętrznym do nauczenia się. To jest właśnie to, o czym Longczienpa mówi tutaj np. w odniesieniu do bodhiczitty. Kiedy nasz umysł stanie się bodhiczittą, to określenie, że nie ma innej dharmy poza bodhiczittą, oznacza, że nie mamy do przyswajania jakichś zewnętrznych umiejętności, których musimy się nauczyć, tylko po prostu jesteśmy bodhiczittą, działamy w ten sposób.

Dalej Longczienpa mówi: wielu ludzi nie rozumie tego dziś. A odnosi się to do tego, co już wcześniej mówiliśmy. Jeżeli słuchamy jakichś nauk i zaczynamy myśleć: aha, rozumiem te nauki - to ciągle te nauki są czymś zewnętrznym, nie są jeszcze nami. I w ten sposób myślimy nieraz, że np. jak słuchamy nauczyciela mahamudry, wysłuchaliśmy tych nauk, to zaczynamy nazywać siebie: aha, jestem praktykującym mahamudrę. Albo słuchamy nauczyciela wygłaszającego nauki dzogczen i zaczynamy mówić o sobie: jestem praktykującym dzogczen. Ale to nieprawda. Jeżeli nasz umysł osiągnie ten poziom, nasz umysł stanie się dzogczen, to dopiero wtedy jesteśmy praktykującymi dzogczen. Inaczej to jest tak, że lubimy nauki o dzogczen. To jest tak, jak gdybyśmy zakładali to ubranie. Albo jak w tej historii o człowieku z rogami. Wyobrażamy sobie, że praktykujemy dzogczen, ale to nie jest praktykowanie dzogczen.

Umysł dzogczen oznacza umysł całkowicie wolny od uwarunkowań, umysł, który nigdy ani na chwilę nie odchodzi od doświadczenia tej ostatecznej natury. Dopóki tak nie jest, nie jesteśmy praktykującymi dzogczen. Możemy mówić: aha, my lubimy tradycję dzogczen, nam podoba się dzogczen. Ale nie jesteśmy praktykującymi dzogczen. Gdy podobają się nam jakieś nauki i zaczynamy je naśladować, to nie znaczy, że je praktykujemy. Jak słuchaliśmy nauk dzogczen, to nie znaczy, że jesteśmy praktykującymi dzogczen. Gdyby tak było, to np. wszyscy słuchamy nauk Buddy, ale wcale to nie znaczy, że staliśmy się buddami. Tak samo było w tym przypadku, kiedy podobają nam się nauki mahamudry czy dzogczen - nie znaczy to, że praktykujemy mahamudrę czy dzogczen.

Praktykując w ten sposób, kiedy patrzymy na siebie, stwierdzamy: aha, my wszyscy pragniemy osiągnąć ostateczną prawdę, wszyscy pragniemy osiągnąć oświecenie. I to jest bardzo dobrze, jest to pewien rodzaj aspiracji, która jest dobra. Ale jeśli szczerze się sobie przyjrzymy, to musimy stwierdzić, że faktycznie tego jeszcze nie urzeczywistniliśmy.

Np. poglądy buddyjskie uważane są za poglądy nieteistyczne. Jeżeli podchodzilibyśmy jednak do praktyki buddyjskiej utrzymując takie podejście, jakby było to podejściem teistycznym, to znaczy że nie jest to naprawdę buddyjskie podejście. Podchodząc w taki teistyczny sposób do Buddy, konceptualizujemy Buddę, konceptualizujemy Amitabhę, konceptualizujemy Czenrezika, konceptualizujemy Guru Rinpocze, konceptualizujemy wszystkich nauczycieli z ostatnich 2,5 tysiąca lat. Zaczynamy rozróżniać: aha, ci są dobrzy, ci są źli, ci są lepsi, ci gorsi. Zaczynamy przystępować do partii tego czy tego nauczyciela i w ten sposób okazuje się, że nie rozumiemy nawet najbardziej podstawowej podstawy, nie rozumiemy schronienia. A jeśli nie rozumiemy schronienia, to nie ma sensu nawet wspominać o czymś takim, jak dzogczen.

Wszyscy mamy taką skłonność, takie pragnienie: chciałbym urzeczywistnić ostateczną prawdę. Ale chciałbym urzeczywistnić ostateczną prawdę dzięki tej a tej osobie, dzięki temu a temu mistrzowi. Chcę osiągnąć ostateczną prawdę opierając się tylko na tej specjalnej, wyjątkowej linii przekazu i tylko za pomocą tej metody, a nie innej. Jeśli jest tak, to jest to nasze teistyczne podejście i nie ma nic wspólnego z buddyjskim poglądem.

Kiedy uświadamiamy sobie, że chcemy urzeczywistnić ostateczną prawdę, po powinniśmy jak najbardziej uważnie przyjrzeć się sobie samemu i sprawdzić, jak to naprawdę jest z tą naszą motywacją, z tą naszą aspiracją. Musimy zobaczyć, czy naprawdę mamy taką solidną podstawę, pragnienie zrozumienia ostatecznej prawdy. Kiedy dostrzeżemy, że zaczynamy to konceptualizować w jakiś sposób, np. myślimy: chcę to osiągnąć właśnie tak i tak to ma wyglądać po osiągnięciu - to jak tylko dostrzeżemy w sobie taką skłonność, lepiej nie wchodźmy w to, nie podążajmy za tym. Przyjrzyjmy się sobie i zobaczmy, czy nie ma w nas np. skłonności do targowania się o praktykę, myślenia: muszę właśnie tę praktykę dostać, jeżeli nie dostanę tej praktyki, to nie zaangażuję się w pełni na ścieżce. Albo: muszę pojechać gdzieś tam, spotkać kogoś, inaczej nie będę naprawdę mógł do końca szczerze, autentycznie praktykować. Albo: naprawdę, tylko jeśli ktoś da mi te ślubowania. Albo: jeśli wpuści mnie na odosobnienie, albo: nie pójdę na odosobnienie - tylko w takim przypadku będę mógł autentycznie praktykować. Albo: tylko jeśli zostanę naprawdę w ningmapie, albo: naprawdę będę praktykować w kagju - to tylko wtedy będę mógł naprawdę praktykować. Jeżeli zobaczycie w sobie taką skłonność, to bądźcie świadomi, że może jest to największa przeszkoda, jaka może zdarzyć się na duchowej ścieżce. Odrzućcie to natychmiast.

Najbardziej podstawową podstawą jest to, kiedy ktoś pragnie osiągnąć urzeczywistnienie natury umysłu. To jest podstawa, na której można budować. Z taką podstawą, z pragnieniem osiągnięcia mądrości umysłu, słuchajcie nauk, przemyśliwujcie je, wprowadzajcie je następnie w praktykę. Jeśli taki umysł dojrzeje do zrozumienia, co naprawdę należy odrzucić i jakie właściwości trzeba naprawdę rozwinąć, to jest naprawdę mądry umysł. Taki mądry umysł naprawdę zrozumie podstawę, ścieżkę i owoc. Podstawą jest natura umysłu, taka jaką mamy teraz, podstawowa natura umysłu. Ścieżka to cała praca, którą należy wykonać, aby odkryć, ukazać tę naturę umysłu. Wejście na ścieżkę bez żadnego wyobrażenia, dokąd należy zmierzać, nie byłoby właściwym praktykowaniem. Trzeba wiedzieć, do czego zmierzamy. Niemniej, jeżeli będziemy mieli pojęciowe wyobrażenia, stwarzali pojęciowe wyobrażenia na temat tego, co chcemy osiągnąć, wówczas jest to znowu błąd.

Podstawą jest natura umysłu, umysł taki, jakim jest. Ścieżką jest praktykowanie nieegoizmu, niesamolubstwa, a owocem jest bodhiczitta, jest oświecony, przebudzony umysł. Podstawa, ścieżka i owoc są tym, co stanowi istotę, jest tym, co stanowi o naszym rozwoju. Wszystkie inne nauki, wszystkie inne inicjacje, każdy rodzaj analizowania, przemyśliwania i wszystkie inne metody w całej swojej wielkiej rozmaitości, są jedynie pewnymi sokami, są tym, co wzmacnia naszą podstawę, ścieżkę i owoc. Sprawia, że nasza praktyka podstawy, ścieżki i owocu staje się głębsza, staje się pełniejsza, przyniesie pełniejszy owoc. Należy na początku sprawdzić swoją własną podstawę, swoją własną ścieżkę i swój własny owoc. Jeżeli zauważymy, że mamy do nich teistyczne podejście, powinniśmy przeciąć się przez tego rodzaju koncepty. Tak, żeby wszelkie nauki, żeby wszelkie instrukcje, które otrzymujemy, doprowadziły do obudzenia się w nas prawdziwej mądrości, tak żebyśmy podążali autentyczną ścieżką bodhi.

Wy wszyscy macie już za sobą jakąś praktykę, macie pewne przygotowanie. A więc sprawdźcie swoje własne podejście do swojej podstawy, ścieżki i owocu. Co oznacza naprawdę sprawdzenie, przemyślenie swojej własnej motywacji dotyczącej podstawy, ścieżki i owocu. Jaka jest nasza motywacja podejścia do praktyki. Czy jest ona autentyczna i prawdziwa. A ponieważ nie zamierzamy tutaj omawiać z innymi swoich własnych spostrzeżeń, swoich własnych motywacji, można pozwolić sobie na trochę więcej odwagi i trochę bardziej odważne spojrzenie na siebie samego. Jeżeli pracujemy nad podstawą, ścieżką i owocem, ale widzimy, że towarzyszy nam bardziej motywacja własnego wyzwolenia, to jest to po prostu praktyka zgodna ze ścieżką praktikabuddy.

Wielu z nas otrzymuje wiele nauk i w związku z tym bywa, że mamy wielkie ego. Zwykle mamy wielkie ego, ale niektórzy np. otrzymują wiele nauk na temat mahamudry czy na temat dzogczen i myślimy: aha, jestem praktykującym mahamudrę czy praktykującym dzogczen. To Rinpocze nazywa wielkim ego. Ale jeżeli przyjrzymy się sobie samemu i stwierdzimy, że myślimy przede wszystkim o własnym wyzwoleniu, to jesteśmy na ścieżce prowadzącej do własnego wyzwolenia, i jest to bardzo daleko od prawdziwego podejścia mahamudry czy dzogczen. Więc bardzo ważne jest, aby sprawdzić w sobie taką motywację. Oczywiście, że będziemy mówić zawsze o tym, że praktykujemy tę wielką ścieżkę, w modlitwach nawet ciągle recytujemy: oby wszystkie czujące istoty zostały wyzwolone. Ale jeżeli nie czujemy tego naprawdę w głębi serca, jeżeli taka motywacja nie jest w nas głęboko zakorzeniona, to znaczy, że nie jesteśmy naprawdę na tej ścieżce. Powinniśmy więc sprawdzić, jaka jest w nas motywacja i jeżeli myślimy przede wszystkim o własnym wyzwoleniu, to nie jest to ta wielka ścieżka.

Longczienpa mówi, że wszystkie dharmy są tylko umysłem. Chodzi więc o to, abyśmy byli w stanie w umyśle przeciąć wszelkiego rodzaju wahanie się, wszelkiego rodzaju wątpliwości. Jeżeli wyjdziemy poza tego rodzaju wahania się dotyczące nas samych, naszego własnego pożytku, naszego własnego wyzwolenia, przetniemy się także poza koncepty, poza lgnięcie do ego, lgnięcie do poczucia “ja”. Mówi się, że wejście na ścieżkę bodhisattwy ma miejsce wtedy, kiedy przetniemy wszystkie wątpliwości co do siebie samego, przetniemy wszelkie wahanie się dotyczące naszego własnego pożytku. I tylko dzięki temu, i tylko wtedy będziemy mogli dojść do naprawdę doskonałej mądrości.

Powiedziane jest, że ktokolwiek chce osiągnąć doskonałość w sześciu paramitach, musi przeciąć się przez wszelkie rodzaje konceptów, wszelkie rodzaje pojęciowego myślenia. Musi dojść do takiej dojrzałości, dzięki której będzie w stanie zrozumieć, że wszelkie wątpliwości, wszelkie wahania się są przeszkodami. Musi przeciąć się także przez wszelkie namtok, wszelkie rodzaje pojęciowego myślenia. Oczywiście, mówiliśmy wcześniej, że właściwie każdy rodzaj myślenia jest namtok. Ale w tym kontekście należy zrozumieć, że przedstawiamy to samo za pomocą innych słów, określamy to po prostu jako wątpliwości.

Kiedy mówimy o pewnym wahaniu się, mamy na myśli to wahanie się, które powiązane jest bardzo silnie z wiarą w istnienie tych trzech kręgów - podmiotu, przedmiotu i działania. A więc zasadza się to przede wszystkim na skłonności do wiary w istnienie siebie jako pewnej odrębnej, samoistnej jednostki. W takim grubszym znaczeniu, oczywiście mamy na myśli przywiązanie do własnego pożytku, mamy na myśli coś takiego, co nazywamy egoizmem. Ale w głębszym, takim duchowym rozumieniu, chodzi tutaj o nawet najsubtelniejsze idee, najsubtelniejsze poglądy dotyczące poczucia, czym jestem naprawdę ja, czym jest “ja”. Podchodząc do rozumienia, jaka jest prawdziwa natura “ja”, mamy do czynienia z różnymi szkołami filozoficznymi w buddyzmie.

Jeżeli mówimy o tych wszystkich szkołach, to tradycyjnie przedstawiamy je przynajmniej jako cztery główne rodzaje szkół. Jest to sautrantika, waibhaszika, czittamatra i madhiamika. Podobnie jak mówiliśmy, że z perspektywy dzogczen, kiedy przedstawiamy nauki buddyjskie jako dziewięć różnych jan, to nie powinniśmy rozumieć tego jako dziewięć różnych systemów praktykowania, których można się uczyć, ale jest to jakby dziewięć stopni dojrzałości umysłu, dziewięć poziomów zrozumienia, przez które możemy przechodzić aż do pełnej dojrzałości. Dokładnie tak samo - jeśli chodzi o poglądy dotyczące natury siebie i wszystkich zjawisk. Poglądy przedstawiane w tych różnych szkołach powinny być rozumiane nie jako zewnętrzne szkoły filozoficzne, których poglądy można studiować i następnie debatować, która ma rację i która przedstawia prawdziwy pogląd, ale te stopnie nauk powinny być przedstawiane jako stopnie zrozumienia, które rozwijają się w umyśle, stopnie rozumienia poglądu odnośnie istnienia “ja”. Można powiedzieć, że mamy tutaj stopnie od najgrubszego rozumienia, czym jest naprawdę “ja”, poprzez różne stopnie aż do zrozumienia, że jest ono tą świetlistą pierwotną mądrością. Można by też inaczej powiedzieć, że poglądy przedstawiane w tych szkołach są to tak jakby różne stopnie życzenia, w jaki sposób chcielibyśmy urzeczywistnić ostateczną prawdę dotyczącą “ja”.

Nie ma więc potrzeby dyskutować, która z tych szkół ma rację, która z nich jest lepsza, która z nich jest gorsza, która jest szybsza, która wolniejsza, ale raczej należy sprawdzić siebie samego i zobaczyć, jak ja rozumiem istnienie swojego “ja” i jak odpowiada to rozwojowi poprzez różne stopnie dojrzałości. My, kagjupowie i ningmapowie mamy zwykle takie podejście, że my nie potrzebujemy rozumieć innych szkół, bo praktykujemy madhiamikę i tylko to jest potrzebne i wystarczające. Ale np. czittamatrinowie mówią o samoistniejącym umyśle i my, jako praktykujący madhiamikę, również zgadzamy się z tym poglądem. Ale kiedy indziej mówimy: jak może być samopostrzegający siebie umysł? To jest nieprawda, madhiamika jest bardziej prawdziwa.

Jako medytujący siedzimy i zastanawiamy się, jak właściwie można zdefiniować, czym jest absolutna prawda. Ale kiedy tak przyjrzymy się swojemu własnemu podejściu do ostatecznej prawdy, swojemu poglądowi, to musimy stwierdzić, że nie dorośliśmy nawet do tego, żeby być czittamatrinami, a co dopiero żeby mieć naprawdę pogląd, naprawdę zrozumienie madhiamiki. Możemy mieć pewne takie wyobrażenie, że ostateczna prawda to będzie doświadczanie szczęśliwości, jak się będzie w niebie, będzie nam bardzo fajnie. To naprawdę jest pogląd, który nawet nie dorasta do czittamatry, a co dopiero mówić o madhiamice. Jedyna różnica będzie taka, że wierzymy, że nie będzie boga, ale będzie wspaniałe “ja”, może nie będzie aniołków, ale wokoło będą wszystkie dakinie i dakowie. A niektórzy zaczynają myśleć: aha, ja nie chcę osiągnąć oświecenia, bo co z tymi biednymi czującymi istotami. I automatycznie implikujemy takie myślenie, że jeśli będzie oświecenie, to będzie kontynuacja tych biednych czujących istot. W takim przypadku sansara zaczyna być obiektem, nirwana staje się podmiotem, a współczucie, które praktykujemy (bodhiczitta) staje się działaniem pomiędzy podmiotem a przedmiotem.

Dlatego powinniśmy naprawdę sprawdzić swoją własną motywację, jaka ona jest, czego my naprawdę pragniemy, do czego aspirujemy. Chcemy praktykować dziangcziup sempa (jest to tybetańskie określenie na bodhisattwę) i szczególnie podkreślam tutaj końcówkę pa, która oznacza kogoś odważnego, odwagę. Musimy mieć odwagę przecięcia się przez te wszystkie pojęcia, odwagę porzucenia całkowicie tych pojęciowych wyobrażeń na temat tego, co mamy osiągnąć.

Jeśli owoc ma być osiągnięciem absolutnej prawdy co do podstawy, która jest pusta, to wówczas również ścieżka musi być wolna od skłonności, od wszelkich koncepcji sprawiających, że ta ścieżka staje się czymś solidnym i że podstawa jest czymś solidnym, trwałym. Dlatego jak Longczienpa wcześniej używał w tekście takiego porównania, że bodhiczitta jest nieograniczona jak przestrzeń, że bodhiczitta jest jak przestrzeń, to chodziło tutaj właśnie o to, że bodhiczitta jest naturą umysłu, który jest jak przestrzeń.

Czittamatrinowie mówią przede wszystkim o samoświadomym umyśle, umyśle świadomym siebie. Natomiast w poglądach madhiamiki przedstawia się, że umysł jest całkowicie wolny od skrajności, od wszelkich wyobrażeń na temat ścieżki. Bardzo ważne jest studiowanie poglądów tych czterech szkół, w szczególności przydatne, korzystne będzie studiowanie poglądów czittamatry i madhiamiki, bo dzięki temu zrozumiemy lepiej, czym jest ta absolutna podstawa. Jeżeli mówimy np., że bodhiczitta jest jak przestrzeń, ważne jest też uświadomić sobie, co rozumiemy pod pojęciem przestrzeni.

Mądrość powstaje dzięki prawdziwemu zrozumieniu prawdziwej prawdy. Pogląd rozumiany jest jako przecięcie się przez błędne skłonności, np. skłonności do konceptualizowania pustki, konceptualizowania świetlistości. Mówi się, że połączenie tych dwóch, pustki i świetlistości, nazywane jest urzeczywistnieniem, ale również myśl o tym, że połączenie jest urzeczywistnieniem, staje się znowu konceptualizowaniem. Powinniśmy poświęcić więc trochę czasu na przemyślenie, czym jest to konceptualizowanie. W szczególności konceptualizowanie na temat urzeczywistnienia. Jeśli np. stwierdzimy, że nasze wyobrażenie urzeczywistnienia wiąże się z jakimś rodzajem przyjemności, z czymś bardzo przyjemnym, to już popadamy w jedną skrajność. Bo zaczynamy już mieć do czynienia z tym, czy osiągniemy to, jak to osiągniemy, kto to osiągnie, od kogo to dostaniemy i zaczyna się wielki problem. Ale to nie jest aż takim problemem. Większym problemem będzie niezdolność umysłu do uwolnienia się od pojęć na temat ostatecznego urzeczywistnienia. Nawet myślenie, że ostateczne urzeczywistnienie jest wolne od pojęć, samo staje się pojęciem, które nas wiąże.

Kiedy Longczienpa mówi, że natura umysłu jest niezrodzona, jest niemożliwa do wyrażenia za pomocą jakichkolwiek pojęć, jest niestworzona, to przede wszystkim chce ukazać, że nie prowadzi do osiągnięcia tej natury umysłu jakakolwiek próba zdefiniowania tej natury. Dlatego kiedy mówimy o wyjściu poza konceptualizowanie, mamy na myśli jedynie to, aby umysł spoczął w sobie samym bez jakiejkolwiek chęci określania tego, bez jakiejkolwiek chęci definiowania, ujmowania tego w jakieś ramy pojęciowych określeń. Ta właśnie podstawowa natura umysłu jest całkowicie wolna od nieświadomości i dlatego - mimo że mówimy, że jest pusta - nie można powiedzieć, że jest ona opróżniona, że jest nicością. Ta podstawowa natura podstawy jest całkowicie wolna od pojęcia nieświadomości i dlatego jest też całkowicie wolna od wszelkich przejawów płynących z pojęcia nieświadomości, takich przejawów jak widzenie czegoś czy niewidzenie, postrzeganie czy niepostrzeganie, myślenie czy niemyślenie, bycie wolnym od czegoś albo nie bycie wolnym od czegoś. Mówiąc dokładnie - to nie jest tak, że ta natura powinna być od tego wolna. Ona jest wolna od tych wszystkich przejawów płynących z ignorancji, niewiedzy.

Ta natura umysłu nie ma też nic wspólnego z pragnieniem, jak i z gniewem, zazdrością, z wszelkimi rozmaitymi przejawami wszystkich tych rodzajów pojęciowego myślenia, wszystkich tych namtok, które są konsekwencją istnienia podstawowego lgnięcia. Tak samo natura umysłu jest wolna od jakichkolwiek przejawów gniewu i od wszelkich pojęć płynących z pojęcia gniewu. Dlatego też nie powinniśmy tej podstawowej natury umysłu definiować w żaden sposób, nie powinniśmy próbować wyobrażać sobie, czym to powinno być czy jaka powinna być natura umysłu. Ta podstawowa natura umysłu jest spontanicznym, naturalnym stanem całkowicie wolnym od pojęć. Jest ona pierwotna i jest ona wrodzona każdemu z nas. Jest ona niewidziana przez nas, ponieważ jesteśmy rozproszeni ciągłym postrzeganiem rozmaitych przejawów tej natury, rozproszeni postrzeganiem rozmaitości przejawów tej natury. Powiązanie pomiędzy tymi rozmaitymi przejawami umysłu i samym umysłem jest takie samo, jak relacja pomiędzy przestrzenią a chmurami, które się w tej przestrzeni pojawiają.

Kiedy przejmujemy się tymi przejawami, stają się one solidne, realne. Spoczęcie w doświadczeniu tej natury umysłu ma miejsce wtedy, kiedy spoczywa się w jednoupunktowieniu, nie będąc rozproszonym rozmaitymi przejawami tej natury. A kiedy mówimy: nie bądźmy zaprzątnięci w te rozmaite przejawienia - mamy na myśli tutaj: nie karmmy ich, nie podtrzymujmy ich. Ponieważ ta podstawowa natura umysłu nie jest nieświadoma, dlatego ma zdolność rozmaitego przejawiania się. To rozmaite przejawianie podstawowego potencjału jest tak nieograniczone, rozległe jak przestrzeń. Dlatego nierozsądne byłoby myśleć, że kiedyś zakończy się przejawianie się umysłu. Tak jak bezsensowne byłoby rozróżnianie pomiędzy dobrymi a złymi chmurami, tak samo nie ma sensu podtrzymywanie różnych pojęć dzieląc je na te, które są dobre i te, które są złe. Opierając się na terminologii tradycyjnych tekstów powiedziałoby się, że jest to niewiedza, która przejawia siebie następnie dalej jako lgnięcie do rozmaitych przejawów. Jest to zwyczajnie różnica pomiędzy widzeniem i niewidzeniem i to niewidzenie dzieli się na dobre i złe. To co dobre dla nas, staje się podstawą do powstania przywiązania, niedobre staje się podstawą do powstania gniewu. Ale zarówno to dobre i złe pochodzi z niewidzenia, z niedostrzegania prawdziwej natury umysłu. Dlatego nazywa się to podstawową niewiedzą.

Widzenie i niewidzenie nie są dwiema różnymi rzeczami. Jest to po prostu umysł, który jest świadomy lub który nie jest świadomy. Dlatego w buddyjskiej terminologii to niewidzenie i widzenie nazywamy marigpa i rigpa. Marigpa to sansara, niewidzenie. Rigpa to jest pierwotna mądrość, widzenie. Możecie widzieć czym jest podstawowa natura albo możecie wybrać niewidzenie. I to jest medytacja. Więc wy stwarzacie sansarę, wy stwarzacie nirwanę. I ponieważ jest to takie łatwe, dlatego nazywa się to wrodzonym.

Moglibyśmy oczywiście pójść trochę dalej z materiałem, przedstawić jeszcze trochę więcej wyjaśnień, ale raczej doradzałabym przemyśleć to, o czym teraz było. Aby uświadomić sobie, jak bardzo jest to złożone. Jeśli powiedziałabym dużo więcej, być może rozproszyłabym waszą koncentrację. A więc przemyślcie to.

4.6. PIEŚŃ MAHAMUDRY TILOPY

Mahamudra, po tybetańsku: czagja czenpo (cha rGya chen po) - w skrócie: czag czen. Ostateczna faza praktyki tantrycznej, według trzech szkół sarma (nowego tłumaczenia) - kagju, sakja i geluk.

Główna linia przekazu mahamudry wywodzi się od Buddy Wadżradhary, poprzez mahasidhów i lamów szkoły kagju: Tilopę, Naropę i Marpę.

Mahamudra dosłownie oznacza "wielki symbol, pieczęć lub gest". Według "Tantry Czakrasamwary", "mu" to mądrość - zrozumienie pustki, "dra" - wolność od samsary, a "maha" to ich nieodzielność. Kiedy następuje urzeczywistnienie pustki i uwolnienie od samsarycznego pomieszania, rzeczywistość staje się największym ze wszystkich symboli, samoistnym symbolem oświeconej natury.

Medytacja mahamudry polega na ciągłej świadomości wszystkiego czego doświadcza się w każdym momencie. Dzięki temu cokolwiek się wydarza staje się częścią ścieżki, a medytacja trwa nieprzerwanie, podczas każdej aktywności. Dzięki temu pojawia się odczucie odsłaniania i odkrywania prawdziwego stanu własnego umysłu i świata. Nie powiększa się zamętu poprzez dążenia do osiągnięcia czegokolwiek, a zamiast tego, akceptuje się rzeczy takimi jakie one są i nie poddaje się rozproszeniu. Wtedy zaciemnienia rozpuszczają się same z siebie. W końcu, nawet same zaciemnienia są uznawane za przejaw oświeconego stanu i nie są traktowane jak przeszkody.

Od samego początku aż do końca, mahamudra jest niczym innym jak chwilą obecną, w której wszystko jest kompletne. Nie ma niczego do zyskania ani do stracenia, dlatego też nie rodzi się nadzieja ani nie pojawia się lęk. Jest to samowyzwolenie "tu i teraz", będące nieuwarunkowaną wielką radością. Umysł staje się w pełni urzeczywistnionym umysłem buddy, całkowicie przebudzonym.

PIEŚŃ MAHAMUDRY TILOPY

Pokłon osiemdziesięciu czterem Mahasiddhom!

Pokłon Mahamudrze!

Pokłon Wadżra Dakini!

Mahamudry nie da się nauczyć,

Ale ty najzdolniejszy Naropo,

Dzięki wytrwałości i oddaniu dla Guru

Możesz przyjąć do swego serca te tajemne wskazówki.

Czyż przestrzeń wspiera się na czymkolwiek?

Podobnie jak ona, Mahamudra, nie zależy od niczego.

Rozluźnij się i pozostań w kontinuum niczym niesplamionej czystości,

A wszystkie twoje więzy same odpadną.

Kiedy patrzysz w puste niebo niczego innego nie widzisz,

Podobnie gdy umysł spogląda w umysł

Potok dyskursywnych i konceptualnych myśli ustaje

I osiąga się najwyższe oświecenie.

Poranna mgła rozpływa się w powietrzu,

Nigdzie nie odchodzi, a jednak przestaje istnieć,

Podobnie fale konceptualizacji stworzone przez umysł

Znikają kiedy spostrzegasz prawdziwą naturę swojego umysłu.

Czysta przestrzeń nie ma ani koloru ani kształtu

I nie może zostać naznaczona ani czarnym ani białym.

Tak samo natura umysłu nie mając ani koloru ani kształtu

Nie zostaje skalana ani złymi ani dobrymi uczynkami

Ciemność tysiąca eonów nie jest w stanie

Zaćmić krystalicznej jasności słońca.

Podobnie, eony samsary nie są w stanie

Zasłonić przejrzystego światła natury umysłu.

Chociaż o przestrzeni mówi się, że jest "pusta",

to w rzeczywistości jest niewyrażalna.

Chociaż natura umysłu jest nazywana "przejrzystym światłem",

To każda próba jej opisu jest bezsensowną fikcją.

Pierwotna natura umysłu jest jak przestrzeń,

Przenika i obejmuje wszystkie rzeczy pod słońcem.

Bądź spokojny - naturalnie rozluźniony,

Bądź cichy - niech dźwięk rozbrzmiewa jak echo,

Utrzymuj umysł w milczeniu i obserwuj jak kończą się wszystkie światy.

Ciało z natury jest puste jak łodyga bambusa,

A umysł jak czysta przestrzeń całkowicie przekracza świat myśli:

Rozluźnij się w swoim naturalnym stanie niczego nie porzucając ani nie kontrolując -

Umysł nie dążący do żadnego celu to Mahamudra -

Gdy tę praktykę udoskonalisz, osiągniesz najwyższe oświecenie.

Przejrzyste światło Mahamudry nie może zostać odkryte

Dzięki kanonicznym pismom czy metafizycznym traktatom,

Takim jak Mantravada, Paramity czy Tripitaka,

Ponieważ zasłaniają je koncepcje i ideały.

Poprzez przestrzeganie sztywnych wskazań prawdziwa samaja zostaje naruszona,

Ale wraz z ustaniem aktywności umysłu wszystkie ustalone pojęcia nikną.

Kiedy falowanie oceanu staje się jednością z jego spokojną głębią,

Niezłomna samaja świeci jak lampa w duchowej ciemności.

Dzięki uwolnieniu się od intelektualnych koncepcji i wyrzeczeniu się dogmatycznych zasad

Zostaje objawiona prawda każdej szkoły i wszystkich pism.

Praktykując Mahamudrę uwalniasz się z więzienia samsary.

Kiedy się opierasz na Mahamudrze, poczucie winy i negatywne działania zostają spalone,

A jako mistrz Mahamudry jesteś światłem Nauk.

Głupiec w swojej ignorancji, pogardzając Mahamudrą

W powodzi samsary nie zna niczego innego oprócz walki.

Miej współczucie dla tych, którzy cierpią z powodu ciągłego niepokoju!

Cierpiąc z okropnego bólu i pragnąc się z niego uwolnić, poszukaj mistrza,

Bo gdy jego błogosławieństwo dotyka twego serca, umysł zostaje wyzwolony.

Kje ho! Słuchaj z radością!

Inwestowanie w samsarę jest daremne - staje się tylko przyczyną wszelkiego niepokoju.

Angażowanie się w sprawy światowe jest bezcelowe - poszukaj więc serca rzeczywistości!

Przekraczanie dualizmów umysłu to doskonały pogląd,

Uspokojony i cichy umysł to doskonała medytacja,

Spontaniczność to doskonałe działanie,

A kiedy wszystkie nadzieje i lęki umierają, osiąga się cel.

Poza wszelkimi swoimi wyobrażeniami umysł jest naturalnie przejrzysty:

Nie podążanie żadną ścieżką, to ścieżka wszystkich buddów,

Nie stosowanie żadnej techniki to uzyskanie najwyższego oświecenia.

Kje ma! Posłuchaj ze współczuciem!

Uzyskując wgląd w swoje żałosne światowe położenie,

Uświadamiając sobie, że nic nie trwa wieczne, a jest tylko podobną do snu iluzją,

Pozbawionym sensu złudzeniem, wywołującym jedynie frustrację i nudę,

Odwróć się od niego i porzuć pogoń za światowymi rzeczami.

Przestań się wikłać w sprawy związane z otoczeniem i przyjaciółmi,

Medytuj w samotności w lasach albo w górach,

Przebywaj tam w stanie nie-medytacji,

Osiągając nie-osiąganie, osiągniesz Mahamudrę.

Odetnij korzenie drzewa, a jego liście zwiędną,

Odetnij korzeń umysłu, a gałęzie samsary obumrą.

Jedna lampa rozprasza ciemność tysiąca eonów,

Podobnie jeden przebłysk przejrzystego światła umysłu

Usuwa eony karmicznego uwarunkowania i duchowej ślepoty.

Kje ho! Słuchaj z radością!

Prawda znajdująca się poza umysłem nie może zostać uchwycona przez umysł,

Znaczenie nie-działania nie może zostać zrozumiane dzięki przymusowemu działaniu.

Ażeby urzeczywistnić znaczenie nie-działania i tego co poza umysłem

Odetnij umysł i jego korzeń i pozostań w nagiej świadomości.

Pozwól uspokoić się mętnej wodzie aktywności umysłu,

Powstrzymaj się od pozytywnych i negatywnych projekcji - pozostaw w spokoju zjawiska:

Zjawiskowy świat, bez dodawania czy ujmowania czegokolwiek jest Mahamudrą.

Niezrodzone, wszechobecne podłoże rozpuszcza impulsy i złudzenia:

Nie bądź zarozumiały i wyrachowany, tylko pozostawaj w niezrodzonej istocie

I pozwól, żeby rozpuściły się wszystkie koncepcje dotyczące ciebie i wszechświata.

Najdoskonalszy pogląd otwiera każdą bramę,

Najdoskonalsza medytacja zgłębia nieskończoną głębię,

Najdoskonalsze działanie nie jest celowe a jednak rozstrzygające,

A najwyższym celem jest zwyczajne bycie pozbawione nadziei i lęku.

Na początku karma płynie jak rzeka rwąca przez wąwóz,

Później toczy swe wody jak płynącymi łagodnymi zakolami Ganges,

A w końcu, kiedy rzeka staje się jednością z oceanem

Kończy spełnieniem podobnym do spotkania matki z synem.

Jeżeli twój umysł jest ograniczony i nie jesteś w stanie praktykować tych instrukcji,

Zatrzymując oddech i wysyłając świadomość,

Praktykuj skupione spojrzenie - metody koncentrowania umysłu,

Poddaj się dyscyplinie dopóki nie utrwali się stan pełnej świadomości.

Kiedy korzystasz z karmamudry, powstaje czysta świadomość

Jedności pustki i błogości,

Jedności wglądu i metody.

Powoli sprowadź na dół bodhiczittę, zatrzymaj ją i znowu podciągnij do góry

I doprowadzając ją do źródła, nasyć całe ciało.

Taka świadomość powstaje tylko wtedy kiedy nie ma pożądania i przywiązania.

W ten sposób uzyskując długie życie i wieczną młodość, wzrastającą jak księżyc,

Promieniujący i czysty, posiadający siłę lwa,

Szybko zdobędziesz światową moc i najwyższe oświecenie.

Oby ta kwintescencja wskazówek do Mahamudry

Pozostała w sercach szczęśliwych istot.

4.7. MEDYTACJA

Czogjam Trungpa Rinpocze

Medytacja stanowi rozległy temat i na przeciągu wieków rozwijała się w wielu kierunkach, a wśród różnych religijnych tradycji istnieje wiele jej odmian. Ogólnie mówiąc, podstawowy charakter medytacji przyjmuje jedną z dwóch form. Pierwsza wywodzi się z nauk, które dotyczą odkrywania natury egzystencji, druga związana jest z komunikacją z zewnętrzną czy uniwersalną koncepcją Boga. W każdym jednak przypadku medytacja stanowi jedyny sposób zastosowania nauk w praktyce.

Tam gdzie występuje koncepcja zewnętrznej, "wyższej" Istoty, tam też pojawia się wewnętrzna osobowość, znana jako "Ja" albo Ego. W tym przypadku praktyka medytacji staje się sposobem nawiązania komunikacji z zewnętrzną Istotą. Oznacza to, że człowiek uważa się za coś gorszego i stara się nawiązać kontakt z czymś wyższym, lepszym. Taka medytacja opiera się na oddaniu. Jest to głównie wewnętrzna czy też introwertyczna praktyka medytacji, dobrze znana w hinduskich naukach, gdzie kładzie się nacisk na wejście w wewnętrzny stan samadhi, dotarcie do głębi swego serca. Można znaleźć podobną technikę w ortodoksyjnych naukach chrześcijaństwa, gdzie używa się modlitwy serca i zwraca się uwagę na koncentrację na sercu. Jest to środek prowadzący do utożsamienia się z zewnętrzną istotą i wymaga oczyszczenia. Podstawowe wierzenie opiera się na przekonaniu, że człowiek jest oddzielony od Boga, ale istnieje ogniwo z nim łączące i człowiek jest wciąż częścią. Czasami jednak powstaje zamieszanie z tym wszystkim i po to żeby je usunąć konieczna jest wewnętrzna praca i staranie się wyniesienia jednostki na poziom świadomości. To podejście wykorzystuje emocje i praktyki dewocji, których celem jest nawiązanie kontaktu z Bogiem, czy bogami albo z jakimś konkretnym świętym. Takie dewocyjne praktyki mogą również obejmować recytację mantr.

Druga zasadnicza forma medytacji, prawie całkowicie stanowi przeciwieństwo pierwszej, chociaż w końcu może prowadzić do takich samych rezultatów. Tutaj nie ma żadnego wierzenia rozróżniającego to co wyższe i to co niższe, nie pojawia się idea różnych poziomów czy bycia w nierozwiniętym stanie. Człowiek nie czuje się czymś gorszym, ani też nie stara się osiągnąć czegoś wyższego od siebie. Dlatego praktyka medytacji nie wymaga wewnętrznej koncentracji na sercu. Nie ma żadnej centralistycznej koncepcji. Nawet takie praktyki jak koncentracja na czakrach czyli psychicznych centrach wykonuje się w inny sposób. Chociaż niektóre buddyjskie nauki wspominają o czakrach, to jednak praktyki z nimi związane nie opierają się na rozwijaniu wewnętrznego centrum. Tak więc, ta podstawowa forma medytacji związana jest z próbowaniem zobaczenia tego co jest. Istnieje wiele wariacji tej formy medytacji, ale generalnie opierają się one na różnych technikach otwierania się. Dlatego też w tego rodzaju medytacji nie osiąga się rezultatu po długotrwałej, żmudnej praktyce polegającej na wznoszeniu się do "wyższego" stanu, ani też nie jest konieczne wprowadzanie się w jakiś rodzaj wewnętrznego transu. Jest to bardziej coś, co moglibyśmy nazwać "pracującą medytacją" albo ekstrawertyczną medytacją, w której zręczne środki i mądrość muszą pozostawać ze sobą połączone jak dwa skrzydła ptaka. Nie chodzi tutaj próbowanie wycofania się ze świata. W rzeczywistości, bez zewnętrznego świata, świata pozornych zjawisk, praktyka medytacji byłaby prawie niemożliwa, ponieważ jednostka i zewnętrzny świat nie są od siebie oddzielone, ale koegzystują ze sobą. Dlatego też nie powstaje tutaj koncepcja próbowania komunikacji i stania się jednością z jakąś wyższą Istotą.

W tego rodzaju praktyce medytacji pojęcie teraźniejszości odgrywa bardzo ważną rolę. W rzeczywistości stanowi istotę medytacji. Niezależnie od tego co się robi, co próbuje się praktykować, nie jest to ukierunkowane na osiągniecie wyższego stanu czy podążaniem za jakąś teorią czy ideałem. Po prostu chodzi tutaj o spróbowanie zobaczenia tego co jest tutaj i teraz bez żadnego celu czy ambicji. Trzeba stać się świadomym chwili obecnej, korzystając z takich środków jak koncentracja na oddechu, która rozwinęła się w buddyjskiej tradycji. Opiera się ona rozwijaniu znajomości teraźniejszości, ponieważ każdy oddech jest unikalny i stanowi ekspresję teraz. Każdy oddech jest oddzielony od następnego, zostaje w pełni zauważony i odczuty, nie w wizualizowanej formie, ani jako pomoc w koncentracji, ale powinien zostać właściwie i dokładnie potraktowany. Tak jak kiedy wygłodniały człowiek, kiedy je nie jest nawet świadomy tego, że je. Jest tak pochłonięty jedzeniem, że całkowicie utożsamia się z tym co robi i niemalże staje się jednością ze smakiem i z zadowoleniem. Podobnie z oddychaniem, cała idea polega na tym, żeby starać się widzieć poprzez każdy moment. Tak więc, w tym przypadku koncepcja usiłowania stawania się czymś wyższym w ogóle nie powstaje, a opinie nie mają większego znaczenia. W pewnym sensie opinie stanowią drogę ucieczki, wytwarzają pewien rodzaj lenistwa i zaciemniają klarowność wizji. Przejrzystość świadomości zostaje zasłonięta przez sfabrykowane koncepcje i wszystko cokolwiek widzimy staramy się zaszufladkować albo dostosować do własnych z góry przyjętych idei. Dlatego też koncepcje i teorie - w tym przypadku także teologia - mogą stać się przeszkodami. W tym miejscu można zadać pytanie, jaki jest więc sens studiowania buddyjskiej filozofii? Ponieważ istnieją Pisma i teksty, z pewnością jest jakaś filozofia, którą trzeba przyjąć i czyż nie jest to pewna koncepcja? A więc, zależy to od jednostki ale generalnie tak nie jest. Od samego początku próbuje się przekroczyć koncepcje i być może w bardzo krytyczny sposób odkryć to, co jest. Trzeba rozwinąć krytyczny umysł, który stymuluje inteligencję. Na początku może to doprowadzić do odrzucenia tego co mówią nauczyciele czy co jest napisane w książkach, ale później zaczyna się coś odczuwać i samemu odkrywać. Następuje wtedy to, co znane jest jako spotkanie wyobraźni z rzeczywistością, kiedy odczucie pewnych słów czy koncepcji spotyka się z intuicyjną wiedzą, być może jeszcze w niejasny i niezbyt precyzyjny sposób. Człowiek może nie być pewny czy to czego się uczy jest właściwe czy nie, ale generalnie czuje, że cos odkryje. Nie można zacząć od bycia doskonałym, ale od czegoś trzeba zacząć. I jeśli kultywuje się ten inteligentny, intuicyjny wgląd, wtedy stopniowo, krok po kroku, rozwijają się prawdziwe intuicyjne odczucia i element wyobraźni czy halucynacji stopniowo się wyklarowuje i w końcu zanika. W końcu stopniowe uczucie odkrycia staje się bardzo przejrzyste, tak że prawie nie pozostają żadne wątpliwości. Nawet na tym poziomie jest możliwe, że nie jest się w stanie wyjaśnić swego odkrycia werbalnie czy przelania go na papier i w rzeczywistości jeśli próbuje się cos takiego zrobić, będzie to ograniczenie, które może okazać się niebezpieczne. Jednak, kiedy to odczucie rośnie i rozwija się, w końcu uzyskuje się bezpośrednią wiedzę, zamiast zdobywać coś, co jest oddzielone od poznającego. Tak jak w przykładzie głodnego człowieka, stajesz się jednością z przedmiotem. Można to osiągnąć jedynie dzięki medytacji. Dlatego medytacja jest raczej kwestią ćwiczenia - to robocza praktyka. Nie chodzi tutaj o wejście w jakąś wewnętrzną głębię ale o otwarcie się i rozszerzenie na zewnątrz.

Takie są podstawowe różnice pomiędzy tymi dwoma rodzajami medytacyjnej praktyki. Pierwsza może być odpowiednia dla jednych ludzi, a druga dla innych. Nie jest to kwestia tego, że jedna jest lepsza albo dokładniejsza od drugiej. Ale w każdej z tych medytacji najpierw trzeba przezwyciężyć wielkie uczucie wymagania i ambicji, które działają jako główna przeszkoda. Wymagania w stosunku do kogoś takiego jak Guru albo ambicje osiągnięcia czegoś dzięki temu co się robi powstają z wrodzonego pożądania czy chcenia, które stanowi centralizujące poglądu. Ten centralizujący pogląd jest z gruntu ślepy. To tak jak posiadanie tylko jednego oka, które umieszczone jest na piersi. Kiedy chcesz iść nie możesz obrócić głowy i widzisz tylko ograniczony obszar. Ponieważ widzisz tylko w jednym kierunku, brakuje ci inteligencji służącej do obracania głowy. Dlatego istnieje wielkie niebezpieczeństwo upadku. To chcenie działa jak zasłona i tworzy przeszkodę w odkryciu chwili teraźniejszości, ponieważ chcenie opiera się albo na przyszłości albo na próbowaniu kontynuowania tego co istniało w przeszłości i dlatego teraźniejszość zostaje całkowicie zapomniana. Może pojawić pewien wysiłek do skupienia się na teraźniejszości, ale być może dwadzieścia procent świadomości opiera się na teraźniejszości a reszta jest rozproszona na przeszłość i przyszłość. Dlatego nie ma wystarczającej mocy żeby zobaczyć bezpośredni co jest teraz.

Tutaj nauki o braku "ja" odgrywają również bardzo ważną rolę. Nie jest to jedynie kwestia zaprzeczenia egzystencji Ego, ponieważ jest ono czymś względnym. Tam gdzie jest zewnętrzna osoba, wyższa Istota albo koncepcja czegoś co pozostaje oddzielone od podmiotu, wtedy mamy skłonność żeby myśleć, że istnieje coś wewnątrz, ponieważ jest na zewnątrz. Zewnętrzne zjawisko staje się czasami czymś tak przytłaczającym i wydaje się posiadać wszelkie uwodzicielskie i agresywne właściwości, że budujemy przeciw niemu pewien rodzaj obronnego mechanizmu, nie zauważając że sam stanowi kontynuację zewnętrznego zjawiska. Staramy się odizolować od tego co zewnętrzne, a to stwarza rodzaj gigantycznej bańki w nas, która składa się składa się tylko z powietrza i wody albo w tym przypadku ze strachu i odbicia zewnętrznego zjawiska. Tak więc, ta ogromna bańka nie dopuszcza żadnego świeżego powietrza i to jest właśnie "ja", Ego. W tym sensie mówimy o egzystencji Ego, ale w rzeczywistości jest ono iluzoryczne. Kiedy zostanie to już zbudowane, zwykle pragnie się stworzyć jakiś zewnętrzny idol albo schronienie. Podświadomie człowiek wie, że to "ja" jest bańką, która w każdej chwili może pęknąć, a więc usiłuje ją jak tylko się da chronić - albo świadomie albo podświadomie. W praktyce uzyskaliśmy taką zręczność w ochranianiu tego Ego, że udaje się nam zachować go przez setki lat. To tak, jakby ktoś posiadał bardzo cenne okulary i zamykał je w pudełku albo w różnych pojemnikach, żeby bezpiecznie je przechować, tak że nawet kiedy wszystko inne się rozbije one ocaleją. Może odczuwać, że inne rzeczy dużo wytrzymają, ale one nie i dlatego muszą dłużej przetrwać. W ten sam sposób, Ego trwa dłużej, ponieważ czujemy, że może ono w każdej chwili pęknąć. Istnieje lęk przed zniszczeniem, ponieważ byłoby to zbyt dużo, można by za bardzo się odsłonić. I jest taki charakter, taki fascynujący wzorzec zbudowany na zewnątrz nas, chociaż w rzeczywistości jest naszym własnym odbiciem. Dlatego też koncepcja braku "ja" nie jest kwestią tego czy istnieje "ja" albo Bóg, ale kwestią usunięcia tej koncepcji bańki. Kiedy już się to zrobi nie musi się rozmyślnie niszczyć Ego, albo rozmyślnie potępiać Boga. Kiedy ta bariera zostaje usunięta możemy się rozszerzać i odpłynąć. Ale da się to osiągnąć tylko dzięki praktyce medytacji, do której trzeba podejść w bardzo praktyczny i prosty sposób. Wtedy mistyczne doświadczenie radości, czy Łaski, albo cokolwiek to może być zostaje odnalezione w każdym przedmiocie. To właśnie próbuje się osiągnąć przez medytacyjną praktykę Wipaśjany czyli "Wglądu". Kiedy już ustabilizuje się podstawowy wzorzec dyscypliny i rozwinie regularny sposób postępowania z sytuacją - czy będzie to oddychania, chodzenie, czy coś innego - wtedy, na pewnym poziomie technika stopniowo zanika. Rzeczywistość stopniowo się rozszerza, tak że wcale nie musimy używać żadnej techniki. I w tym przypadku nie trzeba się koncentrować na wnętrzu, bo następuje coraz to większe i większe rozprzestrzenianie się na zewnątrz. A im więcej człowiek się rozszerza, tym bardziej zbliża się do pozbawionej centrum egzystencji.

Taki jest podstawowy wzór tego rodzaju medytacji, która opiera się na trzech fundamentalnych czynnikach, po pierwsze, brak wewnętrznego scentralizowania, po drugie, brak pragnienia stania się czymś wyższym i po trzecie, całkowite utożsamianie się z tu i teraz. Te trzy elementy biegną przez całą praktykę medytacji, od samego początku, aż do momentu urzeczywistnienia.

Pytanie: Wspomniał pan w swoim wykładzie o teraźniejszości i ciekawi mnie, jak można stać się świadomym tego co absolutne poprzez świadomość relatywnego momentu w czasie?

Odpowiedź: Musimy zacząć od pracy z relatywnym aspektem dopóki w końcu ta teraźniejszość nie przybierze tak żywotnej cechy, że nie będzie już dłużej uzależniona od relatywnego sposobu wyrażania teraźniejszości. Można powiedzieć, że teraz istnieje przez cały czas, poza koncepcją relatywności. Ale ponieważ wszystkie koncepcje opierają się na idei relatywności, niemożliwe jest znalezienie słów, które by wychodziły poza nią. Tak więc teraźniejszość stanowi jedyny sposób na bezpośrednie widzenie. Najpierw znajduje się pomiędzy przeszłością a przyszłością - teraz. Następnie stopniowo odkrywa się, że teraźniejszość wcale nie jest uzależniona od relatywizmu. Odkrywa się, że przeszłość nie istnieje, przyszłość nie istnieje a wszystko dzieje się teraz. Podobnie, żeby wyrazić przestrzeń, można na początku stworzyć wazon, potem go rozbić żeby zobaczyć, że pustka w wazonie jest taka sama jak na zewnątrz. Takie jest całe znaczenie stosowania techniki. Na początku, teraźniejszość w pewnym sensie nie jest doskonała. Albo można powiedzieć, że medytacja nie jest doskonała, jest czystym wytworem człowieka. Siada się, próbuje się pozostawać w spokoju i koncentrować na oddechu, itd. Ale kiedy tak się zaczyna, stopniowo odkrywa się coś więcej. Tak więc wysiłek, który się włożyło - w odkrycie teraźniejszości - nie zostaje zmarnowany, chociaż wtedy można zauważyć, że był raczej głupi. Ale to jedyny sposób, żeby zacząć.

Pytanie: Czy zanim uczeń zacznie medytować powinien pozbyć się Ego, czy też przyjdzie to w naturalny sposób podczas nauki?

Odpowiedź: Przychodzi to w naturalny sposób, ponieważ nie możesz zacząć bez Ego. Z gruntu Ego nie jest złe. Dobro i zło naprawdę nigdzie nie istnieją, są drugorzędne. W pewnym sensie Ego jest czymś fałszywym, ale niekoniecznie złym. Musisz zacząć razem z Ego, wykorzystać je , a z czasem zużyje się ono, jak para butów. Ale musisz je wykorzystać i całkowicie je zużyć, tak żeby nic nie przetrwało. W przeciwnym przypadku, jeśli spróbujesz odepchnąć Ego i być doskonałym od samego początku, wtedy możesz stać się coraz bardziej i bardziej doskonałym z jednej strony, ale z drugiej strony nagromadzi się taka sama ilość niedoskonałości, w podobny sposób jak intensywne światło stwarza również intensywną ciemność.

Pytanie: Stwierdził pan, że istnieją dwie podstawowe formy medytacji - praktyka dewocyjna czyli próbowanie nawiązania kontaktu z czymś wyższym oraz taka, która jest prostą świadomością tego co jest - ale praktyka dewocyjna jednak odgrywa dużą rolę również w buddyzmie, na przykład dewocyjne pieśni, itp. Nie wiem w jak sposób się to dzieje, to znaczy, jak te dwa różne aspekty łączą się ze sobą?

Odpowiedź: Tak, ale ten rodzaj dewocyjnej praktyki, który występuje w buddyzmie stanowi jedynie proces otwierania się, poświęcania Ego. To proces stwarzania naczynia. Nie zamierzam potępiać innego rodzaju dewocji, ale jeśli spojrzy się na nią z punktu widzenia kogoś, kto w niezręczny sposób używa tej techniki, to wtedy oddanie staje się pragnieniem uwolnienia się. Taki człowiek czuje się bardzo oddzielony, uwięziony i niedoskonały. Traktuje siebie jako z gruntu złego i stara się wyzwolić. Innymi słowy, niedoskonała część zostaje utożsamiona z "ja", a wszystko co doskonałe z jakąś zewnętrzną istotą, a więc pozostaje tylko wydostanie się z więzienia. Ten rodzaj oddania to zbytni nacisk kładziony na świadomość Ego, negatywnego aspektu Ego. W buddyzmie istnieją setki różnych dewocyjnych praktyk, wiele relacji o poświęceniu dal Guru albo o komunikowaniu się z Guru, o osiągnięciu Przebudzonego Stanu umysłu dzięki oddaniu. Jednak we wszystkich tych przypadkach oddanie nigdy nie zaczyna się od centralizacji Ego. We wszystkich śpiewach czy ceremoniach, na przykład tych, które wykorzystują symbolizm albo wizualizację buddów, przed rozpoczęciem wizualizacji najpierw robi się bezforemną medytację, która stwarza całkowicie otwartą przestrzeń. Na końcu zaś, zawsze recytuje się to co znane jest jako Potrójne Koło: "Ja nie istnieję, zewnętrzna wizualizacja nie istnieje, akt wizualizacji nie istnieje" - cała idea polega na tym, że każde uczucie osiągnięcia zostaje wrzucone w otwartość, także nie czuje się że cokolwiek się zbiera. Uważam, że jest to podstawa. Można odczuwać wielkie oddanie, ale jest to pewien rodzaj abstrakcyjnej formy oddania, które nie centralizuje się we wnętrzu. Po prostu następuje identyfikacja z odczuciem oddania i to wszystko. Jest to zapewne inna koncepcja oddania, gdzie nie ma żadnego centrum a istnieje tylko oddanie. Natomiast we wszystkich innych przypadkach oddanie zawiera w sobie wymaganie. Istnieje nadzieja uzyskania czegoś w zamian.

Pytanie: Czy mógłby pan podsumować jaki jest cel medytacji?

Odpowiedź: No cóż, medytacja stanowi cel sam w sobie. Medytacji nie robi się w jakim celu, ona sama jest celem. Zwykle we wszystkim co robimy mamy jakiś cel: coś ma się wydarzyć w przeszłości, dlatego to co teraz robię jest ważne - wszystko ma taki punkt odniesienia. Ale cała idea medytacji polega na rozwinięciu zupełnie innego sposobu odnoszenia się do rzeczy, takiego w którym nie ma wcale żadnego celu. W rzeczywistości medytacja zajmuje się pytaniem, czy jest coś takiego jak cel. A kiedy człowiek nauczy się innego postępowania z sytuacją, nie ma już dłużej celu. Nie jest na drodze prowadzącej dokądś. Albo bardziej, jest równocześnie w drodze i u jej celu. Po to faktycznie jest medytacja.

Pytanie: Czy byłoby to stopienie się z rzeczywistością?

Tak, ponieważ rzeczywistość jest przez cały czas. Rzeczywistość nie jest oddzielną istotą i chodzi o to, żeby stać się jednością z rzeczywistością - nie osiągnąć jedność, ale utożsamić się nią. Człowiek jest już częścią tej rzeczywistości i pozostaje tylko pozbyć się wątpliwości. Wtedy odkrywa się, że tak było zawsze.

Teraz chyba powinienem zwrócić uwagę na jedną czy dwie drobne sprawy dotyczące medytacji, chociaż omówiliśmy już zasadnicze podstawy tego tematu.

Generalnie, instrukcje medytacyjne nie mogą zostać podane na wykładzie. Powinien istnieć osobisty związek pomiędzy nauczycielem a uczniem. W każdej podstawowej technice, takiej jak świadomość oddechu występują pewne wariacje. Ale chyba powinienem w skrócie wyjaśnić podstawowy sposób medytowania, a wy jeśli później zechcecie przejść dalej z pewnością będziecie mogli otrzymać dalsze wskazówki od nauczyciela medytacji.

Jak już wcześniej powiedziałem, medytacja nie jest związana z rozwijaniem koncentracji. Chociaż wiele książek o buddyzmie, opisuje takie praktyki jak Śamatha jako rozwijające koncentrację, to uważam, że ten termin w pewnym sensie jest mylący. Można z tego by wywnioskować, że medytację da się wykorzystać do komercyjnych celów i używać jej do liczenia pieniędzy czy czegoś podobnego. Ale medytacji nie wykorzystuje się do komercyjnych celów, różni się od koncentracji. Widzicie, zasadniczo nie da się na prawdę skoncentrować. Kiedy człowiek usiłuje się mocno skoncentrować, wtedy musi myśleć, że koncentruje się na przedmiocie i potrzebuje jeszcze czegoś do przyspieszenia. W ten sposób występują dwa procesy, ten drugi stanowi pewien rodzaj strażnika, który sprawdza czy robi się to we właściwy sposób. Ta część musi zostać usunięta, w przeciwnym przypadku kończy się będąc bardziej świadomym siebie, a mniej samej koncentracji i nie jest się już w stanie koncentracji. Staje się to błędnym kołem. Dlatego nie da się rozwijać samej koncentracji bez usunięcia scentralizowanego pilnowania, usiłowania bycia uważnym - czyli Ego. Tak więc, praktyka Śamathy, świadomości oddechu nie polega na koncentrowaniu się na oddechu.

Na Wschodzie zwykle stosuje się postawę ze skrzyżowanymi nogami i jeśli ktoś potrafi w niej siedzieć, to powinien jej używać. Następnie powinno się ćwiczyć w tym, żeby siedzieć i medytować w każdym miejscu, nawet na środku pola. Nie powinno się szczególnie zwracać uwagi na to, że się siedzi ani na poszukiwaniu czegoś do siedzenia. Także fizyczna postawa jest dość ważna. Na przykład, kiedy się leży można mieć skłonność do zasypiania, kiedy się stoi może to skłaniać do chodzenia. Ale ci, którym trudno jest siedzieć ze skrzyżowanymi nogami, równie dobrze mogą siedzieć na krześle. W buddyjskiej ikonografii postawa siedzenia na krześle jest znana jako Maitreja asana i w pełni akceptowana. Ważne jest żeby mieć wyprostowane plecy, tak żeby nie występowały napięcia podczas oddychania. Sam oddech nie stanowi przedmiotu koncentracji, jak już już mówiliśmy, ale chodzi o to żeby stać się jednym z odczuwaniem oddechu. Na początku konieczny jest pewien wysiłek, ale po pewnym czasie praktyki, kiedy uwaga jest utrzymywana na ruchu oddechu, wszystko następuje zupełnie naturalnie i nie trzeba specjalnie wiązać umysłu z oddechem. Odczuwa się oddech - wydech, wdech, wydech, wdech - zwykle dzieje się tak, że wydech jest dłuższy od wdechu, co pomaga w staniu się świadomym przestrzeni i rozprzestrzenianiu się oddechu na zewnątrz.

Bardzo ważne jest również unikanie bycia zbyt poważnym czy poczucia, że uczestniczy się w jakimś specjalnym rytuale. Powinno czuć się całkiem naturalnie i spontanicznie i po prostu starać się identyfikować z oddechem. Wszystko już w tym jest i nie ma to związku z żadnymi ideami czy analizą. Kiedy pojawiają się myśli, obserwujcie je po prostu jako myśli a nie jak jakiś przedmiot. Zwykle kiedy pojawiają się myśli nie jesteśmy świadomi, że są to myśli. Przypuśćmy, że ktoś planuje wycieczkę na weekend - jest wtedy tak pochłonięty myślami, że prawie już znajduje się na tej wycieczce i nawet nie uświadamia sobie, że są to myśli. Natomiast, kiedy widzi się, że jedynie myśli stwarzają taki obraz, odkrywa się, iż posiada mniej realności. Nie powinno się tłumić myśli w medytacji, ale starać się zobaczyć ich przemijającą i przeźroczystą naturę. Nie powinno się angażować w nie, ani ich odrzucać, tylko po prostu obserwować je i ponownie powracać do świadomości oddechu. Chodzi tu o kultywowanie akceptacji wszystkiego, dlatego nie powinno się rozróżniać ani angażować w jakikolwiek rodzaj walki. Taka jest podstawowa technika medytacji, która jest zupełnie prosta i bezpośrednia. Nie powinno się robić zamierzonego wysiłku, nie próbować niczego kontrolować ani usiłować być spokojnym. Dlatego właśnie używa się oddechu. Łatwo odczuwać oddech, nie potrzeba go kontrolować ani starać się z nim cokolwiek robić. Oddech jest łatwo dostępny i powinno się go po prostu odczuwać. Taki jest powód tego, że rozpoczyna się od metody. Taki jest podstawowy sposób rozpoczynania, ale później następuje jego kontynuacja i rozwija się on na swój własny sposób. Całkiem spontanicznie, czasami odczuwa się później trochę inaczej niż na samym początku. Nie klasyfikuje się tutaj zaawansowanej techniki czy dla początkujących. Rozwija się ona stopniowo.

4.8. BUDDYJSKA NAUKA O ODRADZANIU SIĘ

Alexander Berzin

Dzisiaj będziemy mówić o odradzaniu się i o buddyjskim zrozumieniu tego tematu. Odradzanie się to centralny dla tej myśli temat. W buddyzmie mamy rozmaite cele duchowe. Można je - bardzo ogólnie - podzielić na trzy kategorie. Pierwsza dotyczy lepszego odrodzenia się, druga - wolności, wyzwolenia się od konieczności odradzania się, a trzecia to osiągnięcie stanu buddy, kiedy to jesteśmy w stanie pomagać innym, żeby nie musieli się już więcej odradzać. Na Zachodzie występuje tendencja, żeby unikać tego tematu. Jest wiele osób, które chcą praktykować buddyzm, pomijając kwestię odradzania się. Jest wielu nauczycieli, którzy nie podejmują tego tematu. Nazwałbym taki buddyzm buddyzmem w wersji light, tak jak mamy coca-colę w wersji light itp. Jeśli jednak chcemy twardego, prawdziwego buddyzmu, odradzanie się jest w centrum.

To zagadnienie jest bardzo ważne nie tylko z punktu widzenia celu, który chcemy osiągnąć, lecz również z punktu widzenia ścieżki, bo jest dosyć mało prawdopodobne, że bardzo szybko, już w tym życiu osiągniemy najwyższy cel. Trzeba zatem umieć sobie zapewnić odpowiednią kontynuację, następne życia muszą być takie, żebyśmy mogli dalej podążać ścieżką. W przeciwnym razie, jeśli pewnego dnia stwierdzimy, że zestarzeliśmy się i nie poczyniliśmy w tym życiu żadnego faktycznego duchowego postępu, moglibyśmy się czuć zniechęceni, bo zmarnowaliśmy życie i nic z niego dalej nie wynika.

Z punktu widzenia tego, o czym mówiliśmy wczoraj, czyli karmy, a więc prawa przyczyny i skutku, efekty tego, co robimy tu i teraz, niekoniecznie są doświadczane od razu w tym życiu. Często pojawiają się dopiero w przyszłości, w przyszłych żywotach. Jeśli przez całe życie jesteśmy kimś bardzo miłym, życzliwym, wiedziemy naprawdę uczciwe i szlachetne życie, a umieramy w wielkich mękach na raka, to wtedy, gdyby karma miała od razu działać, od razu dawać efekty w tym życiu, całe to pojęcie karmy nie miałoby zbyt wiele sensu. Również jeśli weźmiemy przykład notorycznego zabójcy, który nie zostanie złapany, nie poniesie żadnych konsekwencji swoich czynów i umrze, znowu - gdyby karma miała już w tym życiu dawać owoce, to byłaby czymś bez sensu. Po prostu nie może tak być.

Z buddyjskiej perspektywy, gdzie uznaje się przeszłe i przyszłe żywoty, są one nieskończone i odradzamy się od zawsze. Każdy wobec tego, każda istota, była dla nas w jakimś momencie przeszłości kimś bliskim. Oczywiście, moglibyśmy myśleć o tym, że w tym życiu wszyscy ludzie mogą być dla nas mili, gościnni, uczynni, ale co wtedy np. z owadami? Trudno jest wyobrazić sobie, żeby one mogły się wobec nas tak zachowywać, jak jakieś osoby bliskie. Jeśli jednak uwzględnimy przeszłe wcielenia, wtedy możemy sobie zdać sprawę z tego, że formy życia, formy odradzania, zmieniają się i każda istota mogła być z nami w jakiejś bliskiej, dobrej relacji.

Idea nieskończonego odradzania się pomaga w tym, żeby otworzyć się na innych, na inne formy życia. Skoro odradzamy się od zawsze, to byliśmy wszystkim - byliśmy kobietami, mężczyznami, byliśmy w każdym wieku, byliśmy młodzi, byliśmy starsi, należeliśmy do różnych kultur itd. W związku z tym jesteśmy w stanie znaleźć jakąś płaszczyznę porozumienia z innymi, np. ludźmi, czy w ogóle, patrząc szerzej, z innymi istotami. Mogliśmy być, a raczej byliśmy - każdą formą życia. Nie chodzi tu zatem tylko o jakąś buddyjską teorię, odległą od życia, ale o ideę odradzania się, która wpływa na nasze nastawienie wobec życia, wobec świata. Idea dotycząca odradzania się to coś bardzo centralnego. Nie chodzi tylko o teorię, która dotyczyłaby jakiegoś jednego momentu, np. tego, co się z nami dzieje po śmierci, ale o coś, co obejmuje całe nasze życie, nasze poglądy. Przede wszystkim zaś dotyczy to naszego zrozumienia rzeczywistości w kategoriach przyczyny i skutku.

Kiedy mówimy o przyczynie i skutku, chodzi o przyczynę i skutek związane z naszym zachowaniem się, to tak naprawdę mówimy o umyśle. Aby to wszystko miało sens, ta cała idea ciągu przyczynowo-skutkowego, musimy uwzględnić odradzanie się. Jeśli chcemy wejść w zrozumienie buddyjskiej myśli głębiej, ważne jest, żeby przynajmniej starać się uwzględnić temat odradzania się, wiedzieć, że on istnieje i wiedzieć, że jest to coś ważnego.

W buddyzmie nie mówimy o duszy, która odradza się. Buddyjska idea odrodzenia się nie polega na tym, że mamy jakąś duszę, która została stworzona, która się wciela i ma jeszcze jedno życie po tym życiu, które mamy teraz, jakieś życie wieczne, być może przechodząc jeszcze po drodze przez czyściec. Tego rodzaju idea jest to też idea związana z odrodzeniem się, ale to nie jest idea buddyjska, tylko chrześcijańska. Buddyjskie zrozumienie idei odradzania się nie polega też na podejściu New Age, gdzie uważa się, że odradzamy się jako ludzie i w każdym życiu, w każdym wcieleniu mamy jakieś zadanie do wykonania czy dług do spłacenia albo coś do zrozumienia i dopiero kiedy jakąś lekcję przerobimy, możemy odrodzić się wyżej i tam mieć kolejne zadania. To również nie jest buddyjskie podejście.

Na czym polega buddyjskie zrozumienie? Nie jest to proste. Żeby móc zrozumieć zagadnienie odradzania się, trzeba najpierw zobaczyć, pojąć, czym jest kontinuum, czym jest trwanie. Na czym polega kontinuum? Mówiąc ogólnie, jest to nieprzerwana ciągłość momentów. W przypadku muzyki, która trwa, mamy do czynienia z nieprzerwaną ciągłością dźwięków. Tak wygląda kontinuum np. piosenki.

Są cztery możliwości. Możemy mieć jakąś ciągłość czy kontinuum, które zaczyna się kiedyś i kończy, jak np. nasze ciało czy piosenka - mają początek, trwają i kończą się. Są to takie kontinua, z którymi najbardziej jesteśmy oswojeni.

Buddyzm mówi też o przypadkach kontinuum, które nie mają początku, ale mogą mieć koniec. Przykładem jest nasze pomieszanie - jesteśmy pomieszani od zawsze, ale możemy z tym skończyć, zmienić pomieszanie w zrozumienie.

Następnie mamy kontinuum, gdzie jest początek, lecz nie ma końca. Np. stłuczona szklanka - w pewnym momencie szkło się tłucze i zaczyna się kontinuum stłuczonej szklanki, które po prostu trwa - szklanka jest stłuczona. Zwykle w ten sposób do tego nie podchodzimy, nie myślimy w ten sposób, ale ten stan rzeczy ma początek i potem trwa już bez końca.

Mamy też takie kontinuum, które po prostu trwa, nie mając początku ani końca; jest wieczne. To kontinuum, które nazywamy kontinuum umysłu czy mentalnym kontinuum. Kiedy w buddyzmie mówimy o umyśle, nie mamy na myśli żadnego przedmiotu. Mentalne kontinuum to nie trwanie jakiegoś przedmiotu, jakiejś rzeczy. Mówimy raczej o kontinuum aktywności. Tą aktywnością jest doświadczanie. Nie mówimy o fizycznym przedmiocie, dzięki któremu doświadczamy, i nie mówimy też o jakimś narzędziu czy jakimś ja, które czegoś używa, żeby doświadczać rzeczy. Chociaż często popularnie tak się mówi, np. po angielsku, tłumacząc dosłownie, mówimy rusz umysłem, czyli pomyśl nad czymś, użyj umysłu; my powiedzieliśmy rusz głową. Mówimy tutaj o umyśle tak, jak byśmy mieli użyć śrubokręta czy czegoś takiego. Tymczasem chodzi o aktywność, samą aktywność. Nie to, co jest treścią tej aktywności, tylko samą aktywność. To coś indywidualnego i subiektywnego. Moje doświadczenie zimna jest moim doświadczeniem, a nie np. twoim. To, co dla mnie jest doświadczeniem zimna, nie musi być odbierane jako zimno przez ciebie.

Mamy rozmaite indywidualne, subiektywne kontinua doświadczania rzeczy. Każde z nich jest nieprzerwane. To nie jest tak, że coś się wyłącza, kiedy idziemy np. spać. Gdy śpimy, mamy kolejne doświadczenia. Nie jest też tak, że to się wyłączy w momencie śmierci. Mamy wtedy następne doświadczenia.

Powinniśmy teraz przeanalizować, jak ta kontynuacja działa. Kiedy mówimy o ciągłości, o kontinuum, wtedy każdy moment tej ciągłości musi być w tej samej kategorii zjawisk, musi należeć do tej samej kategorii zjawisk. Możemy mówić np. o kontinuum czegoś fizycznego, jak materia czy energia. Możemy mówić o takim kontinuum, gdzie można wyróżnić etap nasiona, następnie drzewa, które z tego wyrosło, później drewna, stołu, ognia, który to spopiela itd. Jest tu pewne kontinuum, ale wszystkie elementy mieszczą się w tej samej kategorii zjawisk. Kiedy z kolei mówimy o kontinuum, o ciągłości subiektywnego, indywidualnego doświadczania rzeczy, to np. jakieś wstępne zainteresowanie może zmienić się w czujność, w uważność, która później może przejść w lekkie znudzenie, wreszcie w nudę, zmęczenie, ale ciągle jest to ta sama kategoria zjawisk. Można by na przykład w ten sposób opisać nasze podejście do tego wykładu. Może zaczęło się ciekawie, a potem stopniowo jest coraz nudniej i na koniec zaśniemy. Tak czy inaczej, jest pewna ciągłość tej samej kategorii zjawisk. Ale złość nie może się przerodzić w stół albo drewno w złość. To są inne rodzaje zjawisk, inne kategorie.

Jak to jednak wszystko działa? Jak to wszystko ma się do nas, do odradzania się? Możemy na to spojrzeć z jednej strony, np. takiej, że sperma i komórka jajowa dają początek jakiemuś ciału, to ciało rośnie, staje się dorosłym ciałem, może wytwarza kolejne spermy czy jajeczka, które dalej dają następne pokolenia itd. Jest tutaj pewne kontinuum, na pewno. Jest to kontinuum fizycznej materii.

Czy to jest również kontinuum doświadczania rzeczy? Musimy nad tym się zastanowić. Możemy nauczyć się od swoich rodziców doświadczania. Nasza zdolność doświadczania rzeczy wynika z tego, że nasi rodzice potrafią doświadczać. Nasze doświadczanie np. domu wynika z tego, że rodzice nam stworzyli ten dom i w związku z tym możemy mieć takie doświadczenie. Czy jednak indywidualne i subiektywne doświadczanie rzeczy przez naszych rodziców przekształca się w nasze subiektywne, indywidualne doświadczenie?

Nie, nie jest tak. Kiedy się nad tym zastanowimy, widzimy, że np. fakt, że nasi rodzice lubią jakąś potrawę czy któreś z naszych rodziców lubi jakąś muzykę, nie sprawia, że automatycznie lubimy to i my. Ich lubienie nie przekształca się w nasze lubienie, w to, że my również lubimy to czy tamto. Rodzice nie są w stanie przekazać czy jakoś przetransformować swoich doświadczeń w doświadczenia dziecka. Dziecko musi się uczyć wszystkiego po swojemu. To, że ktoś, jedna osoba, doświadcza czegoś, nie oznacza, że inna osoba będzie tak samo tego doświadczać. Może się czuć teraz trochę zagubieni czy jakoś pomieszani tym wszystkim. Nasze ciało to kontynuacja ciała rodziców. To potrafimy zaakceptować. Jednak subiektywne i indywidualne doświadczanie rzeczy nie jest tożsame z tym doświadczeniem, które mają nasi rodzice. Tu nie ma kontynuacji.

Jaki związek zachodzi pomiędzy ciałem i umysłem czy ciałem i aktywnością mentalną? Czy umysł ma jakieś fizyczne podstawy, fizyczne źródło, skąd się wziął umysł, jaki jest związek między ciałem i umysłem? Czy mój umysł powstał z połączenia się komórki jajowej z plemnikiem? Skąd jest ta kontynuacja? Mentalne kontinuum zawsze ma jakąś fizyczną bazę, tego tutaj się nie neguje. Potrzebuje czegoś do funkcjonowania, do tego, żeby mogła się pojawić mentalna aktywność. Ale ta podpórka nie tworzy rzeczy, dla której stanowi oparcie.

O co tutaj chodzi, co to znaczy? Spróbujcie znaleźć jakiś przykład. Szklanka wody. Potrzebna jest szklanka, żeby pomieścić tę wodę, ale szklanka nie tworzy wody. Tworzy? Naczynie nie daje również kształtu tej wodzie. Kiedy się rozleje, przyjmuje inny kształt, nie jest on zależny od szklanki. Ta szklanka, czyli pojemnik na wodę, nie tworzy kształtu wody raz na zawsze. Możemy więc powiedzieć, że ciało jest takim naczyniem dla naszej mentalnej aktywności czy dla umysłu, ale ciało nie tworzy jego kształtu. Owszem, daje pewne ramy, rodzimy się w jakimś konkretnym ciele i to wyznacza jakąś przynależność, możliwości, ale to nie stwarza kształtu samego umysłu.

Zwykle mówimy, że podpórką dla naszego umysłu jest materia, materia naszego mózgu czy całego systemu cielesnego, ale często mówi się też o różnych subtelnych formach tego systemu. Część naszego mózgu może przestać funkcjonować, nadal mamy jednak jakiś rodzaj mentalnej aktywności i trudno jest powiedzieć, w którym momencie czy ile mózgu musi przestać działać, żeby mentalna aktywność zanikła. Jest to trudne pytanie. Zawsze jest jakaś podstawa dla tej mentalnej aktywności, dla umysłu - czy jest to mózg, czy jakaś subtelna energia, czy materia. Zawsze jest jakaś podstawa.

Zobaczmy to w kategoriach naszego fizycznego ciała, jako podpórki dla naszej mentalnej aktywności. Ta podpórka, czyli nasze ciało zmienia się z chwili na chwilę i ma swoje własne kontinuum. Jednak kontinuum fizycznego ciała, jego ciągłość nie jest tym samym, co kontinuum mentalne, mentalna aktywność. Spróbujmy przeanalizować każde z nich.

W każdej chwili nasze ciało składa się z wielu różnych atomów i kwantów energii. Każdy z tych atomów i kwantów energii, które w danym momencie budują nasze ciało, ma własne, zmieniające się kontinuum. To indywidualny atom czy kwant energii. Zanim właśnie w tym, dokładnie w tym momencie spotkały się te wszystkie atomy i kwanty energii, każde z nich było gdzie indziej, były osobno. Spotkały się w jakimś jednym memencie. Każdy z tych atomów itd. ma swoje wcześniejsze fazy, kiedy był częścią czegoś innego, innych rzeczy. Np. ten tutaj atom pochodzi z tego, co zjadłem wczoraj, a tamten z czegoś, co zjadłem przed rokiem, jakaś energia pochodzi ze słońca, którego światło mnie musnęło itd. Każdy atom ma swoje kontinuum, swoją ciągłość i pochodzi np. z innego ciała, pochodzi od naszych rodziców albo z ciała zwierzęcia, które zjedliśmy. Każdy ma swoją historię, kontinuum.

Za moment te różne atomy i kwanty energii staną się częściami innych rzeczy. Te wszystkie atomy, które nas budują, czy porcje energii wciąż się zmieniają. Każdy konkretny atom nagle może stać się częścią czegoś innego, każdy kwant energii może przejść w coś innego. Kiedy rzucam kulą czy robię coś innego, cały czas wszystko się zmienia. Nie zawsze mnie to wszystko buduje. Jakiś atom może stać się częścią czyjegoś innego ciała, np. po mojej śmierci może stać się częścią ciała robaka. To naprawdę coś nadzwyczajnego, kiedy się nad tym zastanowić: wszystko, co nas buduje, w danym momencie jest tutaj, po chwili staje się częścią czegoś innego i tak przez cały czas.

Mamy ogólne prawo fizyki, dotyczące materii i energii, mówiące, że one mogą przechodzić jedna w drugą, ale podstawowa jednostka czy kwant energii nie może nagle powstać. One się przekształcają, przechodzą jedne w drugie, ale cały czas jest zachowana ilość. Każda taka jednostka ma jakąś swoją ciągłość, nie ma początku, nie ma końca. To, co jest naprawdę niesamowite w tym wszystkim, to fakt, że nasze fizyczne ciało trwa, ma początek i koniec, a podczas kiedy istnieje, mieści w sobie jakąś indywidualność. I niewiele takich jednostek czy drobnych cząstek, atomów czy jakichś chemicznych substancji pozostaje od samego początku, od momentu, kiedy połączył się plemnik z komórką jajową. Praktycznie przez cały czas nasze ciało, atomy w naszym ciele plus energia, zmieniają się, nie ma tu niczego trwałego. W momencie, kiedy nasze ciało zmienia się w zwłoki, wówczas również tych parę atomów czy molekuł, które pochodzą od naszych rodziców, one również przestają być w tym ciągu.

To naprawdę niezwykłe, że przez cały czas wszystko tak bardzo się zmienia. Atomy naszego ciała zmieniają się, pochodzą z takiego pokarmu czy z innego, energia słońca nas dosięga, ciepło itd. To wszystko nas buduje, wszystko jest w nieustannym ruchu, ciągle się zmienia, a jednak nasze ciało zachowuje pewną indywidualność. To może nas śmieszyć albo sprawiać, że czujemy się niespokojni, nerwowi.

Pójdźmy w tej analizie dalej. Co z naszym indywidualnym, subiektywnym doświadczaniem rzeczy? Ono również składa się z części, jak nasze ciało. Tak jak nasze ciało składa się z różnych cząstek itd., tak samo nasze doświadczenia składają się z różnych części. W każdej chwili coś się dzieje, z chwili na chwilę widzimy coś, słyszymy, możemy to lubić, nie lubić, czujemy się szczęśliwi, nieszczęśliwi, znudzeni, zainteresowani. To wszystko ciągle się zmienia i można wyróżnić różne części. Tak samo jak z ciałem. Każdy moment ciała budują różne części i tak samo jest z naszą aktywnością. Całe nasze doświadczanie składa się z ciągłości różnych momentów, które widzimy, słyszymy, śpimy itp. Przez cały czas pojawiają się różne indywidualne momenty. Każdy jednak składnik tego kontinuum, naszej ciągłości, nigdy nie był częścią cudzej ciągłości, cudzego doświadczenia.

Było tak z naszym ciałem. Nasze ciało składa się z różnych elementów, które pochodzą od innych istot, np. od rodziców czy zwierząt itd., tych różnych rzeczy, które jedliśmy, natomiast nie jest tak w przypadku naszego doświadczenia. Nasze szczęście czy jakiś błogostan, którego możemy doświadczać, oglądając powiedzmy film, nigdy nie było wcześniej częścią szczęścia, którego doświadczali inni, np. któreś z naszych rodziców. Nasze odczucia, np. podczas oglądania jakiegoś filmu, nie mogą się stać częścią cudzych odczuć w innym momencie. To nie jest tak jak z ciałem, które może być np. zjedzone i może wbudować się w cudze ciało. Subiektywne szczęście, którego doświadczamy w danym momencie, bierze się z wcześniejszych momentów w tym samym kontinuum i może zmienić się w następne momenty, np. szczęścia, w obrębie tego samego kontinuum. Moje szczęście nie może się zmienić w twoje szczęście. Po prostu wczoraj byłem szczęśliwy, potem nieszczęśliwy, znowu szczęśliwy, ale te wszystkie momenty są indywidualne i subiektywne. To nie jest tak, jak z mięsem czy z masą naszego ciała, która może zmieniać właściciela. Kiedy się nad tym zastanowimy, to chyba przyznamy, że to prawda.

Oczywiście, mówimy teraz o tym bardzo skrótowo i bardzo szybko przez to wszystko przechodzimy, bo nie mamy czasu. A to bardzo głębokie zagadnienia. Wymagają przeżucia tego, przemyślenia.

Jak to jest, że rzeczy trwają, jest kontynuacja, jak to wszystko działa, funkcjonuje, jak się to razem trzyma? Nasze indywidualne i subiektywne doświadczanie czegoś może się przerodzić tylko w kolejne momenty indywidualnego, subiektywnego doświadczenia. Nie może przejść na kogoś innego, do kogoś innego. Jedna osoba, jedna istota może się uczyć z doświadczenia innej istoty. To można zaakceptować. Jednak moje subiektywne odczucie pogody, doświadczenie pogody, nie jest tym samym, co czyjeś subiektywne doświadczenie pogody. To, że ja doświadczam zimna, nie znaczy, że automatycznie ktoś inny identycznie będzie czegoś doświadczał.

Wniosek z tego jest taki, że subiektywne doświadczenie czegoś może trwać tylko w jednym indywiduum, może istnieć tylko w jednym indywiduum. Moje doświadczanie rzeczy nie pochodzi z materii i energii, chociaż one stanowią oparcie dla tego doświadczenia. Nie tworzą go jednak, nie stwarzają tego doświadczenia. Moje doświadczenie rzeczy nie pochodzi też z doświadczenia moich rodziców czy w ogóle z czyjegoś doświadczenia. Nie jest tak, że ktoś może przenieść swoje doświadczenie na mnie. Nie jest tak, że zjem coś i nagle doświadczam doświadczeń innej osoby. Właściwie jedyna konkluzja, do której możemy dojść, to ta, że to doświadczenie pochodzi z moich wcześniejszych, indywidualnych doświadczeń.

W buddyzmie nigdy nie przestajemy analizować, zawsze można pójść jeszcze głębiej, jeszcze dalej. Nasze doświadczanie rzeczy jest, po pierwsze, indywidualne, a po drugie, wynika z wcześniejszych momentów. To, że widzimy, wynika z wcześniejszych momentów widzenia itd. W związku z tym należy zadać pytanie: jak to się zaczęło? Czy to się pojawiło ot tak, bez przyczyny, z niczego, i skończy się, nie dając żadnego rezultatu? Jak to jest?

Buddyzm mówi, że tego rodzaju wyjaśnienie - że wszystko zaczęło się z niczego i kończy się niczym - nie ma sensu. Prawo przyczyny i skutku nie miałoby sensu, bo po prostu nie byłoby wcześniejszego czy późniejszego ogniwa. Kontinuum to po prostu kontinuum, to pewna ciągłość, trwanie. Nie ma sensu mówienie, że coś się zaczęło nagle z niczego albo z czegoś zupełnie innego, jakaś jedna kategoria zjawisk zaczęła się z zupełnie innej, np. że zjawiska mentalne zaczęły się ze zjawisk fizycznych, materialnych itd. To nie ma sensu.

Dlaczego jest jakieś trwanie, kontinuum? Bierze się ono stąd, że mamy przymus bycia, życia; mamy impuls do kontynuowania tego. Mamy przymus, który powoduje, że pojawia się w nas impuls do dalszego życia. Kiedy włożymy głowę pod wodę, to raczej trudno nam będzie tak pozostać. Mamy impuls, żeby wydostać się na powierzchnię. To przymus. Jeśli mamy tego rodzaju ciągłość, powiedzmy z momentu A wynika moment B itd., to nawet jeżeli moment B to chwila śmierci, nie ma wielkiego sensu powiedzenie, że to koniec. Będzie kontynuacja, będzie kolejny moment. Jest tak nawet w przypadku Buddy, który nie ma już przymusu, jeśli chodzi o odradzanie się. Nie ma tego z jego własnej strony, ale powodowany współczuciem odradza się, ponieważ jest w stanie pomagać innym.

Mamy kontinuum, o którym mówiliśmy. Można w nim wyróżnić różne momenty czy różne części, ale to kontinuum jest indywidualne. Skąd się ta indywidualność bierze? Ten sam problem pojawia się w odniesieniu do naszego ciała. Nasze ciało jest zbudowane z rozmaitych atomów, które pochodzą zewsząd, ale jednak jest pewna indywidualność. Jak to się dzieje?

Wyobraźmy sobie dwa modele. W jednym modelu jest mowa o takim jak gdyby przenośniku, jakiejś takiej np. taśmie, po której przesuwa się nasz bagaż, nasza walizka na lotnisku. Ten właśnie przenośnik jest odpowiedzialny za naszą indywidualność, przenosi ją. Nie jest to buddyjski model. W buddyzmie tłumaczy się to raczej w kategoriach filmu. W przypadku filmu nie chodzi tutaj o plastik, o błonę filmową, ale o film, który oglądamy. Jest pewne kontinuum klatek, obrazów. One zmieniają się z chwili na chwilę i jest pewna ciągłość. Z filmem jest tak, że nie widzimy całego filmu naraz, widzimy go tylko klatka po klatce. Na te wszystkie obrazy nakładamy jedną nazwę - film. Mówimy np. to Gwiezdne wojny, ale całości nie widzimy naraz. To wszystko dzieje się z chwili na chwilę i na pewną ciągłość nakładamy nazwę film.

To jest też dość dziwaczne. W danym momencie, w danej chwili widzimy tylko jeden moment. Jak możemy powiedzieć, że to Gwiezdne wojny? Skąd to wiemy? W danym momencie widzimy tylko jedną klatkę. Czy jest tam gdzieś napisane, przez cały czas widzimy gdzieś w rogu napis Gwiezdne wojny, klatka nr tyle i tyle? Jak to jest? W jednym momencie nie widzimy przecież całości, widzimy tylko fragment po fragmencie, klatka po klatce. Gwiezdne wojny to tylko etykietka, to tylko nazwa nałożona na to wszystko.

To samo dzieje się w odniesieniu do naszego ciała i doświadczania rzeczy. Co sprawia, że to ciało to ja? Odcisk palca? - możemy go zmienić. Coś się może stać z naszym odciskiem palca - czy przestajemy być wtedy naszym ja? Czy przestaje to być nasze ciało? Co sprawia, że to jest moje ciało? DNA? Manipulacje genetyczne, inżynieria genetyczna może tu coś pozmieniać. Co sprawia, że to jest moje ciało? A jednak jest jakaś kontynuacja, której części, atomy pochodzą praktycznie zewsząd. Możemy to nazwać ja, dać temu etykietkę, ale do czego się to ja odnosi? To jest coś, co nakładamy na te rozmaite momenty.

Tak samo z doświadczaniem rzeczy. Co sprawia, że to ja? Moja osobowość? Osobowość może się zmienić. Nie ma niczego, co trwałoby, byłoby przez cały czas jako jakieś ja. Wszystko nieustannie podlega zmianom. A jednak jest to wszystko indywidualne. To, że ktoś wypije wodę, nie ugasi mojego pragnienia. Możemy nadać czemuś taką etykietkę ja, ale nie ma żadnego trwałego ja. Po prostu jest jakieś kontinuum zdarzeń, ciągle coś się dzieje, na co możemy nałożyć sztywną i pojedynczą etykietkę ja. Kiedy doświadczamy rzeczy, to jednak przez cały czas mamy poczucie, że jest jakieś ja, jest ja i cała reszta. Tak, jak byśmy mieli jakiś taki głos w głowie, który wszystko identyfikuje - ja teraz mówię, ja robię to czy tamto.

Mamy poczucie ja. Nie potrafimy niczego takiego znaleźć, żadnego trwałego, jedynego ja. Wszystko nieustannie się zmienia, są różne kontinua - jest kontinuum naszego ciała, kontinua naszego doświadczania rzeczy - które wciąż podlegają różnym zmianom. Nie potrafimy znaleźć żadnego stworka, który gdzieś siedzi i tym wszystkim rządzi, zawiaduje, jest czymś jednym, jedynym, ośrodkiem, ja.

Ciągłość jest podtrzymywana faktem, że jest coś takiego, jak przyczyna i skutek. Prawo przyczynowo-skutkowe podtrzymuje ciągłość. Zastanówmy się, co takiego trwa, z punktu widzenia buddyzmu, kiedy mówimy o odradzaniu się. To, co trwa, to indywidualne, subiektywne doświadczanie rzeczy. Gdzie można wyróżnić coś takiego jak konwencjonalne ja, dzięki któremu możemy jakoś działać? Po prostu nazywamy coś ja po to, żeby funkcjonować. Niemniej to ja nie ma żadnej trwałej, solidnej, wiecznej tożsamości.

Doświadczanie, które odbywa się z chwili na chwilę, bez przerwy, jest możliwe czy trwa dlatego, że jest coś takiego jak karma - przyczyna i skutek. Dużo nieporozumień dotyczących buddyzmu wiąże się z tym, że ludzie uważają, iż buddyzm nie uznaje żadnego ja. Gdyby nie uznawać absolutnie żadnego ja, mogłoby to doprowadzić do poważnych psychologicznych problemów. Wyróżnia się w buddyzmie ja konwencjonalne, które istnieje, oraz różne urojone sposoby istnienia tego ja. Wydaje nam się bowiem, że to ja istnieje na któryś z tych - nieprawdziwych - sposobów. Jest pewna ciągłość doświadczania, której można nadać etykietkę ja, tak jak nadajemy taką etykietkę jakiejś ciągłości obrazu - mówimy Gwiezdne wojny.

Na czysto konwencjonalnym poziomie możemy mówić o jakimś ja, możemy wyróżniać ja. Ja mówię, rozmawiam, chodzę, siedzę itd. W ten sposób organizujemy swoje życie. Ale możemy też wyobrażać sobie - i to jest już tylko nasza wyobraźnia - że jest jakieś ja trwałe, wieczne, solidne. Jakieś ja, które jest wiecznie młode, które zawsze ma rację, które musi zawsze przeforsować swoje zdanie, które jest ważniejsze od innych. Wierzymy, że jest jakaś jednostka, trwała, solidna rzecz, jakiś taki ośrodek.

Tę samą rzecz spotykamy we współczesnej psychologii. Mówimy tam o zdrowym ego i o wyolbrzymionym ego czy o inflacji ego. Zdrowe ego to po prostu myślenie o sobie w kategoriach konwencjonalnego ja. Nabrzmiałe, rozrośnięte ego to myślenie o sobie jako o trwałym ja, które jest najważniejsze, wieczne itd.

Tak w buddyzmie traktuje się zagadnienie odradzania się. Nie jest to coś bardzo prostego, dlatego stosuje się do tego tematu analizę. Ten temat nie jest czymś, co należy traktować lekko albo upraszczać.

Temat ten bardzo głęboko sięga tego, jak funkcjonujemy, jak działają nasze ciało, nasz umysł, jak wszystko się dzieje. Zagadnienie odradzania się to po prostu konsekwencja tego, że zachodzi pewna ciągłość doświadczenia. Mówi się też o tym, że doświadczanie nie pochodzi z kontinuum materii ani nie bierze się z niczego. Nie jest tożsame, nie jest tym samym, co kontinuum materii i energii. Skoro przed nim mogą być tylko momenty z tej samej kategorii zjawisk i po nim również jest taka ciągłość, to cała idea odradzania się ma sens. Ale kiedy mówimy o odrodzeniu, powinniśmy do tego podchodzić z punktu widzenia zdrowego ego, używając zachodniej terminologii, a nie z punktu widzenia wyolbrzymionego ja, które sprawia, że silnie utożsamiamy się z czymś i potem możemy myśleć: o, Alex odrodzi się jako pies, albo Alex odrodzi się jako Murzyn. Nie ma żadnego solidnego ja, które odrodzi się tak czy inaczej, nie ma jakiegoś solidnego ośrodka, który przybiera różne ciała. Po prostu ciągłość, kontinuum naszych doświadczeń ma różne bazy, materialne podstawy, żeby się przejawiać, a podstawy te są zależne od karmy, od wcześniejszych działań. Ma to wszystko znamiona pewnej indywidualności, ale bez sztywnych etykietek: Alex, Amerykanin, mężczyzna.

Są to rzeczy, które warto przemyśleć. To nie jest błahe zagadnienie, jakiś mały, błahy temat, ale naprawdę bardzo głębokie rzeczy. Podstawową buddyjską zasadą jest analizowanie. Jeżeli coś nie ma sensu dla nas, to po prostu należy to odrzucić. A jeśli ma to sens i konsekwencje tego mogą dla nas być w jakiś sposób pozytywne, wtedy dobrze jest się tym przejąć i jakoś z tego skorzystać. Kiedy pojawiają się nowe tematy czy nowe idee, z którymi nie jesteśmy oswojeni, bo pochodzimy z innej kultury, dobrze jest starać się być otwartym i po prostu zastanowić się, a nie odrzucać czegoś tylko dlatego, że w pierwszej chwili, przy pierwszym podejściu tego nie rozumiemy i dlatego uznajemy to za głupie. Warto jest się zastanowić nad tym i zobaczyć, czy to jest sensowne. Jeśli ma to sens, wtedy można się nad tym bardziej zastanowić i przyjąć to, a jeśli nie ma sensu, po prostu zapomnieć. Tak zawsze na koniec wykładu mówi Dalajlama.

Jakie macie Państwo pytania?

Pytanie: Słyszałem, że bardzo rozwinięte duchowo istoty mogą widzieć cudzą karmę, cudze doświadczenia, przeszłość i przyszłość. Jak jest możliwy związek między dwoma niezależnymi, indywidualnymi kontinuami?

Odpowiedź: Jest to bardzo złożone. Np. w przypadku kogoś takiego jak Budda, jest wiele różnych poziomów, na których można widzieć przeszłość, przyszłość. Nasze postrzeganie tu i teraz jest bardzo ograniczone czy zawężone. Nazwałbym to peryskopowym widzeniem - jesteśmy jak gdyby łodziami podwodnymi, całkowicie zanurzonymi, wystawiamy tylko peryskop i coś namierzamy, coś widzimy. Nasze ograniczone widzenie bierze się stąd, że mamy w tej chwili takie a nie inne ciała. Mamy dwoje oczu, które są usytuowane z jednej strony głowy, więc np. nie widzimy tego, co się dzieje z tyłu. Budda tymczasem funkcjonuje zupełnie inaczej. Po pierwsze, nie ma takiego ograniczonego np. widzenia, ponieważ nie ma takiego ciała, jak my, tylko ciało zbudowane z tak zwanego jasnego światła itd. To jest po prostu inny rodzaj zjawiska. To, że my czegoś nie widzimy, nie znaczy, że to, czego nie widzimy, nie istnieje. To, że patrzymy tylko przez nasz peryskop w jakiś jeden punkt, nie znaczy, że całej reszty nie ma.

Po drugie, wszystko jest z sobą powiązane, jest współzależne. To, co się wydarzyło kiedyś, oddziałuje na to, co się dzieje teraz. To, co dzieje się teraz, oddziałuje na wszystko to, co się będzie działo kiedyś w przyszłości. Rzeczy nie istnieją w solidny, oddzielony od siebie sposób. Wszystko jest z sobą powiązane. Z punktu widzenia Buddy wszystko zatem wygląda zupełnie inaczej, ponieważ on nie ma tak ograniczonego widzenia jak my, ale widzi całą sieć różnych relacji, rozmaitych związków, powiązań przyczynowo-skutkowych. W związku z tym widzi, skąd bierze się to, czego dana istota doświadcza i jakie to będzie miało skutki. Widzi to, co my widzimy przez peryskop, ale widzi to znacznie szerzej, w szerszym kontekście.

Czy oznacza to, że przeszłość, teraźniejszość i przyszłość nie istnieją? Nie, nie o to tutaj chodzi. Rzeczy pojawiają się w pewnej sekwencji. My, jako indywidua, doświadczamy rzeczy właśnie w ten sposób, w pewnych sekwencjach. Nie doświadczamy wszystkiego naraz. Ale nie neguje to zarazem faktu, że jest coś takiego, jak współzależność i można to zobaczyć. To, że Budda widzi współzależność, nie oznacza też, że wszystko jest już z góry ustalone i tak będzie. Też nie o to tutaj chodzi. Każde indywiduum doświadcza rzeczy, a doświadcza ich przez pryzmat rozmaitych wyborów, które ma w zasięgu. Może dokonywać różnych wyborów. Nie neguje to innych możliwości. Po prostu jest to kwestia perspektywy, z jakiej patrzymy.

Pytanie: Proszę trochę rozwinąć temat kontinuum bez początku i końca.

Odpowiedź: Na Zachodzie również mamy ideę braku początku i braku końca. To nie jest coś zupełnie obcego, dziwnego. Nawet jeśli mówimy, że świat został stworzony przez Boga, to Boga nikt nie stworzył. Bóg nie ma początku. I tak samo - co będzie po końcu tego świata? Bóg będzie trwać, Bóg jest wieczny. Mamy taką ideę w naszej kulturze - braku początku, braku końca. Kiedy z kolei mówimy o teorii Wielkiego Wybuchu, to przed Wielkim Wybuchem - możemy wyznawać taką teorię - nic nie było. Potem, kiedy cały świat ulegnie zagładzie, znowu nie będzie niczego. Jak tutaj do tego mają się pojęcia początku i końca? Dla takiej nicości może nie być początku albo końca. To nie są zupełnie obce pojęcia w naszej kulturze.

Pytanie: Czy ilość istot jest ograniczona, policzalna?

Odpowiedź: Buddyzm mówi o wielkiej ilości istot, niepoliczalnej, ale skończonej. To koresponduje trochę z teorią chaosu w zachodniej filozofii.

Pytanie: Czy kontinuum jest świadome?

Odpowiedź: W buddyzmie mówi się o kontinuum doświadczania. To, czy to jest świadome, czy nieświadome, to kwestia tego, jak zdefiniujemy samą świadomość. Jeżeli świadomość obejmuje coś, co możemy sobie przypomnieć, to w naszej ciągłości doświadczeń są momenty, których nie potrafimy sobie przypomnieć, które są nieświadome. Doświadczanie jednak trwa. Kiedy np. podczas operacji jesteśmy pod narkozą, wtedy doświadczenie trwa, ale nie jesteśmy go świadomi. To samo dotyczy śmierci. Możemy nie być świadomi tego wszystkiego, co się dzieje, ale wciąż jest tu doświadczenie.

Pytanie: To dotyczy pojęcia ja. W Polsce mieliśmy poczucie skromności, jednostka nie była taka ważna. W związku ze zmianą ustroju znaleźliśmy się w innej, kapitalistycznej kulturze konsumpcjonizmu, która poprzez reklamy głosi jesteś wyjątkowy, jedyny, potrzebujesz czegoś ekstra itp. Nasze ego ma być coraz większe, rośnie duma. Jak buddyzm widzi takie podejście, konsumpcjonizm?

Odpowiedź: Tak jak jest kapitalistyczna propaganda, tak samo była komunistyczna propaganda. A propaganda to po prostu propaganda. Nie znaczy to, że to, czego ona nas uczy, jest czymś właściwym, prawidłowym. Jest potrzebne zdrowe poczucie ja, dzięki któremu rano budzimy się, wstajemy z łóżka, ubieramy się, wychodzimy do pracy, zarabiamy pieniądze, możemy jakoś żyć. Zdrowe poczucie ja jest do tego potrzebne. Jest to zwane zdrowym ego czy zdrowym ja, które sprawia, że kiedy je mamy, jesteśmy w stanie włożyć pewien wysiłek w nasze życie, po to, żeby się np. utrzymać, żeby jakoś żyć. Kiedy jednak nasze ego zaczyna stawać się coraz większe, cierpimy na jego przerost i np. z powodu chciwości, chcemy ciągle mieć więcej coraz to innych, nowych rzeczy, nie jesteśmy nigdy w pełni zaspokojeni, ciągle potrzebujemy czegoś nowego, oszukujemy innych, żeby coś zdobyć, to wszystko sprawia, że nie będziemy szczęśliwi. Wśród dawnych krajów komunistycznych, Polska była znana jako najmniej oszukiwana, najmniej dająca się zwieść przez komunistyczną propagandę i to daje nadzieję, że również teraz Polacy będą najmniej zwodzeni przez propagandę kapitalistyczną.

Dziękuję.

Tłumaczenie: Joanna Grela

Szczecin, 12.12.2002 r

4.9. „Ja stary pies"

Patrul Rinpocze

Wprowadzenie

Gdy usiłujemy słuchać nauk buddyjskich, rozmyślać o nich i praktykować je, to ważne jest, byśmy naprawdę je wszystkie wewnętrznie przepracowali. Mówi się, że "Dharma i własna świadomość muszą się zmieszać".

Tylko wówczas Dharma może rzeczywiście wniknąć głęboko w naszą świadomość i przyczynić się do jej dalszego rozwoju. [...]

W poniższym tekście, jego autor Patrul Rinpocze (1808 -1887) opisuje jak za każdym razem z wielkim zapałem przystępował do różnych aktywności i jak początkowa radość coraz bardziej się ulatniała, by częściowo zmieniać się w swoje przeciwieństwo.

Jeżeli może się to przydarzyć tak wielkim nauczycielom jak Partul Rinpocze, to cóż dopiero mówić o nas! [...]

Z jednej strony możemy czerpać odwagę z faktu, że takie trudności spotykają nie tylko nas i nie są powodem, dla którego mielibyśmy zaraz zarzucać cała praktykę.

Z drugiej zaś strony musimy się zastanowić, co niewłaściwego się zdarzyło. Prawdopodobnie we wszystkich tych przykładach wstępna analiza sytuacji była w części niedokładna. Albo też przedsięwzięcie nie zostało należycie przeprowadzone,

z niedostatecznie dobrą motywacją. [...]

Kiedy zaczęliśmy już praktykować, to - jak ukazuje nam to Patrul Rinpocze - nie jest istotne jak czujemy się w danej chwili. Czy jesteśmy zachwyceni, czy tez przygnębieni. Ważne jest, abyśmy nieustannie zachowywali czujność czy Dharma i nasza świadomość rzeczywiście się mieszają. [...]

Dagyab Kyabgon Rinpocze

Chylę się do stóp mojego Lamy.

Gdy ja , stary pies, przebywając na odosobnieniu usłyszałem słowa mego czcigodnego Nauczyciela, zapragnąłem powiedzieć tak :

Gdy po raz pierwszy ujrzałem mojego Lamę, to czułem się jak kupiec, który dotarł na wyspę pełną złota, tak jakby wszystkie moje pragnienia miały się spełnić. - I bardzo starałem się pojąć znaczenie Dharmy.

Gdy później widziałem mojego Lamę, to czułem się jak przestępca, który widzi sędziego, tak jakbym był winny.- I on bardzo mnie zwymyślał.

Gdy dziś widzę mojego Lamę, to czuje się jak gołąb śpiący w świątyni, jakbyśmy się mieli spotkać jak równy z równym.- I zachowuje stosowny dystans.

Gdy pierwszy raz usłyszałem nauki, to czułem się jak głodny kot, który znalazł jedzenie; chciałem natychmiast wprowadzić je w czyn - i pilnie praktykowałem.

Gdy później słuchałem nauk, było to niczym głos z oddali; ogarnęły mnie silne wątpliwości. - I nie mogłem pokonać mej niepewności.

Gdy dziś słyszę nauki, to czuję się tak, jakby pomimo nudności zmuszano mnie do jedzenia, jakby zbierało mi się na torsje. - I nie mam już na nie ochoty.

Gdy po raz pierwszy przebywałem na odosobnieniu, to czułem się jak podróżny wracający do domu; przepełniała mnie radość. - I chciałem koniecznie tam pozostać.

Gdy później przebywałem na odosobnieniu, to czułem się jak samotna piękność; nie mogłem usiedzieć na miejscu. - I ciągle chodziłem to tu, to tam.

Gdy dziś przebywam na odosobnieniu, to czuję się jak stary pies zdychający pod skałą, który znalazł dobre miejsce. - I chowam swe przyszłe zwłoki.

Gdy po raz pierwszy rozmyślałem o Poglądzie, to czułem się jak sęp szukający gniazda, im wyżej, tym większa radość. - I trwoniłem na to wiele słów.

Gdy później rozmyślałem o Poglądzie, to czułem się jakbym wchodził w labirynt, jakbym mógł zabłądzić. - I zachowywałem się bardzo spokojnie.

Gdy dziś rozmyślam o Poglądzie, to czuję się jak dziecko poddane woli dorosłych, jakbym był wodzony za nos. - I nie mam niczego, ku czemu mógłbym zwrócić swój umysł.

Gdy pierwszy raz pomyślałem o medytacji, to czułem się jak para kochanków na schadzce; przepełniała mnie radość i zachwyt. - I koniecznie chciałem medytować.

Gdy później myślałem o medytacji, to czułem się jak bezsilny człowiek przytłoczony brzemieniem, zmęczony i wyczerpany. - I medytowałem coraz krócej.

Gdy dziś myślę o medytacji, to czuję się jakbym próbował balansować liściem tytoniu na cienkiej główce szpilki, nie mogę ani chwili usiedzieć spokojnie. - I nie mam już ochoty medytować.

Gdy pierwszy raz myślałem o swym Postępowaniu, to czułem się związany ślubowaniem jak dziki koń, którego spętano. - I zewnętrznie zawsze postępowałem dobrze.

Gdy później myślałem o swym Postępowaniu, to czułem się jak stary pies łańcuchowy, którego spuszczono z uwięzi, tak jakbym mógł biegać dokąd tylko zechcę. - I porzucałem swoje śluby.

Gdy dziś myślę o swoim Postępowaniu, to czuję się jak bezwstydna ladacznica, której nic nie czyni różnicy. - I już mnie to nie interesuje.

Gdy pierwszy raz myślałem o Celu, to czułem się jak oszust zachwalający swój towar, tak jakbym miał uzyskać wysoki profit. - I robiłem sobie wielkie nadzieje.

Gdy później myślałem o Celu, to czułem się jakby ten znajdował się na drugim brzegu oceanu, nazbyt daleko. - I pragnąłem go coraz słabiej.

Gdy dziś myślę o Celu, to czuję się jak złodziej, zaskoczony przez świt, tak jakby wszystko było stracone. - I nie mam już nadziei.

Gdy pierwszy raz udzielałem Nauk, to czułem się tak jak napuszona piękność krocząca przez targ; byłem ogromnie kontent ze swej wiedzy. - I chętnie wygłaszałem mowy.

Gdy później udzielałem nauk, to czułem się jak stary mężczyzna opowiadający historie z przeszłości; tak jakbym był bardzo dobrze zaznajomiony z Dharmą. - I nauczałem coraz więcej.

Gdy dziś udzielam Nauk, to czuję się jak zły demon w mocy tantrycznego mistrza, tak jakbym wystawiał na pokaz swoje wewnętrzne błędy. - I bardzo się wstydzę.

Gdy po raz pierwszy prowadziłem dysputę, to czułem się jak pozbawiony sumienia prokurator, prowadzący proces; chciałem przede wszystkim wygrać. - I przepełniała mnie nienawiść.

Gdy później prowadziłem dysputy, to czułem się jak uczciwy człowiek, który zna prawdę i chciałby ja przekazać. - I wytężałem swoją inteligencję.

Gdy dziś dyskutuję, to czuję się jak kłamca, którego wszędzie pełno, tak jakbym mógł powiedzieć wszystko. - I nic mi za to nie grozi.

Gdy po raz pierwszy pisałem, to czułem się jak mahasiddha piszący dohy: słowa same płynęły. - I nie było w nich nic wymuszonego.

Gdy później pisałem, to czułem się jak uczony składający wiersze; uważałem na każde słowo. - I znajdowałem słowa piękne.

Gdy dziś piszę, to czuję przesyt tak, jak ktoś pragnący napisać przewodnik po drodze, której nie ma. - I przestałem trwonić papier i atrament.

Gdy po raz pierwszy spotkałem przyjaciół, to czułem się tak jak na spotkaniu młodych zwycięzców; mój duch rywalizacji był wielki. - I wypełniało mnie przywiązanie i nienawiść.

Gdy później spotkałem się z przyjaciółmi, to czułem się jak prostytutka idąca do pracy, ugadzająca się ze wszystkimi. - I nie miałem wielu kolegów.

Gdy dziś spotykam przyjaciół, to czuję się jak trędowaty wdzierający się na zebranie, nie pasujący do ludzi, na niewłaściwym miejscu. - I wolę być sam.

Gdy po raz pierwszy ujrzałem bogactwo, to byłem jak dziecko zrywające kwiaty, odczuwałem radość nie zbierając, niczego nie zatrzymując.

Gdy później widziałem bogactwo, to czułem się jak dziurawe naczynie, do którego wlewa się wodę, byłem nienasycony. - I coraz rzadziej kierowałem się ku wnętrzu.

Gdy dziś widzę bogactwo, to czuję się jak stara żebraczka, obarczona licznymi dziećmi, czuję, że ono mi ciąży. - I wolę go nie posiadać.

Gdy po raz pierwszy miałem służących, to tak, jakby najemnicy ubiegali się o pracę; czułem się jak pracodawca, który ma ich zatrudnić.

Gdy później miałem służących, to czułem się jak młody mnich, który utracił niezależność przy starym nauczycielu. - I zwolniłem ich.

Gdy dziś mam służących, to czuję się jakby złodziejskie psy wtargnęły do mojego domu i niszczyły wszystko, co posiadam. - I obstaję przy samotnym życiu.

Gdy po raz pierwszy miałem uczniów, to czułem się tak, jakby obrali mnie za osobistość, chciałem odgrywać kogoś ważnego. - I dlatego robiłem to, co im się podobało.

Gdy później miałem uczniów, czułem się tak, jakby to goście przyszli do hotelu, obdarzając mnie zaufaniem. - I starałem się przynieść im pożytek.

Gdy dziś mam uczniów, to czuję się tak jak przywoływane bóstwo świętego miejsca, tak, jakby chciano mnie rozgniewać. - I przepędzam ich kamieniami.

Oto koniec odpowiedzi tego, który przepędza was kamieniami.

4.10. Prawdziwe serce smutku

Czogjam Trungpa Rinpocze

Wyobraź sobie, że siedzisz nago na ziemi dotykając gołymi pośladkami ziemi. Ponieważ nie nosisz czapki ani szalika, zostajesz także wystawiony na wpływ nieba nad tobą. Jesteś wciśnięty między niebo a ziemię: nagi mężczyzna lub naga kobieta siedząca pomiędzy niebem a ziemią.

Ziemia to zawsze ziemia. Zawsze pozwala każdemu usiąść na sobie, nigdy się nie wycofuje. Nigdy cię również nie wypuści - nie oderwiesz się od niej i nie ulecisz w przestrzeń kosmiczną. Tak samo, niebo to zawsze niebo, zawsze pozostaje niebem ponad głową . Jest tam przez cały czas, niezależnie od tego czy pada śnieg, czy deszcz, czy świeci słońce, czy jest dzień, czy noc. Dzięki temu wiemy, że niebo i ziemia są godne zaufania.

Logika podstawowej dobroci jest bardzo podobna. Kiedy mówimy o podstawowej dobroci, nie chodzi nam o stanie po stronie dobra i odrzucanie zła. Podstawowa dobroć jest dobra, ponieważ jest bezwarunkowa, fundamentalna. Już istnieje, tak samo jak istnieje już niebo i ziemia. Nie odrzucamy atmosfery. Nie odrzucamy słońca i księżyca, ani chmur czy nieba. Akceptujemy je. Akceptujemy, to że niebo jest niebieskie; akceptujemy krajobraz i morze. Akceptujemy autostrady, budynki i miasta. Podstawowa dobroć jest tak właśnie podstawowa i bezwarunkowa. Nie ma tu mowy o "za" i "przeciw", podobnie jak światło słońca nie jest ani "za" ani "przeciw".

Naturalne prawo i porządek tego świata nie są ani "za", ani "przeciw". Zasadniczo rzecz biorąc nie istnieje nic, co zagrażałoby albo popierałoby nasz własny punktu widzenia. Cztery pory roku następują niezależnie od czyichkolwiek żądań, czy oddanych głosów. Ani nadzieje, ani lęki nie mogą zmienić ich kolejności. Istnieje dzień i istnieje noc. W nocy jest ciemno, a w dzień jasno i nie zależy to od naciśnięcia żadnego przełącznika. Istnieje naturalne prawo i porządek, które pozwalają nam przetrwać i jest to dobre w podstawowym sensie, dobre w tym znaczeniu, że porządek ten istnieje, działa i jest skuteczny.

Często to podstawowe prawo i porządek panujące we wszechświecie uznajemy za oczywiste, ale powinniśmy dobrze się nad tym zastanowić. Powinniśmy docenić to, co mamy, ponieważ bez tego znaleźlibyśmy się w wyjątkowo kłopotliwej sytuacji. Bez światła słońca nie byłoby roślinności, ani żadnych zbiorów, nie moglibyśmy przyrządzić posiłku. Tak więc, podstawa dobroć jest dobra, ponieważ jest tak podstawowa, tak fundamentalna. Jest naturalna, działa i właśnie z tego, a nie z przeciwstawienia złu, wynika jej dobroć.

Ta sama zasada odnosi się do naszej kondycji jako istot ludzkich. Jest w nas namiętność, agresja i niewiedza. To znaczy, że dbamy o przyjaciół, bronimy się przed nieprzyjaciółmi, a czasem jesteśmy obojętni. W tym przypadku nie uznajemy tu tych skłonności za wady. Stanowią one część naturalnej elegancji naszego wyposażenia jako ludzkich istot. Jesteśmy wyposażeni w paznokcie i zęby, żeby bronić się przed atakiem, posiadamy usta i genitalia, żeby wchodzić w związki z innymi i mamy tyle szczęścia, że dysponujemy kompletnym systemem trawiennym i oddechowym, możemy więc przerabiać to, co nasze ciało wchłonęło, a następnie wydalać pozostałości. Ludzkie życie jest czymś naturalnym i tak samo da się z niego skorzystać i skutecznie działa, jak prawo i porządek świata. Tak naprawdę, jest cudowne, jest idealne.

Niektórzy ludzie mogliby powiedzieć, że świat jest dziełem jakiejś boskiej przyczyny , jednak nauki Siambhali nie zajmują się sprawą boskiego pochodzenia . Istota ścieżki wojownika polega na osobistym rozpracowaniu sytuacji, takiej jaką ona jest w chwili obecnej. Z punktu widzenia Siambhali, kiedy mówimy, że ludzkie istoty są z gruntu dobre, mamy na myśli to, że posiadają one wszystkie zdolności jakich potrzebują i wobec tego nie muszą walczyć ze swoim światem. Nasza istota jest dobra, ponieważ nie stanowi podstawowego źródła agresji ani skarg. Nie możemy się skarżyć, że mamy oczy, uszy, nos i usta. Nie możemy przerobić swojej fizjologii ani zmienić zasad funkcjonowania umysłu. Podstawowa dobroć jest tym co posiadamy, tym w co zostaliśmy wyposażeni. Znajdujemy się w naturalnej sytuacji, którą odziedziczyliśmy w chwili narodzin.

Powinno nam towarzyszyć uczucie, że wspaniale jest być na tym świecie. To cudownie widzieć kolor czerwony i żółty, niebieski i zielony, fioletowy i czarny! Wszystkie te kolory przeznaczone są dla nas. Odczuwamy ciepło i zimno, czujemy smak słodki i kwaśny. Te doznania są naszym udziałem i zasługujemy na nie. Są dobre.

Tak więc, pierwszym krokiem w odkrywaniu podstawowej dobroci jest docenienie tego, co posiadamy. Ale potem, powinniśmy się rozejrzeć i dokładniej przyjrzeć się temu, czym i kim jesteśmy, gdzie i kiedy żyjemy. Dlaczego jako istoty ludzkie możemy posiadać podstawową dobroć. Nie jest to w rzeczywistości kwestia własności, niemniej jednak zasługujemy na nią.

Podstawowa dobroć bardzo ściśle wiąże się z pochodzącym z tradycji buddyjskiej pojęciem bodhiczity. Bodhi znaczy "przebudzony" lub "przytomny", natomiast czita znaczy "serce", zatem bodhiczita to "przebudzone serce". Takie przebudzone serce rodzi się z gotowości do stawienia czoła własnemu stanowi umysłu. Może się wydawać, że to wielkie wymaganie, ale jest ono konieczne. Powinieneś przeanalizować swoje zachowanie i zadać sobie pytanie, jak często tak naprawdę próbowałeś nawiązać pełny kontakt ze swoim sercem. Jak często unikałeś tego w obawie, że odkryjesz coś strasznego o sobie? Jak często byłeś gotowy spojrzeć sobie w twarz w lustrze, nie doświadczając przy tym zakłopotania? Jak często chowałeś się za zasłoną gazety, uciekałeś w oglądanie telewizji albo pozwalałeś sobie po prostu na chwilę odlotu? Pytanie za 64 tysiące dolarów: jaki związek nawiązałeś ze sobą samym w ciągu całego swego życia?

Praktyka medytacji podczas siedzenia, jak to zostało już wcześniej omówione, stanowi środek do ponownego odkrycia podstawowej dobroci, a ponadto umożliwia prawdziwe rozbudzenie serca. Siedząc w postawie medytacyjnej, jesteś właśnie takim nagim mężczyzną czy kobietą, znajdującym się pomiędzy niebem a ziemią. Kiedy siedzisz niedbale, próbujesz ukryć swoje serce, starasz się je ochraniać garbiąc się nad nim. Kiedy natomiast siedzisz w postawie medytacyjnej wyprostowany, ale rozluźniony, twoje serce jest nagie. Cała twoja istota zostaje odsłonięta - odkryta przede wszystkim przed tobą samym, ale też i przed innymi. Tak więc, dzięki praktyce siedzenia w bezruchu i obserwacji wychodzącego i rozpuszczającego się w przestrzeni oddechu, nawiązujesz kontakt z własnym sercem. Kiedy po prostu jesteś sobą, rozwijasz w stosunku do siebie autentyczne współczucie.

Budząc serce w ten sposób, ku swemu zdumieniu odkrywasz, że jest one puste. Odkrywasz, że spoglądasz w przestrzeń kosmiczną. Czym jesteś, kim jesteś, gdzie jest twoje serce? Jeśli dobrze się przyjrzysz, nie znajdziesz niczego namacalnego, niczego konkretnego. Oczywiście możesz natknąć się na coś bardzo twardego, jeśli masz do kogoś żal, albo gdy zakochałeś się zaborczą miłością. Ale nie ma to nic wspólnego z przebudzonym sercem. Jeśli szukasz przebudzonego serca, to kiedy sięgniesz ręką do klatki piersiowej, żeby go dotknąć, nie znajdziesz tam nic prócz delikatności. To bolesne i delikatne miejsce, a jeśli otworzysz oczy na resztę świata, poczujesz głęboki smutek. Ten rodzaj smutku nie wynika z tego, że ktoś cię źle potraktował. Nie czujesz smutku z powodu obrazy czy biedy. To doświadczenie smutku jest nieuwarunkowane. Pojawia się, ponieważ serce zostało całkowicie odsłonięte. Nie okrywa go ani skóra, ani żadna inna tkanka, jest to czyste, surowe mięso. Nawet kiedy siądzie na nim tylko komar, poczujesz go. Takie doświadczenie jest świeże, delikatne i bardzo osobiste.

Prawdziwe serce smutku wyłania się z odczuwania tego, że to nieistniejące serce jest przepełnione. Chciałbyś z niego wylać krew, dać je innym. Dla wojownika to doświadczenie smutnego, czułego serca oznacza narodziny nieustraszoności. Zazwyczaj bycie nieustraszonym jest rozumiane jako brak lęku, albo odpowiedź atakiem, kiedy ktoś uderzy. Nie mówimy tu jednak o nieustraszoności na poziomie ulicznego zabijaki. Prawdziwa nieustraszoność wywodzi się z czułości, z tego, że pozwalasz, żeby świat łaskotał twoje odkryte i piękne serce. Jesteś gotowy, by bez oporu i wstydu otworzyć się i stawić światu czoła. Jesteś gotowy dzielić się swoim sercem z innymi.

4.11. O ścieżce wojownika

Czogjam Trungpa Rinpocze

Kiedy mówimy o byciu wojownikiem, nie chodzi nam o umiejętności konieczne do prowadzenia wojny w konwencjonalnym sensie. Nie mówimy o tym jak nauczyć się wyzwalać własną agresję albo jak posługiwać się śmiercionośną bronią, żeby poszerzyć swoje terytorium i pokonać wszystkich wrogów. W tym przypadku stan wojownika odnosi się do urzeczywistnienia mocy, godności i przebudzenia, wrodzonych nam wszystkim jako ludzkim istotom. To przebudzenie naszej podstawowej ludzkiej pewności i zaufania dodaje nam otuchy, rozwija wizjonerski umysł i umożliwia sukcesy w tym co robimy.

Ponieważ stan wojownika jest wrodzony ludzkim istotom, sposób umożliwiający stanie się wojownikiem - wejście na ścieżkę wojownika - polega na zobaczeniu tego kim i czym jesteśmy jako ludzkie istoty i na dalszym tego kultywowaniu. Jeśli spojrzymy na siebie bezpośrednio, bez zażenowania czy zwątpienia, odkryjemy wiele mocy i możliwości, które cały czas pozostają do naszej dyspozycji. Patrząc z tego punktu widzenia, jeśli poczujemy, że brak nam energii, że nie jesteśmy do niczego zdolni, albo, że nie mamy wyobraźni, wtedy mówi się o ataku wroga. Idea stanu wojownika pokazuje nam, że dzięki naszemu ludzkiemu potencjałowi możemy pokonać wroga tchórzliwego umysłu i odkryć ogromne rezerwy możliwości i inspiracji tkwiących w naszym wnętrzu.

Tchórzliwy umysł znajduje oparcie w lęku przed śmiercią. Zwykle próbujemy się chronić przed wszystkim, co mogłoby nam przypomnieć o tym, że musimy umrzeć. Ciągle wytwarzamy sztuczne osłony przed wszystkimi ostrymi krawędziami. Wokół siebie bezustannie przędziemy ciepłe kokony, w których przez cały czas możemy czuć się wygodnie i drzemać. Próbujemy nad wszystkim sprawować kontrolę, tak aby nic nie mogło niespodziewanie wyskoczyć i przyprawić nas o przykry szok, przypominający nam o własnej nietrwałości i nieuchronności śmierci. Robiąc tak, usiłujemy uchronić się przed śmiercią, która jak sądzimy stanowi przeciwieństwo celebracji życia. Utrzymując obronną postawę otaczamy się znajomą mgłą. Żyjemy dzięki pogłębianiu depresji i poczucia braku szczęścia. W rzeczywistości ta niezmienna atmosfera depresji jest tym co sprawia, że tworzone przez nas otoczenie wydaje się znajome i podobne do gniazdka. Ale ponieważ wszystko to opiera się na walce, nasza tchórzliwa postawa jest bardzo odległa od odczuwania rzeczywistej radości i zabawy związanej ze stanem wojownika.

Bycie wojownikiem oznacza, że potrafimy bezpośrednio spojrzeć na siebie i zauważyć naturę własnego tchórzliwego umysłu i wyjść poza nią. Możemy przehandlować naszą małostkową walkę o bezpieczeństwo w zamian za dużo rozleglejszą wizję - nieustraszoności, otwarcia i autentycznego heroizmu. Nie wydarza się to od razu ale w trakcie stopniowo przebiegającego procesu. Pierwsze przeczucie takiej możliwości pojawia się kiedy zaczynamy odczuwać klaustrofobię i zaduch w zbudowanym przez siebie kokonie. W tym momencie w swoim własnym bezpiecznym domu czujemy się jak w pułapce i nabieramy przekonania, że alternatywa jest możliwa. Zaczynamy odczuwać ogromną tęsknotę za świeżym powietrzem i w końcu rzeczywiście udaje się nam nabrać wdech cudownego czystego powietrza, które napływa do naszego zatęchłego gniazda.

Wtedy uświadamiamy sobie, że przez cały czas, to my sami dokonywaliśmy wyboru pełnego ograniczeń życia. Ale teraz coś zmienia się w naszej tchórzliwej i obronnej mentalności. Równocześnie odkrywamy, że bardzo łatwo możemy zamienić to uzależnienie i jesteśmy w stanie wyrwać się z własnego ciemnego, dusznego więzienia na świeże powietrze, gdzie możemy rozprostować nogi, przejść się, pobiec, a nawet tańczyć i bawić się. Uświadamiamy sobie, że potrafimy porzucić uciążliwą walkę, konieczną do podtrzymywania tchórzostwa i rozluźnić się większej przestrzeni zaufania.

Ważne jest zrozumienie tego co dla wojownika znaczy zaufanie, pewność. Wojownik do niczego nie rozwija zaufania. Nie uczy się po prostu jakiejś umiejętności, jak np. sztuki walki mieczem, na której zawsze mógłby polegać. Ani też nie staje się wyjątkowo upartym, uważając, że jeśli wystarczająco długo wytrwa i nigdy się nie podda, to odniesie sukces. Te konwencjonalne idee zaufania stałyby się tylko następnymi kokonami, opartymi na rozwiniętych stylach obrony i agresji.

W tym przypadku mówimy, że wojownik posiada samoistne zaufanie, pewność. Oznacza to, iż pozostaje on w stanie pewności, wolnym od współzawodnictwa i jakiegokolwiek poczucia walki. Zaufanie wojownika pozostaje nieuwarunkowane. Innymi słowy, ponieważ nie jest on rozproszony przez żadne tchórzliwe myśli, może spoczywać w niezachwianym i przebudzonym stanie umysłu, który w ogóle nie potrzebuje żadnych punktów odniesienia.

Z drugiej strony, nie znaczy to, że gdy tylko wojownik odkryje swoją wrodzoną pewność, nie ma już nic do zrobienia. Istnieje wiele podobieństw pomiędzy ścieżką wojownika, a buddyjską ścieżką nie egoistycznego działania bodhisattwy. Bodhisattwa to praktykujący, którego nie satysfakcjonuje możliwość wyzwolenia siebie samego z bólu samsary, ale heroicznie zobowiązuje się nie spocząć, dopóki nie pomoże wyzwolić się wszystkim czującym istotom. W ten sam sposób, posiadający pewność wojownik, nie pozostaje jedynie dumny z tego, że spostrzegł naturę swego kokona i wyszedł z niego. Nie może pozostawać zadowolony z siebie i swoich osiągnięć, ani cieszyć się z samego poczucia ulgi i wolności. Zamiast tego jego zrozumienie i osobiste doświadczenie klaustrofobii tchórzliwego umysłu, służą jako inspiracja w uwolnieniu zarówno siebie jak i innych. Wojownik naprawdę nie potrafi ignorować cierpienia i depresji jakie spostrzega wokół siebie. Tak więc, z jego nieuwarunkowanego zaufania, pewności spontanicznie rodzi się współczucie.

Współczucie wojownika manifestuje się poprzez różne właściwości, które wszystkie powstają z natury jego podstawowej pewności. Ponieważ pełen pewności stan umysłu wojownika jest samoistniejący, nie wytworzony przez agresję, wojownik nie jest ani arogancki ani nadęty. Zamiast tego pozostaje pokorny, życzliwy i zachowuje się z pewną rezerwą w stosunku do innych. Wojownik nie poddaje się wątpliwościom i z tego powodu ma poczucie humoru, pozostaje w dobrym nastroju i posiada pełne przekonanie do tego co robi. Nie daje się złapać w pułapkę małodusznej nadziei czy strachu i dlatego jego wizja staje się rozległa, a on nie obawia się popełniania błędów. W końcu sam jego umysł przeradza się w niezmierzoną przestrzeń i w ten sposób uzyskuje całkowite panowanie nad światem zjawiskowym. Oprócz tych wszystkich właściwości, wojownik posiada ogromne zdolności wizjonerskie. Innymi słowy, nie ograniczają go ani nie wpędzają w depresję żadne przeszkody, ponieważ z autentyczną ciekawością i radością włącza on je wszystkie jako elementy składowe swojej ścieżki.

Pełen zaufania do siebie, wojownik postępuje delikatnie, nieustraszenie i inteligentnie. Jego łagodność to ciepło ludzkiego serca,. Dzięki ciepłu serca, pewność wojownika nie jest ani zbyt twarda ani zbyt krucha. Natomiast okazuje on wrażliwość, otwartość i łagodność. To właśnie nasza łagodność pozwala nam odczuwać ciepło i dobroć, a także zakochiwać się. Ale równocześnie nie stajemy się przesadnie czuli. Jesteśmy zarazem twardzi i łagodni. Tak nieustraszeni jak i łagodni. Wojownik odnosi się do świata z pewnym poczuciem braku przywiązania, z dystansem i precyzją. Taki aspekt pewności to naturalny instynkt nieustraszoności, który pozwala wojownikowi radzić sobie z wyzwaniami bez utraty własnej integralności. W końcu nasza pewność wyraża się jako wrodzona inteligencja, która podnosi zwykłą łagodność i nieustraszoność do stanu wojownika. Innymi słowy, jest to inteligencja nie dopuszczająca do tego, aby delikatność stała się tanim romantyzmem bez żadnych perspektyw, a nieustraszoność aby nie przerodziła się w zachowanie "maczo". Inteligencja jest naszym poczuciem przebudzonej ciekawości ukierunkowanej na świat. To coś, co pozwala nam docenić i czerpać rozkosz z barwnych przejawów świata wokół nas.

Ale co to wszystko może mieć wspólnego z potężnym wojownikiem i królem [tybetańskim], Gesarem z Ling, który posługiwał się magiczną bronią, dosiadał cudownego, skrzydlatego rumaka i zabił niezliczoną ilość demonów i innych wrogów świętych nauk? Jeśli użyjemy bardziej tradycyjnego języka dotyczącego ścieżki wojownika, lepiej zrozumiemy to o czym do tej pory mówiliśmy.

Nazwaliśmy już tchórzostwo wrogiem wojownika. Tchórzostwo jest kuszącą i rozpraszającą właściwością naszych wędrujących i neurotycznych umysłów, która nie pozwala nam spocząć w naturalnym stanie, stanie niezachwianej czujności, którą nazwaliśmy pewnością wojownika. Tchórzostwo w rzeczywistości jest siłą zła, wznoszącą przeszkody temu, co możemy nazwać naszą wewnętrzna pewnością, z natury pozbawiona tchórzostwa i agresji oraz wolną od zła. Z tego punktu widzenia, celem wojownika jest pokonanie wroga, opanowanie zła naszych tchórzliwych umysłów i odkrycie własnej dobroci, własnej pewności.

Kiedy mówimy o pokonaniu wroga, ważne jest zrozumienie, że nie chodzi tutaj o wykorzystanie agresji. Prawdziwy wojownik nie obraża się ani nie jest arogancki. Taka ambicja czy arogancja byłaby po prostu jeszcze jednym aspektem tchórzliwego umysłu, następnym wrogiem samego stanu wojownika. Tak więc, dla wojownika absolutnie konieczne jest poskromienie swojej własnej ambicji zwyciężania, wtedy kiedy właśnie ujarzmia swoich najbardziej jawnych wrogów. Cała idea bycia wojownikiem polega na tym, żeby z nieustraszonością, delikatnością i inteligencją stanąć twarzą w twarz z wrogiem, dzięki czemu jesteśmy w stanie rozwijać się i osiągnąć samourzeczywistnienie.

Posiadając takie zrozumienie ścieżki wojownika możemy znowu zająć się historią Gesara z Ling. W tym momencie uważamy całą te opowieść za pokaz działania umysłu wojownika. Gesar reprezentuje ideał wojownika, zasadę wszystko pokonującej pewności. Jako centralna moc tego, co zdrowe, zwycięża on każdego ze swoich wrogów, złe moce czterech kierunków, które odwracają umysły ludzi od autentycznych nauk buddyzmu, głoszących, że możliwe jest osiągnięcie ostatecznego samourzeczywistnienia. Wrogowie z czterech stron w obrazowy sposób reprezentują różne manifestacje tchórzliwego umysłu, które idealny wojownik pokonuje dzięki mocy swojej niewzruszonej pewności.

Magiczny oręż Gesara i jego wspaniały skrzydlaty rumak, stanowią również ważne zasady energii w świecie wojownika. Broń jest symbolem samego stanu wojownika. Nosi on ją nie dlatego, że boi się ataku, ale po to, żeby dać wyraz temu czym naprawdę jest. Broń w rzeczywistości przyciąga właściwości stanu wojownika i inspiruje jego odwagę i delikatność. Skrzydlaty koń Gesara symbolizuje pewność wojownika. Jest on idealnym wyobrażeniem czegoś pięknego, romantycznego, żywotnego i dzikiego, co wojownik może pochwycić i dosiąść. Taki koń mógłby być bardzo niebezpieczny i nieprzydatny, ale w tym przypadku wojownik wyzwał i zwyciężył wrogów z czterech kierunków i dlatego z godnością i dumą może dosiąść wielkiego, skrzydlatego wierzchowca pewności i sukcesu.

Tekst pochodzi ze wstępu do książki Alexandry David Neel i Lamy Yongden,

"Nadludzkie życie Gesara"

4.12. WSPANIAŁOMYŚLNOŚĆ

Czogjam Trungpa Rinpocze

Wspaniałomyślność, Dana jest jedną z sześciu Paramit, czyli transcendentnych działań. "Par" dosłownie znaczy "drugi brzeg". Faktycznie to słowo jest używane w języku potocznym w Indiach i oznacza drugi brzeg rzeki. "Mita", to ten, kto się tam dostaje. Tak więc, Paramita oznacza to dzięki czemu osiąga się tamten brzeg. Niektórzy uczeni tłumaczą Paramity jako "Sześć Doskonałości". W pewnym sensie są to doskonałe działania, ale słowo "doskonałość" ma również inne konotacje, które nie są adekwantne. Celem nie jest usiłowanie i osiąganie doskonałości, dlatego lepiej traktować Paramity w kategoriach transcendencji - jako wychodzenie poza coś, przekraczania czegoś.

Te sześć "Transcendentnych Działań" to aktywności bodhisattwy. "Bodhi" oznacza oświecony stan umysłu, a "sattva" to osoba, która znajduje się w drodze do oświeconego stanu. Tak więc, słowo "bodhisattwa" odnosi się zarówno do kogoś, kto osiągnął jak i do tego, kto ma skłonność do podążania ścieżką współczucia, ścieżką miłości. Ścieżka hinajany, mniejszego pojazdu - znana jako podstawowa czy wąska - opiera się na dyscyplinie, pierwszym warunku koniecznym do rozwoju wolności. I ścieżka ta narzuca dyscyplinę nie tylko umysłowi, poprzez praktykę medytacji ale również mowie i ciału. Taka dyscyplina zupełnie różni się od narzucania moralnego kodeksu czy moralizowania w kategoriach "grzechu" czy "cnoty". Dotyczy postępowania we właściwy sposób, autentycznego i wyczerpującego, działania zgodnego z Prawem tego co jest. Powinniśmy wyraźnie przyjrzeć się tej koncepcji dyscypliny, czyli Paramity Sila. Staje się ona podstawą wszystkiego. Można powiedzieć, że jest wąską ścieżką, która sama w sobie reprezentuje prostotę. Na przykład, gdyby istniała tylko jedna wąska ścieżka prowadząca przez górską przełęcz a reszta terenu byłaby całkowicie zarośnięta drzewami i krzewami, wtedy nie mielibyśmy żadnych trudności w podjęciu decyzji, którędy iść. Jeśli jest tylko jedna droga, ta albo idziesz albo zawracasz. Wszystko zostaje uproszczone do jednego zdarzenia czy ciągłości działania. Dlatego dyscyplina nie ogranicza naszych aktywności poprzez oznajmianie, ze taka a taka rzecz jest przeciwna boskiemu prawu czy jest niemoralna. Po prostu istnieje przed nami tylko jedna droga prawdziwej prostoty. Dyscyplina pochodzi głównie z medytacyjnej praktyki śamaty, rozwijania świadomości, dzięki której widzi się tylko to co jest. Każda chwila jest teraz i działa się poprzez doświadczenie obecnego momentu.

Dotąd mówiliśmy o wąskiej ścieżce, teraz przechodzimy do mahajany, wielkiego pojazdu, który jest szeroką ścieżką, ścieżką bodhisattwy. Wąska ścieżka nie tylko jest bezpośrednia i pełna prostoty, ale także posiada wspaniały charakter, wielką godność. Budując na jej podstawie rozwijamy współczucie. W rzeczywistości współczucie nie ma wiele wspólnego z wyrozumiałością czy uprzejmością w stosunku do sąsiadów czy przekazywaniem regularnych dotacji dla uchodźców czy płaceniem składek w różnych charytatywnych organizacjach, chociaż może również to obejmować. Dobroczynność współczucia jest podstawowa, sprowadza się do rozwijania ciepła w swoim wnętrzu. Z prostoty i świadomości bodhisattwy rozwija się nieegoistyczne ciepło. Nie myśli on nawet w kategoriach swoich własnych psychologicznych korzyści, "Nie chciałbym, żeby ktoś cierpiał." "Ja" nie wchodzi tu w ogóle w rachubę. bodhisattwa mówi, myśli i działa spontanicznie, nawet nie myśli o pomaganiu czy wypełnianiu jakiegoś szczególnego celu. W ogóle nie działa z "religijnych" czy "dobroczynnych" pobudek. Działa w zgodzie z autentyczną, obecną chwilą, dzięki czemu rozwija pewien rodzaj ciepła W tej świadomości jest wielkie ciepło i wielka kreatywność. Jego działania nie są ograniczone przez cokolwiek i wszystkie rodzaje twórczych impulsów po prostu pojawiają się w nim, dokładnie we właściwym momencie. Rzeczy po prostu wydarzają się, a on jedynie żegluje wśród nich, dlatego wykazuje nieprzerwaną, ogromną kreatywność. Jest to prawdziwy akt Karuny - to sanskryckie słowo oznacza "Szlachetne Serce" lub "Współczujące Serce". Tak więc, w tym przypadku współczucie nie odnosi się jedynie do dobroci, ale do podstawowego, nieegoistycznego współczucia. Nie jest on nawet świadomy siebie, dlatego współczucie może się rozwijać na szerszą skalę, ponieważ nie ma promieniującego, a jest tylko promieniowanie. Wtedy może bezustannie funkcjonować, a energia nigdy się nie wyczerpie. Ciągle zostaje przekształcana i rozprzestrzenia się coraz dalej i dalej, zawsze zmienia się

w coś nowego, w nowy rodzaj aktywności, więc ciągle trwa. Ta twórcza transformacja nie jest jedynie teoretyczną czy filozoficzną koncepcją, ale faktycznie występuje w praktyce, czasami w bardzo prosty sposób.

Możemy teraz przejść do wspaniałomyślności, która powstaje kiedy bodhisattwa jest upojony współczuciem i nie jest już dłużej świadomy siebie. Jego umysł nie jest tylko wypełniony współczuciem, on się nim staje, jest współczuciem. Istnieje sześć aktywności z nim związanych: wspaniałomyślność, moralność czyli dyscyplina (spontaniczna dyscyplina, działanie w zgodzie z prawdziwym Prawem), cierpliwość, energia i przejrzystość (która jest również mądrością czyli znajomością sytuacji). Są to Paramity, które jak powiedzieliśmy oznaczają transcendentalne działania. Pozwolę sobie powtórzyć, że bodhisattwa nie działa w tym celu, żeby być szlachetnym czy pokonać grzech czy zło. Jego umysł nie jest zajęty tym czy znajduje się on po stronie dobra czy zła. Innymi słowy jego aktywność jest nieograniczona, nie pozostaje związana czy uwarunkowana dobrem i złem. Może to brzmieć nieco abstrakcyjnie, trochę trudno to zrozumieć i można się zapytać: "Jak akt wspaniałomyślności może być transcendentny? Czyż nie jest to jedynie filozoficzna definicja?" W tym przypadku nie jest, ponieważ nie odnosi się tylko do jego działań. Jego umysł po prostu nie pracuje w tych kategoriach. Kiedy bodhisattwa działa jest całkowicie spontaniczny, wolny i obecny w danej chwili. Tak więc jest zupełnie otwarty i jeśli chodzi o jego umysł, nieaktywny. Działanie następuje tylko wtedy kiedy pojawia się sytuacja. Nie cały czas może on pozostawać w stanie nieegoistycznej świadomości, ale przynajmniej działa spontanicznie, zgodnie z Dharmą. A definicja Dharmy w tym sensie jest określa ją jako Prawdziwe Prawo, Prawo Wszechświata. Brak namiętności to Dharma. Oznacza to, że Dharma nie wiąże się z żadnym pragnieniem sukcesu, więc akt wspaniałomyślności zostaje dokonany bez oczekiwania jakiejś szczególnej nagrody. Dlatego hojność oznacza nieposiadanie.

Jeśli człowiek jest bogaty może powiedzieć: "Teraz mam możliwość praktykowania hojności, ponieważ mam odpowiednie oparcie". Ale w przypadku Bodhisattwy taka kwestia w ogóle się nie pojawia, gdyż nie chodzi tu o posiadanie czegokolwiek. Hojność stanowi po prostu postawę umysłu, polegającą na tym, że nie chce się posiadać, a później rozdzielać między ludzi. Poza tym, hojność odnosi się nie tylko do praktyki medytacji, kiedy odczuwa się brak egoizmu, bezinteresowność poprzez nie zatrzymywanie, ale także do czegoś pozytywnego. W Pismach Budda mówi o praktyce hojności poprzez wyciągnięcie ręki i zapanowanie nad nią. Jest opowieść o żebraczce z czasów Buddy, która była jedną z najbiedniejszych żebraczek w Indiach, ponieważ była nie tylko biedna ale także uboga na umyśle. Bardzo pragnęła i z tego powodu była jeszcze biedniejsza. Pewnego dnia posłyszała, że Budda został zaproszony do Anathapindiki w Gaju Dżeta. Anathapindiaka był bogatym właścicielem domów i wielkim ofiarodawcą. Postanowiła wybrać się z Buddą, ponieważ wiedziała, że dostanie jedzenie, wszystkie resztki. Uczestniczyła w ceremonii ofiarowania jedzenia dla sanghi i dla Buddy, poczym usiadła czekając aż ją Budda zauważy. On się odwrócił i zapytał ją, "Czego chcesz?" Oczywiście wiedział, ale ona musiała się sama do tego przyznać. Powiedziała więc, "Chcę jedzenia. Chcę, żebyś dał mi resztki." A Budda odpowiedział, "W takim przypadku musisz najpierw powiedzieć Nie. Musisz odmówić kiedy ci je dam". Podał jej jedzenie, ale ona odkryła, że bardzo trudno jest jej powiedzieć Nie. Uświadomiła sobie, że w ciągu całego swojego życia nigdy nie powiedziała Nie. Kiedykolwiek ktoś coś miał albo jej ofiarowywał, zawsze mówiła, "Tak, chcę to." Zauważyła jak trudno jest jej powiedzieć Nie, ponieważ w ogóle nie była obznajomiona z tym słowem. Z wielkim trudem, w końcu powiedziała Nie i wtedy Budda dał jej jedzenie. Dzięki temu uświadomiła sobie, że prawdziwym głodem u niej było pożądanie posiadania i chwytania. Jest to przykład jak można praktykować hojność. Z tego punktu widzenia można praktykować hojność względem siebie, ponieważ chodzi tutaj o uwolnienie się od chęci posiadania, ciągłego chcenia.

Następnym krokiem jest oczywiście oddawanie tego co się posiada, ale niekoniecznie wiąże się to z ubóstwem. Nie znaczy to, że nie powinieneś niczego posiadać ani, że musisz wszystko natychmiast oddać. Możesz posiadać wielkie bogactwo i nawet cieszyć się nim. Prawdopodobnie będziesz nim osobiście zainteresowany - jak dziecinną zabawką, albo w tym przypadku zabawką dla dorosłych. Nie jest to kwestia nie dostrzegania wartości posiadanych rzeczy, ale chodzi o to, żeby być w stanie się ich pozbyć. Jeśli ktoś poprosi cię o jakiś przedmiot, który chciałbyś zawsze mieć, nie powinieneś się wahać ani przez chwilę, tylko natychmiast go oddać. Chodzi tu o pozbycie się koncepcji posiadania, ponieważ ciągle występuje głód aktywności. W Tybecie jest taka opowieść o dwóch braciach, z których jeden miał dziewięćdziesiąt dziewięć jaków, a drugi jednego. Biedny brat był zupełnie zadowolony ze swojego jednego jaka. Był całkiem szczęśliwy i uważał, że posiada wielkie bogactwo. Posiadał jednego jaka i zupełnie mu to wystarczało. Nie potrzebował nic więcej i nie obawiał się szczególnie straty. W rzeczywistości jego radość z posiadania była większa niż lęk przed utratą. Natomiast drugi brat ciągle bał się utraty jaków. Zawsze musiał ich pilnować, a zwykle na wyżynach Tybetu występuje dużo wilków i himalajskich niedźwiedzi, a jaki także często giną z powodu surowej zimy. Jeśli zaś chodzi o hodowlę zwierząt to jest ona tutaj trudniejsza niż w innych częściach świata. Pewnego dnia bogaty brat pomyślał: "Chyba poproszę brata o przysługę." Nie tylko bał się utraty swoich jaków, ale także bardzo pragnął posiadać ich więcej. Poszedł więc do brata i powiedział mu: "Wiem, że masz tylko jednego jaka, który zbyt wiele nie znaczy dla ciebie. Gdybyś więc nie miał żadnego, nie sprawiłoby ci to wielkiej różnicy. Jeśli dałbyś mi swojego jaka miałbym ich sto, co stanowiłoby powód do dumy. Sto jaków to już naprawdę coś. Gdybym je miał, stałbym się bogaty i sławny." I poprosił o przysługę, a drugi brat oddał swego jaka bez zastanowienia. Wcale się nie wahał, po prostu oddał go. Ta opowieść stała się przysłowiowa w Tybecie, ilustruje to, że kiedy ktoś ma dużo chce jeszcze więcej, a ten kto ma mało jest w stanie to oddać. Tak więc występuje pragnienie posiadania, psychiczny głód. Odnosi się to nie tylko do pieniędzy i bogactwa, ale go głęboko zakorzenionego uczucia chęci posiadania, pragnienia zatrzymywania rzeczy, chęci ich wyłącznego posiadania. Weźmy za przykład oglądanie wystaw. Ktoś może być cały czas nieszczęśliwy, kiedy widzi rzeczy, które mu się podobają. Cierpi, ponieważ myśli: "Gdybym miał pieniądze, to bym sobie to kupił". Dlatego zawsze kiedy znajdzie się w sklepie, ten gniew sprawia wielki ból. Natomiast ktoś inny może cieszyć się z samego oglądania. Tak więc, to pragnienie własności, chęć posiadania i nieumiejętność zaprzestania tego, w rzeczywistości nie świadczy o słabości w stosunku do jakiejś konkretnej rzeczy. Generalnie jest to pragnienie ciągłego zajmowania się czymś - jeśli utraci się jakąś rzecz albo zainteresowanie nią, wtedy zawsze znajdzie się coś zastępczego. Nie oznacza to, że nie potrafisz się obejść bez motocykla czy centralnego ogrzewania. Zawsze za tym coś stoi, coś bardziej podstawowego, chęć posiadania własności, pragnienie posiadania, które zawsze się zmienia i rozwija, zastępując jedną rzecz drugą. To jest więc prawdziwa słabość - chociaż właściwie nie słabość, ale bardziej pewien nawyk, który tworzy się z neurotycznego myślenia. Cała rzecz sprowadza się do nakładających się na siebie myśli, które bezustannie pojawiają się w umyśle. Nigdy nie pozwalamy żeby coś naprawdę wydarzyło się w umyśle. Przychodzi jedna myśl i zanim jeszcze się skończy nadchodzi następna i nakłada się na nią, a później następna i następna. W ten sposób nigdy nie dopuszczamy do pojawienia się przerwy, która pozwoliłaby nam na wolność i prawdziwe przetrawienie rzeczy. Dlatego przekształca się to w ciągłe żądanie, bezustanny proces stwarzania i pragnienia posiadania. I dlatego potrzeba rozwijać hojność, żeby rzeczywiście móc się otworzyć.

Następny poziom jest głębszą formą hojności. To jakby bycie przygotowanym na dzielenie się swoimi doświadczeniami z innymi. Jest to dość skomplikowane, ponieważ istnieje niebezpieczeństwo, że będziesz usiłował nauczyć kogoś tego co sam wiesz. To raczej delikatna sprawa. Możesz komuś coś odkryć ponieważ chcesz o tym porozmawiać. Wygląda to podniecająco, ponieważ wiesz więcej od danej osoby i chcesz to pokazać. To trochę skomplikowane. Jednakże jeśli cokolwiek osiągnąłeś, to ujęcie tego słowami i przekazanie komuś innemu, stanowi jedyny sposób własnego rozwoju. Odnosi się to szczególnie do nauczycieli. Dla zaawansowanego nauczyciela, właściwie dla każdego nauczyciela, ważne jest to, żeby nie tylko nauczyć się czegoś i zatrzymać to dla siebie, ale żeby to wykorzystać, wprowadzić w życie, przekazując to dalej, ale bez oczekiwania nagrody. To właśnie znane jest jako Dana Dharmy, kiedy daje się cały czas. Oczywiście trzeba być bardzo ostrożnym, żeby nie dać złego prezentu albo nieodpowiedniej osobie. Na przykład, przypuśćmy, że ktoś nie jest zbyt bystry, kiedy mówisz o swoich doświadczeniach związanych z medytacją, wtedy przestajesz o tym mówić, ponieważ nie byłaby to żadna Dana. Być może dla takiej osoby bardziej odpowiednie byłoby ofiarowanie jej czegoś innego zamiast Dharmy. Trzeba to odkryć posługując się inteligencją, przejrzystym umysłem i mądrością. "Pradżnia Paramita" może w tym pomóc. Ale generalnie, trzeba dawać, żeby otrzymywać. Zachodzi tu ciągły proces transformacji. Według tybetańskiej tradycji jeśli chce się otrzymać jakiekolwiek nauki lub wskazówki daje się prezent guru. Nawiasem mówiąc, nie znaczy to, że chce czegoś od audytorium. Ale chodzi tu o to, że kiedy chcesz czegoś - "Chciałbym otrzymać Nauki. Chce się czegoś dowiedzieć" - wtedy trzeba coś dać. Wiąże się to też z tym, że wtedy nie jesteś zupełnie biedny, uzależniony czy poniżony, ponieważ nie chcesz tylko pomocy, ale również posiadasz coś wspaniałego, co możesz oddać. W tradycji buddyzmu tybetańskiego było tak, że kiedy ludzie udawali się do Indii, żeby przetłumaczyć teksty i otrzymać nauki od indyjskich mistrzów, przez dwa lata po całym Tybecie zbierali złoto. Zawsze dawali coś zanim otrzymywali instrukcje. Chodzi o to, że trzeba uświadomić sobie wartość nauk, chociaż w kategoriach materialnego bogactwa są one bezcenne. Ale trzeba być przygotowanym na to, że trzeba coś dać, a jedną z najważniejszych rzeczy jest oczywiście oddanie ego, które jest jedną z naszych najcenniejszych i najwartościowszych rzeczy jakie posiadamy. Musimy je oddać. W tybetańskiej tradycji istnieją pewne praktyki, takie jak pokłony, które wykonuje się zanim przejdzie się do dalszych faz medytacji. Trzeba zrobić sto tysięcy takich pokłonów - związane to jest z praktyką buddyjskiej jogi. Idea pokłonów polega na dawaniu, wyrzeczeniu się i otwarciu - jest to pewien proces opróżniający czy też przygotowania naczynia, po to żeby można było go napełnić. Musisz się otworzyć i opróżnić pełną filiżankę. To właśnie powinieneś ofiarować, a wtedy będziesz mógł otrzymać wszystko w nienaruszonym stanie, najwyższej jakości.

Jest to oczywiście bardzo ważne w przypadku nauczyciela, a ja jestem przekonany, że wszyscy jesteśmy nauczycielami na swój sposób i do pewnego stopnia zawsze możemy uczyć ludzi. A nauczyciele muszą być przygotowani, żeby uczyć się od uczniów - jest to bardzo, bardzo ważne. W przeciwnym przypadku nie ma żadnego postępu u uczniów, ponieważ wtedy nauczyciel jest zbyt zainteresowany przekazywaniem uczniom swego rozwijającego się ego i stworzeniem swego sobowtóra, zamiast pomaganiem im w samodzielnym rozwijaniu swoich możliwości. Dlatego nauczyciele muszą być przygotowani na to, że będą się uczyć od uczniów, a wtedy zostanie utrzymywany między nimi nieprzerwany związek. Wymiana następuje przez cały czas i kiedy nauczasz, uczniowie nie są tobą znudzeni, ponieważ ty także się rozwijasz. W każdej chwili zawsze pojawia się co nowego, różnego i materiał nigdy się nie wyczerpuje. Można to zastosować nawet do technicznych studiów i sposobu nauczania. Może to być również matematyka czy nauka. Kiedy nauczyciel jest przygotowany do tego żeby uczyć się od ucznia, uczeń również jest bardziej skłony do dawania i wtedy pojawia się prawdziwa miłość, prawdziwa komunikacja. Tak wygląda wielka hojność.

Na przykładzie Buddy widać, że nigdy nie nauczał posługując się pompatycznym autorytetem. Nigdy nie wykorzystywał swego autorytetu jako Budda, jako Oświecony. Nigdy nie nauczał mówiąc: "Jesteś w błędzie, to ja mam rację." Chociaż czasami używając rozróżniającej mądrości, wskazywał, że jedna ścieżka jest właściwa a druga błędna, to jednak zawsze zachęcał uczniów do prowadzenia między sobą dyskusji. A uczniowie zawsze w jakimś stopniu przyczyniali się do rozwoju jego nauk. On zaś komunikował się w nimi w szczególny sposób i zadawał pytania: "Czy jest tak, czy nie?" Odpowiedź należała do uczniów. A później pytał ich, "Tak" czy "Nie", ale niezależnie od tego jaka była odpowiedź, ustosunkowywał się do niej. Tak więc, zachodził tu ciągły proces dawania i brania i jestem przekonany, że można to robić w bardzo podobny sposób.

Zwykle, kiedy ktoś ma coś do powiedzenia, woli od razu to zrobić zanim zostanie skrytykowany albo wywoła jakąś nieprzewidzianą reakcję u drugiej osoby. Wynika to z ukrytego lęku, braku pełnego zaufania do siebie z powodu obawy przed ukazaniem szaleństwa ego. Dlatego taki człowiek przedstawia tylko nagie fakty i poprzestaje na nich. Kiedy uczeń nie uczestniczy, nauki stają się bardzo sformalizowane, trudne, uroczyste i nie sprawiają przyjemności. Uczeń jest świadomy tego, że się go naucza, że mówi się mu to i tamto, ale przestaje być twórczy, a nauki nie przenikają do jego osobowości i nie umożliwiają mu rozwinięcia własnych możliwości i wiedzy.

Jak z tego widać hojność nie jest jedynie kwestią dawania jakichś przedmiotów czy pieniędzy ale bardziej wiąże się z pewną określoną postawą. Zwykle można ją odnaleźć na Wschodzie, nie chcę przez to powiedzieć, że zachodni sposób działania jest zawsze zły. Nie powołuję się tutaj na autorytet ani nie twierdzę, że jest to autentyczna i jedyna metoda postępowania ale jedynie wskazuje na to, że generalnie na Wschodzie ludzie oddają rzeczy, które najbardziej kochają, ponieważ reprezentują ich serce. Ktoś taki jak ja, będący opatem klasztoru i podróżujący po różnych dystryktach całego Tybetu dostaje najdziwniejsze rzeczy. Takie jak przybrania głowy, ozdoby, kobiece fartuszki, buty pierścionku, itp. Dostaje się je nie dlatego, że się ich potrzebuje, ale dlatego, że dla właściciela były one cennymi przedmiotami, które go w pewien sposób reprezentowały. Zawierały w sobie pragnienie posiadania i dlatego zostały podarowane. Dawanie i koncepcja Punji, czyli zasługi nie polegają na tym, żeby obdarowywać przedmiotami i wydawać na to wielki sumy pieniędzy, ale na tym żeby fizycznie w tym uczestniczyć i całkowicie zaangażować się w proces dawania. Jak ze wszystkim w tego rodzaju pracy, tak samo jak i w medytacji, trzeba się w pełni zaangażować, trzeba stać się jednością z tym co się robi. Tak więc, dając rzeczy, bez względu na to jak są one skromne jeśli chodzi o ich wartość, trzeba się w pełni zaangażować w dawanie, po to żeby część własnego ego również została oddana. Dzięki temu uzyskuje się Paramitę, transcendentalny akt, który jest czymś "poza". Wtedy nie jest się świadomym "cnoty" ani nie daje się po to, żeby stać się "religijnym", nie oczekuje się także żadnej nagrody, zasługi. Jeśli daje się jedynie po to, żeby uzyskać zasługę, wtedy, bardziej rozbudowuje się własne ego, zamiast się go pozbywać. Dlatego jeśli jest się w stanie oddać własne ja, ego, część pragnienia posiadania i namiętności, wtedy rzeczywiście praktykuje się Dharmę, która jest pozbawiona namiętności, a zasługa automatycznie staje się produktem uboczny i wcale nie usiłuje się jej uzyskać.

4.13. PADMASAMBHAWA - PIERWOTNA NIEWINNOŚĆ

Czogjam Trungpa Rinpocze

Zwracamy tak dużą uwagę na ból i chaos, że zapominamy o podstawowej niewinności. Nasze typowe podejście do duchowości polega na tym, że poszukujemy takich doświadczeń, które pomogą nam uzyskać dojrzałość, zamiast powrócić do niewinności dzieciństwa. Wmówiono nam, że mamy szukać sposobu jak stać się całkowicie dorosłym i poważnym, czyli psychicznie zdrowym.

Wydaje się, że to podejście odpowiada naszej podstawowej koncepcji oświecenia. Oświecona osoba powinna być w typie starego mędrca, może nie taka jak stary profesor, ale bardziej w typie ojca, który zawsze potrafi nam udzielić rad jak mamy postępować ze wszystkimi życiowymi problemami albo w typie starej babki, znającej lekarstwa na wszelkie dolegliwości. Takie wyobrażenie dotyczące oświeconych istot funkcjonuje w naszej kulturze. Są one stare i mądre, dorosłe i solidne.

Tantra posiada inne wyobrażenie oświecenia, które jest związane z młodością i niewinnością. Możemy je zauważyć w biografii Padmasambhawy, gdzie przebudzony stan umysłu jest przedstawiony nie jako stary i dojrzały, ale jako młody i wolny. W tym przypadku, młodość i wolność są związane z narodzinami przebudzonego stanu umysłu. Stan ten posiada cechę poranku, świeżości i błyskotliwości - całkowitego przebudzenia. Takie są cechy narodzin Padmasambhawy.

Padmasamhawa urodził się w kwiecie lotosu na jeziorze w Uddijanie. Wyglądał jak ośmioletnie dziecko. Był ciekawy świata, bystry, młodzieńczy i nietknięty przez cokolwiek. Ponieważ był nietknięty, nie bał się dotykać wszystkiego. Otaczały go dakinie, które składały mu ofiary i grały dla niego. Znalazły się tam nawet bestie, dzikie zwierzęta, wszystkie oddające mu cześć na tym pełnym świeżej wody, niezanieczyszczonym jeziorze - Dhanakosza w Uddijanie, gdzieś w Himalajach w Afganistanie. Krajobraz był tu podobny do Kaszmiru, z przejrzystym górskim powietrzem i pokrytymi śniegiem wierzchołkami gór. Panowała tam atmosfera świeżości i równocześnie pewnej dzikości.

Takie narodziny dziecka w dzikim, samotnym miejscu na środku jeziora pozostają całkowicie poza zasięgiem konceptualnego umysłu. Po pierwsze, dziecko nie może urodzić się z lotosu. Po drugie, taki dziki górski region jest zbyt wrogi, ażeby mogło się tu urodzić zdrowe dziecko. Takie narodziny są niemożliwe. Ale jednak, niemożliwe rzeczy się zdarzają. W rzeczywistości, niemożliwe rzeczy wydarzają się zanim pojawi się wyobraźnia, dlatego właściwie możemy je opisać jako niewyobrażalne - "niemieszczące się w głowie".

Przebudzony stan umysłu może być równie dobrze dziecinny jak i dojrzały. Życie nas druzgocze, wprowadza w nas zamęt, ale komuś udaje się przekroczyć burzliwą rzekę życia i odnaleźć odpowiedź. Ten ktoś pracuje bardzo, bardzo ciężko i w końcu osiąga spokój umysłu. Taka jest nasza typowa koncepcja, ale nie dotyczy ona Padmasamhawy. Jest on niedoświadczony. Życie wcale go nie zdruzgotało. Właśnie narodził się z lotosu, na środku jeziora, gdzieś w Afganistanie. Jest to bardzo ekscytująca informacja, niezwykle ekscytująca. Można być oświeconym i równocześnie takim jak dziecko. Pozostaje to w zgodzie z rzeczami, takimi jakie one są: jeżeli jesteśmy przebudzeni, jesteśmy tylko dzieckiem. Na pierwszym poziomie swojego doświadczenia jesteśmy tylko dzieckiem. Jesteśmy niewinni, ponieważ powróciliśmy do naszego pierwotnego stanu bycia.

Padmasambhawa został zaproszony na dwór króla Indrabhuti. Król rozkazał swoim ogrodnikom, żeby zerwali w okolicach jeziora świeże kwiaty - lotosy i inne górskie kwiaty. Ku swemu wielkiemu zdziwieniu jeden z nich znalazł wielki lotos z siedzącym w nim szczęśliwym dzieckiem. Nie chciał dotykać dziecka, obawiając się jego tajemniczości i przyniósł je razem z kwiatem. Padmasambhawa został intronizowany i ukoronowany na Księcia Uddijany. Został nazwany Padma Radżą - Królem Lotosu albo, po tybetańsku, Pema Gjalpo.

Każdy z nas jest w stanie odkryć w sobie niewinność i dziecięce piękno - cechy księcia istniejące w nas. Kiedy odkrywamy pomieszanie i neurozy, zaczynamy uświadamiać sobie, że są one nieszkodliwe albo wręcz bezsilne. Następnie stopniowo odnajdujemy w sobie cechy niewinnego dziecka. Oczywiście jest to całkiem różne od terapii "pierwszego krzyku" i wcale nie oznacza, że zostajemy zredukowani do poziomu dziecka. Oznacza, że odkrywamy w sobie cechy dziecka. Stajemy się rześcy, ciekawi świata, błyskotliwi - chcemy się więcej dowiedzieć o świecie, o życiu. Zostajemy obdarci ze wszystkich swoich opinii. Zaczynamy być świadomi siebie - jest to jak ponowne narodziny. Odkrywamy niewinność, swoje pierwotne, autentyczne cechy, wieczną młodość.

Im bardziej odkrywamy ego i jego neurozy, tym bardziej zbliżamy się do tego dziecięcego stanu umysłu, polegającego na tym, że nie wiemy jak uczynić następny krok w życiu. Często ludzie zadają pytanie: "Przypuśćmy, że będę medytować, a później co mam robić? Jeżeli osiągnę uspokojony stan umysłu, jak będę mógł postępować ze swoimi wrogami czy przełożonymi?" Często zadajemy dziecinne pytania: "Jeżeli to i to wydarzy się na ścieżce, co wtedy później nastąpi?" To bardzo dziecinne - jest to świeże odkrycie postrzegania, nowe odkrycie znaczenia rzeczy, takimi jakie one są.

Tak więc, Padmasambhawa żył w pałacu, dbano o niego i zabawiano go. W pewnym momencie poproszono, żeby się ożenił. Z powodu swojej niewinności podchodził do tego z dużą rezerwą, ale w końcu się zgodził. Młody książę dorastał, poznał seks i małżeństwo. Stopniowo uświadomił sobie, że świat wokół niego nie jest już taki delikatny, tak delikatny jak płatki lotosu. Świat stał się ekscytujący, pełen zabawy. To tak, jakby dostał cenną zabawkę, którą można rozwalić, rozkręcić, rozebrać na części, a potem znowu złożyć.

Jest to bardzo wzruszająca historia dalekiej podróży. Zaczyna się od podstawowej niewinności poziomu dharmakaji, która jest embrionalnym stanem natury buddy, ale musimy z niej wyjść, zrobić następny krok. Musimy się odnieść do świata jako gry, takiego jaki jest na poziomie sambhogakaji i nirmanakaji.

Padmasambhawa jako dziecko reprezentuje ten kompletny stan, w którym nie ma żadnego dualizmu, nie ma ani "tego", ani "tamtego". Ten stan jest całkowicie wszechprzenikający. Istnieje tu także poczucie świeżości, a ponieważ jest on pełnią nie ma tu żadnego punktu odniesienia. Jeżeli nie ma takiego punktu odniesienia, nie istnieje nic co mogłoby skazić własne koncepcje czy idee. Jest to jedna absolutnie ostateczna rzecz.

Ta cecha dziecinności i badawczości jaka rozwija się w nas kiedy podążamy duchową ścieżką wymaga pracy zarówno z niebezpieczeństwami jak i z przyjemnościami wszelkiego rodzaju. Ta cecha dziecinności automatycznie skierowuje nas ku zewnętrznemu światu, uświadamiając nam, że stan umysłu nagłego, natychmiastowego oświecenia nie jest końcem, ale początkiem podróży. Nagłe przebudzenie pojawia się i wtedy stajemy się dzieckiem. Następnie badamy jak pracować ze zjawiskami, jak z nimi tańczyć i równocześnie jak odnosić się do pozostających w zamęcie ludzi. Praca z takimi ludźmi automatycznie nadaje nam pewien kształt, zgodny z naukami jakich wymagają ci ludzie i sytuacje potrzebne do tego, żeby z nimi nawiązać kontakt.

4.14. ŻYCIE I PRZYKŁAD BUDDY

Czogjam Trungpa Rinpocze

Jest przejrzysty, gorący letni dzień i grube gałęzie drzew sal obsypane kwiatami uginają się pod ciężarem owoców. Dziki i skalisty krajobraz pełen jest jaskiń, a najbliższe miasto znajduje się ponad sto mil stąd. W niektórych jaskiniach przebywają Jogini z długimi splątanymi włosami, ubrani tylko w cienkie białe, bawełniane płótno. Jedni siedzą na jelenich skórach i medytują, inni wykonują różne jogiczne praktyki, takie jak medytacja wewnątrz kręgu ognisk, będąca dobrze znaną praktyką ascetyczną. Jeszcze inni recytują mantry albo śpiewają religijne pieśni. W tym miejscu panuje atmosfera spokoju, odosobnienia i bezruchu, ale sprawia ono raczej przerażające wrażenie. Prawdopodobnie nie zmieniło się od powstania świata. Jest zupełnie spokojne i ciche. Nie słychać tu nawet śpiewu ptaków. W pobliżu płynie wielka rzeka, ale nie widać żadnych rybaków. Rzeka jest tak ogromna, że wydaje się iż ma przynajmniej siedem mil szerokości. Na brzegu asceci praktykują święty rytuał oczyszczenia. Widać jak medytują i kąpią się rzece. Jest to scena sprzed dwu i pół tysiąca lat z miejsca nazywającego się Nairandżana w prowincji Bihar w Indiach.

Przybywa pewien książę. Ma arystokratyczna postawę - dopiero co zdjął, kolczyki i ozdoby, więc czuje się trochę nagi. Właśnie odesłał swojego konia i ostatniego służącego, a teraz zakłada czyste, białe płótno. Rozgląda się w koło i stara się naśladować innych ascetów. Chce iść za ich przykładem, więc zbliża się do jednego z nich i prosi o wskazówki do praktyki medytacji. Najpierw wyjaśnia, że jest księciem i odkrył bezsens życia w pałacu. Zobaczył, że istnieją narodziny, śmierć, choroba i starość. Zauważył także mędrca idącego ulicą i to go zainspirowało. Chce wziąć z niego przykład i prowadzić takie życie. Wszystko jest dla niego zupełnie nowe i z początku nie potrafi zaakceptować tego co się właśnie dzieje. Nie może zapomnieć luksusu i przyjemności zmysłowych, którym oddawał się w pałacu i które wciąż krążą mu po głowie. To książę Siddharta, przyszły Budda.

Następnie, raczej niechętnie, przyjął wskazówki od swego obecnego Guru. Nauczono go ascetycznych praktyk Riszich, tego jak ma siedzieć ze skrzyżowanymi nogami, wykorzystując siedmioczęściową postawę jogi oraz jak wykonywać jogiczne ćwiczenia oddechowe. Na początku wszystko to było dla niego tak nowe, że traktował to jak grę. Cieszył się również poczuciem odniesionego sukcesu, tego że w końcu udało mu się zostawić przyziemne sprawy i zacząć nowe, cudowne życie. Wspomnienia żony, dziecka i rodziców wciąż mocno tkwiły w jego umyśle i przeszkadzały mu w praktyce jogi, tak że wydawało się, iż nie ma żadnego sposobu na opanowanie umysłu. Jogini nic więcej mu już nie mówili, przypominali tylko żeby nie ustawał w praktyce ascezy.

Budda długo praktykował medytację pod kierunkiem hinduskich nauczycieli i odkrył, że asceza i samo przestrzeganie religijnych reguł, nie są za bardzo pomocne. Wciąż nie znalazł odpowiedzi, ale chyba czegoś się jednak dowiedział. W pewnym sensie odpowiedzi jakich poszukiwał znajdowały się już w jego umyśle, ale widział on w mniejszym lub większym stopniu to, co chciał zobaczyć, zamiast rzeczy takimi jakimi one są. Tak więc, aby podążać duchową ścieżką najpierw trzeba przezwyciężyć wstępną ekscytację - taka jest jedna z pierwszych zasad. Dopóki nie przezwycięży się ekscytacji, nie jest się w stanie niczego nauczyć, ponieważ każda forma emocjonalnego podniecenia działa oślepiająco. Nie potrafi się wtedy zobaczyć życia, takim jakie ono jest, gdyż ma się tendencję do tworzenia jego własnej wersji. Dlatego nigdy nie powinno się angażować czy podporządkowywać jakiejkolwiek religijnej czy politycznej strukturze, jeśli najpierw nie odkryje się prawdziwej istoty tego czego się poszukuje. Nadawanie sobie etykietki, przyjmowanie ascetycznego stylu życia czy zmiana starego kostiumu - żadna z tych rzeczy nie prowadzi do prawdziwej przemiany.

Po kilku latach Budda zdecydował się odejść. W pewnym sensie dużo się nauczył, ale nadszedł czas kiedy musiał powiedzieć do widzenia swoim nauczycielom, hinduskim Riszim i pójść własną drogą. Odszedł daleko, ale wciąż znajdował się nad brzegiem rzeki Nairandżana i usiadł pod drzewem figowca (znanym również jako drzewo Bodhi). Przez kilka długich lat pozostawał tam, siedząc na wielkim kamieniu, jedząc i pijąc bardzo mało, nie dlatego, że uważał, iż należy ściśle przestrzegać ascetycznej praktyki, ale ponieważ odczuwał, że musi być sam, żeby odkryć własną prawdę, a nie podążać za czyimś przykładem. Mógł dojść do tych samych konkluzji różnymi metodami, ale nie o to tutaj chodzi. Ważne jest to, że kiedy ktoś chce się czegoś nauczyć, musi uzyskać własne doświadczenie, a nie uczyć się z książek czy u nauczycieli albo dostosowując się do ustalonych wzorców. To właśnie Budda odkrył i w pewnym sensie był wielkim rewolucjonistą w sposobie myślenia. Zanegował nawet istnienie Brahmy, Boga, Stwórcy świata. Postanowił nie akceptować niczego, czego sam nie odkrył. Nie znaczy to, że nie doceniał wielkiej i starożytnej tradycji Indii. Miał dla niej dużo szacunku. Nie przejawiał anarchistycznej postawy w negatywnym sensie, ani nie był komunistycznym rewolucjonistą. Jego rewolucja była rzeczywista i pozytywna. Rozwinął twórczy aspekt rewolucji, polegający na tym, że nie oczekuje się od nikogo pomocy, ale samemu się ją znajduje. Buddyzm jest prawdopodobnie jedyną religią, nie opierającą się na boskim objawieniu ani na dewocji i wierze w Boga czy w bogów jakiegokolwiek rodzaju. Nie znaczy to jednak, że Budda był ateistą czy heretykiem. Nigdy nie roztrząsał teologicznych czy filozoficznych doktryn. Zmierzał prosto do samego sedna sprawy - jak zobaczyć Prawdę. Nigdy nie tracił czasu na jałowe spekulacje.

Rozwijając taką rewolucyjną postawę można się dużo nauczyć. Na przykład, przypuśćmy, że ktoś pewnego dnia nie zje obiadu. Może wcale nie odczuwać głodu, lub być po obfitym śniadaniu, ale sama idea braku obiadu silnie na niego oddziałuje. Niektóre wzorce zostały utworzone w ramach społeczeństwa i człowiek ma tendencje do akceptowania ich bez kwestionowania. Czy naprawdę jesteśmy głodni, czy tylko chcemy wypełnić czas w okolicach południa? Jest to bardzo prosty i nieskomplikowany przykład. Podobnie sprawa przedstawia się w kwestii ego.

Budda odkrył, że ma takiej rzeczy jak "ja", ego. Może powinno się powiedzieć, że nie ma czegoś takiego jak "jestem", "ja jestem". Odkrył, że wszystkie te koncepcje, idee, nadzieje, lęki, emocje, konkluzje są stwarzane przez spekulatywne myśli oraz wywodzą się z psychicznego dziedzictwa po rodzicach, z wychowania, itp. Po prostu mamy skłonność do składania ich razem ze sobą, co oczywiście częściowo wynika z naszego niewłaściwego systemu edukacyjnego. Mówi się nam co mamy myśleć, zamiast zachęcać do prawdziwych poszukiwań wypływających z własnego wnętrza. Tak więc, w tym sensie, asceza oznaczająca doświadczanie bólu ciała, w żadnym wypadku nie stanowi istotnej części buddyzmu. Natomiast ważne jest to, żeby wydostać się z wzorca umysłowych koncepcji, które utworzyliśmy. Nie znaczy to, że musimy stwarzać nowy wzorzec czy starać się być zupełnie niekonwencjonalnymi i zawsze nie jeść obiadu czy kolacji. Nie musimy wywracać wszystkiego do góry nogami poprzez swoje zachowanie czy sposób przedstawiania się innym ludziom. To także nie rozwiązałoby problemu. Jedynym rozwiązaniem jest jego dokładne przebadanie. Patrząc z tego punktu widzenia, mamy pewne pragnienie - może nawet nie takie silne - raczej potrzebę dostosowania się do czegoś. O tym nawet się nie myśli, do tego po prostu ciągnie. Dlatego też konieczne jest wprowadzenie idei uważności. Wtedy jesteśmy w stanie badać siebie za każdym razem i wychodzić poza opinie i tak zwane zdroworozsądkowe konkluzje. Trzeba nauczyć się jak zostać sprawnym badaczem i niczego nie przyjmować na wiarę. Wszystko należy zbadać przez własny mikroskop, wyciągnąć swoje własne wnioski, postępując według własnych metod. Dopóki tego nie zrobimy, żaden Zbawca, żaden Guru, żadne błogosławieństwa ani porady nam nie pomogą.

Oczywiście zawsze rodzi się dylemat: jeśli nie uzyskamy żadnej pomocy, to co z nami będzie? Czy będziemy niczym? Czyż nie próbujemy osiągnąć czegoś wyższego? Czym jest to coś wyższego? Czym, na przykład jest stan buddy? Czym jest oświecenie? Czy to wszystko jest niczym? No cóż, obawiam się, ze naprawdę nie jestem takim autorytetem, który mógłby na to odpowiedzieć. Jestem jedynie jednym z podróżników, jak każdy w tym miejscu. Ale powołując się na własne doświadczenia - moja wiedza według Pism jest "jak jedno ziarnko piasku w Gangesie" - powiedziałbym, że kiedy zaczynamy mówić o "wyższych" rzeczach mamy tendencję do myślenia w kategoriach wynikających z własnego punktu widzenia, wyobrażamy sobie większą wersję nas samych. Kiedy mówimy o Bogu, mamy skłonności do myślenia w kategoriach własnego wizerunku, tylko większego, kolosalnego, jakiejś ekspansji nas samych. To tak jak patrzenie w powiększające lustro. Wciąż myślimy w dualistycznych kategoriach. Ja jestem tutaj, On jest tam. A jedynym sposobem komunikacji z nim jest usiłowanie uzyskania Jego pomocy. Może się nam wydawać, że czasami nawiązujemy kontakt, ale nigdy naprawdę nie skontaktujemy się w ten sposób. Nigdy nie możemy osiągnąć jedności z Bogiem, ponieważ stanowi on ustaloną koncepcję, spreparowaną konkluzję, którą zaakceptowaliśmy i jedynie usiłujemy tą wielką rzecz umieścić w małym pojemniku. Nie da się przeprowadzić wielbłąda przez igielne ucho. Dlatego musimy znaleźć inną metodę. Jedynym sposobem jej odnalezienia jest powrót do czystej prostoty badania siebie. Nie jest to kwestia usiłowania stania się "religijnym", uprzejmym dla sąsiadów czy ofiarowywania jak największej sumy pieniędzy na cele dobroczynne. Chociaż oczywiście to wszystko również może być bardzo dobre. Najważniejszą rzeczą jest to, żebyśmy na ślepo niczego nie przyjmowali i nie starali się na siłę wszystkiego do siebie dopasowywać, ale próbowali zobaczyć to samemu, korzystając z własnych doświadczeń.

W ten sposób dochodzimy do medytacji, która jest bardzo ważna. Jak możemy zauważyć, problem polega tutaj na tym, że książki, nauki i wykłady są przeważnie bardziej ukierunkowane na udowadnianie prawdziwości własnych racji niż na pokazywanie tego jak należy coś zrobić, co powinno być najważniejsze. Nie jesteśmy szczególnie zainteresowani rozpowszechnianiu nauk, ale praktycznym ich wykorzystaniem i uzyskiwaniem dzięki nim efektów. Czas biegnie tak szybko, że nie możemy sobie pozwolić na udowadnianie, ale wszystko czegokolwiek się nauczymy musimy od razu ugotować i natychmiast zjeść. Istota rzeczy polega na tym, że powinniśmy widzieć własnymi oczyma, a nie akceptować jakąś tradycję, tak jakby posiadała jakąś magiczną moc. Nie istnieje nic magicznego, co mogłoby nas od razu przemienić. Mając mechanistyczne podejście, zawsze szukamy czegoś co zadziała kiedy tylko naciśniemy guzik. Skróty są bardzo pociągające i gdyby znalazła się jakaś poważna metoda oferująca krótką drogę, wybralibyśmy ją zamiast podejmować żmudną podróż i wykonywać trudne praktyki. Teraz widzimy prawdziwą wagę ascezy: karanie siebie do niczego nie prowadzi, ale konieczna jest praca fizyczna i pewien wysiłek. Kiedy udajemy się gdzieś na piechotę, doskonale poznajemy drogę, natomiast jeśli jedziemy tam samochodem czy lecimy samolotem, prawie nie jesteśmy w drodze, czujemy się jak we śnie. Podobnie, żeby zobaczyć ciągły wzorzec rozwoju, musimy pracować nad nim ręcznie. Jest to jedna z najważniejszych rzeczy. I tutaj dyscyplina staje się konieczna. Musimy ją sobie narzucić. Czy to w przypadku praktyki medytacji, czy też w codziennym życiu, wykazujemy tendencję do braku cierpliwości. Kiedy coś zaczynamy, zwykle chcemy to spróbować, a później szybko porzucamy. W ten sposób nigdy nie mamy czasu, żeby coś zjeść, dobrze przetrawić i zobaczyć jaki wywołuje efekt. Oczywiście, trzeba samemu posmakować i przekonać się czy dana rzecz jest autentyczna i przydatna, ale zanim się ją odrzuci należy przejść trochę dalej, tak żeby przynajmniej uzyskać z pierwszej ręki doświadczenie fazy wstępnej. Jest to absolutnie niezbędne.

To również odkrył Budda. I dlatego siedział i medytował nad brzegiem rzeki Nairandżana prawie nie ruszając się z miejsca. Medytował na swój własny sposób i uznał, że powrót do świata stanowi jedyną odpowiedź. Kiedy odkrył oświecony stan umysłu, przekonał się, że prowadzenie ascetycznego życia i karanie siebie w niczym nie pomaga, dlatego wstał i poszedł wyżebrać trochę jedzenia. Pierwszą osobą, którą spotkał w pobliżu Bodhgaji była bogata kobieta, posiadająca wiele krów. Dała mu trochę gotowanego mleka z miodem i kiedy zaczął je pić przekonał się, że jest doskonałe. Oprócz tego odkrył, że mleko wzmocniło jego zdrowie i energię, dzięki czemu mógł poczynić wielki postęp w medytacji. To samo przydarzyło się wielkiemu tybetańskiemu joginowi Milarepie. Kiedy pierwszy raz wyszedł i dostał dobrze ugotowane jedzenie, przekonał się, że dodało mu sił i dopomogło w medytacji.

Następnie Budda rozejrzał się za czymś wygodnym do siedzenia, uznając, że siedzenie na kamieniu było zbyt twarde i bolesne. Rolnik dał mu wiązkę trawy kusia, którą Budda rozłożył pod drzewem w Bodhgaja i na niej usiadł. Następnie odkrył, że próbowanie osiągnięcia czegoś na siłę nie stanowi żadnego rozwiązania i wtedy po raz pierwszy zaakceptował to, że nie ma niczego do osiągnięcia. Całkowicie pozbył się wszelkich ambicji. Napił się i usiadł tak wygodnie jak to było możliwe. Tej samej nocy w końcu osiągnął samadhi, w pełni oświecony stan. Ale nie było ono wystarczające, ponieważ nie przezwyciężył jeszcze wszystkiego. Wszystkie jego ukryte lęki, pokusy i pragnienia - ostatnie smagnięcie ego, uderzyło go w formie Mary, Złego. Najpierw Mara wysłał do niego swoje piękne córki, żeby go uwiodły, ale nie udało im się to. Następnie przybyły dzikie wojska Mary, stanowiące ostatnią taktykę ego. Ale Budda już wcześniej osiągnął stan Maitri, kochającej dobroci. Innymi słowy, nie współczuł w tym sensie, że patrzył z góry na Marę, jak na głupca - ponieważ Mara był jego własną projekcją - ale osiągnął stan nie stawiania oporu, stan braku przemocy, kiedy sam utożsamił się z Marą. W Pismach mówi się, że każda strzała Mary stawała się deszczem kwiatów spadających na niego. W końcu ego poddało się i Budda osiągnął oświecony stan umysłu. Sami możemy przeżyć takie doświadczenie, w krótkim przebłysku przejrzystości i spokoju - ale nie jest to wystarczające. Musimy się nauczyć jak je wykorzystać i użyć jako pewnego rodzaju punkt wyjścia, z którego dalej będziemy mogli się rozwijać. Konieczne jest wytworzenie wokół siebie odpowiedniej sytuacji, tak żeby nie trzeba było mówić: "Jestem oświecony." Jeśli ktoś musi coś takiego mówić, nie jest oświecony.

Następnie Budda wędrował przez około siedem tygodni. Był samotny, można powiedzieć nawet, że bardzo samotny, ponieważ jako jedyny coś takiego zobaczył i osiągnął. Poznał kilka odpowiedzi na to jak radzić sobie z życiem, jak znaleźć prawdziwe znaczenie, takość w świecie samsary. Ale nie był całkiem pewien jak to przedstawić i niemalże zdecydował się nic nie mówić. Jest taka gatha, czyli werset w jednej z sutr, który mówi: "Głęboki spokój bez granic, takie są nauki, które odkryłem. Ale nikt nie będzie w stanie ich zrozumieć, dlatego pozostanę milczący w dżungli". Jednak potem rozwinęło się w nim prawdziwe i ostateczne współczucie i zauważył możliwość kreowania właściwej sytuacji. Dotąd cały czas chciał nauczać (ponieważ odczuwał, że osiągnął coś i powinien ocalić świat - jeśli można użyć takiego sformułowania), ale porzucił ideę uratowania wszystkich czujących istot. Jednak w tym samym momencie, kiedy zdecydował się porzucić świat i powrócić do dżungli, powstało w nim prawdziwe, nieegoistyczne współczucie. Nie uważał się już za nauczyciela, nie miał już idei, że musi ratować ludzi, ale w zależności od tego jaka pojawiała się sytuacja, spontanicznie na nią reagował.

Nauczał przez około 40 lat i spędził swoje życie wędrując z jednego krańca Indii na drugi. Nie jechał na słoniu, koniu czy w powozie ale po prostu chodził po całych Indiach boso. Wydaje mi się, że gdyby ktokolwiek z nas zobaczyłby go albo posłyszał jak naucza, zupełnie nie przypominałoby to dzisiejszych wykładów. Była to po prostu zwykła rozmowa. Sama rozmowa nie była jednak tak ważna jak cała sytuacja, którą stwarzał. Nie wynikała ona z tego, że osiągnął wielką duchową moc i dominował nad całym audytorium, ale z tego, że był po prostu autentyczny - tak jak może być każdy z nas. Dlatego nauki zaczynały się zanim jeszcze otworzył usta. Dlatego właśnie czytamy w sutrach, że bogowie i asury, wszyscy różnorodni ludzie z całych Indii uczestniczyli w jego wykładach, widzieli go i rozmawiali z nim i każdy z nich był w stanie go zrozumieć. Nie musieli zadawać mu pytań, bo automatycznie otrzymywali odpowiedzi. Jest to cudowny przykład wzajemnej komunikacji. Budda nigdy nie twierdził, że jest inkarnacją Boga albo jakąś Boską Istotą. Był prostą ludzką istotą, która coś przeżyła i osiągnęła oświecony stan umysłu. Jest możliwe, że każdy z nas, przynajmniej częściowo, uzyska takie doświadczenie.

Na tym przykładzie widzimy, że sama mowa nie stanowi jedynego sposobu komunikowania się. Zanim powiemy cokolwiek, istnieje już pewna komunikacja, nawet wtedy gdy mówimy: "Cześć" lub "Jak się masz?". Komunikacja także w pewien sposób trwa po skończeniu mówienia. Wszystko musi zostać przeprowadzone w bardzo zręczny sposób, poprzez bycie autentycznym a nie egoistycznym. Wtedy nieobecna jest koncepcja dualizmu i zostaje ustalony właściwy wzorzec komunikacji. Tylko dzięki własnym doświadczeniom i poszukiwaniom można go osiągnąć, a nie poprzez naśladowanie czyjegoś przykładu. Ani asceza ani żaden z góry przyjęty wzorzec nie dostarczą odpowiedzi. Musimy sami uczynić pierwszy ruch, nie oczekując, że zrobią go inni ludzie albo świat zewnętrzny. Jeśli medytujemy w domu i mieszkamy przy głównej ulicy, nie możemy zatrzymać ruchu tylko dlatego, że chcemy spokoju i ciszy. Ale możemy sami się zatrzymać i zaakceptować hałas. Hałas zawiera również ciszę. Musimy wejść w niego i nie spodziewać się niczego od świata zewnętrznego, tak jak to zrobił Budda. Musimy zaakceptować sytuacje, które się pojawiają. Tak długo, jak długo nie odwracamy się od sytuacji, zawsze ukazuje się ona jako pewnego rodzaju narzędzie, które możemy wykorzystać. Jest powiedziane w sutrach: "Dharma jest dobra na początku, dharma jest dobra w środku i dharma jest dobra na końcu." Innymi słowy, dharma nigdy się nie dezaktualizuje, ponieważ u swych podstaw każda sytuacja jest zawsze taka sama.

3.15. BUDDYZM

Książka ta powstała staraniem i nakładem Misji Buddyjskiej Trzy Schronienia w Polsce. Do jej powstania przyczyniło się wiele osób. Za jej ostateczny kształt odpowiedzialny jest mnich buddyjski Kanzen Maślankowski.

Wstęp

Książka ta jest próbą przedstawienia polskim Czytelnikom jednej z wielkich religii świata - buddyzmu. Religia ta jest nadal nieznana w naszym kraju, choć przypuszczalnie parę tysięcy osób podaje się za jej wyznawców, a nie wiadomo ilu Polaków sympatyzuje z nią. Przeciętny człowiek nie zastanawia się na co dzień nad religią, ograniczając się do bardzo formalnego uczestnictwa w życiu swojego kościoła, z wyjątkiem trudnych sytuacji życiowych, które inspirują do modlitwy i refleksji. Religie nam nie znane odczuwamy jako coś obcego czy wręcz dziwnego, nabierając czasami bezzasadnych uprzedzeń. Często ruchy religijne są w sposób tendencyjny przedstawiane przez środki masowego przekazu i zwykłemu odbiorcy mieszają się informacje o podejrzanej działalności różnych 'sekt, żerujących na ludzkiej naiwności, frustracji, kryzysie społecznym i załamaniu rodziny',ze strzępami wiadomości o szacownych i historycznie ugruntowanych religiach. Buddyzm istnieje od 2600 lat. Jest uniwersalny, powszechny i zajmuje się dobrem wszystkich: zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. Jako religia uniwersalna jest nauką drogi życia dla każdego, bez względu na rasę, narodowość, pochodzenie społeczne, płeć czy kulturę. Buddyzm wyróżniają specyficzne cechy: brak dogmatów - co pozwala jego wyznawcom na wolne, nieograniczone wnikanie w samą istotę Ostatecznej Prawdy - i tolerancja religijna. Buddyzm był zawsze wolny od inkwizycji, pogromów, religijnych wojen i masakr, polowań na heretyków i czarownice. Był całkowicie wolny od palenia 'niewłaściwych książek i ludzi'. Przyznawał rację bytu innym religiom i nigdy nie zwalczał duchowych tradycji zastanych w krajach, do których przybywał ze swoją misją, ulegając lokalnym wpływom kulturowym, lecz jednocześnie wnosząc nowe, cenne wartości. W prezentowanym tekście starano się, o ile było to możliwe, unikać obcych słów oraz terminów, które nie istnieją we współczesnej polszczyźnie. Unikano również nadmiaru zbędnych informacji, by treść była przejrzysta i zrozumiała dla każdego. Co więcej, wzięto pod uwagę fakt, że Czytelnikami będą nie tylko buddyści, ale także osoby szukające jedynie w miarę rzetelnej informacji o tej religii.

Kim był Budda ?

Buddyzm narodził się w Indiach ponad 2500 lat temu. Za historycznego założyciela tej religii uważamy Siakiamuniego Buddę. Słowo Budda znaczy "przebudzony". W sensie duchowym i religijnym określa ono osobę przebudzoną ze snu niewiedzy ku ostatecznej Prawdzie. Budda nie oznacza Boga, ale najbardziej rozwiniętą duchowo, doskonałą istotę. Budda urodził się w królewskiej rodzinie. Jego ojciec władał niewielkim państwem w północnych Indiach. Tydzień po urodzeniu syna matka Buddy zmarła. Niedługo po tym do stolicy państwa przybył pewien mądry mnich, który przepowiedział, że mały książę stanie się Buddą - przebudzi się duchowo ku ostatecznej Prawdzie. Ojciec przyszłego Buddy - król, który sam prosił o przepowiednię dla syna, nie był uszczęśliwiony jej treścią, ponieważ oczekiwał, że chłopiec w przyszłości zostanie następcą tronu i życzył mu raczej kariery ziemskiej, a nie duchowej. By dziecko nie było prowokowane do głębszych duchowych pytań o znaczenie ludzkiego życia, rozkazał, by chłopiec przebywał tylko w specjalnych pałacach pełnych luksusu, z dala od codziennych trosk życia. Pomimo takich warunków Budda nigdy nie popadł w lenistwo i życiowe zepsucie. Był bardzo pilny w nauce i pracowity, sprawiedliwy, miły oraz uprzejmy dla wszystkich. By przypieczętować Jego świeckie życie, zaaranżowano ślub z piękną, młodziutką arystokratką, z którego to związku urodził im się syn. W tym czasie nastąpiło wydarzenie, które zadecydowało o przyszłym losie księcia, to znaczy o tym, że ostatecznie stał się Buddą. Po wielu latach spędzonych w pałacach zapragnął zobaczyć, co dzieje się w mieście, na ulicach poza znanym mu otoczeniem. Z zaufanym sługą czterokrotnie wymykał się do miasta, spotykając po kolei starca, człowieka obłożnie chorego i zwłoki zmarłego niesione na miejsce spalenia oraz wędrownego mnicha. Trzy pierwsze wyjazdy do miasta sprawiły, że nagle stał się świadom tego, iż każdy człowiek ulega starości, chorobie i śmierci. Był to dla księcia wielki szok, który wstrząsnął całą Jego istotą. Nagle zobaczył nieuchronną przemijalność życia i to odebrało mu spokój i radość. Pałace, bogactwo i luksus zupełnie utraciły dla Niego jakiekolwiek znaczenie. Gdy nie mogąc spokojnie usiedzieć w pałacu, po raz czwarty wymknął się na zewnątrz, spotkał niezwykłego człowieka, który był wędrownym mnichem. Nie miał on z sobą nic prócz skromnych szat i mnisiej miseczki. Bił od niego głęboki spokój i wewnętrzna harmonia, wszystkie te cechy, których zabrakło młodemu księciu po doświadczeniu nietrwałości i dniach spędzonych w niepokoju i rozterce. Wygląd mnicha i jego promienność zainspirowały przyszłego Buddę do rozpoczęcia praktyki duchowej. Postanowił poznać sens ludzkiego życia, absolutną Prawdę oraz znaleźć drogę do wiecznego szczęścia i duchowego wyzwolenia. Pod osłoną nocy książę opuścił pałac i w odległym miejscu zmienił swój bogaty ubiór na skromne szaty. Obciął również włosy, na znak odrzucenia ziemskich pragnień i przywiązań, oraz ślubował, że nie powróci do rodzinnych stron, dopóki nie osiągnie duchowego spokoju i wyzwolenia. Przez sześć lat pobierał nauki u różnych duchowych nauczycieli, oddając się coraz surowszej ascezie. W końcu uległ zupełnemu psychicznemu i fizycznemu wyczerpaniu, nie osiągając niczego. Wówczas zastanowił się nad swoim postępowaniem i przerwał długotrwałą głodówkę. Przyjął trochę jedzenia, aby się wzmocnić i postanowił zwrócić się ku medytacji, której doświadczył kiedyś w bardzo naturalny sposób, gdy siedział w ogrodzie pod drzewem, w spokoju, harmonii i ciszy. W miejscu znanym dzisiaj jako Bodhgaja usiadł do medytacji pod wielkim, rozłożystym drzewem. Uczynił to z postanowieniem, że musi osiągnąć cel, którego szukał już od wielu lat. Przez szereg tygodni doświadczał wszystkich możliwych stanów psychicznych, od różnych pokus do lęków i strasznych wizji. Ostatecznie przełamał je wszystkie i wszedł w najgłębszą medytację, wolną od lęku, przeszkadzających emocji i wizji. Po tygodniach takiej praktyki w najczystszym stanie ducha, gdy o świcie ujrzał na niebie wschodzącą planetę Wenus, doznał wielkiego Oświecenia. Urzeczywistnił wówczas to, że wszyscy posiadamy mądrość i doskonałość Buddy, a jedynie z powodu zaciemnienia naszych umysłów, spowodowanego złudnym myśleniem, nie dostrzegamy tej podstawowej prawdy. Po doświadczeniu Oświecenia Siakiamuni Budda nauczał przez ponad 40 lat, wędrując po różnych rejonach Indii. Jego uczniami byli zarówno mnisi i mniszki, jak i ludzie świeccy, zajęci rodziną, pracą i różnymi obowiązkami. Ziemskie życie Buddy trwało 80 lat. W jego przypadku nie mówimy o śmierci, ale o wejściu w Nirwanę, o Wyzwoleniu i osiągnięciu ostatecznego, wiecznego Spokoju. Początkowo Nauki Buddy były przekazywane ustnie. Później mnisi spisali je w formie uporządkowanego zbioru. Zawiera on kazania Siakiamuniego Buddy, reguły moralne dla wspólnoty mnichów i mniszek buddyjskich oraz wiele komentarzy i nauk późniejszych mistrzów.

Podstawy Nauk Buddy

Dwa miesiące po doświadczeniu wielkiego Oświecenia Budda wygłosił Pierwsze Kazanie do pięciu ascetów, którzy wcześniej praktykowali z Nim ascezę, a następnie zostali pierwszymi mnichami buddyjskimi i uczniami Buddy. Prawdy, wyłożone przez Buddę w pierwszym kazaniu, stały się podstawą wszystkich nauk, których udzielił przez następne lata.

Czego nauczał Budda?

Po pierwsze tego, że życie jest cierpieniem. Nie oznacza to koniecznie strasznych mąk i tortur, ale brak w życiu pełnego zadowolenia i związany z tym brak spokoju, jak również przygnębienie i rozdrażnienie. Dlaczego odczuwamy brak pełnego zadowolenia? Ponieważ wszystko jest przemijające i niestałe. Nawet największe szczęście przemija i może stać się źródłem niepokoju. Jak nauczał Budda, cierpieniem są narodziny, rozpad, choroba, starość i śmierć. Cierpieniem jest też przebywanie z tym, kogo się nie lubi, i oddzielenie od kogoś, kogo się kocha. Niemożność osiągnięcia lub otrzymania tego, czego się pragnie, niespełnione marzenia, brak poczucia bezpieczeństwa - także materialnego - lęk i niepewność, wszystko to przynosi brak zadowolenia i cierpienie. Oznacza to, że w naszym życiu brakuje prawdziwego poczucia bezpieczeństwa, wolności i spokoju, wypływających z duchowego Oświecenia. Drugą prawdą, wygłoszoną przez Buddę w pierwszym kazaniu, jest prawda o przyczynie cierpienia. Przyczynami cierpienia są niewiedza, pragnienia i przywiązania oraz niechęć i gniew. Z powodu niewiedzy, wynikającej z braku Oświecenia, pojawiają się pragnienia, a w ślad za nimi przywiązania. Nigdy nie możemy znaleźć ani uzyskać pełnego zaspokojenia naszych pragnień. Nawet jeśli osiągamy to, czego teraz pożądamy, pojawiają się nowe pragnienia i proces ten nie ma końca. Przywiązania wynikają z chęci, by nic, co mamy lub czego pragniemy, nie podlegało przemianie, rozpadowi i przemijaniu. Pragnienie posiadania rzeczy materialnych, pragnienie siły i władzy, pragnienie doznań zmysłowych - wszystkie one są wynikiem samolubnych żądzy, które prowadzą do zazdrości, kłótni, niechęci, nienawiści i walki. Kolejną prawdą, wygłoszoną w pierwszym kazaniu, jest to, że od cierpienia i braku prawdziwego zadowolenia można się wyzwolić poprzez pozbycie się niewiedzy. Jest to zapowiedź wyzwolenia od cierpienia, osiągnięcia prawdziwego szczęścia, całkowitego, niezakłóconego spokoju serca i umysłu. Wszyscy bez wyjątku pragniemy takiego szczęścia, które nie przemija i jest wieczne. Następną prawdą objawioną przez Buddę, jest droga prowadząca do duchowego wyzwolenia i Oświecenia. Tą drogą jest właściwa wiedza, wynikająca ze zrozumienia Nauki Buddy, którą można przeciwstawić niewiedzy. Z właściwej wiedzy płynie właściwe zachowanie w czynach, mowie, myślach i emocjach. Z właściwego zachowania wypływa właściwe i uczciwe życie, związane z pracą, obowiązkami i odpowiedzialnością. Właściwe życie wiąże się z Pięcioma Przykazaniami:

1. Nie zabijać lecz unikać agresji i przemocy.

2. Nie kraść i nie bogacić się rujnując innych.

3. Nie uprawiać niewłaściwego seksu, przynoszącego cierpienie innym.

4. Nie kłamać, nie oszukiwać, nie lżyć innych.

5. Nie spożywać alkoholu i narkotyków, nie handlować nimi, nie dawać ich innym.

Kolejnym aspektem jest właściwa uważność i świadomość w czynach, mowie i myślach, właściwe uspokojenie oraz wnikanie w swoje serce i umysł, zwane inaczej właściwą koncentracją i medytacją. Wymaga to od nas szczerego, prostolinijnego wniknięcia do samego dna naszego serca i umysłu. I wreszcie właściwy wysiłek. Jest to szczery i prawdziwy wysiłek, by praktykować i osiągnąć właściwą wiedzę, właściwe zachowanie w czynach, mowie i myślach, właściwe życie, uważność i szczere wejrzenie w nasze serce i umysł. Wszystko to wymaga wysiłku, bez wysiłku nie można osiągnąć duchowego wyzwolenia.

Powyższe nauki Budda określił w Pierwszym Kazaniu jako Cztery Szlachetne Prawdy:

Pierwsza Prawda - życie wiąże się z cierpieniem, ponieważ nie można znaleźć w nim stałego zadowolenia.

Druga Prawda - przyczyną cierpienia są: niewiedza, pożądanie i przywiązania oraz niechęć i gniew.

Trzecia Prawda - istnieje Wyzwolenie z cierpienia.

Czwarta Prawda - drogą wiodącą do wyzwolenia jest właściwe życie i praktyka duchowa.

Cechy właściwe wszelkiemu istnieniu i wszystkim rzeczom

Przemijalność

Przemijalność w naturalny sposób objawia się pojawianiem i odchodzeniem wszystkiego. Śledząc historię, dostrzegamy przemijalność w powstawaniu i upadku systemów społecznych i politycznych, w pojawiających się i upadających cywilizacjach, w przemienności okresów pokoju i wojen. Z każdą chwilą nieuchronnie zbliża się koniec naszego życia, czasami następując bardzo gwałtownie i nieoczekiwanie. Przemijalność jest najbardziej powszechnym prawem wszechświata, przed którym nie może uciec nikt i nic, począwszy od najpotężniejszych form kosmicznych aż po najmniejsze formy życia. W rzeczywistości jest to stan, którego najbardziej nie lubimy i lękamy się, dlatego też myśl o wieczności i nieśmiertelności była zawsze bliska człowiekowi, przynosząc nadzieję i tłumiąc lęki. Różne stany naszego umysłu są zmienne, nietrwałe i przemijające. Smutki, radości, podniecenie, gniew, zachwyt i niezliczone inne uczucia i myśli cały czas pojawiają się i zanikają. Nawet wielka radość z czasem przemija lub staje się mniej istotna. Dlatego to, co jest najcenniejsze w buddyzmie, to niezmienny stan, w którym nie ma żadnego zaburzenia. Jest to doskonałe Oświecenie, prawdziwy diament duchowej doskonałości, źródło wielkiej mądrości, wiedzy oraz nieprzemijającej miłości i współczucia. Jest to prawdziwe źródło naszego życia.

Brak zadowolenia

Brak pełnego zadowolenia wynika z pragnienia, pożądania i przywiązania do tego, co jest nietrwałe i przemijające. Pomimo stałego świadectwa nietrwałości i przemijalności wszystkiego, nie potrafimy żyć w wolności od przywiązania i pożądania. Prowadzi to do zaniku harmonii, do poczucia samotności i lęku.

Nieobecność "Ja"

Poczucie i wiara, że to, co każdy z nas uważa za "ja", za siebie samego, jest trwałe i rzeczywiste, to przekonanie stanowi źródło i skutek niewiedzy, pragnień i przywiązań. Sprowadza to na nas wszystkich nieszczęście i cierpienie. Otaczającą rzeczywistość i ludzi uważamy za coś odrębnego od siebie samych. To jest świat naszego "ja", świat skazany na całkowite wyobcowanie i samotność, źródło najgłębszego duchowego cierpienia. Myślimy o sobie jako o naszym ciele, myślach, opiniach i poglądach, ale to wszystko nie jest nami. Dlaczego? Ponieważ to nie jest nasze prawdziwe życie. Obecne ciało i fizyczne życie otrzymaliśmy od rodziców, a poglądy i sposób myślenia ukształtowały się pod wpływem środowiska i kultury, w której żyjemy, a wszystko to są czynniki wobec nas zewnętrzne. W tym wszystkim brakuje jednak najważniejszego - wskazania na naszą prawdziwą naturę lub inaczej, na źródło naszego życia. W ten sposób prawda życia zostaje pogrzebana i stajemy się niewolnikami "ja", które uważamy za prawdziwe. Lecz jeśli szczerze przenikniemy do dna naszego serca i umysłu, możemy przebudzić się ku Prawdzie, że osobne "ja" nie istnieje. Duchowe Oświecenie usuwa całe cierpienie i osamotnienie. Poczucie odrębnego "ja" zawsze prowadzi do oddzielenia, ponieważ "ja" istnieje tylko w przeciwieństwie do "innych". Gdy przyjrzymy się bliżej złudzeniu "ja", to widzimy, że ma ono wpływ nie tylko na los jednostki, ale odciska się też na życiu całych narodów. Gdy poczucie "ja" znika, widzi się jasno jedność całego życia i związek wszystkich istot. Wówczas budzi się miłość i współczucie dla wszystkich, niczym dla własnych dzieci. Stąd chęć pomocy i ratowania tych, którzy cierpią z powodu niewiedzy. Przypomina to zachowanie kochających rodziców, którzy widząc cierpiące dzieci, starają się zrobić wszystko, aby im ulżyć. Oświecone istoty stoją ponad życiem i śmiercią, mają wielką moc pomagania pragnącym i szukającym tej pomocy. Przemijalność, brak zadowolenia i nierzeczywistość poczucia ja nazywamy trzema cechami istnienia. Wraz z Czterema Szlachetnymi Prawdami stanowią one podstawę Nauki Buddy.

O prawie przyczyny i skutku oraz odradzaniu się

Zgodnie z Nauką Buddy, znany nam świat i wszechświat - kosmos, nie jest jedynym światem. W rzeczywistości istnieje niezliczona ilość wszechświatów, używając języka z kazań Buddy, jest ich "tak wiele, jak wiele jest ziaren piasku w wielkiej rzece..." Wszystkie te wszechświaty mają swój okres powstawania, rozwoju, rozpadu i zaniku, a w ich miejsce pojawiają się nowe z niezliczonymi galaktykami. Zarówno narodziny wszechświata, jak i każdego z nas nie są w najmniejszej nawet mierze dziełem przypadku. To dzięki zaistniałej przeszłości możliwe są obecne narodziny. Podobnie jak wszystko to, co istnieje, nie zostaliśmy stworzeni przez jakąś nadprzyrodzoną istotę, ale rodziliśmy się już wcześniej nieskończoną ilość razy i poprzez nagromadzone uczynki, które Budda nazywa przyczyną, możliwe jest obecne życie każdego z nas, co jest skutkiem wcześniejszej przyczyny. Ogólnie nazywane jest to prawem przyczyny i skutku. Oprócz przyczyny i skutku niezbędne są warunki, które umożliwiają wcześniej powstałym przyczynom rozwinięcie się w ostateczny skutek. Można to porównać do nasienia drzewa owocowego. Samo nasienie nie jest owocem, ale zawsze ma tę możliwość, zdolność stania się owocem, gdy warunki na to pozwolą. Warunkami w tym przypadku są gleba, woda, powietrze, światło słoneczne i ciepło. Gdy wsadzimy nasienie do ziemi i otrzyma ono wszystko to, co jest niezbędne do rozwoju, wtedy wykiełkuje zeń roślina, która wyrośnie i jako drzewo wyda owoce, zawierające nowe nasiona. Nasze narodziny jako ludzi są połączeniem wielu sprzyjających warunków. Podstawową siłą napędową i energią, która przejawia się w postaci nowo narodzonego życia, jest samo pragnienie życia. Śmierć w tym przypadku nie jest kresem czy końcem tego pragnienia. Po śmierci cała nagromadzona pamięć i doświadczenie zebrane za życia stają się nasieniem - przyczyną, która sprawi, że gdy pojawią się znowu sprzyjające warunki, ponownie narodzimy się. To, czy rodzimy się w rodzinie biednej czy zamożnej, czy jako Polacy, Rosjanie, Egipcjanie, czy też jako członkowie jakiegokolwiek innego narodu, tak jak i wszystkie inne warunki, na które nie mamy bezpośredniego wpływu, zależy od naszych wcześniejszych uczynków, czyli od tego wszystkiego, co robiliśmy, mówiliśmy, myśleliśmy i czuliśmy.

Prawo przyczyny i skutku nie jest jednak przypieczętowanym losem, wobec którego człowiek jest bezradny. Jest to zmienny i dynamiczny proces. Gdyby tak nie było, duchowe wyzwolenie stałoby się prawie niemożliwe, a duchowa praktyka - pozbawiona sensu i celu. Ostatecznie naszym własnym wyborem jest to, czy stajemy się zwykłymi członkami społeczeństwa, czy też szlachetnymi, a nawet świętymi ludźmi, czy też egoistami, oszustami, tyranami bądź przestępcami.

Tak więc nasze działania mogą być złe, dobre lub neutralne i zawsze stają się nasionami, które przy odpowiednich warunkach w przyszłości dojrzeją, dając określone skutki. Przyszłe skutki w buddyzmie oznaczają to, co zdarzy się jeszcze w obecnym życiu, w następnym lub w dalszych żywotach. Czasami ludzie czynią większe lub mniejsze zło i uchodzą przed negatywnym skutkiem swoich działań, ale buddyści wierzą, że nikt nie jest w stanie uniknąć zapłaty za zło, którego się dopuścił. Podobnie ma się z czynami dobrymi i szlachetnymi, które nawet jeśli nie są w obecnym życiu odpłacane dobrem, to ich wartość nigdy nie przeminie bezpowrotnie. Prawo przyczyny i skutku jest bezosobowe i niepodważalne. Oznacza to, że nie istnieje żadna nadprzyrodzona istota, stwórca czy bóg, który ocenia i osądza nas lub poddaje próbie w różnych sytuacjach, po czym wydaje oceny i wyroki. Zgodnie z Nauką Buddy taka sytuacja nigdy nie miała, nie ma i nie będzie mieć miejsca. Sami tworzymy nasz świat i to, czy wybudujemy dla siebie niebo, piekło czy jakiekolwiek inne miejsce, zależy od każdego z nas.

Często pytamy, czy istnieje niebo i piekło? Co dzieje się po śmierci? Czy zawsze rodzimy się jako ludzie? Otóż wszystko zależy od przyczyn, które tworzymy naszymi działaniami, mową, myślami i uczuciami. Po śmierci następuje okres, kiedy to doświadczamy różnych stanów, odczuwanych mniej lub bardziej intensywnie. Po tym możliwe są ponowne narodziny, ale czasami mija dłuższy czas, zanim dojrzeją do tego przyczyny i warunki. Miejsce ponownych narodzin i otoczenie, w którym się rodzimy, również zależą od wcześniejszych przyczyn.

Zasadniczo, dla zwykłych żywych istot istnieje sześć możliwości ponownych narodzin.

Najmniej przyjemną jest ta, gdy z powodu złych czynów podlegamy nieustającym cierpieniom, i z pewnością możemy nazwać to piekłem. Druga, niewiele lepsza możliwość, to świat głodnych duchów - skutek chciwości, skąpstwa i wiecznych żądz, które targały nami za życia. Te przyczyny sprawiają, że po śmierci zamieniamy się w głodne duchy, cierpiące niemożliwy do zaspokojenia głód i pragnienie. Jeśli popadniemy w kompletne otępienie i zanikną w nas zwykłe ludzkie odruchy, na przykład z powodu świadomego nadużycia alkoholu, narkotyków lub z powodu gnuśnego, leniwego życia, to po śmierci zostaniemy wciągnięci do świata istot pozbawionych ludzkich doznań - w tym przypadku - zwierząt. Ludzie zadrośni, gniewni i agresywni, wyżywający się w wojnach i walkach, będą kontynuowali dalej takie istnienie w świecie walk i wojen. Ludzie, którzy nie popadną w żadną z powyższych kategorii, będą powracać do świata ludzi. Ludzie-anioły, oddani dobru, pójdą tam, gdzie żyją niebiańskie istoty, czyli do nieba. Dobro ich uczynków nigdy nie stworzy dla nich krainy cierpienia.Należy tu dodać, że podobnie jak ludzkie życie, żadna z tych sześciu ewentualności nie trwa wiecznie. Gdy przyczyny, dla których narodziliśmy się w którejkolwiek z wyżej wymienionych krain istnienia, dobiegną końca, również nasze życie tam zakończy się i udamy się gdzie indziej, cały czas zgodnie z przyczynami, które zasialiśmy wcześniej. Na przykład niebo i piekło nie są końcowymi przystankami ani ostatecznym miejscem pobytu. Gdy "piekielne" przyczyny wyczerpią się, istnienie związane z tą krainą dobiega końca. To samo tyczy się nieba.

Wymienione krainy uznawane są w buddyzmie za stany nieoświeconego istnienia. Niebo nie jest ostatecznym zbawieniem i pobyt tam nie trwa wiecznie, podobnie jak piekło nie jest wiecznym potępieniem. Patrząc uważnie na świat ludzi, w którym żyjemy, możemy ujrzeć odbicie tych różnych stanów. Wielu doświadcza już teraz piekła wojny, okrucieństw, zabijania i niezliczonych cierpień, z psychicznymi włącznie. Inni żyją w ciągłej pogoni za pieniędzmi, władzą, sławą i niczym głodne duchy stale czują lęk, że utracą to, co zdobyli. Ci, co prowadzą bezmyślne, tępe, odczłowieczone życie pozbawione godności, upodabniają się do zwierząt. Inni są wiecznie zagniewani, złoszczą się, nienawidzą z powodów religijnych, rasowych, ideologicznych i tysięcy innych - ciągle na "wojennej ścieżce". Znamy wreszcie przykłady odruchów tolerancji, współczucia, miłości, bezinteresownej pomocy, krótko mówiąc - dobra. Przeciętni ludzie codziennie doznają wszystkich tych stanów i uczuć. Budda nauczał, że ze względu na warunki dla duchowego rozwoju narodzenie się w świecie ludzi jest najlepsze. Dlaczego nie w niebie? Ponieważ tam warunki są zbyt "luksusowe", gdyż nie istnieje lęk o schronienie i pożywienie ani żadne cierpienia. Takie warunki nie sprzyjają powstawaniu zasadniczych pytań duchowych: kim jestem? jaki sens ma życie? po co żyję? dlaczego cierpimy? Ponieważ niebo nie jest stałą krainą pobytu, to gdy niebiańska istota musi je opuścić, spada w niższe stany isnienia, ponownie doświadczając dobra i zła. Cechą wszelkiego istnienia, ożywionego i nieożywionego, jest przemijalność i nietrwałość. Wszystko ulega ciągłej zmianie i nie możemy cofnąć czasu nawet o jedną sekundę. Wszystko jest w stanie ciągłego ruchu. Zazwyczaj mamy skłonność do zatrzymywania tego, co lubimy i czego pragniemy, a odrzucania tego, czego nie lubimy. Ale rzeczy lubiane i nielubiane przychodzą i odchodzą zgodnie z własnymi przyczynami, a nie z naszą wolą lub pragnieniem. Nie jest to pesymistyczny obraz życia, lecz zwykły fakt, którego doświadczamy codziennie. Dla ludzi winno to być wskazówką, że uznanie przemijalności jest drogą do większego duchowego spokoju.

Gdy mowa o piekłach, to polski Czytelnik może zapytać, czy w buddyzmie istnieje szatan. W starej indyjskiej opowieści o życiu Siakiamuniego Buddy czytamy, że tuż przed Oświeceniem był On kuszony i straszony przez Marę i jego niezliczone zastępy. Mara to w buddyjskich tekstach postać ucieleśniająca pod tym imieniem zło, wynikające z braku oświecenia. W buddyzmie szatan to nie tyle osoba, co różne nie kontrolowane stany naszego umysłu, odbierające nam jasność i spokój serca. Mara jest symbolem nieoświeconego świata, wszystkich negatywnych cech właściwych nieoświeconej egzystencji. Wątpliwości, lęki, brak zaufania, brak wiary w Naukę Buddy i w siebie samego, niepohamowana żądza seksu, sławy, władzy, bogactwa, ślepa i niszcząca inne bratnie istoty ludzkie - to świat naprawdę straszny - zimny, obcy i samotny. Jeśli pozwalamy takim niedobrym uczuciom powstać i zagnieździć się w naszym sercu, to jesteśmy we władzy Mary. Mara to te wszystkie wyliczone powyżej złe psychiczne stany, a nie jakiś mężczyzna czy kobieta o złych zamiarach wobec naszych dusz i całej ludzkości. Nikt specjalny nie przychodzi, by kupić nasze dusze. Jeśli idziemy do piekła, to sami się tam wysyłamy. Podsumowując: w buddyzmie nikt nie interesuje się diabłem czyhającym na nas z widłami, a cała uwaga nakierowana jest na nasze życie, charakter, dojrzałość i odpowiedzialność, sposób postępowania i wiarę w Naukę Buddy. Szatan to pokrzywdzony własnym złudzeniem i skołatany lękami osobnik, który ma dostęp do nas tylko wówczas, gdy czujemy to samo, co on. Ale wtedy jego twarz jest nam wyjątkowo znajoma, ponieważ nie jest to żadna inna twarz niż nasza własna.

W naszym życiu najbardziej niebezpieczne są niewiedza, chciwość i nienawiść - trucizny zagnieżdżające się w naszych umysłach i sercach, rodzące straszliwe skutki. Odpychają nas one daleko od prawdziwego szczęścia, wyzwolenia i zbawienia. Buddyjskie pojęcie grzechu nie istnieje w oderwaniu od prawa przyczyny i skutku. Mówienie sobie, że jest się złą osobą, i upadanie na duchu to duży błąd, ponieważ nikt nie jest w sposób absolutny zły czy dobry. W buddyzmie skrucha oznacza świadome wyrażenie błędu i postanowienie nieczynienia zła. Jakkolwiek głęboko byśmy nie upadli, zawsze możemy powstać i godnie żyć dalej. Budda naucza, że nikt nas nie powołuje do życia oprócz przyczyn - nasion zebranych przez nas samych oraz silnego pragnienia i przywiązania do życia. Nikt też nie nagradza nas ani nie osądza i sami zbieramy owoce tego, co robimy. Nikt oprócz nas samych nie może stać się odkupicielem naszych niewłaściwych postępków. Każdy człowiek ma możliwość prowadzić życie godne i prawe. Wszyscy mają taką samą szansę doświadczyć wyzwolenia i zbawienia, a przynajmniej zrobić choćby pierwszy krok w tym kierunku. Nawet jeden krok jest bardzo ważny, ponieważ choćby to życie skończyło się bez osiągnięcia wyzwolenia, to zgodnie z prawem przyczyny i skutku, raz zasiane ziarno nie może zaniknąć. Oznacza to, że w przyszłym życiu będziemy mogli poczynić postęp na drodze do ostatecznego Oświecenia i położenia kresu cierpieniu. Siakiamuni Budda nie jest odkupicielem naszych grzechów. Budda jako Nauczyciel pokazał i wytyczył drogę ku duchowemu Oświeceniu, które jest jedynym możliwym zbawieniem. Każdy sam musi dokonać tego wysiłku, choć nie oznacza to, że trzeba przejść takie same koleje losu co Siakiamuni Budda. W każdym przypadku duchowa droga zależy od naszych indywidualnych uwarunkowań. Ale też nie jesteśmy zupełnie pozostawieni sami sobie. Mądrość i współczucie Buddy są niezmierzone. Jako ludzie zawsze możemy liczyć na pomoc w życiu, praktyce i we wszystkim, co robimy, ze strony tego, który kocha nas najbardziej. Gdy szukamy pomocy i wsparcia Buddy, one zawsze przychodzą w sposób niezrozumiały dla zwyczajnie myślących ludzi.

W buddyzmie prawdziwym zbawieniem jest duchowe Oświecenie i przebudzenie. Zbawienie, Oświecenie i przebudzenie - są różnymi określeniami tego samego stanu, stanu Buddy. Stan Buddy jest jedyną prawdziwą rzeczywistością i jako ludzie mamy rzadką okazję urzeczywistnienia go. Raz osiągnąwszy stan Buddy, nie możemy już popaść w niższe stany istnienia. Wówczas wszystkie trucizny, znajdujące się w naszym umyśle i sercu, zostają przemienione w mądrość, współczucie i nieograniczoną wiedzę.

Niektórzy ludzie mogą powiedzieć, że jest to ideał piękny, ale dla zwykłego człowieka bardzo trudny do osiągnięcia. W przeszłości jednak wielu ludzi z całkowitym powodzeniem podjęło drogę, którą wskazali Siakiamuni Budda i niezliczeni inni Buddowie. Osoby, które osiągnęły duchowe Oświecenie, powodowane współczuciem ślubują potem aktywnie pomagać ludziom i wszystkim innym istotom na drodze do stanu Buddy i pełnego wyzwolenia. Wszystkich traktują z tym samym uczuciem miłości i ciepła. Aby w naszym życiu odczuć tę pomoc i wsparcie, należy się otworzyć na ich mądrość i współczucie. Jednakże tak, jak nawet najbardziej kochający rodzice nie są w stanie pomóc małemu dziecku cierpiącemu w złym śnie i samo musi się obudzić, tak i nam - jeśli nie wykazujemy najmniejszej choćby woli duchowego przebudzenia - nawet najwyższe współczucie Buddy i innych oświeconych istot niewiele może pomóc.

Trzy Schronienia

Wszystkie religie mają swoje rytuały i obrzędy, czyniące człowieka wyznawcą danej religii. Buddyści przyjmują tak zwane schronienia. W praktyce religijnej buddyści codziennie recytują buddyjskie schronienia. Trzema schronieniami są:

Budda

Nauka Buddy

Zgromadzenie Uczniów Buddy

Ogólnie nazywamy je Trzy Schronienia lub Trzy Skarby albo Trzy Klejnoty.

Schronienie w Buddzie

Dlaczego zwracamy się ku Buddzie i obdarzamy Go zaufaniem? Budda jest dla buddystów najwyższym, nieprześ-cignionym Nauczycielem i Mistrzem, który pokazuje drogę do osiągnięcia ostatecznego szczęścia i usunięcia całego cierpienia dzięki duchowemu Oświeceniu. W tym sensie Budda jest wart najwyższej czci. Świadome zwracanie się ku Buddzie i poleganie na nim odwraca nas od nieoświeconego istnienia i otwiera na Jego Nauki i duchowe przewodnictwo. Co więcej, Budda reprezentuje najwyższą mądrość nieograniczone współczucie i nie ma niczego bardziej wartościowego i bezpiecznego, ku czemu moglibyśmy się zwrócić.

Schronienie w Nauce Buddy

Nauka Buddy ukazuje ostateczną Prawdę i kładzie kres wszystkim ludzkim problemom, tak więc jest najlepszym lekarstwem. Postępując zgodnie z Nauką Buddy, możemy się duchowo przebudzić i urzeczywistnić Oświecenie i wyzwolenie. Dlatego zwracamy się ku Nauce Buddy i polegamy na niej.

Schronienie w Zgromadzeniu Uczniów Buddy

Budda ukazał po raz pierwszy prawdę i wygłosił nauki buddyjskie prawie 2600 lat temu. Jego uczniowie, wyświęceni mnisi i mniszki, dzięki pomocy i wsparciu świeckich wyznawców przez cały ten czas praktykowali, podtrzymywali i przekazywali Nauki Buddy. Dzięki ich wysiłkom i poświęceniu Nauka i Praktyka Buddy mogły dotrzeć do nas. Uważamy więc ich za prawdziwy klejnot i skarbnicę Nauki Buddy. Biorąc Buddę za przykład, uczniowie tworzą Zgromadzenie oparte o harmonię i wzajemną pomoc w działaniach, prowadzących wszystkie odczuwające istoty ku wyzwoleniu. Dlatego zwracamy się ku zgromadzeniu uczniów Buddy i polegamy na nim.

Schronienia mają następującą postać:

Znajduję schronienie w Buddzie.

Znajduję schronienie w Nauce Buddy.

Znajduję schronienie w Zgromadzeniu Uczniów Buddy.

Przykazania Buddyjskie

W buddyzmie istnieje pięć przykazań dla świeckich wyznawców oraz bardzo wiele przykazań dla wyświęconych duchownych. Ich podstawą są:

Trzy Czyste Przykazania:

Pierwsze przykazanie - Nie czynić żadnego zła.

Drugie przykazanie - Czynić tylko dobro.

Trzecie przykazanie - Pomagać wszystkim odczuwającym istotom.

Brzmią one bardzo prosto i naturalnie. Niektórzy ludzie mogą powiedzieć, że przecież to oczywiste i wszyscy wiedzą, iż lepiej czynić dobro niż zło, a pomaganie innym, nawet zwierzętom, zawsze uważane było za coś szlachetnego. To prawda, ale: Choć już małe dziecko o tym wie, to nawet stuletniemu człowiekowi trudno żyć w zgodzie z tą prawdą. Zła dopuszczają się ludzie w każdym wieku. Unikanie zła i czynienie tylko dobra jest trudne nawet dla osób, które przeżyły wiele lat i zebrały wiele doświadczenia w życiu. Dlatego niezbędne jest ciągłe przypominanie sobie o tych najprostszych przykazaniach.

Społeczne Nauki Buddy w dzisiejszym świecie

Wielu może uważać, że buddyzm jest religią, której nie da się praktykować, będąc zwykłym człowiekiem, żyjąc w naszym zabieganym świecie, i jeśli pragnie się być prawdziwym buddystą, to należy wycofać się do jakiegoś klasztoru czy podobnego spokojnego miejsca. Jest to nieporozumienie, biorące się z niezrozumienia Nauki Buddy. Nauka Buddy przeznaczona jest nie tylko dla mnichów w klasztorach, lecz także dla zwyczajnych ludzi, żyjących ze swoimi rodzinami. Buddyzm jest dla wszystkich, bez jakichkolwiek wyróżnień, aczkolwiek praktyka i życie mnichów i osób świeckich różnią się od siebie, podobnie jak w innych religiach, na przykład w chrześcijaństwie. Większość ludzi nie może usunąć się z życia świeckiego. Buddyzm byłby bezużyteczny dla szerokich mas, gdyby nie mogły one podążać za jego naukami w codziennym życiu, w świecie takim, jaki dziś mamy. Gdy pojmiemy prawidłowo ducha buddyzmu, to możemy praktykować i urzeczywistniać Najwyższą Prawdę, wiodąc życie zwykłego człowieka.

W literaturze buddyjskiej znajdujemy liczne przykłady ludzi, którzy prowadzili normalne życie zawodowe i rodzinne i z powodzeniem praktykowali to, czego nauczał Budda, osiągając duchowe wyzwolenie. Budda, spytany, czy byli świeccy wyznawcy, którzy żyli w rodzinach, jednocześnie praktykując Jego Naukę i osiągając wysoki poziom rozwoju duchowego, odpowiedział, iż nie jedna, dwie czy pięćset osób, lecz o wiele, wiele więcej świeckich wyznawców osiągnęło duchowe Oświecenie, prowadząc jednocześnie zupełnie normalne życie rodzinne. Ktoś mógłby spytać: Jeśli można praktykować buddyzm jako świecka osoba, to po co Budda ustanowił zakony mnichów i mniszek? Zakon stwarza możliwość poświęcenia się nie tylko własnemu rozwojowi duchowemu, lecz także służbie na rzecz innych. Od świeckiego człowieka, który musi dbać o wypełnianie swoich obowiązków zawodowych i rodzinnych, trudno oczekiwać poświęcenia całego życia służbie innym. Chociaż w rzeczywistości, jeśli najlepiej jak możemy wypełniamy nasze obowiązki zawodowe i społeczne, to owoce naszej pracy służą innym. Prawdziwa, pozbawiona egoizmu troska o rodzinę przynosi harmonię wszystkim jej członkom, a jeśli jest prawdziwie nieegoistyczna, to sprawia, iż taka rodzina dobrze rozumie swoje miejsce w społeczeństwie i może pomagać pozostałym ludziom żyć w harmonii i szczęściu. Niemniej jednak mnich czy mniszka, którzy nie mają obowiązków rodzinnych ani żadnych innych więzów, są w stanie poświęcić całe swoje życie na rzecz "dobra wielu i szczęścia wielu" - jak uczył Budda. Klasztory buddyjskie są nie tylko ośrodkami religijnymi, ale także miejscami zdobywania wykształcenia i kultury. Akt przyjęcia ślubowań zakonnych oznacza, że dokonujący go człowiek przestaje być osobą prywatną, żyjącą na własny rachunek, a staje się osobą publiczną, od której każdy z członków społeczeństwa może oczekiwać zachowania zgodnego z jej powołaniem.

Tradycyjne teksty buddyjskie ukazują, jak wielkim szacunkiem Budda darzył życie ludzi świeckich, ich rodziny i związki ze społeczeństwem. Budda wyróżnił sześć grup rodzinnych i społecznych, które są w buddyzmie uświęcone, godne czci i szacunku. Powiedział, że można je szanować jedynie poprzez wypełnienie swoich względem nich powinności. Wyjaśnił to w kazaniu do zgromadzenia uczniów. Po pierwsze: rodzice. Budda zalicza rodziców do osób najbardziej uświęconych i mających najwyższą rangę dla dzieci. W dobrych rodzinach dzieci bardzo szanują swoich rodziców i okazują to każdego dnia. Dzieci mają do wypełnienia wobec rodziców określone obowiązki: winny troszczyć się o rodziców, gdy ci będą już starzy, robić dla nich wszystko co należy, podtrzymywać honor rodziny i kontynuować jej tradycje, dbać o zgromadzony przez rodziców dobytek, a po ich śmierci dopełnić obrządków pogrzebowych. W buddyzmie związek z rodzicami uważany jest za najważniejszy również z tego powodu, że otrzymaliśmy od nich fizyczne życie i ciało, dzięki czemu możemy usłyszeć Naukę Buddy, co samo w sobie kieruje nas ku prawdzie, Oświeceniu i duchowemu wyzwoleniu.

Rodzice z kolei powinni trzymać dzieci z dala od złych wpływów, zaznajomić je z właściwymi i przynoszącymi korzyść zajęciami, zapewnić im należyte wykształcenie, dopomóc w małżeństwie z dobrymi partnerami, a w stosownym czasie przekazać im swój majątek. Po drugie: związek pomiędzy nauczycielem i uczniem. Uczeń powinien poważać nauczyciela i być mu posłusznym; winien, jeśli trzeba, troszczyć się o jego potrzeby oraz uczyć się i studiować z oddaniem. Nauczyciel ze swej strony powinien dobrze uczyć i wychowywać ucznia, a po zakończeniu nauki spróbować zapewnić mu odpowiednie zajęcie, umożliwiające godne życie. Po trzecie: związek pomiędzy mężem i żoną. Odpowiedzialność i miłość małżeńska uznawane są za sprawy wielkiej wagi. Nazywa się je "uświęconym życiem rodzinnym", darząc ten związek najwyższym szacunkiem. Mąż i żona winni być sobie wzajemnie wierni, pełni szacunku i oddania, wypełniać powinności względem siebie. Mąż nie powinien nigdy szczędzić żonie wyrazów szacunku, nie zapominając o prezentach. To, że Budda nie omieszkał wspomnieć nawet o takich drobiazgach jak podarki dla żony, ukazuje, jak współczujące i pełne zrozumienia było Jego podejście do zwyczajnych ludzkich emocji. Z kolei żona winna troszczyć się o dom, zajmować się gośćmi, przyjaciółmi, krewnymi oraz pracownikami, jeśli rodzina takich zatrudnia. Winna być kochająca i wierna mężowi, ochraniać owoce jego pracy, a także być zręczna i energiczna w swych działaniach. Po czwarte: związki pomiędzy przyjaciółmi, krewnymi i sąsiadami. Wszyscy oni powinni być wobec siebie gościnni i wielkoduszni, mili i zgodni, unikać kłótni i pomagać sobie nawazajem, nie opuszczając się w potrzebie. Po piąte: związki między pracodawcą i pracownikiem. Pracodawca ma wobec pracownika kilka obowiązków. Praca powinna być przydzielana odpowiednio do możliwości i umiejętności, należne jest stosowne i uczciwe wynagrodzenie; trzeba troszczyć się o zdrowie i higienę pracownika czy służącego oraz od czasu do czasu dawać mu premie i nagrody. Z kolei pracownik powinien być pilny, uczciwy, posłuszny i oddany; z pewnością nie powinien oszukiwać ani okradać swego chlebodawcy. Po szóste: związki osób duchownych i świeckich. Świeccy wyznawcy powinni troszczyć się o potrzeby duchownych z miłością i oddaniem. Należy tu mocno podkreślić, że w buddyzmie potrzeby materialne duchownych ograniczone są na co dzień do niezbędnego minimum, takiego jak jedzenie, ubranie i bezpieczne schronienie. Oczywiście w przypadku podróży, niezbędnych zakupów książek, papieru i tym podobnych, duchowni też potrzebują środków finansowych, ale w żadnym przypadku nie wolno dopuszczać do gromadzenia przez nich majątku i życia w luksusie. Byłoby to poważne wykroczenie przeciwko Nauce Buddy. Sam Budda żył tylko z tego, co otrzymał jako ofiarę w postaci jedzenia i materiału na szaty. Z drugiej strony zamożni uczniowie Buddy ofiarowywali również ziemię i budynki, gdzie mnisi mogli się schronić i praktykować i w ten sposób pojawiły się pierwsze klasztory buddyjskie. Były one jednak miejscami publicznymi, używanymi przez wielu ludzi, którzy codziennie przychodzili i słuchali Nauk Buddy. Duchowni ze swojej strony winni z miłującym sercem udzielać świeckim wyznawcom swej wiedzy i nauk oraz prowadzić ich w życiu i wskazywać dobrą ścieżkę, z dala od zła. Widzimy zatem, że świeckie życie w rodzinie i w społeczeństwie doskonale zawiera się w ramach "szlachetnej dyscypliny" i buddyjskiej drogi, zgodnie z Nauką Buddy. Według nieprzerwanej tradycji buddyjskiej, za buddystę uważa się osobę, która przyjęła Schronienie w Trzech Klejnotach: Buddzie, Nauce Buddy i Zgromadzeniu Uczniów Buddy oraz zobowiązuje się nie niszczyć życia, nie kraść, nie cudzołożyć, nie kłamać, nie upijać się i nie narkotyzować. Podczas uroczystości religijnych zgromadzeni wierni recytują pod przewodnictwem buddyjskiego mnicha lub mniszki Schronienie w Trzech Klejnotach i inne tradycyjne teksty, będące Naukami Buddy. W buddyzmie istnieją ceremonie związane ze świętami religijnymi. Są świątynie z posągami Buddy i innych postaci buddyjskich oraz różne budowle sakralne, gdzie buddyści ofiarowują kwiaty, zapalają lampki, świece i kadzidła. Jest to sposób wyrażania hołdu pamięci Mistrza, który wskazał Drogę, i wdzięczności za otrzymane współczucie i błogosławieństwo. Obchody świąt religijnych zaspokajają potrzeby religijne i duchowe tych, którzy chcą podążać za Nauką Buddy.

Buddyzm bardzo interesuje się na co dzień doczesnym szczęściem ludzi. Dla Buddy szczęście nie było możliwe bez życia według zasad moralnych i duchowych. Wiedział jednak, że takie życie trudno jest prowadzić w niesprzyjających warunkach materialnych i społecznych. Dlatego społeczny i materialny dobrobyt ludzi był dla Buddy również bardzo ważny. Buddyzm uznaje potrzebę zapewnienia pewnego minimum warunków materialnych sprzyjających praktykowaniu religii - nawet w przypadku mnicha prowadzącego życie w pustelni. Budda nie oddzielał życia od jego politycznego, społecznego i ekonomicznego podłoża, traktując je jako nierozerwalną całość. W różnych kazaniach Buddy zawarte są liczne nauki dotyczące tych tematów. W jednym z kazań jasno stwierdził, że nędza jest przyczyną upadku moralności, przestępstw, takich jak kradzież, fałszerstwo, przemoc, nienawiść, okrucieństwo, morderstwo i wiele innych. W dawnych czasach władcy, tak jak dzisiaj politycy i rządy, usiłowali zwalczać przestępstwa przy pomocy kar. Budda tłumaczy nam, że takie usiłowania są jałowe i tym sposobem nigdy nie osiągnie się celu. Budda uczy, iż by wykorzenić przestępczość, należy poprawić sytuację ekonomiczną ludzi. Rolnikom trzeba dostarczyć ziarna i innych artykułów potrzebnych w rolnictwie; kupcom i przedsiębiorcom należy udostępnić kapitał; pracownikom najemnym należy zapewnić należyte wynagrodzenie i opiekę. Gdy w ten sposób zapewni się ludziom możliwość uzyskiwania wystarczających dochodów, będą zadowoleni, wolni od lęku i niepokoju, a w konsekwencji kraj będzie wolny od strachu i przestępczości. Z tego powodu Budda nauczał ludzi świeckich, jak ważna jest poprawa ich położenia materialnego. Nie oznacza to, że aprobował chciwe i pożądliwe gromadzenie bogactw, wynikające z egoizmu i przywiązania, co sprzeciwiałoby się Jego Nauce. Nie aprobował też niektórych sposobów zarabiania na życie. Potępiał na przykład wytwarzanie i sprzedaż broni.

Kiedyś odwiedził Buddę młody człowiek i spytał: "Czcigodny Mistrzu, jesteśmy zwyczajnymi świeckimi ludźmi, prowadzimy życie rodzinne, mamy żony i dzieci. Czy Czczony Przez Świat zechciałby przekazać jakąś naukę, która pozwoliłaby nam osiągnąć szczęście w tym życiu i później?" Budda odpowiedział, że na tym świecie następujące rzeczy przyczyniają się do szczęścia człowieka. Po pierwsze, powinien być zręczny, sprawny, pełen energii i oddania w tym, co wykonuje, winien dobrze znać swój zawód. Po drugie, winien chronić swój dobytek, który zdobył w prawy sposób, w pocie czoła. Po trzecie, powinien mieć dobrych przyjaciół, wiernych, uczonych, cnotliwych, szczodrych i mądrych, z którymi żyłby z dala od zła. Po czwarte, winien wydawać pieniądze w sposób rozsądny, proporcjonalnie do swoich dochodów, ani za wiele, ani za mało, tak by z jednej strony nie gromadzić chorobliwie bogactw, a z drugiej zaś nie być rozrzutnym - innymi słowy - żyć na miarę swoich środków. Następnie Budda wyłożył cnoty prowadzące człowieka świeckiego do szczęścia w przyszłym życiu:

1.Powinien posiadać wiarę i zaufanie do wartości moralnych, duchowych i intelektualnych.

2.Powinien unikać niszczenia życia i zadawania ran, kradzieży, oszustwa, cudzołóstwa, fałszu i spożywania odurzających napojów.

3.Powinien spełniać dobre uczynki, być szczodrym, wolnym od chorobliwego trzymania się swoich bogactw.

4.Powinien rozwijać w sobie mądrość, prowadzącą do całkowitego usunięcia cierpienia, do urzeczywistnienia duchowego wyzwolenia.

Czasami Budda wdawał się nawet w szczegóły związane z oszczędzaniem i wydawaniem pieniędzy. Kiedyś powiedział pewnemu bankierowi, który był jednym z Jego najbardziej oddanych uczniów i ufundował słynny klasztor, że świecki człowiek prowadzący życie rodzinne może zaznać czterech rodzajów szczęścia. Pierwszym jest poczucie materialnego bezpieczeństwa albo wystarczającej zamożności, osiągniętej w sprawiedliwy i prawy sposób. Drugim jest swobodne używanie posiadanych dóbr na potrzeby własne, rodziny, przyjaciół, krewnych i cele dobroczynne. Trzecim rodzajem szczęścia jest bycie wolnym od długów. Czwartym jest życie czyste, wolne od błędów, od czynienia zła myślą, słowem czy uczynkiem. Pierwsze trzy mają charakter ekonomiczny, lecz na koniec Budda przypomniał, iż powodzenie materialne jest niewiele warte bez duchowej radości płynącej z tego, że nasze życie jest dobre i wolne od błędów. Budda za jeden z warunków szczęścia człowieka uznawał dobrobyt materialny, oczywiście taki, który nie byłby pozbawiony podwalin duchowych i moralnych. Buddyzm, zalecając rozwój materialny, zawsze kładzie wielki nacisk na rozwijanie charakteru i wartości duchowych i moralnych, co prowadzi do stworzenia społeczeństwa szczęśliwego, zadowolonego i nastawionego pokojowo. Budda przedstawił równie jasny pogląd na temat wojny i pokoju. Jest powszechnie wiadome, iż buddyzm w swoim uniwersalnym przesłaniu zaleca pokój i unikanie przemocy, nie popierając żadnego rodzaju gwałtu czy niszczenia życia. W myśl nauk buddyjskich nie istnieje nic takiego jak "spra-wiedliwa wojna" - jest to jedynie nieprawdziwa nazwa ułożona i używana po to, by uzasadnić i usprawiedliwić nienawiść, okrucieństwo, przemoc i masakrę. Budda nauczał życia w pokoju i unikania przemocy i miał wielką odwagę samemu udać się na pole bitwy, by osobiście zapobiec wojnie pomiędzy dwoma państwami.

Budda zwrócił również uwagę na problem dobrego i sprawiedliwego rządzenia państwem. W swych wypowiedziach ukazywał, w jaki sposób cały kraj mógł pogrążyć się w korupcji, degeneracji i nieszczęściu, gdy naczelne władze - to jest rząd i urzędnicy państwowi - stawały się skorumpowane i niesprawiedliwe. By kraj był szczęśliwy, musi posiadać sprawiedliwy rząd. Budda wyłożył dziesięć powinności odnoszących się do głowy państwa, premiera, ministrów, parlamentu, przywódców politycznych, osób stanowiących prawo i urzędników. Oto one:

Pierwsza: szczodrość i dobroczynność. Rządzący winni być wolni od pożądania i przywiązania do bogactw i majętności, winni oddawać je, by służyły ludziom.

Druga: wysoki poziom moralny. Rządzący nie powinni nigdy niszczyć życia, oszukiwać, kraść i wykorzystywać innych, dopuszczać się cudzołóstwa, fałszywie przemawiać, spożywać odurzających trunków lub narkotyzować się.

Trzecia: poświęcenie wszystkiego dla dobra ludzi. Rządzący muszą być gotowi poświęcić wszelkie osobiste wygody, imię i dobrą sławę, a nawet życie dla dobra tych, którym służą.

Czwarta: uczciwość i konsekwencja. Spełniając swe obowiązki, muszą być pozbawieni lęku i stronniczości, szczerzy w swych zamiarach i wolni od chęci okłamywania rządzonych.

Piąta: dobroć i łagodność. Rządzący muszą posiadać łagodne usposobienie.

Szósta: skromność i powściągliwość obyczajów. Muszą prowadzić proste życie, unikając zbytku i luksusu. Muszą wykazywać opanowanie.

Siódma: wolność od nienawiści, złej woli i wrogości. Nie powinni żywić urazy do nikogo.

Ósma: unikanie przemocy. Oznacza to, że rządzący nie tylko nie powinni nikogo krzywdzić, ale też winni czynnie wspierać i głosić powszechny pokój, unikając i zapobiegając wojnie oraz wszystkiemu, co sprowadza przemoc i niszczenie życia.

Dziewiąta: cierpliwość, tolerancja i wyrozumiałość. Rządzący muszą być w stanie znosić trudy, przeciwności i zniewagi, nie tracąc panowania nad sobą.

Dziesiąta: nieprzeciwstawianie się woli narodu i nieoponowanie, niestawanie na przeszkodzie niczemu, co przyczyniałoby się do dobra ludzi. Innymi słowy, rządzenie w harmonii ze społeczeństwem.

Jeśli rządzący są obdarzeni powyższymi cechami, to w kraju panują harmonia i szczęście. W przeszłości istniały państwa oparte na tych zasadach. Cały świat i poszczególne społeczeństwa żyją dzisiaj w nieustannym strachu, podejrzliwości i napięciu. Stworzyliśmy broń, zdolną zniszczyć naszą planetę wraz z wszelkim istniejącym na niej życiem. Stare konflikty wciąż są zastępowane przez nowe, a te dawno wygasłe znów się odradzają. Oprócz zewnętrznych powstają silne zagrożenia w obrębie poszczególnych społeczeństw. Wzrost przestępczości, kradzieży, morderstw, gwałtów i napadów stanowi wielkie niebezpieczeństwo dla każdego z nas. Upadek moralności rządzących jest groźny dla normalnego działania państw i spokojnego oraz bezpiecznego życia mieszkańców. Z lęku przed sytuacją, jaką sami sobie zgotowaliśmy, pragniemy znaleźć jakieś wyjście. Lecz nie ma żadnego innego rozwiązania poza tym, które ukazał Budda, ucząc unikania przemocy, krzewienia pokoju, miłości i współczucia, wyrozumiałości, prawdy i mądrości, szacunku i troski o wszelkie życie, wolności od egoizmu, nienawiści i gwałtu.

Jak mówi Buda: "Nigdy nienawiścią nie przezwyciężysz nienawiści, lecz przezwyciężysz ją dobrocią. Oto odwieczna prawda. (...) Trzeba przezwyciężyć gniew uprzejmością, złośliwość dobrocią, egoizm wielkodusznością, a fałsz - prawdą". Jak długo ludzie pragną zwyciężać i podporządkowywać sobie innych, tak długo nie może być pokoju i szczęścia. Budda mówi: "Zwycięzca wzbudza nienawiść, a zwyciężony doznaje poniżenia. Kto wyrzeka się zarówno zwycięstwa, jak i porażki, jest szczęśliwy i pełen spokoju."

Buddyzm stawia sobie za cel stworzenie społeczeństwa, w którym odrzuca się wyniszczającą walkę o władzę, w którym spokój i harmonia nie są burzone przez zwycięstwa i porażki, gdzie wyrzeczono się prześladowania niewinnych. Społeczeństwa, gdzie ten, kto przezwycięża złe cechy własnego charakteru, jest bardziej szanowany niż ten, kto środkami militarnymi i ekonomicznymi podbija i uzależnia od siebie miliony innych ludzi. Gdzie nienawiść przezwyciężana jest dobrocią, a zło dobrem; gdzie nieprzyjaźń, zazdrość, zła wola i chciwość nie zatruwają umysłów ludzi, gdzie motywacją działania jest współczucie, a wszyscy, włączając w to najpośledniejsze z żywych istot, traktowani są sprawiedliwie, z troską i miłością. Gdzie w spokoju i harmonii, przy zaspokojeniu niezbędnych potrzeb materialnych, życie nakierowane jest na najwyższy i najszlachetniejszy z celów - urzeczywistnienie ostatecznej najwyższej Prawdy i duchowego wyzwolenia.

Duchowieństwo i świeccy wyznawcy

Pod względem możliwości stania się Buddą ludzie wszystkich ras i narodowości, kobiety i mężczyźni, są tacy sami - równi. Każdy ma taką samą możliwość przebudzenia się i osiągnięcia ostatecznego wyzwolenia. Jednakże każdy z nas żyje w innych warunkach. Niektórzy ludzie są zajęci nauką, pracą i rodziną, zaś z drugiej strony, utrzymanie religii jako żywej tradycji i praktyki wymaga dużego poświęcenia. Zajmują się tym głównie osoby duchowne. W buddyzmie są to wyświęceni mnisi i mniszki. Za czasów Siakiamuniego Buddy Jego bezpośrednimi uczniami byli ludzie, którzy opuszczali swoje domy i wstępowali do zakonu - zgromadzenia uczniów Buddy. Zewnętrznie wyróżniali się spośród świeckich osób szatami zakonnymi i ogolonymi głowami. Kiedy Siakiamuni Budda został mnichem, obciął swoje włosy na znak odcięcia ziemskich namiętności i przywiązań. Został mnichem, by dla dobra wszystkich istot ostatecznie i całkowicie rozwiązać problem ludzkiego życia. Jego wyświęceni uczniowie i uczennice postępują dziś podobnie. Włosy są dla nas przedmiotem dumy, upiększają głowę i jeśli mamy piękną fryzurę, to jesteśmy bardziej atrakcyjni dla innych. Jeśli tracimy je, staje się to dla nas utrapieniem, a nawet przedmiotem głębokich kompleksów. Duchowni golą swoje głowy jako symbol odcięcia przywiązań, pokazując w ten sposób, iż są zdecydowani podążać w ślad za Buddą, aby wyzwolić i zbawić od cierpienia wszystkie istoty. Duchownych buddyjskich również dzisiaj można wszędzie rozpoznać po tych dwóch zewnętrznych cechach - ogolonej głowie i szatach duchownych. W buddyzmie mnisi i mniszki reprezentują Trzy Klejnoty. Sami duchowni są żywym ucieleśnieniem trzeciego Klejnotu - Zgromadzenia Uczniów Buddy i podtrzymują w żywy sposób pamięć i tradycję Siakiamuniego Buddy oraz Jego Naukę i praktykę. Duchowni mieszkają zazwyczaj w świątyniach i klasztorach. Źródłem ich utrzymania są ofiary i datki od świeckich osób, które chcą wspomóc wysiłek duchowieństwa. W buddyzmie rozwinęła się szczególna praktyka, którą zapoczątkował sam Budda. Jest nią przyjmowanie na ulicach miast i wsi ofiar lub datków od każdego, kto chce je ofiarować mnichowi czy mniszce. W tym celu mnisi opuszczają swoje klasztory, świątynie i przez kilka godzin w ciągu dnia chodzą po ulicach lub też od domu do domu i przyjmują ofiary. Może to być jedzenie, w postaci kasz, ziaren zbóż i fasoli, warzyw lub - pieniądze. Czasami ofiarowywany jest materiał na szaty, lekarstwa, zioła, herbata, przedmioty codziennego użytku itp. Charakterystyczne jest przy tym to, iż mnisi stają przed drzwiami domów i mieszkań z całkowitą pokorą, jednakowo przyjmując zarówno ofiary, bez względu na ich wielkość, jak i odmowę. W krajach buddyjskich w różny sposób oznajmiają swoją obecność, na przykład w Japonii - przy pomocy dźwięku dzwonka i śpiewu. Zwyczaj przyjmowania na ulicy ofiar od przeważnie nieznanych ludzi utrzymuje duchownych w pełnej świadomości, że środki do życia pozwalające na praktykę duchową pochodzą z pracy wielu ludzi. Nakłada to na duchownych odpowiedzialność i nie pozwala im trwonić czasu i otrzymanych środków materialnych. Muszą oni poświęcić się praktyce i pomocy świeckim wyznawcom w ich duchowych problemach, a także wypełniać duchowe posługi zgodnie ze swoim powołaniem. Przyjmowanie ofiar na ulicach czyni mnichów pokornymi i nie pozwala im na nadużywanie swojej pozycji. Świeccy ludzie mogą też składać ofiary bezpośrednio w świątyni. Wielkość i wysokość ofiar nie ma żadnego znaczenia, ponieważ najważniejsze są wola i serce, z jakimi się je czyni. Świątynie i klasztory buddyjskie nie są miejscami zamkniętymi, są zawsze dostępne dla wiernych. W świątyniach organizowane są różne praktyki i regularnie wygłaszane nauki religijne. Uczestniczenie w nich wynika wyłącznie z potrzeb świeckiej osoby. Poza tym duchowni odprawiają ceremonie, m.in. pogrzebowe, jak również specjalne modlitwy intencyjne, które mogą zamawiać pojedyncze osoby. Duchowni są też proszeni do prywatnych domów, by odprawić modlitwy za zmarłych członków rodziny lub też wygłosić w bardziej intymnej atmosferze nauki dla rodziny, przyjaciół i znajomych. Jak widać, kontakty ludzi świeckich i mnichów są bardzo bliskie i czasami mają charakter prywatny. Co więcej, to wzajemne pomaganie sobie jest bardzo ważne i duchowni mają świadomość, jak bardzo ich praktyka zależy od świeckich ludzi i ich pomocy, a świeccy wyznawcy wiedzą, jak wiele mogą czerpać z duchowości mnichów.

Buddyzm w Polsce

W Polsce buddyzm pojawił się na początku lat siedemdziesiątych. Od tamtego czasu powstało kilka grup buddyjskich, które zajmują się przede wszystkim organizacją praktyki religijnej. Reprezentują one różne tradycje buddyjskie, do których należy zaliczyć głównie buddyzm tybetański oraz różne odmiany buddyjskiej szkoły Zen. Każda grupa ma swoich nauczycieli, którzy przybywają najczęściej ze Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej. Nie jest to bez znaczenia, gdyż istnieje niebezpieczeństwo, że Amerykanie i inni ludzie Zachodu mogą przy nauczaniu buddyzmu przekazywać również pewne postawy i poglądy, które choć typowe dla Ameryki czy Europy Zachodniej, nie są ani buddyjskie, ani też bliskie społeczeństwu polskiemu.

Z pewnością brakuje u nas nauczycieli, którzy pochodziliby bezpośrednio z krajów buddyjskich lub byli Polakami wykształconymi w tych krajach. W przypadku buddyzmu tybetańskiego, czasami, na krótko odwiedzają Polskę lamowie - tybetańscy nauczyciele buddyjscy zamieszkali w Indiach i Nepalu. Są oni emigrantami z Tybetu, skąd musieli uciekać po roku 1959, kiedy to Chiny brutalnie najechały ten kraj. Czasami polskie grupy buddyjskie organizują publiczne spotkania. Sposoby, w jaki buddyzm jest na nich przedstawiany, bywają bardzo różne, czasem zupełnie niewłaściwe dla słuchaczy nie mających jeszcze wiedzy o tej religii. Oczywiście odpowiedzialni za to są organizatorzy i prowadzący takie spotkania. Zdarza się, że mówcy bardziej są zainteresowani prezentowaniem siebie samych niż buddyzmu, czy też od razu przedstawiają zawężone nauki pewnej tradycji, a czasami nauki tylko jednego nauczyciela - zwykłego człowieka, pomijając w dużej mierze to, czego nauczał Siakiamuni Budda. Sam Budda zaś zawsze przystosowywał swoje kazania do poziomu i wiedzy słuchaczy. Co zrobić, jeśli wybrany już nauczyciel okazuje się osobą nieodpowiedzialną? Można tu jedynie przytoczyć odpowiedź Dalajlamy, który jest wielkim autorytetem religijnym i moralnym dla buddystów oraz najlepiej znanym przedstawicielem tej religii na świecie. Powiedział on, że każdy praktykujący buddysta powinien przez wiele lat przyglądać się nauczycielowi, zanim mu całkowicie zaufa. Poziom duchowego rozwoju nauczyciela przejawia się w jego życiu.

Należy tu również wspomnieć o medytacji buddyjskiej. W niniejszej książce temat ten został świadomie pominięty. Medytacja buddyjska musi być nauczana w bezpośredniej styczności z doświadczonym nauczycielem, który otrzymał od swojego mistrza pozwolenie, by być duchowym przewodnikiem dla innych. Ponadto są ludzie, którzy w ogóle nie powinni podejmować intensywnej praktyki medytacji. Na pewno należą do nich osoby niezrównoważone i dotknięte różnymi chorobami psychicznymi. Przystępując do praktyki medytacji buddyjskiej, powinno się ponadto mieć należytą wiedzę o Nauce Buddy i znać jej podstawy w życiu codziennym. Ludzie, którzy łamią podstawowe zasady buddyjskie, a uważają, iż ponieważ medytują, wszystko jest w porządku, są w błędzie. Taka postawa jest bardzo niebuddyjska, gdyż niszczy intymny związek tych osób z Nauką Buddy. Dzieje się jeszcze gorzej, kiedy osoby propagujące podobne zachowania wśród innych, sprowadzają na pseudoduchowe manowce lub zupełnie odstraszają tych, którzy wykazują poważne zainteresowanie buddyzmem. Wykładnikiem tego, czy ktoś naprawdę jest buddystą, jest świadome przyjęcie Trzech Schronień - Schronienia w Buddzie, w Nauce Buddy i w Zgromadzeniu Uczniów Buddy - oraz postępowanie i życie zgodne z Pięcioma Przykazaniami:

1.Nie zabijać i unikać agresji i przemocy.

2.Nie kraść i nie bogacić się rujnując innych.

3.Nie uprawiać niewłaściwego seksu, przynoszącego cierpienie innym.

4.Nie kłamać, nie oszukiwać, nie lżyć innych.

5.Nie spożywać alkoholu i narkotyków, nie handlować nimi, nie dawać ich innym.

Gdyby to, czy się medytuje, decydowało o byciu buddystą, wówczas buddyzm byłby religią bardzo ułomną i ograniczoną, odrzucającą tych, którzy z powodów fizycznych czy psychicznych nie mogą medytować. Z punktu widzenia Nauki Buddy byłaby to czysta herezja.

Oprócz medytacji, do buddyjskich praktyk religijnych zalicza się modlitwy, recytacje świętych tekstów, składanie ofiar oraz praktyki oczyszczające z zewnętrznych i wewnętrznych przeszkód stojących na drodze do urzeczywistnienia Stanu Buddy. Najbardziej podstawową jest praktyka przyjmowania codziennie rano Trzech Schronień i ofiarowywania czystej wody, kadzidła i świec na domowym buddyjskim ołtarzu. Tak więc w buddyzmie istnieje wiele praktyk, które może wykonywać każdy, bez względu na swoje możliwości fizyczne czy psychiczne i bez konieczności praktykowania medytacji.

W Polsce nie możemy szybko oczekiwać głębokiego zrozumienia buddyzmu, gdyż nasze społeczeństwo w przeważającej mierze w ogóle nie zna tej religii. Ktoś, kto w poważny sposób chce pogłębić swoją wiedzę o buddyzmie, może też niestety natknąć się na niezbyt odpowiedzialnych ludzi i książki. Mimo to chcemy doradzić osobom poszukującym, by się nie zrażały. Nauka Buddy daje nam wielką nadzieję na szczęśliwsze życie. Nawet jeśli spotykamy ludzi, którzy nie są reprezentatywni dla autentycznego buddyzmu, to szukając dalej, na pewno znajdziemy rzetelnych nauczycieli. Na zakończenie chcemy życzyć wszystkim Czytelnikom, aby bez względu na swoje wyznanie i przekonania osiągnęli prawdziwe szczęście i pełnię w życiu. Osoby, które mają jakiekolwiek pytania, uwagi lub szukają rady czy informacji związanych z poruszanymi tu tematami, mogą kierować listy na adres Misji.

Opublikowano za zgodą Misji Buddyjskiej Trzy Schronienia

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce jest organizacją buddyjską, stawiającą sobie dwa zasadnicze cele. Pierwszym jest wspieranie i umożliwianie kształcenia polskich mnichów i mniszek w krajach buddyjskich. Każda osoba pragnąca być mnichem czy mniszką może zostać wyświęcona w dowolnej spośród istniejących tradycji buddyjskich, zgodnie z własnym wyborem. Drugim celem Misji jest rozpowszechnianie w Polsce nauk Buddy Siakjamuniego, poprzez przedstawianie ich w postaci możliwie najbardziej zrozumiałej dla przeciętnych osób. W ten sposób Misja zmierza do utorowania buddyzmowi drogi do stania się w Polsce religią powszechnie zrozumiałą. Przedstawienie społeczeństwu polskiemu ideałów buddyjskich w przystępny i jasny sposób, powinno pozwolić na uniknięcie spotykanego czasami w krajach niebuddyjskich postrzegania tej religii jako jakiejś dziwnej sekty. Misja utrzymuje kontakty z głównymi ośrodkami różnych zakonów i tradycji buddyjskich i w ten sposób poszukuje najbardziej stosownych świątyń i klasztorów, gdzie kandydaci na duchownych mogliby otrzymywać święcenia oraz odbywać studia i praktyki religijne. Celem Misji jest również budowanie w Polsce i wspieranie buddyjskich świątyń i klasztorów, gdzie odpowiednio wykształceni mnisi i mniszki mogliby żyć i kontynuować swoje studia, praktykę i pracę na rzecz duchowego rozwoju Polaków. Miejsca takie będą służyć także jako ośrodki informacji o buddyzmie.

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce jest wpisana do Rejestru Kościołów i Innych Związków Wyznaniowych pod pozycją A/97.

Adres do korespondencji:

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce ul.Śląska 12/12 70-432 Szczecin

Przypis:

tekst ten powstał w roku 1996, obecnie sytuacja buddyzmu w Polsce wygląda tak, że prawie wszystkie oficjalne szkoły, reprezentujące autentyczne tradycje buddyjskie,skupione są w Polskiej Unii Buddyjskiej , działającej pod patronatem J.Ś. XIV Dalaj Lamy.

Unia jest organizacją międzykościelną wpisaną przez Departament Wyznań przy Urzędzie Rady Ministrów w dziale "B" rejestru kościołów i innych związków wyznaniowych. Obok Polskiej Rady Ekumenicznej, Rady Zborów Ewangelicznych oraz Towarzystwa Biblijnego jest to czwarta tego rodzaju organizacja w Polsce.

Realizując zasadę okazywania szacunku wszystkim religiom, przedstawiciele Unii biorą czynny udział w wielu spotkaniach międzywyznaniowych, często połączonych ze wspólnymi modlitwami i medytacjami. Współpracując z Helsińską Fundacją Praw Człowieka, Unia brała również czynny udział w organizowaniu wizyty Jego Świątobliwości Dalajlamy w 2000 roku.

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce

3.16. TANTRYCZNA PSYCHOLOGIA SEKSUALNOŚCI

Ngakpa Chogyam

Linia Ningmapa buddyzmu tybetańskiego skupia się bezpośrednio na odwiecznej grze, spotkaniu mężczyzny i kobiety, którego szczytowym punktem jest zjednoczenie seksualne. Ngakpa Chogyam zajmuje się tutaj psychologicznymi podstawami, względnie wewnętrzną postawą i naszym nastawieniem do siebie samych oraz osób drugiej płci, umożliwiającym harmonijne współżycie mężczyzny i kobiety.

Kiedy przejawiamy się w ludzkiej postaci, doświadczamy realności formy w sferze płci. Rodzimy się jako mężczyźni lub kobiety. W naszym cielesnym układzie odniesienia - jako mężczyzna lub kobieta - doświadczamy owego rozdarcia, jakie jest stałą konsekwencją dualistycznego postrzegania świata. By czuć się pełnym, musimy doświadczyć oddzielności i odróżniać się od siebie, ponieważ tylko wówczas potrafimy na nowo zjednoczyć się z tym, co - jak sądzę - utraciliśmy. Z perspektywy tantrycznej pełnię możemy opisać jako naprzemienną grę zewnętrznych i wewnętrznych treści. Przejawiające się treści istnienia są bliźniaczymi aspektami urzeczywistnienia - mądrością i współczuciem. Mądrość jest urzeczywistnieniem jasnej, świetlistej z siebie natury wszelkich zjawisk, zaś współczucie energią albo spontanicznym pojawianiem się oświeconej aktywności. Kiedy patrzymy z tej perspektywy, najwieksza różnica pomiędzy kobietami i mężczyznami tkwi w odwrotnym zorientowaniu przejawianych zewnętrznych i wewnętrznych aspektów bytu. U kobiet zewnętrznie przejawiają się różne aspekty mądrości, a wewnętrznie aspekty współczucia. U mężczyzn natomiast - zewnętrznie współczucie, zaś wewnętrznie aspekty mądrości.

Pało i Khandro

Jeśli kobiety i mężczyźni urzeczywistnili te aspekty, tańczą ze sobą jak pało i khandro, ich energie promieniście nawzajem się odzwierciedlają. Bez tego urzeczywistnienia kobiety i mężczyźni zataczają się i stale potykają, gdyż ich uwaga odwrócona jest od tego, co naprawdę jest. W tego rodzaju poplątanym tańcu mężczyzna zwykle chce prowadzić, kobieta zaś być prowadzona, jednakże czasem mężczyzna traci pewność co do kierunku, w którym ma prowadzić i zaczyna się złościć, że w ogóle musi prowadzić. Może być również i tak, że kobieta czuje się zdominowana i nagle nie chce już być prowadzona. W każdym razie ani jedno, ani drugie, nie jest wolne. Khandro oznacza również nieskrępowaną grę umysłu mądrości w bezgranicznej przestrzeni. Jakość tej nieskrępowanej gry jest aktywnością mądrości, która spontanicznie wyłania się z nieuwarunkowanego stanu, naszego nie mającego początku oświecenia. Z perspektywy tantrycznej wszystkie kobiety są na poziomie tajemnym khandro, zaś wszyscy mężczyźni są na tajemnym poziomie pało. Słowo pało znaczy bohater lub wojownik i określa stosowne zachowanie, które nie potrzebuje pozornego bezpieczeństwa, iluzji trwałej podstawy. Wojownik jest nieustraszony i to nie dlatego, że śmierć uznał za obiektywne zdarzenie w dalekiej przyszłości i w związku z tym zdolny jest spoglądać ku niej bez wielkiego napięcia, tylko dlatego, że doświadcza śmierci w każdym momencie. Wojownik przeżywa narodziny i śmierć każdego momentu w pełnej intensywności, co daje mu zdolność życia w pełni, w rzeczywistości. Aspekt khandro u kobiet realizuje się jako zewnętrzna przestrzeń mądrości, w której gra ich wewnętrzne współczucie. Widziany na poziomie względnym wygląda tak, że zewnętrzna mądrość i wrażliwość odzwierciedlają się zarówno w jawnej, jak i subtelniejszej formie, w jakiej przejawiają się kobiety. Reprezentują ją intuicja, zmienność, elastyczność, zdolność dostosowywania się, wielostronność, otwartość w sposobach reagowania, empatia, zdolność 'stapiania się' - poprzez dozwalanie, poprzez umiejętność stwarzania przestrzeni, w której zdarzenia stają się możliwe, przez rezonans, wrażliwość, odbiorczość, harmonię, poprzez harmonijne współbrzmienie, współodczuwanie, delikatność, łagodność, szeroki kąt widzenia, wielowymiarowość postrzegania oraz bezforemne rozumienie promieniowania i otwartości. Jeśli jednak związek z wewnętrznym współczuciem lub wewnętrzną mocą zaburzony jest przez dualistyczne postrzeganie, zewnętrzna mądrość i wrażliwość tracą siłę orientacji i kobieta staje się podatna na manipulację. Aspekt pało u mężczyzn realizuje się jako zewnętrzne współczucie, względnie jako moc i odzwierciedla się w jawnej oraz subtelnej formie, w jakiej przejawiają się mężczyźni. Reprezentują ją siła, intelekt, obiektywność, produktywność, kompetencja, potencjał, wytrwałość, ostrość, dokładność, precyzja, sympatia, stałość, metodyczność, systematyczność, pęd i popęd, umiejętności, pomysłowość, wynalazczość, zwinność, kreatywność, zdolność redukcji spraw do tego co najważniejsze, umiejętność różnicowania, ostrość postrzegania, celowe działanie oraz racjonalizm. Jeśli jednak ów żywotny związek z wewnętrzną mądrością lub mocą jest zaburzony przez przywiązanie do dualistycznego postrzegania, to owa wewnętrzna mądrość czy moc twardnieją w agresję, nietolerancję i skłonność do manipulowania innymi. Jeśli mężczyzna nie jest prawdziwym wojownikiem, niebiańska tancerka jawi mu się jako ktoś przerażający, ponieważ przez swą podstawową, wręcz pierwotną przestrzenność, niebezpiecznie chwieje samymi podstawami jego poczucia bezpieczeństwa. Jeśli zaś kobieta nie rozpoznała jeszcze swego potencjału niebiańskiej tancerki, postrzega pało jako kogoś przytłaczająco groźnego, zahipnotyzowana jego niewyczerpaną efektywnością.

Moc i Wrażliwość

Tezę, którą słyszy się czasami w buddyźmie opartym na sutrach, jakoby kobiety mogły osiągnąć oświecenie dopiero wtedy, kiedy odrodzą się jako mężczyźni, można rozpatrywać na dwa różne sposoby. Płytko rozumiane owo twierdzenie jest odzwierciedleniem męskiej iluzji, wynikającej z neurotycznej potrzeby osłaniania się przed zagrożeniem, jakim jest przestrzenność. Mężczyźni boją się pierwotności, czegoś co leży poza racjonalizmem. Rozumiane głębiej stwierdzenie, że kobiety, aby osiągnąć oświecenie, muszą odrodzić się jako mężczyźni, jest rzeczywiście prawdziwe - ale prawdziwe jest również stwierdzenie odwrotne, że mężczyźni muszą odrodzić się jako kobiety! Tym, co musi zostać 'odrodzone' czy odkryte, jest ukryty męski aspekt w kobiecie i ukryty żeński aspekt w mężczyźnie. Aby móc w pełni zaistnieć, zarówno mężczyzni jak i kobiety muszą na nowo odkryć nie mające początku powiązanie ze swymi wewnętrznymi jakościami. W tej perspektywie nauki sutr każą postrzegać mężczyzn i kobiety jako żródło wzajemnego warunkowania się; widziani z perspektywy tantrycznej są oni natomiast źródłem wzajemnej inspiracji, dlatego tantra określa związki jako wsparcie dla praktyki, nie zaś jako przeszkodę. Aby jednak iść ścieżką tantry, musi się najpierw doświadczyć pustki. To jest podstawa oraz zasadnicza kwalifikacja. Kiedy kobiety i mężczyźni odzwierciedlają swe prawdziwe, wewnętrzne i zewnętrzne jakości, prowokują się wzajemnie do rozluźnienia swych przyzwyczajeń, które rozdzielają i wytaczają granice. Jeśli owe przyzwyczajenia zostały już rozluźnione, kobiety i mężczyźni mogą zrealizować pełnię siebie, jeśli jednak oddzieleni od swych jakości wewnętrznych nie czynią nic poza odzwierciedlaniem swoich jakości zewnętrznych, wtedy prowokowane są zaledwie zależnościowe oraz dominacyjne schematy zachowań, przy czym kobieta staje się obiektem seksualnym, zaś mężczyzna mierzony jest tylko miarą osiągniętego przezeń sukcesu. Mężczyźni muszą pozostać w kontakcie ze swą empatycznością, zaś kobiety ze swą mocą. Bez owego kontaktu zapominamy, czym jesteśmy i tracimy świadomość ciągłości swej esencjonalnej natury. W tym stanie dualizmu nasze energie ulegają wypaczeniu, my zaś potykamy się we mgle zapomnienia, tak dobrze znanej nam od dawna. Jesteśmy pomieszani i tracimy równowagę, tak że nasze aspekty zewnętrzne działają same przeciw sobie i wzajemnie sobie zagrażają. Osoba, która mogłaby nam pomóc wyzwolić się, mężczyzna czy kobieta, staje się zwykłym więzieniem, zaplątanym w różne zależności. Jeśli mężczyzna utraci kontakt ze swym wewnętrznym aspektem empatyczności, wypacza się jego zewnętrzny aspekt. Zewnętrzny aspekt jego istnienia, oddzielony od swej wewnętrznej khandro (swej tajemnej mądrości), nie manifestuje się już - tak jak powinien - jako spontanicznie aktywne współczucie, tylko jako pycha. Owo zarozumiałe poczucie własnej pewności siebie może wyrażać się w różnych formach, począwszy od wywierania nacisku na innych, aż po gwałtowność i brutalność, w zależności od stopnia odizolowania się od wewnętrznej khandro. Na poziomie duchowym mężczyzna taki stać się może czymś w rodzaju kosmicznego goryla. Jak mi się zdaje, wszyscy poznaliśmy takie typy. Kosmiczny goryl to ktoś, kto wykształcił duchowe muskuły, ktoś kto nauczył się paru tricków i kto wie, jak się zaprezentować, by dostać banany. Dzięki konsekwentnemu, linearnemu zachowaniu osiągnął pewną moc. To typ guru, który twierdzi, że jest nauczycielem świata. Z jednej strony odbieram to jako dość śmieszne, ale równocześnie jako bardzo smutne. Był kiedyś taki bokser, który lubił mawiać o sobie, że jest największym - i rzeczywiście był nim...jakiś czas. Ten rodzaj retoryki sam w sobie nie może wyrządzić wielkich szkód, jednakże na duchowej scenie staje się szybko duchowym faszyzmem.

Poważanie dla Odmiennej Płci

Jedno z najważniejszych ślubowań ngakpy brzmi: nigdy nie traktować kobiet pogardliwie. Dla ngakpów kobiety są źródłem mądrości, zaś ich praktyka polega na tym, żeby świat zjawisk postrzegać jako żeński - jako przejawioną mądrość, jako taniec khandro. Jeśli świat postrzegamy jako skrzący się i świetlisty taniec khandro, uaktywniona zostaje nasza wewnętrzna khandro - wówczas elementy odprężają się, zbliżając się do swego naturalnego stanu, a tkanka dualności zaczyna się rozpuszczać. Odpowiadające mu ślubowanie ngakmy /ngakma, to żeński odpowiednik ngakpy/ każe widzieć cały świat zjawisk jako męski - jako manifestację metody, jako potężny i bardzo bezpośredni taniec pało. W ten sposób uaktywniony zostaje wewnętrzny pało, elementy odprężają się, zbliżając się do swego własnego stanu, a tkanka dualności stopniowo się rozpuszcza. Mężczyźni i kobiety, którzy potrafią wejść w ten rodzaj realności, są w stanie wchodzić w związki nie w wyniku jakiegoś neurotycznego pragnienia, tylko z takiego wewnętrznego nastawienia, jakie opiera się na zasadniczym poważaniu wewnętrznych i zewnętrznych jakości partnera odmiennej płci. Kiedy uświadomimy sobie naturę własnych wewnętrznych jakości, będziemy w stanie, we wspaniały sposób się uzupełniać. W wyniku tego, zamiast wpychać się nawzajem w coraz sztywniejsze wzorce zachowań, będziemy potrafili skutecznie przeciwdziałać uwarunkowaniom partnera czy partnerki.

Zakochanie się

Zakochanie się jest w rzeczywistości duchowym doświadczeniem /nyam/. Stan zakochania się powstaje wtedy, kiedy zewnętrzne przejawienie się mądrości kobiety aktywizuje wewnętrzny aspekt mądrości u mężczyzny, zaś zewnętrzne przejawienie się mężczyzny, jako ucieleśnienia metody aktywizuje wewnętrzny aspekt metody u partnerki. Takie spotkanie może zadziałać na płaszczyźnie duchowej niezwykle prowokująco, nieszczęściem jest jednak fakt, iż zwykle, niczym narkotykowi, ulegamy tendencji zacementowania każdej sytuacji, ku ktorej czujemy się przyciągani. Koniecznie powinniśmy sobie uzmysłowić, że kiedy jako mężczyźni i kobiety wchodzimy ze sobą w układy, stajemy w obliczu jednej z najistotniejszych szans, jakie daje nam to nasze istnienie. Jeśli jesteś z kimś odmiennej płci, jest tak, jakbyś był z jakimś zupełnie obcym stworzeniem - kimś z innej planety! To bardzo pożyteczne ćwiczenie - widzieć partnera jako kogoś, kto postrzega świat w zupełnie inny sposób i z całą mocą starać się patrzeć na związek seksualny z uczuciem pewnej świętości. Bez tej perspektywy świętości wpadniemy w proces wzajemnego warunkowania się, przez co jeszcze bardziej przesłonimy nasze wewnętrzne jakości. Romantyczna miłość, jaka powstała w świecie zachodu, a w XX wieku niesamowicie zyskała na znaczeniu, zawiera w sensie tantry - na zasadzie energii, ktora wyzwala się przez uczuciowe napięcie - niesamowity potencjał. Ludzi, którzy Wschód i wszystko, co wschodnie biorą za generalnie lepsze i są zdania, że kultury wschodu bardziej wspierają praktykę duchową, przypuszczalnie bardzo zdziwi teza, że właśnie miłość romantyczną postawiono tam niespodziewanie wysoko. Ludzie często pragną uniknąć neurotycznych aspektów zakochania /wpadnięcia w sidła miłości/, szczególnie jeśli bardzo często mają do czynienia z tym problemem. Jeżeli jednak uda się nam pojąć nietrwałość romantycznego związku, będziemy potrafili owego nyam doświadczać jako aspektu naszego własnego życia, który otwiera nas na wszystkie istoty. Wiele zakochanych osób doświadcza, że ich uczucie wyzwala w nich współczucie dla innych osób. Często zdarza się, że ludzie - właśnie wtedy, kiedy są zakochani - w wyniku swego niezwykłego otwarcia na ukochaną osobę, przebijają się przez wszelkiego rodzaju sztywne schematy zachowań. Jeśli jednak nie mamy jescze za sobą doświadczenia pustki /w której odkrywamy własne jakości wewnętrzne/, niestety wracamy zwykle do naszych starych kolein. Kiedy tylko mężczyzna czy kobieta, do których kierujemy swe romantyczne uczucia, przestaje już w naszych oczach być ucieleśnieniem swego aspektu pało czy khandro, na powrót tracimy swą otwartość. Kiedy zaś tracimy otwartość, wracamy na twardy grunt naszej własnej tożsamości i ulegamy narkotykowi argumentowania, kłótni i dowodzenia racji. Wypadamy ze stanu miłości. Kiedy wpadamy w stan miłości, zaczynamy postrzegać nieco własny aspekt mądrości lub metody. Jeśli jednak owa magia traci na sile /a ma to miejsce wtedy/ gdy partnerzy przyzwyczajają się do siebie, lub po prostu zaczynają uważać swój związek za oczywistość i niegdyś zakochani stwierdzają, że są z jakimś mężczyzną czy kobietą - ze wszystkimi tymi, przeróżnie skomplikowanymi problemami, jakie to ze sobą niesie. Partnerzy albo pozostają wówczas ze sobą, ponieważ potrzebują bezpieczeństwa, albo też rozstają się, aby ponownie przeżyć /z kimś innym/ nyam zakochania się. Oba te sposoby na życie są neurotyczne, oba jednak w takim samym stopniu mogą doprowadzić do urzeczywistnienia, jeśli przeżywa je praktyk-tantryk. Związki tylko wtedy mogą mieć jakiś duchowy sens czy wręcz z założenia być pożyteczną perspektywą, kiedy udaje się nam na stałe postrzegać naszego partnera jako pało czy naszą partnerkę jako khandro. Coś podobnego stwarza się często sztucznie, wytwarzając sferę tajemniczości lub podsycając uczucie zakochania się poprzez przestrzenne oddzielenie od ukochanej osoby. Obie te metody są jednak zaledwie cieniami pustki. Autentyczne ujrzenie wewnętrznego pało czy wewnętrznej khandro możliwe jest tylko dzięki doświadczeniu medytacyjnemu oraz otwartości na niepewność i fundamentalny chaos każdej chwili.

Tłumaczenie Ireneusz Fetings

[ Biblioteczka Buddyjska vol. 36 ].

3.17. CZTERY DEMONY

Maczig Labdron

Słuchaj, mój synu, nauczę cię natury demonów. To, co nazywamy demonem, jest czymś czarnym i ogromnym. Ktokolwiek widzi go, czuje wielkie przerażenie i trzęsie się od stóp do głów. Ale tak naprawdę demony w ogóle nie istnieją!

Prawda na ich temat jest następująca: wszystko, co tylko przeszkadza w osiągnięciu wyzwolenia, jest demonem. Nawet ukochani i czuli krewni mogą stać się demonem, jeśli stanowią przeszkodę w praktyce. Lecz największym demonem z nich wszystkich jest wiara w ego jako trwałą i niezależną zasadę. Jeśli nie zniszczysz tego lgnięcia do ego, demony będą miotać tobą w górę i w dół. Musisz więc mądrze i pilnie praktykować. Zniszcz tego demona wiary w ego!

Istnieją także trzy inne rodzaje demonów, które powstają w powiązaniu z tym lgnięciem do ego, tak więc łącznie mamy cztery rodzaje demonów, które należy zniszczyć. Możemy je nazwać uchwytnymi demonami, nieuchwytnymi demonami, demonami hedonistycznych przyjemności oraz demonami podmiotowości. Jednak wszystkie one są związane z wiarą w ego.

Najpierw weźmy pod uwagę tak zwane uchwytne demony. Oko widzi kształt i kolor Czujemy pociąg do barwnych kształtów, które uważamy za przyjemne, a te które uznajemy za szpetne, odstręczają nas. Ta sama rzecz ma miejsce wtedy, kiedy ucho słyszy, nos wącha, język smakuje, a ciało doświadcza namacalnych wrażeń. Przyjemne obiekty zmysłowe przyciągają, a nieprzyjemne odpychają. Jednak zawsze wtedy, gdy zostajesz schwytany przez pragnienie awersji, mówię ci: to są demony!

Te obiekty, które wzbudzają uczucia miłości i nienawiści, tak jakby były rzeczywiste, ta cała obsesyjna postawa wobec percepcji zmysłowej, są to warunki, które powodują smutek i cierpienie czujących istot. Wiążą wszystkie istoty z frustrującym przepływem nieustannego stawania się. Dlatego są zwane demonami. A ponieważ na te demony składa się wiara w to, że przyjemne i nieprzyjemne obiekty zmysłowe są czymś konkretnym i rzeczywistym, dlatego zwie się je uchwytnymi. Mój synu, ponieważ wszystkie takie przywiązania i obsesje, czy są one dobre czy złe, są demonami, zniszcz je.

Ponadto, moje dziecko, weź pod uwagę to, że chociaż kolory i kształty są obecne, nie są niczym rzeczywistym. Chociaż są obecne, ta struktura nie ma żadnej trwałej istoty. Musisz zrozumieć to, że żadna akceptacja czy negacja jakiejkolwiek formy nie jest rzeczywista! Prawda, nie możesz powstrzymać pojawiania się form, ale nie musisz kurczowo trzymać się tego, co się jawi. Usuwając namiętny stosunek do zwykłych zjawisk, uwalniasz się od przeszkód, które pochodzą z kształtów i kolorów. To samo stosuje się do dźwięków, smaków, zapachów i wrażeń cielesnych.

Mam nadzieję, że teraz we właściwy sposób rozumiesz, jak uchwytne rzeczy mogą być demonami i w jaki sposób można się od nich uwolnić. Ponieważ jesteś dzieckiem tej linii, słuchaj dobrze, ponieważ opiszę teraz nieuchwytne demony i sposób ich działania. Zwróć na to uwagę i zachowaj na stale w umyśle.

Nazywamy je nieuchwytnymi demonami, ponieważ nie pojawiają się w sposób konkretny jako obiekty zmysłów. Są raczej najrozmaitszymi, przyjemnymi bądź nieprzyjemnymi doświadczeniami, które powstają w samym umyśle. Doświadczenia, które budzą nasze przerażenie lub niezadowolenie, nazywamy demonami, a czyste doświadczenia wesołości i pobudliwości nazywamy bogami. Jeśli wplatasz swój umysł w któreś z nich, staniesz się emocjonalnie niestabilny. Chociaż emocje nie istnieją jako coś uchwytnego i nie manifestują żadnej substancji jak rzeczywiste, konkretne obiekty, to wciąż mają określoną zdolność szkodzenia ci, kiedy biegasz tu i tam, próbując się do nich dostosować. Dlatego są zwane demonami. Jak długo nie mają trwałej natury i nie są obecne jako coś uchwytnego, są zwane nieuchwytnymi demonami.

W rzeczywistości, od samego początku ani dobro, które nazywamy bogami, ani zło, które nazywani diabłami, ani nawet sam umyśl, który ma obsesję na punkcie pozytywnych lub negatywnych właściwości, nigdy naprawdę nie istniał. Nie ma w sobie nawet tyle rzeczywistości, co czubek włosa! Są one niczym, nie mają żadnej podstawy.

Nie należy jednak tłumić tych emocjonalnych obsesji, takich jak sentymentalizm itp. Bez względu na to, jakie powstają doświadczenia, pozytywne czy negatywne, nie próbuj na siłę wyrzucać ich ze swojej świadomości, ani angażować się w nie, tworząc na ich temat wyobrażenia, by potem wpaść we własne koncepcje. Bez względu na to, jakie myśli czy wspomnienia powstaną w twoim umyśle, po prostu pozwól im być.

Cała aktywność umysłu jest po prostu lśniącą jasnością wielkiego obszaru umysłu. Ten umysł jest jak wielki ocean, który nigdy się nie zmienia, chociaż fale marszczą jego powierzchnię. A zatem, bez względu na to, jakie przyjemne czy nieprzyjemne rzeczy się pojawią, nie próbuj ich pobudzać poprzez ciągłe rozmyślanie nad nimi. Jeśli po prostu pozostawisz je w spokoju, nieuchwytne demony znikną same z siebie.

Teraz, mój synu, prześledźmy zachowanie demonów hedonistycznej przyjemności. Pewne stany mentalne mają rozbudowane i pozytywne właściwości, takie jak radość i obfitość. Zafascynowani takimi doświadczeniami, światowi ludzie zawsze dążą do znalezienia się w sytuacjach, które je wytwarzają. Są na przykład tacy, którzy gromadzą bogactwo i zaszczyty i przyciągają dużą publiczność, która ogląda oblicza bóstw i mamrocze magiczne formuły do poskromienia złych duchów i znalezienia ukojenia w bólu i chorobie. Kurczowo trzymają się wyjątkowych doświadczeń medytacyjnych, które dają im postrzeganie pozazmysłowe i zdolność interpretowania snów Rozwijają promienną moc ciała, mowy i umysłu, która nieodparcie przyciąga bogów, demony i ludzi. Oczarowani nimi zwolennicy zasypują ich ofiarami z jedzenia, bogactwa i przyjemności, służą im bezgranicznie i czczą. Takie przyjemności powodują ostatecznie powstanie olbrzymiej dumy i arogancji, które ukrywają ścieżkę do wyzwolenia. Dlatego są zwane demonami.

Jednak te tak zwane demony hedonistycznej przyjemności są oparte wyłącznie na fikcyjnych projekcjach umysłu. Bez względu na to, co i jak się pojawia, nie ma naprawdę takiej rzeczy, jak podmiot, który chwyta przedmiot. Nie ma zjawiska, nie ma umysłu, ani żadnej interakcji pomiędzy nimi. W umyśle nie powstaje żadna radość ani szczęście, nie ma też obiektów, którym można by przypisać istnienie w absolutnym znaczeniu; nie ma w nich niczego absolutnego choćby na czubek włosa!

Możesz dostrzec, że wszystko to jest jak sen i zjawisko; weź to sobie więc do serca. Tylko głupi umysł angażuje się w podobne do snu, zjawiskowe właściwości. Uczyń z tego swoje wewnętrzne doświadczenie, a całkowicie uwolnisz się od nadmiernego bogactwa, które w istocie jest niczym, mimo iż umysł je obiektywizuje. Zachowaj przeświadczenie o istnieniu wielkiej, nieograniczonej pustki wszystkiego i całkowicie zdaj sobie sprawę z tego, że wszystkie zjawiska są iluzoryczne i podobne do snu. Przyjmij sny i zjawiska za ścieżkę i zniszcz iluzoryczne demony hedonistycznej przyjemności. Wówczas odkryjesz prawdziwe znaczenie życia jako zjawiskowego i podobnego do snu.

Czwartą grupę demonów, moje dziecko, są demony podmiotowości. Korzenie wszystkich pozostałych demonów spotykają się w podmiotowości, tak więc rzeczą o najwyższej doniosłości jest odcięcie ich u źródła.

Ta podmiotowość jest również zwana wiarą w ego. Wiara w ego jest korzeniem wszelkiego zła i przyczyną wszystkich błędów w życiu. Odkąd zaczynamy uważać za ego to, co nie jest ego, umysł staje się emocjonalnie niestabilny. To, co nazywamy podmiotowością, oznacza, że wszystko, co się pojawia, pozytywne czy negatywne, uznaje się za coś realnego i lgnie do tego. Jednak zarówno ten przedmiot (który został wciągnięty na pole podmiotu), jak i ten podmiot (który wciąga na swoje pole przedmiot), razem ze wszystkimi bytami tego zjawiskowego świata, wewnątrz i na zewnątrz, które uważamy za "ja" i "moje" - dla tych o wyższym zrozumieniu są niczym.

Pozbądź się wszystkich tych demonów, które uniemożliwiają ci osiągnięcie wyzwolenia, całego tego lgnięcia do zjawisk jako prawdziwych. Kiedy nie ma już podmiotu, który podąża za doświadczeniem, pozytywnym czy negatywnym, i kiedy rozpuszczą się wszystkie fikcyjne osądy mentalne widzenia i pragnienia, znika wszystko, co miało coś wspólnego z postulatami umysłu.

Teraz możesz coś zrozumieć ze zniszczenia tego lgnięcia do ego. Musisz zablokować nieograniczony wypływ emocji i uwolnić się od wewnętrznych i zewnętrznych przywiązań. Musisz wyraźnie rozpoznać, że w rzeczywistości nie ma przywiązania do niczego w ogóle. Kiedy powstrzymasz lgnięcie do zjawisk jako czegoś ontologicznie rzeczywistego, ujrzysz, że ostateczna natura prawdy jest tak samo nieistniejąca jak rozległe i puste jest niebo. Wówczas zniszczysz demony podmiotowości, a wraz z nimi wszystkie demony powstałe z braku stabilności emocjonalnej.

Mówiąc wprost, jeśli ego jest czymś rzeczywistym, wtedy demony również istnieją. Jeśli takie ego nie istnieje, wówczas demony również nie istnieją. A wtedy dla nieistniejącego ego nie będzie żadnych przeszkód. Strach nie istnieje, dygotanie od stóp do głów nie istnieje.

Wrodzona świadomość jest wolna od wszelkich ograniczeń. Poszerzając swoją świadomość na wszystko, co może być poznane, zasmakujesz wyzwolenia od czterech rodzajów demonów.

Na tym kończymy wymienianie czterech demonów oraz wyjaśnienia o tym, jak je zniszczyć i osiągnąć wolność samowyzwolenia. Ta nauka jest tylko krótkim, prostym zarysem, lecz ty, Ganie, który jesteś dla mnie jak syn, i wszyscy inni, którzy macie szczęście, że ją słyszycie, niech ona przeniknie do waszego umysłu! Szybko i pilnie zastosujcie w praktyce te naukę. Niech pobudzi w was wrażliwość i poszerzy waszą świadomość tak, aby przyniosła innym pożytek. To tyle chciałam powiedzieć.

Copyright © Jacek Sieradzan

tekst wyłącznie do użytku prywatnego

3.18. WIDZIEĆ TWARZ MISTRZA - O UTRZYMYWANIU SAMAJA

Khenpo Namdrol Rinpocze

Pośród różnych praktyk Tajemnej Mantry Wadżrajany, w różnych tantrach, wyjaśnia się, że istnieje szereg sposobów utrzymywania samaja. Pośród niech występuje kilka różnych rodzajów samaja, które należy utrzymywać. Dzisiaj będę objaśniał - zgodnie z Anuttara (Guhyagarbha) Tantrą - 15 różnych sposobów utrzymywania samaja, chociaż istnieje wiele innych wyjaśnień, których można by udzielić.

W niezrównanych tantrach Tajemnej Mantry Wadżrajany wymienia się dwa typy samaja. Jeden rodzaj, to samaja, które musimy utrzymywać, a drugi rodzaj to samaja, w których nie ma nic do utrzymywania ani do nie-utrzymywania.

Teraz omówię pięć rdzennych i dziesięć pobocznych samaja.

Po pierwsze, nie powinno się nigdy odrzucać ani tracić poglądu Tajemnej Mantry Wadżrajany. Jak wyjaśniłem wczoraj, poglądem jest prawda, że wszystko jest czyste, równe i niedualne. Kiedy zostaliśmy wprowadzeni w ten pogląd, powinniśmy trwać w nim tak mocno, jak potrafimy. Jak wiecie, w Dzogczen poglądem jest rigpa. Jest to szczególnie ważne dla praktykujących Dzogczen, że gdy raz zostali wprowadzeni w pogląd rigpy, wtedy najważniejszą rzeczą jest pozostawanie w tym poglądzie. Również praktykując fazę rozwojową (kyerim), wizualizując bóstwa, powinniśmy utrzymywać ten pogląd. Pogląd musi być utrzymywany także, gdy przechodzimy do fazy spełniającej (dzogrim).

A więc, pierwsza samaja jest taka, że musimy praktykować tak mocno jak potrafimy, utrzymując pogląd niezrównanej Tajemnej Mantry Wadżrajny.

Jeśli ktoś nie miał jeszcze wprowadzenia i na razie nie może przebywać w naturze umysłu, wtedy wystarczy posiadanie wielkiej wiary i oddania dla tego poglądu.

Druga samaja jest taka, że musimy mieć wielką wiarę i oddanie, a także szacunek dla naszego rdzennego mistrza, który daje nam przekaz mocy (wang), wyjaśnia tantry (gyud) i który daje nam dokładne ustne wskazówki do praktyki (mennag). Taki mistrz jest dla nas najważniejszy.

Większość z was jest uczniami Namkhai Norbu Rinpocze od którego otrzymaliście te trzy ważne przekazy. Jest on waszym rdzennym mistrzem i okazał wam dobroć i współczucie nauczając was na trzy sposoby. Poprzez udzielenie trzech rodzajów przekazu: wang, gyud i mennag ma on właściwości trzech rodzajów mistrzów.

Istnieje jeszcze czwarty rodzaj mistrza, mistrz przed którym wyznajemy nasze złamane samaja. Tak więc to są cztery rodzajów mistrzów, których szanujemy oraz obdarzamy wiarą i oddaniem.

Co więcej do piątej kategorii zaliczamy mistrza, od którego może nie otrzymaliśmy nauk, lecz który przebywa w naszym regionie i którego też powinniśmy darzyć szacunkiem. To jest ogólny mistrz.

Następnie jest także mistrz, który uczy Sutrajany. To jest mistrz, który jest przewodnikiem, szósty rodzaj mistrza.

Tak wiec jest sześć typów mistrzów, lecz dla nas najważniejsze są pierwsze cztery.

Teraz dam kilka przykładów, by jasno przedstawić, jak szanować naszego mistrza.

Jest powiedziane, że ogólnego lamę lub nauczyciela w naszym regionie powinniśmy poważać tak, jak króla tego regionu. Lama, który jest przewodnikiem, który uczy Sutrajany, powinien być poważany jak wujek. Mistrza, który dał nam przekaz mocy, powinniśmy szanować i poważać jak własnego ojca. Tak jak spośród krewnych darzymy najwyższym szacunkiem naszego ojca, tak spośród lamów szanujemy najbardziej lamę który dał nam przekaz mocy. Lamę, przed którym wyznajemy wszystkie złamane samaja, szanujemy tak jak własną matkę. Mistrza, który wyjaśniał nam tantry, powinniśmy uważać za tak ważnego dla nas, jak nasze własne oczy i obdarzać go równym szacunkiem. Mistrz, który dał nam szczegółowe instrukcje, powinien być dla nas tak ważny, jak nasze własne serce i w takim samym stopniu powinniśmy Go szanować.

Jest powiedziane, że posiadanie szacunku dla własnego mistrza jest dużo ważniejsze i pożyteczniejsze niż składanie niezliczonych ofiar Buddzie. Jest też powiedziane, że brak szacunku dla własnego mistrza jest większym błędem i niebezpieczeństwem, niż brak szacunku dla Buddy. A jest tak dla tego, że nasz mistrz był nieskończenie dobry dla nas, udzielając nam nauk. Oczywiście nasz mistrz ma wiele wspaniałych właściwości, szczególnie te wspomniane powyżej. Budda, chociaż ma niezliczone właściwości, nie był osobiście tak dobry dla nas jak nasz własny mistrz.

Powinniśmy też pomyśleć o szacunku, jakim darzymy rodziców, którzy chociaż byli niezwykle dobrzy dla nas, nie posiadają wspaniałych właściwości naszego mistrza. nasz mistrz zarówno posiada wspaniałe właściwości jak i jest niezwykle dobry dla nas.

Na czym polega dobroć, którą nam okazuje mistrz? On pokazał nam metody lub sposoby (thab-thabs) dla wydostania się z cierpienia tej egzystencji. Tak więc jest oczywiste, że jest to samaja, aby zawsze i bez przerwy szanować mistrza, który udzielił nam nauk.

Nawet jeżeli nie jest dla nas możliwym posiadać zawsze wielką wiarę i oddanie dla mistrza, nigdy nie powinniśmy Go lekceważyć. Naprawdę nie ma większego błędu niż brak szacunku dla mistrza. To jest nauka z tantry Damtsig Nyengyud, która objaśnia samaja.

/.../ Jest wyjaśnione, że nawet jeżeli po prostu odzywamy się do lamy, powinniśmy zwracać się do niego z wielkim szacunkiem. To jest szczególnie ważne dla praktykujących Dzogczen, a także dla praktykujących Wadżrajanę. Jednoczenie umysłu Lamy z naszym własnym umysłem jest esencją praktyki.

Mistrza, który nas uczył, nie powinniśmy uważać tylko za kogoś o ludzkim ciele, twarzy, z dwoma rękami i nogami itd. Mistrz jest naturą umysłu, natura naszego umysłu oraz istota umysłu Lamy są takie same. Wszystkie zjawiska mają naturę Dharmaty, a więc taką samą, jak natura umysłu Mistrza.

Jeśli ktoś prawdziwie praktykuje, jest w stanie postrzegać wszystkie zjawiska jako naturę Dharmaty, naturę umysłu, nie ma między nimi różnicy. Tak jak nie ma różnicy pomiędzy przestrzenią wewnątrz i na zewnątrz pokoju, tak samo jest z Dharmatą - nie ma różnicy. Jeśli spoczniemy w stanie medytacji, spoglądając na naturę umysłu, zrozumiemy, że umysł nie istnieje. Lecz jeśli uważamy zjawiska zewnętrzne za coś różnego lub oddzielnego, to nie jest to w porządku. Powinniśmy uważać umysł lamy, nasz własny umysł i wszystkie zjawiska za takie same - za Dharmakaję.

Gdy widzimy naturę naszego umysłu, możemy powiedzieć, że widzimy twarz mistrza. Gdy widzimy wszelkie zjawiska jako naturę Dharmaty, również możemy powiedzieć, że widzimy twarz mistrza, i w ten sposób wszystko, czego doświadczamy jest istotą mistrza. Jeśli postrzegacie waszego mistrza Namkhai Norbu Rinpocze jako zwyczajną istotę o ludzkiej formie, z normalnym ludzkim ciałem, po prostu mięso i krew, wtedy nie będzie szczególnego pożytku z wizualizowania wszystkich zjawisk w formie waszego mistrza. Jeśli wizualizujecie w ten sposób, nigdy się wam nie powiedzie. Oto przykład: teraz ja udzielam nauk, jeśli chcielibyście uważać, że jestem jak wasz mistrz Namkhai Norbu Rinpocze, byłoby to trudne, ponieważ mam inną formę i postać od Namkhai Norbu Rinpocze, oraz różny wiek itd. tak więc podchodząc do tego w zwykły sposób napotykamy na trudności. Lecz jeśli uważacie, że istota umysłu Namkhai Norbu Rinpocze i istota mojego umysłu są takie same, to w taki sam sposób możecie uważać, że istota umysłu Namkhai Norbu Rinpocze i istota wszystkich zjawisk są takie same.

Dla nas, praktykujących Dzogpaczenpo jest powiedziane w instrukcjach Dzogpaczenpo, że wszystko co postrzegamy powinniśmy postrzegać jako mistrza. Powinniśmy naprawdę zrozumieć znaczenie tego faktu.

Trzecia samaja odnosi się do naszej praktyki i wizualizacji po otrzymaniu przekazu mocy.

Powinniśmy praktykować poprawnie, używając poprawnych mudr, atrybutów itd., powinniśmy także poprawnie wizualizować oraz poprawnie recytować mantrę, dokładnie tak, jak zostaliśmy nauczeni. Mudry mogą być związane z różnymi gestami rąk. Używanie mudr, czyli gestów rąk i wizualizowanie sylab nasiennych na palcach itp., podczas wizualizowania siebie jako bóstwo przynosi wielki pożytek. Istnieje wiele różnych mudr, które są związane z pięcioma rodzinami Buddy.

Powinniśmy medytować codziennie, wykonując sadhanę naszego jidama, recytując mantrę i wykonując mudry. Jeżeli naprawdę nie możemy wykonywać tego codziennie, koniecznie musimy zrobić to chociaż raz na dwa miesiące. Jest to bardzo ważnym i pożytecznym robić Ganapudżę w dni specjalne. Gdy nie jest to możliwe, powinniśmy wykonać Ganapudżę nie rzadziej niż raz na dwa miesiące. Jeżeli nie stosujemy się do tego limitu, grozi nam złamanie naszego samaja. Tak więc, to jest trzecia rdzenna samaja. Czwarta rdzenna samaja odnosi się do bycia uprzejmym wobec naszych braci i sióstr wadżry, którzy tak jak my są prawdziwymi praktykującymi Wadżrajanę.

Podobnie jak możemy rozróżnić kilka rodzajów mistrzów, możemy wyróżnić kilka rodzajów braci i sióstr wadżry:

1. Ogólni bracia i siostry wadżry - możemy w ten sposób postrzegać wszystkie czujące istoty, ponieważ wszystkie one posiadają Tathagatagarbhę i mogą osiągnąć oświecenie. To odnosi się nie tylko do wszystkich ludzkich istot, lecz także do wszystkich zwierząt i dlatego powinniśmy przejawić w stosunku do nich wszystkich pełną miłości uprzejmość.

2. Odlegli bracia i siostry wadżry - wszyscy budddyści

3. Bliscy bracia i siostry wadżry - ci, którzy posiadają podobny tantryczny pogląd i postępowanie, którzy przyjęli nauki od jednego mistrza, są bliskimi braćmi i siostrami wadżry. Osoby, które przyjęły inicjację i przekazy mocy od jednego mistrza są częścią tej samej mandali i mamy z nimi bardzo bliski związek. Osoby, które przyjęły inicjację od innego mistrza, nie są z tej samej mandali i są odległymi braćmi i siostrami wadżry, w odróżnieniu od bliskich braci i sióstr wadżry.

4. Wewnętrznie połączeni bracia i siostry - ci, którzy otrzymali przekazy mocy od jednego Guru w jednej mandali

Generalnie powinniśmy rozwinąć pełną miłości uprzejmość dla wszystkich praktykujących Wadżrajanę mężczyzn i kobiet. To jest czwarta rdzenna samaja.

Piąta rdzenna samaja jest taka, że nie powinniśmy wyjawiać lub objaśniać nauk Tajemnej Mantry tym, którzy nie są gotowi na ich przyjęcie. Głęboki pogląd i głębokie postępowanie oraz działanie Tajemnej Mantry powinny być trzymane w ukryciu.

Jest powiedziane, że dzięki praktyce pojawiają się znaki postępu. Nie powinno się ich pokazywać dopóki nie jest to konieczne. Powinno się wykonywać swą praktykę jidama w tajemnicy i nie wyjawiać swojej praktyki i mantry. Co więcej, jest powiedziane, że jeśli znajdziemy wadę w naszym mistrzu lub w naszych braciach i siostrach wadżry, nigdy nie powinniśmy tych wad ujawniać. Wszystkie substancje (dytsi, amrita) oraz metody praktyki Tajemnej Mantry także powinny być utrzymane w tajemnicy. Jeśli ktoś nam pomaga w praktyce, to także powinno być trzymane w tajemnicy.

Jeśli nasz mistrz lub nasi bracia i siostry powiedzą nam coś w zaufaniu i poproszą abyśmy tego nikomu nie powtarzali, powinniśmy to naprawdę poważać. Istotnie, jest powiedziane, że każda praktyka Tajemnej Mantry ma dużo większą moc i efekt jeśli jest utrzymywana w tajemnicy. Jest takie powiedziane, że pokazywanie i wyjaśnianie praktyk Tajemnej Mantry tym, którzy nie są odpowiednimi naczyniami jest wielkim błędem.

To jest pięć rdzennych samaja, i jest bardzo ważne aby je utrzymywać tak jak to wyjaśniłem.

Dziesięć pozostałych pobocznych samaja odnosi się do postrzegania naszych pięciu trucizn lub pomieszanych emocji jako pięciu mądrości. Na naszym poziomie jest nam trudno postrzegać nasze pięć trucizn jako pięć mądrości. lecz jeśli czujemy silną niechęć do tych negatywnych emocji, będących pięcioma truciznami, wtedy stopniowo będziemy zdolni je wyeliminować. Przed rzeczywista realizacją poglądu, bezpieczniej jest uważać pięć trucizn za negatywne i utrzymywać je w bezpiecznej odległości.

Dla praktykującego Dzogczen, który został wprowadzony w naturę umysłu jest możliwe postrzeganie pięciu trucizn jako pięciu mądrości. Jeśli jest się zdolnym widzieć esencję umysłu jako rigpę, wtedy wszystkie pięć emocji jest częścią tej świadomości i można je postrzegać jako takie. Rigpa oznacza tę czysta świadomość, która jest taka sama jak mądrość (jeszie). Jeżeli nawet nie możemy zrealizować tego teraz, to jeśli po prostu uważamy, że pięć trucizn ma naturę pięciu mądrości, to wystarczy.

Pięć nektarów: stolec, uryna, sperma, krew i mięso są ogólnie uważane za nieczyste. Jeśli mają naturę nektaru (amrita), to powinniśmy być zdolni je zaakceptować. Chociaż światowi ludzie uważają te substancje za nieczyste, jeśli pozostajemy w poglądzie powinniśmy uważać je za nektar. Tak wiec widzimy te pięć substancji jako pięć nektarów, pięć mądrości i pięć rodzin Buddy. Jest powiedziane, że powinniśmy uważać wszystkie zjawiska za czyste i równe. W takim razie te substancje też są czyste, nieprawdaż?

Do tego miejsca wyjaśniłem samaja, które powinny być utrzymywane.

Teraz omówię samaja w których nie ma nic do utrzymywania. Odnosi się to do sytuacji, gdy ktoś spoczywa w naturze umysłu. Jest pięć takich samaja.

Gdy spoczywamy w stanie Dzogpaczenpo, w którym jesteśmy poza utrzymywaniem samaja, są obecne cztery aspekty, a razem tworzą one piątą samaja:

1. Mepa damtsik - samaja, które nie istnieje

2. Cig pu damtsik - jedyne samaja

3. Chakwa damtsik - samaja widzenia rzeczy w stanie wszystko przenikającej równości

4. Lundrup damtsik - samaja, która spontanicznie istnieje

Kiedy pozostajemy w naturze umysłu, te cztery spontanicznie istnieją w naturalnym stanie.

Jeśli rzeczywiście spoczywamy w naturalnym stanie, czy jest coś takiego jak wytworzone istnienie lub nie istnienie? W tym stanie nie ma różnicy pomiędzy czystym i nieczystym, ani niczego podobnego. W tym stanie nie ma też różnicy pomiędzy istnieniem i nieistnieniem, substancją i brakiem substancji. To jest jedyna samaja.

Gdy jesteśmy w tym stanie nie ma niczego na czym można by się oprzeć - to jest samaja równości. Kiedy spoczywamy w naturalnym stanie, kaje i mądrości będą spontanicznie doskonałe.

To są cztery samaja tego stanu. W skrócie, pozostajemy w naturalnym stanie, gdzie cztery samaja, których nie trzeba utrzymywać są kompletne. Dla praktykujących, którzy robią praktykę umysłu, najważniejszą rzeczą jest pozostawanie w naturalnym stanie.

Jeśli pozostajemy w naturalnym stanie, nie musimy wykonywać rozmaitych wizualizacji bóstw, ponieważ one są włączone w ten stan. Podobnie nie jest konieczna recytacja, jest ona także zawarta w naturalnym stanie umysłu. Jest powiedziane, że wszystkie dźwięki są puste i że natura mantry jest pusta. Tak więc mantra zawiera się w trwaniu w naturalnym stanie umysłu.

Powiedziałem parę słów o tym jak należy zachowywać samaja i chciałbym was prosić, abyście jak najdokładniej wypełniali swoje samaja.

Wszyscy otrzymaliśmy dużo przekazów mocy i mistrzowie, którzy nam ich udzielili zobowiązali nas do utrzymywania naszych samaja. W rzeczywistości nie jest to zgodne z tradycją by objaśniać samaja po udzieleniu przekazu mocy (jak się to stało w tych szczególnych okolicznościach).

Powinno się ćwiczyć w tym przez cały czas, nie tylko w czasie przekazu mocy. Jeśli otrzymało się przekaz mocy i utrzymuje się samaja, to zmierza się bez przeszkód do Oświecenia

Khenpo Namdrol Rinpocze urodził się w 1953 r. w Kham, w Tybecie, niedaleko klasztoru Paljul. Historia jego rodziny sięga królewskiego domu Derge, a nawet dalej wstecz, do Gar Dampa, słynnego ministra króla Songstena Gampo w VII w.

Studiował z wieloma sławnymi mistrzami: Kyabje Dodrupczenem Rinpocze, Penorem Rinpocze i Dzogczen Khenpo Tsoendur. Jest starszym Khenpo założonego przez siebie Ngagyur Nyingma Institute (Mysore w Indiach), który stał się największą uczelnią Nyingmapy na uchodźtwie z ponad 300 studiującymi mnichami i o doskonałej reputacji.

Khenpo Namdrol należy do najważniejszych nauczycieli w tradycji Ningmapa.

Tłum z tyb. Ani Dzinpa i Ngodrup Dorji, z ang. Marek Niewiadomski.

Tłumacz na jez. polski dziękuje A. Baran za pomoc w przekładzie.

3.19. JEDNOŚĆ MAHAMUDRY I DZOGCZEN

Kalu Rinpocze

Wszyscy spotkaliśmy się dziś wieczorem w ośrodku Rigpy. Sądzę, że wiekszość tu obecnych to uczniowie Sogyala Rinpocze. Sogyal Rinpocze poprosił mnie o udzielenie nauk na temat Mahamudry i Dzogczen. Ponieważ jednak mamy niewiele czasu, dokonam tylko krótkiego wprowadzenia, tworząc w ten sposób związek pomiędzy wami, a mną.

Sogyal Rinpocze jest kimś, kto w Tybecie otrzymał nauki zarówno starej jak i nowych tradycji, i który zebrał osiem tradycji Tybetu. Wszystkich osiem tradycji ma identyczną esencję, różnią się jedynie szczegółami i używaną terminologią. Na przykład tutaj w gompie, w Rigpie możecie zobaczyć wizerunki Dziamjanga Khyentse Czokji Lodro i Dudjoma Rinpocze. Sam otrzymałem inicjacje od obu tych nauczycieli, udzieliłem również kilku inicjacji Dziamjangowi Khyentse Czokji Lodro. Dlatego między nami istnieje podwójny związek: mistrza-ucznia i ucznia-mistrza. Patrząc z zewnętrznego punktu widzenia, Dziamjang Khyentse może być lamą Sakjapy, a Dudjom Rinpocze lamą Ningmapy, ale w rzeczywistości są to istoty, które ucieleśniają w sobie osiem wielkich linii Tybetu (Ningma, Kadam, Sakja, Marpa Kagyu, Shije i Cho, Jordruk i Dordżei Nyendrup). W tradycji Gelugpa dwaj najbardziej znani lamowie to J.Ś. Dalaj Lama i Panczen Lama. Dziś wieczorem jest tutaj razem z nami Dagyab Rinpocze, który jest jednym z ich głównych uczniów i dlatego reprezentuje tradycje Gelukpa. Odnośnie Sogyala Rinpocze, to nasze rodziny od wielu pokoleń łączą się bliskie związki; te związki istnieją również i teraz; łączy nas ponad to związek typu mistrz-uczeń. W Tybecie, tradycja Ningmapy wywodzi się od króla Dharmy Trisong Detsena, Wielkiego Mistrza Padmasambhawy i Khenpo Bodhisattwy. Nauki tej tradycji, przekazywane przez tych, których zwie się 'Królem i 25 uczniami', zawierają zarówno słowa Buddy, jak i termy Padmasambhawy. Następnie, począwszy od czasów tłumacza Rinczien Zangpo i wielkiego pandity Palden Atiśi, pojawiają się tradycje określane mianem 'nowych', w relacji do 'starej'.

Według starożytnej tradycji Ningmapy, ostateczne nauki noszą nazwę Dzogpaczenpo, ale w istocie Dzogczen i Mahamudra są jedną i tą samą tradycją, będąc jak by dwoma imionami nadanymi jednej osobie.

Słowo 'Mahamudra', po tybetańsku Cziakgya Czienpo, można wyjaśnić w sposób następujący: cziak odnosi się do mądrości, która rozumie głęboką pustkę, a gya oznacza, że poza tą pustką nie ma niczego. Wszystkie zjawiska w istocie powstają z pustego umysłu. Jedyna różnica pomiędzy zjawiskami, kiedy my ich doświadczamy, a zjawiskami widzianymi z punktu widzenia oświecenia, zawiera się w tym, czy umysł jest czysty czy nieczysty. Ale umysł jest nie tylko pusty, jest również świetlisty, jest inteligentną, pierwotną mądrością. Dlatego wszystkie zjawiska są zawarte w tym umyśle, w tej zasadniczo inteligentnej mądrości, która jest przebudzonym umysłem. Jak widzieliśmy, cziak odnosi się do pustki umysłu, a gya do faktu, że poza tą pustką nie ma nic. Z kolei słowo czienpo, oznaczające 'wielki' stwierdza, że nie ma realizacji wyższej ponad to. Zatem Cziakgya Czienpo odnosi się zarówno do pustki, jak i wszechobejmującej mądrości. Na ścieżce mahamudry wyróżniamy cztery główne etapy, którymi są: jednoupunktowienie (tse czik), prostota czyli niekonceptualność (trodral), jeden smak (ro czik) i nie-medytacja lub 'poza medytacja' (gom me). Każdy z tych czterech etapów obejmuje trzy fazy lub stopnie intensywności, co w sumie daje nam dwanaście faz.Trzy pierwsze stopnie, które odnoszą się do 'jednoupunktowienia' stanowią ważne elementy zarówno Mahamudry, jak i Dzogczen. Obejmują one doskonalenie szine, uspokojenia umysłu. Wszystkie istoty o średnich i niewielkich zdolnościach muszą przejść ten trening, choć dla istot o najwyższych zdolnościach nie jest on konieczny. Umysły osób o średnich i niewielkich zdolnościach przypominają lekko wzburzoną wodę, w której książyc nie może się wyraziście odbić. Aby odbicie księżyca mogło stać się czyste, woda musi się wpierw uspokoić. Nie jest to jednak konieczne dla ludzi o wyjątkowych zdolnościach, ponieważ ci jak gdyby posiadają kamerę, która rzuca czysty obraz. Po otrzymaniu wprowadzenia do natury umysłu są w stanie natychmiast to zrozumieć. Czym jest natura umysłu ? Mówi się, że umysł jest pustką, przejrzystością oraz inteligencją i niepowstrzymaną świadomością. Zostajemy więc 'wprowadzeni do natury umysłu' i 'obserwujemy czym jest ten umysł'. Umysł nie jest jednak obiektem, na który sam umysł może spglądać, dlatego też nie ma tam niczego do zobaczenia. Tym niemniej, jeżeli nie będzie się obserwować umysłu, nigdy się go nie ujrzy. Dlatego mówi się" 'Jakże wspaniałe jest to coś, co musi się zrozumieć, nie będąc w stanie tego zobaczyc !'. Co oznacza to 'obserwowanie bez widzenia' ? Jak powiedział Gampopa: ' Gdy w umyśle nic się nie pojawia, jest on w naturalny sposób pełen błogości, tak jak nieporuszona woda jest z samej swej natury czysta i przejrzysta'. Oznacza to, że nie ma innej rzeczy do obserwowania, oprócz umysłu. Obserwowanie umysłu oznacza, że umysł spoczywa w swojej naturze, nie tworząc niczego. Mahasiddha Tilopa powiedział: 'Jeżeli umysł pozostawimy bez żadnego punktu odniesienia, jest to mahamudra; jeżeli będzie się nieustannie przebywało w tym stanie, osiągnie się stan Buddy'. Kiedy umysł pozostawia się, by spoczął w sobie, w swojej naturze, nie tworząc niczego, będzie przebywał we własnej pustce i przejrzystości. To jest Mahamudra. Ta Mahamudra jest również zwana 'zwyczajnym umysłem' (tamal gyi sziepa), w tym sensie, że umysł nie ma potrzeby tworzenia czegokolwiek, ale po prostu spoczywa w swoim własnym sposobie istnienia. Jaki będzie rezultat osiągniętej zdolności do medytacji lub umiejętności pozostawania w tym stanie ? Sam w sobie stan Buddy jest rezultatem. Dlaczego ? Ponieważ pustka umysłu jest samą Dharmakają, ostatecznym ciałem Buddy. Przejrzystość umysłu jest Sambhogakają, ciałem świetlistości Buddy, a nierozdzielnośc tych dwóch ciał jest Nirmanakają, ciałem przejawienia. Aby naprawdę posiadać zdolności niezbędne do otrzymania wprowadzenia do tego sposobu bycia umysłu, to w przypadku osoby o najwyższych zdolnościach, wymagane nagromadzenie zasługi i oczyszczenie zostały dokonane w przeszłości i są kompletne. Jeśli jednak posiada się średnie lub niewielkie zdolności, to przede wszystkim musi sie dopełnić nagromadzenia zasługi i oczyszczenia. Poza wszystkim innym, konieczne jest też posiadanie wielkiego oddania dla swojego Lamy. Lamowie Kagyu zwykli byli mówić w przeszłości, że aby urzeczywistnić ostateczną, wrodzoną, pierwotną mądrość, nie ma innego sposobu, jak oczyszczenie i nagromadzenie zasługi, i - co najważniejsze - oddanie dla Lamy. Gdy po urzeczywistnieniu tego rozwinie się pewną spontaniczność, mówi się że praktykujący osiągnał niższą fazę drugiego etapu intensywności medytacji - fazę 'prostoty' lub 'niekonceptualności'. Wówczas stopniowo przechodzi się do pośredniej i wyższej fazy tego etapu. Postępując dalej po ścieżce, dociera się do tego etapu raalizacji, w którym samsara i Nirwana, wszystkie aspekty zjawiskowej egzystencji, formy, dźwięki, zapachy, smaki, struktury, myśli i stany świadomości, nie są już dłużej uważane za coś odrębnego od postrzegającego je umysłu. Ten etap nosi nazwę 'jednego smaku'. Następnie po osiągnięciu trzeciej fazy intensywności tej realizacji 'jednago smaku' mamy stan, w którym nie istnieje potrzeba medytowania w celu zachowania tego urzeczywistnienia. Nie ma już wówczas medytacji, ani rozproszenia. Realizacja stała się w pełni stabilna, dlatego ten etap nazywamy stanem 'nie-medytacji', albo 'poza medytacją'. Ten etap również posiada trzy fazy intensywności, a dotarcie do trzeciego z nich oznacza realizację stanu Buddy. W nowych tradycjach, zwłaszcza w Kagyu, mówi się , że ta bezpośrednia wiedza tego co jest, nosi nazwę 'zwyczajnej mądrości' lub 'zwyczajnej świadomości'. Kiedy dzięki wprowadzeniu do natury umysłu, medytacji i urzeczywistnieniu, osiąga się drugi etap, 'niekonceptualizacji', stanowi to ekwiwalent pierwszego poziomu (bhumi) Bodhisattwy, zwanego Radosnym (rabtugawa). Ten pierwszy stopień realizacji i aktywności Bodhisattwy nosi nazwę 'Radosnego', ponieważ jak długo nie rozpoznawało się prawdziwej natury umysłu i nie było się świadomym iluzorycznych projekcji umysłu, tak długo było się przedmiotem wszelkich cierpień i trudności. Urzeczywistnienie prawdziwej natury umysłu porównuje się do wlania zimnej wody do wrzątku, wskutek czego woda natychmiast przestaje wrzeć. W ten sposób, dzięki tej realizacji, umysł natychmiast zaznaje ogromnego spokoju i wielkiego szcześcia. Stąd stan ten nazywamy 'Radosnym'. W tradycji Ningmapa w celu opisania tego wprowadzenia ucznia do stanu wiedzy jego prawdziwej natury, używa się innego przykładu. Nosi on nazwę 'bezpośredniego wprowadzenia oblicza rigpy, samego w sobie'. Jeśli dzięki temu raz odkryło się prawdziwe oblicze swojego umysłu, pojawia się absolutna pewność (co do jego natury). Wówczas nawet jeśli sami Buddowie pojawiliby się, mówiąc 'nie jest to droga medytacji' - odpowie się 'wiem, że na tym właśnie polega scieżka'. W Dzogczen nosi to nazwę 'bezpośredniego pozostawania w tej jednej rzeczy'. Po ustabilizowaniu się w tym stanie, praktyka medytacyjna staje się coraz głębsza i bardzo szybko można przejść do następnego etapu, przekroczyć fazy i ścieżki, zmierzające do stanu Buddy i osiągnąć Oświecenie. Trzem etapom Mahamudry, które noszą nazwy: 'niekonceptualizacji', 'jednago smaku' i 'nie-medytacji' odpowiadają w Dzogczen trzy równoważne stany: 'bezpośredniego wprowadzenia do natury rigpy', 'bezpośredniego pozostawania w tej jednej rzeczy' i 'bezpośredniego przebywania w tym stanie z ufnością w wyzwolenie'. W tradycji Kagyu podłożem jest Mahamudra, natomiast w Dzogczen Ningmapy jest to treg-czod. A tę postawę Mahamudry lub treg-czod można porównać do wielkiego samolotu, który bardzo szybko może się przemieszczać w przestrzeni. 'Samolot taki' może bardzo prędko osiągnąć stan Buddy, ale rakieta jest jeszcze szybsza. W tradycji Kagyu ta rakieta koresponduje z Sześcioma Jogami Naropy, Sześcioma Jogami Nigumy, Sześcioma Jogami Sukhasiddhi, lub - w kontekście Kalaczakry - z Sześcioma Połączeniami. Pozwalają one na bardzo szybkie osiągnięcie stanu Buddy. Odpowiednikiem tej wyjątkowo szybkiej ścieżki do stanu Buddy jest w tradycji Ningmapy i w Dzogczen praktyka thod-gal. Praktyka thod-gal zawiera wyjaśnienia dotyczące pozycji ciała, pracy z umysłem i energiami, stosownie do możliwości ucznia. Praktykujący może korzystać ze światła słońca, księżyca, a czasmi nawet z całkowitej ciemności. Dzięki tej praktyce można bardzo szybko rozwinąć w sobie wizje promieni tęczowego światła, dysków świetlnych, form bóstw, pól Buddy itd, przechodząć w jej toku cztery etapy: bezpośrednie przejawienie się ostatecznej naatury, rozwinięcie się doświadczeń, udoskonalenie rigpy i rozpuszczenie zjawisk w ostatecznej naturze. Jeżeli praktykujący osiągnie ostateczny stan rozpuszczenia się zjawisk, poprzez całkowite oczyszczenie energii i elementów ciała, wówczas zrealizuje Tęczowe Ciało. Opuszczając fizyczne ciało, nie pozostawia wówczas po sobie niczego materialnego. Ktoś mógłby powiedzieć: 'W porządku, jednak to znaczy, że Tęczowe Ciało można osiągnąć na ścieżce Dzogczen, ale nie na ścieżce Mahamudry'. Nie wierzcie w to. 'Życie Milarepy' podaje, że Tęczowe Ciało osiągnęło siedmioro jego najbliższych uczniów, cztery kobiety i trzech mężczyzn. W wielu tradycjach Mahamudry i Dzogczen było bardzo wielu wielkich mistrzów, którzy posiadali niezwykłe właściwości. To, że jesteśmy uczniami tego, czy innego mistrza, jest wynikiem karmicznych ogniw ustanowionych w przeszłości. Kiedy podążamy za jakimś nauczycielem, powinniśmy uważać, że właśnie on okazuje nam większą dobroć niż wszyscy Buddowie razem wzięci, ponieważ jest tym, który w bezpośredni sposób wprowadza nas w prawdziwą naturę naszego umysłu. Bez względu na to, czy ci lamowie, którzy nas nauczają są Buddami, czy zwykłymi istotami, nie jest to takie istotne tak długo, jak długo udzielają nam odpowiednich i bezbłędnych wyjaśnień, które umożliwią nam przybliżenie się do realizacji prawdziwej natury naszego umysłu. Dlatego powinniśmy pomyśleć, że ich właściwości przypominają właściwości Buddów, a wdzięczność, jaką mamy w stosunku do nich, powinna dorównywać wdzięczności wobec Buddów. Jeśli nie posiadamy oddania, to nawet jeśli pojawiłaby się przed nami wielka liczba Buddów, stałoby się to na próżno; nie byliby bowiem w stanie nam pomóc. Istniej powiedzenie, które mówi: 'jakie pędy wypuści spalone ziarno ? Jeśli ziarno zostało wrzucone w ogień, można będzie je zasiać, ale nic z tego nie wyrośnie'. Podobnie, jeśli ktoś nie ma w sobie ufności lub oddania, to żaden duchowy postęp nie będzie możliwy. Tantry mówia: ' jeśli uważasz swego lamę za Buddę, otrzymasz błogosławieństwo Buddy, jeśli uważasz go za Bodhisattwę - otrzymasz błogosławieństwo Bodhisattwy, jeśli uważasz go za dobrego, zwykłego człowieka z sangi, otrzymasz błogosławieństwo dobrego, zwykłego człowieka z sangi, a jeśli w ogóle nie czujesz wobec niego oddania, nie otrzymasz żadnego błogosławieństwa'. Z powodów jakie utworzyliśmy w poprzednich żywotach, obecnie ponownie spotkaliśmy lamę. Dla niektórych spośród was ten lama naucza Dzogczen, a dla innych Mahamudry. Pomiędzy nimi nie ma różnicy. Sprawą zasadniczą jest praktyka. Dzięki otrzymanym wyjaśnieniom macie wszystko, co wam potrzeba do tego, aby praktykować, nie potrzebujecie szukać niczego innego....dlatego praktykujcie z ufnością i oddaniem wyjaśnienia, jakie otrzymaliście - to jest Mahamudra, to jest Dzogczen.

Nauki wygłoszone zostały w ośrodku Rigpy w Paryżu w 1987 roku. Tekst pochodzi z biuletynu Khyenzse Ozer vol.1, z sierpinia 1990 roku. Polskie tłumaczenie: Dzogczen - Ścieżka samowyzwolenia vol. 4 ; Vajra Dragon ; Kraków w Roku Żelaznej Owcy.

3.20. TĘCZOWE CIAŁO PADMASAMBHAVY

Yogi C.M. Chen

tłum z ang. Rafał Seremet

Hołd Padmasambhawie, Wielkiemu Mistrzowi. Proszę udziel mi swego błogosławieństwa do udzielenia nauk o twoich rzeczywistych osiągnięciach. Przedmiotem tej mowy jest to, w jaki sposób Wielki Mistrz Padmasambhava zrealizował swoje Tęczowe Ciało.

Nie mam pełnego doświadczenia w tego rodzaju wysokiej realizacji, lecz spróbuję przekazać sposób osiągnięcia takiego urzeczywistnienia w oparciu o biografie, oraz w oparciu o to czego się nauczyłem i wiem na ten temat. Przystępując do omówienia tego zagadnienie sądzę, że najlepszym sposobem będzie sklasyfikować je w oparciu o “trzy C” (Cause, Course, Consequence), na co zawsze zwracam uwagę. Pierwsze “C” to Przyczyna, czy inaczej “nasienie” (lub podstawa –przyp. tłum.), następne to Ścieżka – jest to niczym “kwiat”; trzecie to Rezultat, inaczej “owoc”. Ponieważ mamy zamiar rozważać sposób osiągnięcia Tęczowego Ciała – co jest Rezultatem, aby dowiedzieć się jak je zrealizować, musimy najpierw powiedzieć o Przyczynie (nasieniu, podstawie) i o Ścieżce (sposobie praktykowania).

I. Przyczyna

Powiedzmy zatem najpierw o przyczynie, która jest jak nasienie. Kiedy czytamy biografie Padmasambhavy widzimy, że jego ciało na pewno jest różne od ciała zwykłego człowieka. Większość nauk Buddy Gautamy było nauczaniem Hinajany, zatem musiał on powierzyć komuś nauczanie Wadżrajany. Wielki Bodhisattwa Avalokiteśwara, w swoim wielkim współczuciu, także zgadzał się z tym, że mógłby pojawić się jakiś wielki mistrz, który nauczałby Wadżrajany, zamiast Buddy Gautamy. Amitabha chciał zwłaszcza, aby pojawił się ktoś, kto pokaże, że nawet w naszym świecie Saha (tj. nasza Ziemia ze swoimi pięcioma skalaniami i zanieczyszczeniami, które są wspomniane w Sutrze Amitabhy) możliwe jest odrodzenie się w sposób specjalny, tak jak w Sukhavati, w jego świecie wielkiej przyjemności. W krainie Sukhavati Buddy Amithabhy istnieje specjalny sposób narodzin, polegający na tym, że każdy, kto ma się tam odrodzić pojawia się w kwiecie lotosu, nie rodzi się zaś z kobiety czy poprzez mężczyznę. W tym naszym świecie, aby urodziło się dziecko potrzebni są zarówno kobieta, jak i mężczyzna; istoty ludzkie nigdy nie rodzą się w kwiecie lotosu. Zatem, aby udowodnić, że nawet w tym naszym świecie, pełnym zanieczyszczeń, takie specjalne odrodzenie się jest możliwe – Mędrzec narodził się w kwiecie lotosu. Lotos sam w sobie symbolizuje osobę, która chociaż byłaby urodzona w nieczystym miejscu – sama pozostaje w pełni czysta i nieskalana. Jest tak dlatego, że lotos wyrasta w brudnej wodzie i błocie, i chociaż na dole jest on tak brzydki i zanieczyszczony – ponad wodą jest piękny i czysty. Kwiat lotosu nigdy nie jest skalany błotem.

Nasz Guru miał właśnie taki przyczyny połączone z trzema Buddami – Amithabą, Avalokiteśwarą i Buddą Gautamą. Amithaba jest Buddą, który ślubował oczyścić ten świat i każdą ludzką istotę uczynić równie doskonałą jak On. Avalokiteśwara nie jest Buddą, lecz ciągle pokornie utrzymuje swój status Bodhisattwy. Zgodnie z naukami Buddy Gautamy, Avalokiteśwara jest dawnym Buddą, który dobrowolnie powrócił do pozycji Bodhisattwy po to, by być bardzo blisko czujących istot i by pomagać Buddzie Gautamie rozpowszechniać Dharmę. Ci trzej Buddowie są szczególnie związani z Padmasambhavą.

Musimy wiedzieć, że są trzy rodzaje Wadżry: Wadżra Ciała, Wadżra Mowy i Wadżra Umysłu. Najpierw Ciało Buddy Gautamy wypromieniowało Białe Światło OM do określonego miejsca nazywanego w Indiach Wu-Jin (Odijana). Był tam lotos i do tego lotosu Gautama Budda skierował swoje Białe Światło zawierające wadżrę ciała Buddy. Ponieważ nasz Budda Gautama tak bardzo kochał czujące istoty, a jego ciało było już w stanie Parinirwany, zatem zamiast samego siebie, wysłał on do tego Lotosu światło swojego ciała. Oznacza to, że ciało Padmasambhavy jest równe ciału samego Buddy Gautamy. Następnie, zgodnie z sytuacją pięciu Dhjani Buddów – Amithaba jest na zachodzie i reprezentuje mowę wszystkich Buddów i czakrę gardła. Dlatego Amithaba, reprezentując mowę wszystkich urzeczywistnionych, wysłał swoje światło do Padmasambhavy jako mowę Buddy. Po trzecie – Avalokiteśwara jest wielkim współczuciem personifikującym współczucie wszystkich buddów; wysłał on swoje światło do umysłu Padmasambhavy.

Są trzy bardzo ważne Wadżre: Ciała, Mowy i Umysłu. Ciało zawiera całą fizyczną cielesność; Mowa zawiera nie jedynie głos, ale energię do mówienia i rozpowszechniania rzeczy poprzez gardło; natomiast Umysł zawiera wszystkie składniki filozoficzne i psychologiczne. Zatem ci trzej Buddowie ofiarowali Padmasambhavie aspekty fizyczne, psychologiczne i energię. Oznacza to, że Padmasambhava ma w sobie takie rodzaje przyczyn, że jego ciało zawiera w sobie ciała trzech Buddów. Na pewno mając takie przyczyny nie może być żadnej wątpliwości co do zrealizowania tęczowego ciała. Jego przyczyny tworzyły następstwa tak naturalnie, jak nasiona jabłka w sposób oczywisty prowadzą do jego owocu.

My jednak jesteśmy zwykłymi ludźmi nie posiadającymi takich specjalnych przyczyn, zatem na jakiej zasadzie możemy żywić nadzieję, iż osiągniemy Tęczowe Ciało? Ktoś mógłby postawić takie pytanie. Na pewno jest jednak tak, że nie wiemy skąd pochodzimy i możemy mieć wątpliwości na ten temat. Być może pochodzimy ze stanu Buddy, może pochodzimy od Boga, może pochodzimy ze swojej poprzedniej inkarnacji, ale dopóki nie określi nam tego jakiś mistrz – nie wiemy.

Nie możemy postanowić, że nie mamy żadnych powiązań z Buddą. Nie powinniśmy mówić w ten sposób. Jest to podstawowa kwestia. Nie powinniśmy mówić, że ty nie pochodzisz z Czystej Krainy, że nie pochodzisz z Wu Jin (Oddijany), nie możesz nawet stwierdzić, że nie przyszło do ciebie trzech Buddów. Nie możemy w sposób negatywny odrzucić twierdzenia, że nie mamy żadnych związków z rzeczywistością Buddy. Inaczej mówiąc Budda nauczał, że każdy ma w sobie potencjalność urzeczywistnienia Stanu Buddy, nie ma co do tego żadnych wyjątków.

Mógłbyś powiedzieć: jestem tylko człowiekiem, czymś jedynie trochę lepszym od małpy, jak powiedział to Darwin w swojej teorii ewolucji. Dobrze, możesz tak mówić, możesz traktować siebie tak nisko, jednak zarówno Budda jak i Padmasambhava mają tak wielkie współczucie, że nieustannie wysyłają Światło w kierunku wszystkich istot. Zatem pomyśl w ten sposób – dlaczego ich światło nie miałoby świecić na mnie? Niezależnie od tego jak bardzo byłbym przeciętny i bez znaczenia – te oświecone istoty są tak pełne mocy, tak skuteczne, że każdego dnia, nieustannie i wszędzie ich Światło płynie do każdej czującej istoty, nawet do każdego insekta. Nie tylko światło Buddy Gautamy, nie tylko Amitabhy i Avalokiteśwary, ale także światło Pięciu Dhjani Buddów.

Powinniśmy zatem wierzyć, że także my posiadamy w sobie takie wspaniałe przyczyny. Jest to pierwszy krok.

II. Ścieżka (ang. Course- kurs, tryb postępowania)

Druga część to Ścieżka (sposób postępowania). To może zająć dużo czasu i spróbuję to uprościć, jako że w tej części musimy powiedzieć o wszystkich praktykach. Co praktykował Padmasambhava?

Pierwszą podstawową rzeczą jest, zgodnie z instrukcjami Dharmy obowiązującymi w Tantrze, jest zrealizowanie Ciała Buddy. Jest to podstawowy rytuał; osiągnięcie pustki, ciała pustego w środku niczym bańka, bez mięsa (ang. flesh). Zatem pierwszą praktyką jest przekształcenie ciała fizycznego (z mięsa) w Ciało Buddy niczym bańka (Yutang Lin określa to: “pusty niczym bańka i przezroczysty niczym tęcza” – przyp. tłum.). Nie mówimy tutaj o pełnym Oświeceniu, ale o pierwszym poziomie praktyki. Myśl w ten sposób, że kiedy twoje ciało stanie się lekkie i świetlista niczym bańka, jeśli stanie się przezroczyste niczym bańka, wtedy będzie ono mogło płynąć w dowolnym kierunku bez jakichkolwiek przeszkód.

Tam gdzie jest chęć dokonania czegoś, tam także jest droga aby to osiągnąć i jest sposób praktykowania tego. Nawet Padmasambhava, choć miał takie cudowne właściwości, musiał pilnie praktykować. Kiedy Padmasambhava otrzymywał jakąś naukę od Buddów lub Dakiń, praktykował każdą z nich przez pięć lat w jaskini; mówił mi o tym mój Mistrz. Jeśli naprawdę pilnie praktykujesz odpowiednio do zalecanych rytuałów i potrafisz przekształcić ciało fizyczne w świetlistą, przezroczystą bańkę, w coś tak pięknego i doskonałego, jeżeli ten poziom jest osiągnięty, wtedy Tęczowe Ciało jest bardzo blisko.

Zatem pierwszym krokiem jest przekształcenie – rzeczywiste, nie jedynie w mowie czy abstrakcyjnej teorii – swojego ciała. Rzeczywiste i prawdziwe zrobienie tego. Ja osobiście jeszcze nie osiągnąłem tego w pełni, ale jednak także mam w sobie pewne światło. W snach widuję moje ciało przekształcone w Światło. Jeżeli nadal będę pilnie praktykował, wciąż i wciąż, ta taka realizacja będzie w pełni możliwa, nie zaś niemożliwa. Nie należy zbyt marnie traktować siebie; powinniśmy mieć dla siebie tak dużo litości i współczucia, aby rozwijać w sobie rzeczy dobre i dobre właściwości, nie zaś je porzucać i jedynie troszczyć się o swoje ludzkie ciało.

Po zrealizowaniu doznawania swojego ciała jako pustej i świetlistej bańki, jest pora aby przejść do etapu pierwszej inicjacji. Jest to medytacja na swoje ciało jako na ciało Buddy. Oznacza to nie jedynie postrzeganie siebie jako przezroczystej bańki, jako Śunjaty, ale dodatkowo postrzeganie na zewnątrz pięciu kolorów i sześciu ornamentów. Wewnętrznie jesteś niczym pustka, zewnętrznie masz cechy Buddy. Możesz medytować na jakiegoś Yidama, jakkolwiek by on wyglądał – odpowiednio do instrukcji i jego rytuału. Wszystkie szczegóły powinny być wizualizowane dokładnie tak, jak wyglądają w ciele Yidama. Tak więc teraz od zwykłego ludzkiego ciała przechodzimy do ciała yidama, które wewnętrznie jest przezroczyste niczym pustka, zewnętrznie zaś posiada wszystkie cechy godności ciała Buddy, z jego 32-ma niezrównanymi oznakami. Kiedy to jest osiągnięte, wtedy jesteś już bardzo blisko osiągnięcia Tęczowego Ciała. To jest drugi krok.

Następnie, w tym ciele yidama, musisz zrealizować ciało mądrości. Ciało z mięsa rozpuściło się odkąd zacząłeś praktykować medytację przezroczystej bańki. Teraz ta przezroczysta bańka musi stać się głęboką mądrością, musi stać się światłem mądrości. W tym celu należy wizualizować w czakrze serca kwiat Lotosu (padma). Jeżeli rzeczywiście zrealizujesz wizualizację padma (lotosu) w sercu, uchroni cię to w przyszłości od jakichkolwiek narodzin z brzucha (z macicy).

Mamy cztery rodzaje narodzin w świecie transmigracji: narodziny z macicy, narodziny przez transformację, narodziny z wilgoci, i narodziny z jaja. Ponieważ lotos symbolizuje matczyną macicę, kiedy osiągniesz tę wizualizację, wtedy nie potrzebujesz już wstępować do macicy matki. Z kolei aby uchronić się przed narodzinami poprzez transformację, ponad lotosem wizualizuje się tarczę księżyca. Księżyc jest okrągły i jasny, promieniuje białym światłem. Jeśli w ten sposób wizualizujesz księżyc, uchroni cię to przed koniecznością odrodzenia się poprzez transformację, np. kokon, który przekształca się (transformuje) w robaka jedwabnika i motyla. Aby uchronić się przed koniecznością odradzania się z wilgoci, wizualizuje się siebie stojącego na tym dysku księżyca; powtarzamy wtedy recytacje (inkantację) która rozprzestrzenia światło płynące tam i z powrotem. Potem z tego światła stajemy się yidamem.

Poprzez samą medytację ktoś może osiągnąć królestwo bez-foremne , tzw. odrodzenie poprzez sam umysł (dotyczy odrodzenia w niebie – przyp. tłum.). Po to aby się odrodzić w jakikolwiek sposób i w jakiejkolwiek postaci, ktoś musi w świadomości posiadać nasiona, które tam wprowadzają. W narodzinach karmicznych takim nasieniem jest ósma świadomość. Jednak poprzez wizualizację nasiennej sylaby takiej jak HUM czy HRI (nazywanej bidża) można zapobiegać takim narodzinom. Może to zapobiec także narodzinom poprzez jajo. Medytacja na sylabę bidża związana jest z buddyjską filozofią dotyczącą Śunjaty. Poprzez taką medytację rozwijasz ciało mądrości, w miejsce zwykłego (ordynarnego) ciała, przekształcasz ósmą świadomość. Poprzez to przekształcenie świadomości możesz odrodzić się jako Budda, wznosisz się ponad nieba pożądania i formy, do obszarów bez-foremnych. Oznacza to, że możesz zapobiec nawet odrodzeniu stworzonym-poprzez-umysł (dhyana – odrodzenie wyższych bogów – przyp. tłum.). Sylaba nasienna (bidża) ma w sobie mądrość Śunjaty i poprzez ześrodkowanie na niej możesz zapobiec w swoim umyśle odrodzeniu się gdziekolwiek, wytwarzasz przyczyny odrodzenia się jako Budda.

Należy wizualizować te cztery elementy w swojej czakrze serca (lotos, tarcza księżyca, inkantacja, sylaba nasienna bidża). Ochroni cię to wtedy prze czterema rodzajami narodzin, przed koniecznością jakichkolwiek narodzin, i będziesz mógł być taki jak Budda.

Ciało, które wtedy uzyskujesz nazywane jest ciałem mądrości, i jest ono rezultatem drugiej inicjacji. Pierwsza inicjacja pociąga za sobą medytację na zewnętrzne aspekty ciała Buddy (yidama). Podczas drugiej inicjacji wizualizujesz yidama jako ciało mądrości – wizualizujesz w czakrach. Ciało mądrości yidama jest bardzo subtelne.

Taka praktyka ma trzy stopnie: najpierw czyjeś ciało fizyczne staje się ciałem pustym i przezroczystym niczym bańka, a ta z kolei staje się ciałem Buddy.

Po drugie: poprzez głębokie oddychanie i tummo (skt. Candali – mistyczny ogień; ciepło wytwarzane zazwyczaj w czakrze pępka podczas praktyki Jogi Żaru –przyp. tłum.) formułuje się esencjonalne ciało zwane ciałem mądrości; ciało to ma funkcję ochrony przed koniecznością karmicznych narodzin. Dotyczy to drugiej inicjacji. To ciało mądrości uformowane jest z czerwonego i białego bodhi (często używa się także terminów skt. bindu; tyb. Tig.le- oznacza punkt, kropla; białe bindu koresponduje z energią witalną nasienia, czerwone bindu z żeńską energią krwi i jajeczka; ich odpowiednikiem w ciele Buddy jest Bodhi – umysł Bodhiczitty; - przyp. tłum.), energii, oddechu i mądrości. Nie ma już w nim nic fizycznego. Dlatego właśnie przekształcenie takiego ciała w Tęczowe Ciało jest bardzo łatwe, nie ma już wtedy przeszkód i wątpliwości co do możliwości uczynienia tego. To jest drugi poziom.

Trzeci poziom: praktykujący na tym poziomie nadal ma w sercu małą sylabę nasienną (bidża) – HUM, HRI czy też SHEY. Kiedy to praktykujesz cały wszechświat świeci się, promieniuje światłem; wszystkie góry, rzeki, wszystkie rzeczy i zjawiska rozpuszczają się w światło. Światło to wnika w twoje normalne ciało fizyczne (zgrubne, ordynarne ciało) zamieniając je w ciało mądrości, a z kolei ciało mądrości zamienia się w Ciało Samadhi. Bidża (sylaba) ciała mądrości musi stać się mała niczym szerokość włosa, a następnie musi ona rozpuścić się całkowicie w Dharmakaji. Wtedy osiągasz tzw. Ciało Dharmy. Ciałem Dharmakaji jest Śunjata (pustka). Tęcza pojawia się na niebie, zatem musisz dotrzeć do takiego miejsca, i wtedy stać się niczym tęcza. Wtedy wypromieniujesz swoje tęczowe ciało.

To właśnie jest ścieżka. Najpierw rozwijasz ciało bańki, następnie ciało Samaja (yidama), następnie ciało Mądrości, następnie ciało Samadhi. Jeśli jesteś gotów osiągać te stopnie jeden po drugim, może być dla ciebie łatwe osiągnięcie Tęczowego Ciała. Jednak musisz wiedzieć, że nie jest to jednak takie zupełnie łatwe, ponieważ do Tęczowego Ciała muszą być wchłonięte wszystkie organy wewnętrzne i nerwy, które osiągają wysoki stopień rozwoju.

W ciele Buddy podstawową rzeczą jest Kanał Centralny (nerw środkowy). Większość ludzi popełnia błąd myśląc, że kanał centralny to kręgosłup. Jednak w rzeczywistości to nie kręgosłup jest podporą całego ciała, lecz kanał centralny (nerw środkowy). Oznacza to, że wszystkie kości rozpuszczają się właśnie do niego. Ponieważ jest tak, iż nerw środkowy jest podporą ciała Buddy, ktoś może zapytać – w jaki sposób zatem można ustać, skoro jest on taki wiotki? Jednak nie jest to dokładnie tak jak w zwykłym ciele. Wiadomo, że na dole kanału centralnego wizualizuje się ogień tummo, na górze zaś HUNG, białe bodhi. Jest tak, że podczas trzeciej inicjacji medytujący używa ognia tummo nie jedynie do rozpuszczenia samego siebie, ale do rozpuszczenia wszystkiego; podobnie jak podczas gotowania – ogień jest bardzo ważny, aby gotowane rzeczy rozmiękczyć. U płci męskiej jest mniej energii tummo, a więcej nektaru, zaś u płci żeńskiej jest więcej tummo, a mniej nektaru. I właśnie dlatego mamy trzecią inicjację, podczas której kobieta i mężczyzna nawzajem pomagają sobie, poprzez wymienienie się tummo i nektarem, by ułatwić sobie przekształcanie. W Chinach mówi się, że ciało uformowane jest z dwóch składowych elementów, zasad: krwi oraz energii. Energia jest dodatnia (prawa), krew jest ujemna (lewa). Energia wznosi się do góry, krew spływa do dołu – podczas oddychania zatrzymujemy energię i wtedy wznosi się ona do góry i na zewnątrz (od strony prawej), tak iż wszystkie negatywności są wydalane. Jednak krew staje się esencją, nasieniem, które podczas stosunku seksualnego wydalane jest do dołu. Dlatego koresponduje ona ze stroną lewą. Esencja, nasienie i jajeczko uważa się jako środkowe. Najpierw jednak mają być rozpuszczone wszystkie kości. Aby przekształcić ludzkie ciało w Tęczowe Ciało, potrzeba wiele mądrości i praktyki.

Pierwsza czakra (ujęcie tybetańskie, dotyczy czakry w rejonie trzeciego oka – przyp. tłum.) ma związek z mózgiem i układem nerwowym. Praktykując z HUNG i z tummo przekształcasz cały ten system nerwów, tak że rozpuszcza się on w tej czakrze głowy. Druga czakra (rejon gardła) ma związek z układem oddechowym i płucami. Poprzez tummo układ ten przekształca się i rozpuszcza w czakrze gardła. Musimy w tym celu kontrolować oddech, wizualizować go i podnieść ogień tummo do góry, aby przekształcił ten układ (oddechowy). Układ krążenia związany jest z krwią i z sercem. Poprzez oddech tummo przekształcamy układ krążenia w czakrę serca. Teraz krew i organ serca są już zakończone, płuca są zakończone, a także fizyczny mózg jest już zakończony. Następnie układ trawienny jest przekształcany w czakrę pępkową. Wszystkie organy trawienia i wchłaniania (jelita) są przekształcane i spalane ogniem tummo. Podobnie w czakrze rozrodczej organy płciowe są spalane i przekształcane w tę czakrę. Zatem zamiast pięciu głównych organów i układów ludzkiego ciała fizycznego, mamy teraz pięć czakr. Wtedy gdy w pełni zrealizowanych jest te pięć czakr i wszystkie organy są już przekształcone, wtedy mamy Tęczowe Ciało. Przekształcanie czterech pierwszych czakr należy do dziedziny drugiej inicjacji, zaś przekształcanie organów rozrodczych należy do inicjacji trzeciej. Druga inicjacja jest praktykowana samotnie, z kanałami (nerwami) i energią; trzecia inicjacja angażuje dodatkowo pomoc dwóch przeciwnych płci. Zadaniem pracy dwóch przeciwnych płci jest zwiększenie mocy transformacji, mocy Tummo. Jednak kiedy to praktykujesz nie powinieneś się rozpraszać (ejakulować), w przeciwnym razie nadal będziesz miał przyczyny odrodzenia jako człowiek. Zamiast tego musisz podnosić esencję do góry, przekształcając ją w ogień; wtedy za pomocą tej mocy ognia będziesz w stanie rozpuścić każdy fragment ciała fizycznego. Wtedy rzecz

tummo przekształcasz cały ten system nerwów, tak że rozpuszcza się on w tej czakrze głowy. Druga czakra (rejon gardła) ma związek z układem oddechowym i płucami. Poprzez tummo układ ten przekształca się i rozpuszcza w czakrze gardła. Musimy w tym celu kontrolować oddech, wizualizować go i podnieść ogień tummo do góry, aby przekształcił ten układ (oddechowy). Układ krążenia związany jest z krwią i z sercem. Poprzez oddech tummo przekształcamy układ krążenia w czakrę serca. Teraz krew i organ serca są już zakończone, płuca są zakończone, a także fizyczny mózg jest już zakończony. Następnie układ trawienny jest przekształcany w czakrę pępkową. Wszystkie organy trawienia i wchłaniania (jelita) są przekształcane i spalane ogniem tummo. Podobnie w czakrze rozrodczej organy płciowe są spalane i przekształcane w tę czakrę. Zatem zamiast pięciu głównych organów i układów ludzkiego ciała fizycznego, mamy teraz pięć czakr. Wtedy gdy w pełni zrealizowanych jest te pięć czakr i wszystkie organy są już przekształcone, wtedy mamy Tęczowe Ciało. Przekształcanie czterech pierwszych czakr należy do dziedziny drugiej inicjacji, zaś przekształcanie organów rozrodczych należy do inicjacji trzeciej. Druga inicjacja jest praktykowana samotnie, z kanałami (nerwami) i energią; trzecia inicjacja angażuje dodatkowo pomoc dwóch przeciwnych płci. Zadaniem pracy dwóch przeciwnych płci jest zwiększenie mocy transformacji, mocy Tummo. Jednak kiedy to praktykujesz nie powinieneś się rozpraszać (ejakulować), w przeciwnym razie nadal będziesz miał przyczyny odrodzenia jako człowiek. Zamiast tego musisz podnosić esencję do góry, przekształcając ją w ogień; wtedy za pomocą tej mocy ognia będziesz w stanie rozpuścić każdy fragment ciała fizycznego. Wtedy rzeczywiście będziesz w stanie przekształcić je w Tęczowe Ciało.

Padmasambhava podążał za naukami takiego rodzaju, a nauki Dharmy dotyczące tego przetrwały aż do dzisiaj, tak że my również możemy je praktykować. Także dla nas jest możliwe aby to zrobić. Jest to w pełni naukowe. Dlaczego nie mielibyśmy tego dokonać? W przeszłości gromadziliśmy karmę wykonując różne działania i nasze czakry pozamykały się światowymi rzeczami. Jest powszechne u każdego, że wszystko jest pomieszane. Zatem powinniśmy podążać za praktykami i robić wszystko co robił nasz Mistrz – Guru Padmasambhava, tak abyśmy także my, bardziej lub mniej, osiągnęli taką realizację. Powinniśmy dbać o rozwijanie samych siebie. Tego wszystkim życzę.

III. Owoc (ang. Consequence – rezultat)

Rezultatem osiągnięcia Tęczowego Ciała jest połączenie z piątą Kają Buddy (piątym ciałem Buddy). Rzeczywistość Buddy ma 5 Kaji: Nirmanakaja, Sambhogakaja, Dharmakaja, Sahadżakaja, i Mahasukhapradżniakaja. Piąta Kaja to właśnie Tęczowe Ciało. Ponieważ jest on (Padmasambhava) Mahasukha, może on uczestniczyć w Wielkiej Przyjemności, tak jakby był ciałem materialnym, a jednak ma najwyższą mądrość połączoną z Dharmakają. Ponieważ Pradżnia oznacza Mądrość, a osiągnięcie Mahasukha oznacza, że odrodził się w ludzkim ciele, które było przekształcone w najwyższą formę fizyczną, w tęczę. Światło tęczy jest najdoskonalszą mądrością, zaś kolory tęczy są najwyższą formą fizyczną – oba razem harmonijnie współtworzą Piątą Kaję. Mówimy “pełne oświecenie” – najwyższa mądrość jest Światłem. Osoba pełna splamień nie ma światła, tylko ciemność. Vidja, wiedza, jest światłem; avidja, ignorancja (niewiedza) jest bez światła. Forma i kolory tęczy odzwierciedlają na bezchmurnej przestrzeni nieba fizyczny aspekt mądrości, która jest światłem. Fizyczne ciało z mięsa jest przekształcone w formy i kolory tęczowego ciała, którego światło jest mądrością Mahasukha prajna. Ponieważ jest wtedy forma, zatem staje się możliwe zjednoczenie w objęciach ze wszystkimi dakiniami i osiąganie przyjemności fizycznej, podczas gdy jednocześnie zachowana jest głęboka mądrość stanu bez egoizmu, pustka i nauki filozoficzne wszystkich Buddów. To właśnie jest Mądrość i wysoki Rezultat. Ponieważ jest on fizycznie tęczą, zatem nie ma śmierci. Ponieważ nie ma śmierci – nie ma końca wyzwolenia; ponieważ nie ma końca wyzwolenia – może on bez końca utrzymywać swoje Wielkie Współczucie. Tak więc gdziekolwiek, w jakimkolwiek kierunku, w jakiejkolwiek sytuacji każda osoba może połączyć się z Padmasambhavą i otrzymać jego inspirację.

Pierwszą zasadą urzeczywistnienia Stanu Buddy jest Wielkie Współczucie. Drugą jest Głęboka Mądrość, która staje się Światłem. Ponieważ Padmasambhava może wysyłać swoje światło w każde dowolne miejsce, zatem każdy może zostać wypełniony tym światłem i otrzymać mądrość Stanu Buddy. Tak więc nasz ostateczny cel, wyzwolenie, może w tym życiu zostać osiągnięty poprzez dwie podstawowe zasady – Wielkie Współczucie i Głęboką Mądrość. To jest rzeczywisty Rezultat. Nie powinniśmy zatem dążyć do sześciu nadludzkich mocy, czy dziesięciu właściwości, czy 32-u form, lecz do Wielkiego Współczucia poprzez które możemy każdego uratować, i do Głębokiej Mądrości, poprzez którą możemy wszystko oczyszczać i otwierać każdy umysł, przynosząc wielką szczęśliwość. To właśnie jest rzeczywistym Rezultatem. To właśnie dlatego Padmasambhava nie umarł, lecz jak sam to powiedział, zniknął z tego świata i udał się do świata Yakszów, pojawiając się tam jako Król Yakszów, aby wyzwolić tamte istoty. W istocie może on jednak przychodzić tutaj z powrotem, może przybyć do Ameryki, może przybyć do Chin, czy gdziekolwiek gdzie jest utworzone z nim jakieś połączenie. Nie ma on ograniczeń czasu i przestrzeni. Jest to rzeczywisty rezultat osiągnięcia pełnego oświecenia w tym właśnie życiu, bez przemierzania poprzez wiele kalp.

Ponieważ Padmasambhava osiągnął to w ciągu jednego życia, zatem może on dopomóc swoim uczniom w dokonaniu tego samego. Jak już wcześniej powiedziałem – możemy mieć takie same Przyczyny jak on, ponieważ Budda nie świeci swoim światłem tylko na ciało Padmasambhavy, lecz wysyła je wszędzie i w każdym czasie, jeżeli masz odpowiednią wiedzę i otwarcie się, jeśli w to wierzysz. Powinieneś ufać, że jest taka możliwość, ufać w światło Buddy, które wysyła on do każdej osoby, ufać w jego wszechobecność. Gdyby nie był faktycznie w każdym miejscu i o każdym czasie, gdyby zapomniał chociaż jedną czującą istotę i nie świecił na nią swym światłem, wtedy nie mógłby osiągnąć całkowitej Dharmakaji, ponieważ każda istota zajmuje jakąś przestrzeń w Dharmakaji. Jest Ślubowaniem (Samaja) Buddy – by wysyłać i świecić swoje światło do każdego z nas. Ci trzej Buddowie świecili światłem w kierunku Padmasambhavy, a jednocześnie w tym samym czasie świecili światłem w naszym kierunku; lecz my nie byliśmy gotowi, nie zaakceptowaliśmy tego i zapomnieliśmy o tym. Tak naprawdę naszym problemem nie jest to w jaki sposób Padmasambhava osiągnął tęczowe ciało, lecz to dlaczego nam jest tak trudno je osiągnąć. To jest najistotniejsze. Przyszliśmy na ten świat w oparciu o naszą przeszłą Karmę. Nie mamy jeszcze odciętych wszystkich korzeni transmigracji; wiele spraw i długów ciągle pozostaje, i w efekcie rodzimy się jako właśnie taka osoba. Jednocześnie mamy szczególnie szczęśliwą karmę, ponieważ zetknęliśmy się z Dharmą. Nawet myśląc, że ten czas to Wiek Kaliyugi, to jednak Dharma ciągle tu jest, Tripitaka ciągle tu jest.

Po pierwsze odrodziliśmy się jako ciało poprzez naszych rodziców. Oni kochali nas, dbali o nas, o to by nasze ciała były zdrowe. Wiele spraw z naszego życia bazuje na naszym ciele fizycznym; jeżeli ktoś nas zbeszta, wtedy czujemy ból zarówno w umyśle jak i w ciele. Ponieważ posiadamy ciało, więc musimy troszczyć się o jedzenie, o miejsce zamieszkania, musimy także zdobyć jakiś zawód abyśmy mogli nakarmić ciało, tak aby nie zmarło śmiercią głodową. Tak więc w naszym codziennym życiu wszystko o czym myślimy i rozmawiamy jest skoncentrowane na tym naszym karmicznym ciele. Kto o tym wie, że jest taka potencjalność jak osiąganie Stanu Buddy? Kto pamięta, że istnieje potencjalność Stanu Boga? Kto wie czy po śmierci tego ciała dostaniemy jakieś inne ciało? – Nie dbamy o takie pytania. Każdego dnia jedynie dbamy o dostarczanie satysfakcji swoim ciało i nie myślimy już o tych innych rzeczach. Jednak ciało, które dostaniemy po śmierci może być ciałem psa, kota, ducha, a może jakiegoś insekta. To co uczyniłeś podczas tego życia używając tego ciała, zdecyduje o tym jakie będzie następne ciało. Jednak nawet podczas tego życia nie jestem w stanie usatysfakcjonować swojego ciała, jak zatem mogę zatroszczyć się o następne ciało. Nikt o takie rzeczy nie dba. Tymczasem buddyjska Tantra naucza cię, że twoje ciało pochodzi z poprzedniej karmy, i nawet jeśli nie dbasz o to obecne ciało, powinieneś zatroszczyć się o swoje przyszłe ciało. Jeśli chcesz stać się Buddą powinieneś wykonywać pewne praktyki (rytuały). Zatem zaczynasz od wizualizowania tego ciała jako przezroczystej bańki, po to aby odciąć wszelkie koncepcje dotyczące twojego ludzkiego ciała; powinieneś kompletnie zapomnieć swoje ciało. Inne religie nie mówią o ciele Yidama. Jednak buddyjska Tantra mówi, że ciało yidama jest niczym bańka – z zewnątrz jest niczym odbicie, zaś wewnątrz jest pustką. Twoje karmiczne ciało pochodzi z przeszłych zaciemnień; poprzez taką praktykę anulujemy nasze przeszłe długi. Jednak ponieważ ciało Buddy pochodzi z filozofii Śunjaty, zatem jest to wolne od egoizmu. Dlatego nauki buddyjskie uczą nas by osiągnąć inne ciało w miejsce fizycznego ciała, jednak równocześnie ciągle utrzymywać to ciało fizyczne, które podąża wtedy za regułami tego ciała wizualizowanego. Powinieneś wizualizować wszystkie szczegóły od góry do dołu, nawet najmniejszy włos, jako puste i na zewnątrz będące odbiciem. Na miejscu swojego fizycznego (cielesnego) ciała wizualizujesz ciało Yidama i zapominasz o ciele karmicznym. Ciągle myśl o ciele yidama i krok po kroku wszystkie twoje koncepcje związane z ciałem karmicznym będą zapominane, fizyczna struktura ciała (flesh – mięso) nie będzie postrzegana jako taka solidna (stała), a sprawy światowe nie będą miały nad tobą takiej mocy. Zatem każdego dnia, w każdej chwili i przy każdej okazji myśl o tym, że jesteś yidamem, zapominając o swoim fizycznym ciele. Jeżeli np. twój yidam ma cztery głowy, wtedy powinieneś myśleć, że masz dodatkowe trzy głowy i postępować odpowiednio do tego. Jeśli twój yidam ma rogi, wtedy przechodząc przez drzwi powinieneś myśleć, że masz dwa rogi i być odpowiednio ostrożny podczas przechodzenia. Zawsze tam gdzie jest chęć, jest sposób aby to osiągnąć. Mój Mistrz jako swojego yidama obrał czteroramienną formę Awalokiteśwary i wiele osób, w pewnych okolicznościach, mogło zobaczyć, że mój Guru ma cztery ręce. Było tak ponieważ on rzeczywiście osiągnął wizualizację czterech ramion.

Nawet jeśli medytujący nie osiągnął Tęczowego Ciała, na pierwszym poziomie wizualizowania siebie jako bańki opiera się on na teorii pustki. Przed pierwszą z czterech Wielkich Inicjacji, która jest Inicjacją Yidama, powinieneś praktykować trzy niższe jogi razem z tą praktyką wizualizowania przezroczystej bańki, w której wszystko wewnątrz jest puste, zaś wszystko na zewnątrz jest niczym odbicie. Z pośród tych trzech niższych ścieżek jogi (krija tantra, czarja tantra, joga tantra – przyp. tłum.) Krija Yoga polega na służeniu Buddzie, Czarja Yoga polega na pracowaniu dla Buddy, zaś Yoga Tantra polega na wizualizowaniu na swoim ciele, nie tylko na koncentracji na zewnętrznym ciele Buddy. W tych dwóch pierwszych jogach Budda znajduje się na zewnątrz ciebie – służysz mu i czynisz ofiary, jednak w Yoga Tantrze ty sam musisz stać się yidamem. Po prostu wykonuj to zgodnie z rytuałem i wizualizuj wszystkie rzeczy. Jednak te trzy niższe jogi ciągle jeszcze nie są pierwszą z czterech najwyższych inicjacji. Z kolei do najwyższej nie jest wymagany żaden rytuał. Kiedy urzeczywistniasz tę najwyższą inicjację, nie potrzebujesz już żadnej książki, jako że rytuał i wizualizacja były już powtórzone wielokrotnie, wiele-set razy, a rytuał został urzeczywistniony i osiągnąłeś w nim dużą biegłość. Zatem teraz żadne książki nie są już wymagane, praktykujący, kiedy osiąga najwyższą inicjację, po prostu medytuje i wizualizuje wszystkie rzeczy z wielką dokładnością.

Zazwyczaj w naszym życiu codziennym zapominamy o wizualizowaniu yidama i zapominamy o potencjalności naszego ciała, zatem nie praktykujemy ciała bańki, czy też ciała yidama. Padmasambhava najpierw praktykował ciało yidama, a następnie drugą inicjację związaną z mądrością tummo, mądrością energii, mądrością ognia, mądrością kropli, mądrością kanałów – we wnętrzu bańki. Następnie pięć organów ciała fizycznego i ich układy rozpuścił w pięciu czakrach, a wszystko to we wnętrzu bańki. Na zewnątrz bańki odbicia są niczym cienie, we wnętrzu bańki wszystkie czakry są także niczym odbicia, niczym cienie. Powierzchnia yidama z zewnątrz pokryta jest odbiciem, zaś wewnątrz zawiera pięć organów i układów przekształconych w pięć czakr. Poprzez wolne oddychanie pięć zewnętrznych elementów jest przekształcanych w pięć mądrości, którymi są: energia górna, energia dolna, energia w środkowym obszarze, energia przenikająca nasze cztery kończyny, oraz energia życiowa. Podczas procesu umierania ta ostatnia, energia życiowa, opuszcza ciało wraz ze świadomością; dzieje się to w czakrze sercowej. Jeśli zdarza się, że ta energia życiowa opuszcza ciało przed śmiercią, wtedy ta osoba staje się szalona. Jeśli gromadzisz wszystkie swoje energie w kroplach mądrości podczas robienia tummo, wtedy może to być niebezpieczne i możesz stać się szalony. Najpierw musisz utwierdzić się w praktyce bidża, i z centrum bidża powoli gromadzić energię, ponieważ wszystko to jest połączone z energią życiową. Jeśli zatem nie jesteś osadzony w praktykowaniu sylaby nasiennej bidża w swoim sercu, wtedy także energia życiowa może wydostawać się na zewnątrz.

Tak więc druga inicjacja jest bardzo ważna – przekształcenie pięciu organów w pięć czakr. Współcześnie wykształcona, cywilizowana osoba spędza wiele czasu próbując utrzymać swoje pięć organów w dobrej kondycji, co jednak jest bardzo trudne; nie ma wtedy czasu myśleć o pięciu czakrach. Nie interesują się oni swoimi czakrami, a jedynie organami; dlatego jest im trudno osiągnąć Tęczowe Ciało. W rzeczywistości, jeżeli faktycznie medytujesz na pięć czakr i poprawnie utrzymujesz głęboki oddech, wtedy nie będziesz miał żadnych chorób pięciu organów. Ja osobiście, chociaż nie zrealizowałem tego w pełni, jednak żyłem w swoim miejscu odosobnienia przez dwadzieścia pięć lat bez żadnych chorób. Jedynie czasami małe przeziębienie, które bardzo szybko się kończyło. Zatem te produkty uboczne takiej buddyjskiej praktyki także są bardzo wartościowe. Kiedy sadzimy jakieś nasionko w ziemi, każdego dnia dbamy o nie, podlewając je wodą i oświetlając słońcem, wtedy naszym rezultatem będzie wspaniałe, piękne drzewo. Równocześnie będzie wiele produktów ubocznych, takich jak np. wiele witamin w owocach. Mówimy, że naszym głównym celem jest Pełne Oświecenie, jednak jest także wiele wartościowych produktów ubocznych tej praktyki.

Jeżeli nie dbamy o czakry, lecz zamiast tego dbamy jedynie o organy fizyczne, wtedy być może osiągniemy kilka chwilowych pożytków, jakąś tymczasową pomoc, w utrzymywaniu zdrowia fizycznego, jednak równocześnie tracimy wtedy potencjalność realizowania energii Stanu Buddy. Wtedy, gdy zapomina się o pięciu energiach Stanu Buddy, wtedy ciało Buddy nie rozwija się tak pomyślnie, zatem nie osiągasz wtedy Tęczowego Ciała. Jeżeli natomiast nie praktykuje się trzeciej inicjacji, wtedy nie realizujemy jej głównej funkcji, którą jest wymiana czerwonego i białego bodhi. Jak wiemy w ciele fizycznym człowieka, posiadającym pięć bardzo istotnych dla niego organów, mamy także nasienie i jajeczko (dotyczy substancji rozrodczych – przyp. tłum.); w ciele Buddy odpowiadają im białe i czerwone bodhi. Ponieważ to czerwone bodhi jest większe u kobiet, zaś białe u mężczyzn, dlatego praktykuje się wymienianie energią bodhi. Dotyczy tego trzecia inicjacja w praktykę miłości Wadżry. Mówi się, iż chłopcy posiadają swoje nasienie od około 16-go roku życia, jednak poprzez takie działania jak masturbacja, stosunki homoseksualne, stosunki zwykłe (heteroseksualne) nasienie to jest stopniowo tracone, tracone, tracone – każdego roku, każdego tygodnia, każdego dnia. Zatem stopniowo traci się bardzo dużo esencji. Dlatego ta energia musi być wzmacniana praktyką miłości Wadżry. Odnośnie tracenia nasienia, jeżeli naraz, w jednym momencie, następuje zbyt duża utrata energii życiowej, wtedy może wywołać to śmierć. Jednemu z moich przyjaciół przydarzył się taki wypadek, że podczas praktykowania drugiej inicjacji, polegającej na ćwiczeniach oddechowych i praktyk z czakramami, zbyt wydłużył on te ćwiczenia. Nastąpiło wtedy wyrzucenie energii życiowej z ciała, w efekcie czego zmarł. Jeśli wykonywał by te ćwiczenia właściwie utrzymując skupienie na Śunjacie (pustce), wtedy nie napotkałby on takiego niebezpieczeństwa. Jemu zaś przydarzyło się tak, że zamiast do góry, jego świadomość i nasienie zostały wyrzucone w dół. Nie osiągnął on zatem praktyki Wadżra miłości; zamiast Tęczowego Ciała osiągnął jedynie zgon. Jeżeli zaś weźmiesz korzyści płynące z rozwoju swojego bodhi, wtedy będzie ono rosnąć. Wtedy energia tummo będzie bardzo mocna, taka jak wewnętrzny żar, tak iż będziesz mógł rozpuścić w nim wszystko, całe to fizyczne ciało stanie się światłem.

Podsumowując chciałbym powiedzieć, że kiedy osiągamy cztery inicjacje i znamy filozofię Śunjaty, wtedy możemy także rozpoznać Dharmakaję. Bez Śunjaty nie możemy rozpoznać Dharmakaji, a bez Dharmakaji nie możemy zrealizować Tęczowego Ciała. Ponieważ tęcza pojawia się na niebie, jeżeli nie ma nieba, nie możemy wtedy ujrzeć tęczy. Oznacza to, że nasze ciało Mahasukhapradżni osiąga się niczym tęcze na niebie, a to niebo jest symbolem Dharmakaji. Kiedy praktykujesz Dharmakaję – powinieneś praktykować Mahamudrę i filozofię Śunjaty. Jeśli tego nie praktykujesz, a jedynie mówisz o tym , wtedy nie będzie to zrealizowane. Teoria to jedno, a realizacja to drugie. Musisz zatem wziąć abstrakcyjne postacie filozoficznych teorii i wcielić je w konkretną realizację Dharmakaji. Właśnie dlatego nawet kiedy osiągamy Tantrę, czy nawet gdy osiągamy Mahamudrę – bez Dharmakaji nie jesteśmy w stanie zrealizować Tęczowego Ciała. Jednak kiedy podążamy za regułami Padmasambhavy i rzeczywiście praktykujemy, wtedy zarówno Przyczyna jak i Ścieżka, wszystkie warunki – mogą być takie same jak u naszego Wielkiego Mistrza. Zatem Rezultat także może być taki sam. To jest moja konkluzja.

Dodatek

Zarówno mężczyźni jak i kobiety praktykują wg takich samych metod Miłości Wadżry. Po praktykowaniu i osiągniećiu rezultatów w praktyce głębokiego oddychania – krwawienia miesiączkowe u kobiet zatrzymują się, co oznacza że także u niej następuje zatrzymywanie esencji (zatrzymywanie owulacji). Miłość Wadżry praktykuje się “nerw do nerwu”. W pochwie znajduje się mały nerw, który jest zakończeniem kobiecego nerwu środkowego (kanału centralnego). Jest on mały i może zostać umieszczony w ustach penisa. Zatem z zewnątrz penis jest wtedy obejmowany przez pochwę, zaś wewnętrznie tajemny nerw kobiecy jest wewnątrz narządu męskiego. Dlatego jest to podwójne i nazywane jest “nerw do nerwu”. Po stworzeniu takiego kontaktu “nerw do nerwu”, może przepływać energia, następuje wzajemny przepływ energia do energii. W taki sposób nie następują żadne zakłócenia. Po tym przepływie energii, który jest wymianą czerwonego i białego bodhi w ich ciałach, oboje czują się zharmonizowani. Nie ma konieczności wytrysku nasienia do kobiety, ani też uwalniania jajeczka przez kobietę. Mężczyzna i kobieta po prostu wymieniają się swoimi różnymi materiałami. Tym materiałem jest energia, która staje się nasieniem. Ty masz szczęście mieć taki materiał, a ja mam szczęście mieć inny materiał, zatem wymieniamy się wspólnie tymi materiałami. Ja wtedy wzmacniam moje nasienie, a ty wzmacniasz swoje jajeczko. Właśnie to nazywa się “nerw do nerwu”, “energia do energii”, “kropla do kropli”. Nie jest to wyrzucanie na zewnątrz, ale podnoszenie do góry. Głębokie oddychanie podnosi tę energię do góry, zaś energia Buddy spływa do środka. Ogień podnosi się do góry, zaś kropla spływa w dół. HUNG symbolizuje białe bodhi, zaś ogień symbolizuje czerwone bodhi. Ojciec przekazuje dziecku białe bodhi, zaś matka przekazuje czerwone bodhi. Zatem mężczyzna ma swoje własne czerwone bodhi, jednak ponieważ wyczerpywał je (wytryskami) przez tak długi czas, zatem potrzebuje je wzmocnić poprzez praktykę Wadżra miłości.

3.21. PADMASAMBHAVA

Kłaniam się przed Zrodzonym z Lotosu Guru

którego Miłująca Dobroć

spada na wszystkie światy

w postaci obfitego deszczu błogosławieństw

Kłaniam się mym ojcom - lamom

Zilnonowi Lingpie i Tsultrimowi Gjamtso

dzięki którym

Mandala mojego Umysłu rozświetliła się

blaskiem Bodhiczitty

Padam do lotosowych stóp Khandro Tsering Paldron

która nagrodziła mnie

modlitwą długiego życia

Składam hołd zawsze mi towarzyszącej

aktywności Miłujących Oczu i Noszącego Czarny Płaszcz

Emaho !!!

Księżyc i słońce

pojawiły się razem

na Czystym Niebie

Obym od tej chwili

mógł przynosić pożytek

nieskończonym istotom

zagubionym w sześciu światach

i niczym zapach niebiańskich kwiatów

przynoszący błogosławieństwa z Zangdokpalri

Obym swoją aktywnością

przynosił szczęście

i mógł usunąć wszelkie cierpienia

czujących istot !

Pad sdongs brTsegs pa:

Ja, który jestem znany jako Powstały z Siebie Lotos, który wyemanował z ośrodka serca Buddy Amitabhy. Jestem Arja Awalokiteśwarą, będącym promieniem światła Mowy.Jestem bratem wszystkich dakiń i królem bohaterów [Vira]. Jestem duchową aktywnością wszystkich buddów trzech czasów. Jestem tym, który posiadając wielką moc współczucia, pojawia się jako nirmanakaja niezrównanego Samantabhadry Mahawadżradhary. Jestem falą duchowej aktywności, która wszystkich kieruje na ścieżkę, wypełniając nadzieją umysły wszystkich czujących istot.

Szengszik Pema Dziungne [ - .mp3 ; 5 Mb ]

Padmasambhawa czyli Guru Rinpocze: Drogocenny Guru - jak nazywają go tybetańczycy, to mahaguru, który w VIII wieku wprowadził buddyzm do Tybetu. Zaproszony przez krola Trisong Detsena, za radą wielkiego indyjskiego khenpo Śantarakszity, Padmasambhawa miał pozostać w Tybecie blisko 55 lat. Podróżował przez cały kraj nauczając i praktykując, poskramiając siły, które przeszkadzały dharmie Buddy, napełniając swym błogosławieństwem krajobraz Tybetu i Himalajów. Dzięki temu nauka Buddy zaczęła przenikać samą tkankę życia tybetańczyków i właśnie współczuciu Padmasambhawy, jego błogosławieństwu i jego wszechogarniającej wizji buddyzm tybetański zawdzięcza swój szczególny dynamizm i magię, swą żywotność i powodzenie. Nauka Buddy ogarnia ze wszystkich stron życie codzienne i kulturę tybetańczyków, niemal tak samo jak powietrze, którym oddychają. W tym tkwi moc buddyzmu tybetańskiego i racja, dla której Tybet stał się sławny jako taki właśnie, duchowy kraj. Padmasambhawa założył pierwszy klasztorny uniwersytet w Samye, gdzie wielu indyjskich panditów, jak Vimalamitra zebrało się razem z tłumaczami tybetańskimi, ażeby tłumaczyć dharmę Buddy, a pierwszych siedmiu tybetańczyków zostało wyświęconych na mnichów. W Czimphu objawił mandalę nauk mantrajany dwudziestu pięciu uczniom, wśród których byli król Trisong Detsen, Jeszie Tsogyal i Wajroczana. Dla milionów praktykujących Padmasambhawa poprzez stulecia nie przestał być źródłem realizacji i inspiracji, która tchnie życie w serce ich praktyki. Życie Padmasambhawy jest nadzwyczajne, lecz nie jest on w żadnej mierze ograniczony do historycznej osobowości; faktycznie odrzuca on historię i chronologię. Liczne proroctwa wraz z tym, które wypowiedział sam Budda, gdy odchodził do parinirwany głosiły, że Padmasambhawa urodzi się osiem czy dwanaście lat po nim, ażeby rozprzestrzenić naukę mantrajany. Jednak Padmasambhawa żył mimo wszystko w Tybecie w VIII wieku naszej ery. Padmasambhawa jest ludzkim ucieleśnieniem dzogpaczenpo, natchnieniem i duchem dzogczen, zasadą kosmiczną i ucieleśnieniem wszystkich mistrzów. W tradycji tybetańskiej jest on oświeconą zasadą, której potężną energię przywołuje się jako źródło ochrony wśród pomieszania i niepokoju tej epoki. Praktyka i mantra Padmasambhawy są wysoko cenione jako szczególnie skuteczne w dzisiejszym świecie w tworzeniu pokoju i harmonii. Jak mówi Dilgo Khyentse Rinpocze, największy żyjący mistrz dzogczen:

'Choć wielu było niepojętych i niezrównanych mistrzów ze szlachetnej krainy Indii i z Tybetu, krainy śniegów, to jednak wśród nich wszystkich tym, który ma największe współczucie i błogosławieństwo dla istot w tym trudnym wieku jest Padmasambhawa, ucieleśnienie współczucia i mądrości wszystkich Buddów. Jedną z jego właściwości jest moc udzielania swego błogosławieństwa w natychmiastowy sposób wszystkim tym, którzy się do niego modlą i o cokolwiek by się nie modlili, ponieważ posiada moc natychmiastowego spełniania naszego życzenia'. 'W tej mrocznej epoce - mówi dalej Khyentse Rinpocze - gdzie istoty są pogrążone w ciągłym cierpieniu z powodu trzech trucizn: ignorancji, agresji i przywiązania, gdzie pięć negatywnych emocji jest bardziej wzburzonych niż kiedykolwiek przedtem i gdzie straszne cierpienie wypływa z choroby, ubóstwa, głodu, pragnienia i groźby wojny, błogosławieństwa Guru Rinpocze są nawet jeszcze szybsze w działaniu. On sam zapewnił, że jeśli w takiej epoce kiedykolwiek jakaś osoba zwróci się do niego z modlitwą, to on natychmiast odpowie swoim błogosławieństwem. A nie były to jakieś słodkie słowa pokrzepienia, lecz prawdziwe, nie mogące nas zwieść słowa Guru Rinpocze'.

Według Tradycji Skarbów [gter lung] Ratna Lingpy:

Gdy przychodzi dziesiąty dzień [ księżycowego ] miesiąca, ci którzy pamiętaja o Mnie, tak jakby na pamiątkę tego nosili w kieszeni kamyk, oni i ja będziemy naprawdę nierozdzieleni. Dla moich synów, moich uczniów, króla i ministrów Tybetu, dziesiątego dnia każdego [ księżycowego ] miesiąca, ja sam będę się pojawiał; obiecuję to. Ja, Padmasambhawa, nigdy nie oszukuję innych.

Według Lama Sangdu [ bLa ma gSang 'dus ]:

Dziesiątego dnia miesiąca małpy, w roku małpy oraz we wszystkie dziesiąte dni innych [księżycowych] miesięcy, moje manifestacje będą szczególnie emanować w Dżambudwipie; Będę udzielał zarówno zwyczajnych jak i najwyższych siddhi. Jeśli chodzi o tych, ktorzy przez całe życie będą praktykować sadhanę Guru, to jeśli wytrwają w tym, wówczas w chwili odejścia z obecnego życia, zostaną wchłonięci w ośrodek mojego serca.

Zgodnie z Zhal-dam Ser-treng [Zhal gdams gser phreng]:

Ja, Urgyan, szczególnie dzisiątego dnia, ktory jest wielkim świętem, będę przybywał do śnieżnej krainy Tybetu. Jadąc na promieniach słońca i księżyca, tęczy, mgłach lub deszczu i będę usuwał wszystkie przeszkody powstrzymujące oddanych mi uczniów. Każdemu z nich udzielę czterech inicjacji, których pragną. To jest moja obietnica, a Padma nigdy nie oszukuje nikogo. Jeśli ktoś jest mi oddany, niech zawsze wykonuje dzisiątego dnia pudżę. Dzięki praktyce sadhany zgodnie z moimi wyjaśnieniami, urzeczywistni dobrobyt królestwa.

Padmasambhawa przybył do tego świata dla spełnienia trzech głównych celów. Ogólnie rzecz biorąc przybył, aby pomóc istotom sześciu sfer. Następnie, jego historyczną misją było przyniesienie światła dharmy i nauk dzogczen do krainy Tybetu. Dzięki jego dobroci i własnoręcznym wysiłkom nauka pozostała na dobre w Tybecie przez ponad tysiąc lat. Obecnie nauki Padmasambhawy przybyły na zachód, gdzie dotąd były nieznane i jest to rzeczywiście znak jego błogosławieństwa, oznaka jego współczucia i mocy. Po trzecie, każdy Budda niesie ze sobą szczególne przesłanie i ma specyficzną misję do spełnienia, a szczególną misją Padmasambhawy jest przybycie do ciemnego wieku, do 'mętów czasu', do kalijugi. Podczas gdy Budda zasadniczo znany jest z tego, że nauczał nauk sutrajanay, mimo iż w tajemnicy nauczał tantr, Padmasambhawa przybył na ten świat, ażeby nauczać tantry i dzogczen. Tak więc podczas gdy Budda Siakjamuni przedstawia zasadę Buddy, najważniejszy element ścieżki sutrajany, Padmasambhawa uosabia zasadę guru, serce buddyzmu wadżrajany i dlatego znany jest jako 'Sangye Nyipa', 'Drugi Budda'. Jak wyjaśnia Nyoshul Khenpo Rinpocze: 'zgodnie z ogólnym podejściem do dharmy Buddy, historia historycznego Buddy Siakjamuniego rozpoczyna się od jego oświecenia w Indii w Wadżrasanie, obecnie Bodhgaja. Budda trzykrotnie obrócił kołem dharmy i w końcu wszedł w parinirwanę. Potem przybył Padmasambhawa, aby powtórzyć jego nauki, a szczególnie po to, aby obrócić koło nauk tajemnej mantry wadżrajany. O ile Budda przekazał podstawowe nauki i założył fundamenty, Padmasambhawa był tym, który wprowadził nauki wadżrajany'. Padmasambhawa, lub w sanskrycie Padmakara, a po tybetańsku Pema Dziungne, znaczy 'Urodzony w Lotosie'. Lotos symbolizuje Padmę albo lotos rodziny, do której należą wszystkie ludzkie istoty. Chociaż lotos rośnie w błotnistym bagnie, jednak zawsze wytwarza nieskalany, czysty kwiat. W taki sam sposób, choć posiadamy negatywne emocje, takie jak pragnienie, to nasza wrodzona, czysta energia mądrości może zostać doprowadzona do rozkwitu. Dlatego pomieszania nie musi się odrzucać; można je przekształcić w mądrość. Tę moc przekształcenia przedstawia zasada lotosu. W ten sposób Padmasambhawa jest ucieleśnieniem wizji tantry i przekształcenia; jest on przeobrażającym błogosławieństwem wszystkich Buddów. Dlatego jest szczególnie potężny w obecnym czasie i w tym wieku, kiedy negatywne emocje są silniejsze, a pomieszanie większe niż kiedykolwiek przedtem. Mówi się, że im większe pomieszanie i trudności, tym jest on potężniejszy. Kiedy tybetańczycy potrzebują błogosławieństwa i opieki, ich naturalnym odruchem jest wzywanie Padmasambhawy. 'Z kolei, według nadzwyczajnej ścieżki dzogpaczenpo - mówi dalej Nyoshul Khenpo Rinpocze - Budda jest obecną, prawdziwą naturą naszego własnego umysłu, naszą wrodzoną rigpą, albo czystą świadomością. Gdzie Budda stał się oświecony? We wszechogarniającej przestrzeni Dharmadhatu. Z tego punktu widzenia takie zdarzenia jak np. jego manifestacja jako historycznego Buddy w Wadżrasanie są widziane po prostu jako zewnętrzny pokaz. 'Pierwotny Budda' mieszka nie gdzie indziej jak w naturze naszej rigpy, Sferze Akanisztha. Z przestrzeni Dharmadhatu manifestuje się dla dobra bodhistattwów jako Buddowie sambhogakaji, pięciu rodzin: Wajroczana, Akszobhja, Ratnasambhawa, Amitabha i Amoghasiddhi. Dla naszego świata manifestuje się w formie nirmanakaji, jako historyczny Budda Siakjamuni. W rzeczywistości jednak nie był kim innym, niż emanacją pierwotnego Buddy Samantabhadry, który jest w naszym własnym sercu, w naszej własnej rigpie. Później zamanifestował się jako Padmasambhawa, 84 mahasiddhów i jako wielcy mistrzowie Indii, tacy jak: Nagardżuna, Asanga, Arjadewa, Wasubandhu, Dignaga, Dharmakirti, Sakjaprabha i Gunaprabha, znani jako 'sześć osób i dwóch wspaniałych'. Innymi słowy, przejawia się na różne sposoby, dla każdej istoty w jej właściwy sposób, pojawiając się jako ptak pomiędzy ptakami, jako zwierzę pomiędzy zwierzętami i.t.d. podczas gdy pierwotny Budda Samantabhadra jest naszą rigpą na absolutnym poziomie. Natura lub jakość mądrości rigpy jest promieniująca i wyposażona w świetlistość, podobnie jak słońce jest wyposażone w niezmienne i nie gasnące promieniowanie. Ta jakość nieprzerwanej świetlistości pierwotnej natury jest tym 'Nieograniczonym Światłem' lub 'Niezmiennym Światłem', które nazywamy Buddą Amitabhą, po tybetańsku Opame lub Nangwataye. Budda Amitabha, który jest tym samym, co Samantabhadra, wysyła ze swojego serca potężny promień światła w formie sylaby Hrih, która opada na północno-zachodnią krainę Oddijana i na jezioro Dhanakośa. W ten sposób, jak esencja ojca i matki dają narodziny dziecku i tworzą nasienie naszego ciała złożonego z elementów, narodziny Padmasambhawy następują z nasiennej sylaby Hrih. W tym momencie wszyscy Buddowie Dziesięciu Kierunków wraz z setkami i tysiącami dakiń, z różnych sfer niebiańskich przywołują dla dobra istot błogosławieństwo i inkarnacje wszystkich Buddów. Ta ich inwokacja znana jest jako 'Siedem wierszy wadżry' lub 'Modlitwa w siedmiu linijkach'. Jest to 'Spontaniczna pieśń spokoju Dharmadhatu'. Jest to najważniejsza modlitwa, ponieważ jest inwokacją, poprzez którą Guru Rinpocze przybywa do naszego świata.

HUNG

UR GIEN JUL GI NUB DZIANG TSAM

PE MA GE SAR DONG PO LA

JA TSEN CZIO GI NGY DRUB NIE

PE MA DZIUNG NE SZIE SU DRA

KHOR DU KHAN DRO MANG PY KOR

KIE KI DZIE SU DAK DRUB KI

DZIN GI LAB CZIR SZIEG SU SOL

GU RU PE MA SID DHI HUNG

Hung!

W północno-zachodnim krańcu krainy Urgien

w sercu kwiatu lotosu, jesteś ty

obdarzony wspaniałymi, najwyższymi mocami

znany jako Zrodzony z Lotosu

otoczony przez orszak wielu dakiń

praktykując i podążając za tobą, proszę,

przybądź tu by udzielić mi błogosławieństwa.

Padmasambhawo udziel mi urzeczywistnienia.

Gdy Guru Rinpocze urodził się w kwiecie lotosu na wodach jeziora, dakinie zawołały go z głębi swoich serc i ich wołanie spontanicznie stało się mantrą Wadżra Guru. Tak więc ta mantra jest mantrą jego serca, jego rdzeniem życia, jego esencją serca, a recytowanie jej to przywołanie samej istoty Guru Rinpocze:

OM AH HUNG BENDZA GURU PEMA SIDDHI HUNG

Gdy nadszedł czas, aby opuścić Tybet, Padmasambhawa odjechał do krainy Ngayab Ling, ku górze o barwie miedzi, zwanej Zangdokpalri. 'Tam - pisze Dudjom Rinpocze - zamanifestował Niepojęty Pałac Lotosowego Światła i rezyduje w nim jako król, przy pomocy jednej ze swych manifestacji, w każdym z ośmiu kontynentów rakszasów, udzielając nauk takich jak - 'Osiem Wielkich Metod Osiągania Kagye' i chroniąc ludzi tego świata Dżambudwipy od lęków ich życia. Nawet i dziś panuje jako regent wadżradary, 'Vidjadhara, mający spontaniczne spełnienie najwyższej ścieżki'; i w ten sposób pozostanie, nigdy nie ruszając się, aż do końca świata. Istnieje wiele form Padmasambhawy. Pierwsza zwana jest Totreng De Nga [pięć rodzin Padmasambhawy]: Wadżra Totreng, Ratna Totreng, Padma Totreng, Karma Totreng i Budda Totreng. Następnie jest osiem manifestacji Padmasambhawy: Tsokye Dordże, Padmasambhawa, Loden Czokse, Pema Gyalpo, Nyima Ozer, Śakja Senge, Senge Dradok i Dordże Drolo. Jest sześciu Guru Rinpocze, którzy zamanifestowali się, aby pomóc sferom piekielnym, sferze głodnych duchów, sferze zwierzęcej, sferze ludzkiej, sferze półbogów i sferze bogów. Tych sześciu Guru Rinpocze pracuje przeciwko sześciu negatywnym emocjom. jest też dwanaście manifestacji Guru Rinpocze [Nam Trul Chu Nyi] przeciw różnym przeszkodom i lękom, które powstają w naszym życiu. Budda osobiście powiedział: 'przybyłem w sposób podobny do snu, lecz w rzeczywistości w ogóle nie nauczałem, to wszystko powstało z potrzeb istot'. Tak jak to, co pojawia się przed zwierciadłem, odbija się w nim, tak i nauki pojawiają się zgodnie z potrzebą istot. W ten sposób osiem manifestacji Padmasambhawy nie są różnymi Padmasambhawami, lecz odzwierciedlają jego zdolność pojawiania się zgodnie z potrzebami i prośbami. Dlatego zwane są po tybetańsku 'Guru Tsen Gye' ['Osiem Imion Guru'].

'Jeśli żarliwie modlisz się do Guru Rinpocze - mówi Nyoshul Khenpo Rinpocze - nie ma wątpliwości, że istotnie pojawi się tobie, ponieważ żaden inny Budda nie manifestował się w wizjach praktykującym tak często jak Guru Rinpocze. Niektórzy z wielkich tertonów np.Ratna Lingpa mieli aż 25 wizji Guru Rinpocze. Inni główni tertonowie mieli 20-cia, inni 10, niektórzy sześć, a cały tysiąc mniejszych tertonów miał przynajmniej trzy wizje, co razem daje wiele tysięcy. Szczegóły tych wizji są bardzo dokładnie odnotowane: data, miejsce i sposób, kiedy miały miejsce oraz nauki i przepowiednie dane przez Padmasambhawę. Nauki te zostały następnie bardzo wyraźnie spisane. Później praktykowali je inni mistrzowie, z których wielu osiągnęło tęczowe ciało przez swoją autentyczną moc. To wszystko pokazuje jak potężny i jak szybki w działaniu jest Guru Rinpocze. Jeśli podążasz za nim, szybciej osiągniesz spełnienie na ścieżce. Żaden inny Budda czy mistrz nie pojawił się tak wiele razy jak Guru Rinpocze. Wydaje się, że jest on najaktywniejszy z nich wszystkich'.

Najpoteżniejszym sposobem przywołania inspiracji Padmasambhawy jest praktyka guru jogi: 'stopienie się z umysłem guru'. Oto dlaczego w toku historii wielcy mistrzowie dzogczen, jak na przykład Jigmed Lingpa, Dziamjang Khyentse Wangpo i Patrul Rinpocze określili guru jogę jako ich najskrytszą praktykę. Patrul Rinpocze mógł nawet recytować słowa guru jogi bezwiednie, podczas gdy sam spał. 'Na ostatecznym poziomie - mówi Dilgo Khyentse Rinpocze - poprzez Padmasambhawę możemy urzeczywistnić naturę umysłu, znaczenie dzogczen lub mahamudry. Nie można ich urzeczywistnić bez praktyki guru jogi. Guru joga jest kluczem'. Praktyka guru jogi jest bardzo subtelną, a jednak potężną metodą odniesienia do prawdy w ludzki, osobisty sposób i otwarcia serca, aby odsłonić mądrość rigpy. Guru jest medium, zaś przywoływanie go to środki. Ponieważ kiedy myślicie o waszym mistrzu, wywołuje to samą esencję, sam smak i poczucie oświecenia, poglądu i dzogczen. Oddanie rozbraja wszelkie wasze negatywne emocje. W guru jodze otwieracie wasze serce i umysł na prawdę, którą ucieleśnia guru. Chociaż prawdą jest, że Budda jest w nas, to jeśli nie jesteśmy w stanie sami tego urzeczywistnić, powinniśmy ową naturę 'wezwać'. Wejście w stan absolutu bez jakiejś inspiracji jest skrajnie trudne, prawie że niemożliwe i jeśli nie macie zaufania do mądrości guru w was, wtedy potrzebujecie znaleźć sposób zainspirowania tego poprzez guru jogę, która przywołuje tę obecność, ażeby ogrzać wasze serce i błogosławić wasz umysł. Jak wskazuje Nyoshul Khenpo Rinpocze: '...jeśli spoglądasz na swój umysł, kiedy powstaje w nim bardzo silne oddanie i twoja medytacja się nim inspiruje, to co się wydarza? Odkrywasz, że twoja medytacja ma dużo więcej uczucia, przejrzystości, błogosławieństwa i realizacji. Podczas gdy samo siedzenie z niemym medytowaniem na pustkę i myśleniem: 'ja medytuję' będzie zupełnie płaskie'. 'W szczególności żywotne jest włożenie całej swojej energii w guru jogę, trzymając się jej jako życia i serca praktyki - pisze Dudziom Rinpocze - jeśli tego nie zrobisz, wtedy twoja medytacja będzie bardzo tępa i nawet jeśli zrobisz małe postępy, nie będzie końca przeszkodom, ani też w umyśle nie narodzi się żadna możliwość prawdziwej szczerej realizacji. Dlatego dzięki żarliwemu modleniu się z niekłamanym oddaniem, zostanie ci wkrótce przekazane bezpośrednie błogosławieństwo i umysł mądrości lamy, wskutek czego zostaniesz wyposażony w jedyne w swoim rodzaju urzeczywistnienie, poza słowami, zrodzone głęboko w twym umyśle. Są cztery stopnie spełnienia praktyki guru jogi: - inwokacja - stopienie swego umysłu z guru za pomocą mantry, następnie - otrzymanie błogosławieństwa lub obdarzenie mocą, i na koniec - zjednoczenie swego umysłu z Padmasambhawą lub z guru i spoczywanie w naturze swojej rigpy, absolutnym lamie.

Inwokacja rozpoczyna się wraz z pobudzeniem poglądu prawdziwego oddania. gdy siedzisz cicho, z głębi swego serca przywołujesz Padmasambhawę, ucieleśnienie wszystkich Buddów i wszystkich mistrzów, w przestrzeni przed sobą. Powinno się go wizualizować jako żywą istotę promieniującą jak tęcza, a nie płasko jak na obrazku, czy też jak solidną statuę ze złota, lub też coś pustego. Wizualizując myśl, że dzierży on błogosławieństwa i jakość mądrości, współczucia i mocy wszystkich Buddów. Albowiem jak powiedział to sam Padmasambhawa: 'ci, którzy realizują mnie, realizują wszystkich Buddów; ci, którzy mnie widzą, widzą wszystkich Buddów'. Gdy przywołujesz go, wołasz o jego pomoc i inspirację dla oczyszczenia całej swojej karmy i negatywnych emocji i dla sprowadzenia urzeczywistnienia twojej prawdziwej natury. Z takim rodzajem gorącej prośby przywołujesz go bardzo mocno i jednoczysz z nim swój umysł. Jeśli masz trudność w odniesieniu do formy Padmasambhawy, możesz po prostu brać pod uwagę tę doskonałą obecność, obecność wszystkich Buddów i mistrzów i przywoływać prawdę w postaci światła. Inwokacja jest jakby wprowadzeniem Padmasambhawy do swojej obecności, do swojego serca. Gdy przywołujesz, twój umysł jest zajęty Padmasambhawą czy odczuciem Padmasambhawy, przeobrażając całe otoczenie serca i umysłu. Dilgo Khyentse mówi: 'jest tak jakby Padmasambhawa sam był faktycznie obecny. Rozpoznając to, wizualizuj go i wzywaj z głębi swego serca, mówiąc: 'Guru Rinpocze, weź mnie pod swoją opiekę !' Nie ma wątpliwości, że wtedy jego błogosławieństwo spłynie do twego serca'. Kiedy podejmujemy praktykę wizualizacji taką jak ta, wkraczamy w wymiar obszaru sakralnego. Przypomina nam to, że Buddowie są tam, ponieważ Budda sam powiedział: 'jeśli ktoś myśli o mnie, zjawiam się przed nim'. Niczego nie tworzycie, natomiast zamiast tego dostrajacie się do prawdziwej natury czystego środowiska, do sfery Buddy. Nie musicie 'widzieć' sfer Buddy, wystarczy jeśli po prostu pozwolicie swemu sercu wkroczyć w nie. Wszystkie sfery są w swej istocie czystymi sferami Buddów, lecz obecnie ze względu na naszą karmiczną wizję nie jesteśmy w stanie widzieć ich jako czystych. To jest czyste postrzeganie [dak nang], święte spojrzenie.

Kiedy przywołujecie Padmasambhawę, możecie to czynić przez śpiewanie 'Modlitwy w siedmiu linijkach', powszechnie używanej w tradycji Ningma i Dzogczen. 'Możecie włożyć cały swój umysł z oddaniem tylko dla tej modlitwy', powiedział Guru Rinpocze. Rzekł on również: 'kiedy uczeń woła mnie z tęsknym oddaniem i z melodyjną pieśnią Modlitwy w siedmiu linijkach, przybędę wprost z Zangdokpalri, jak matka, która nie może się oprzeć wołaniu swego dziecka".

Esencją praktyki guru jogi jest zjednoczenie swego umysłu z Guru Rinpocze i mówienie mantry 'om ah hung bendza guru pema siddhi hung', tak wiele razy, jak jest to możliwe. Odmawiając mantrę, utrzymujesz swój umysł w jedności z guru lub po prostu pozostawiasz go, aby cicho spoczywał w naturze twojego guru. Jest to zwane dojrzewaniem błogosławieństwa. Poprzez błogosławieństwo twój zwykły umysł zostaje urzeczywistniony jako umysł mądrości Guru Rinpocze. Twoje uczucia i postrzeganie zostają przekształcone, jak gdyby nagle uniosły się ciężkie chmury i wszystko stało się czyste.Mantra Wadżra Guru jest samą serdeczną esencją Padmasambhawy. Jest to także mantra wszystkich mistrzów, Buddów, jidamów, dakiń i strażników. Kiedy ją śpiewasz, przywołujesz samo ucieleśnienie Padmasambhawy. Kiedy dojdzie do końca praktyki mantry, doprowadzając błogosławieństwa do dojrzałości i zjednoczenia z umysłem mądrości guru, kulminacją tego będzie otrzymanie przekazu mocy, co stanowi trzeci etap praktyki guru jogi. Tutaj wyjaśnia się to zgodnie z praktyką guru jogi jaką otrzymałem od mojego lamy - Tsultrima Gjamtso Rinpocze [z Bhutanu].

Z krystalicznie białej sylaby ༀ na czole Padmasambhawy wypływają promienie białego światła, które wnikają do twojego czoła i wypełniają całe ciało. Oczyszcza to całą negatywną karmę zgromadzoną przez negatywne czyny ciała i oczyszcza kanały [tyb.tsa]. W ten sposób otrzymujesz błogosławieństwo ciała Guru Rinpocze. Jest to Inicjacja Wazy [Bum Wang], która wyposaża w moc do praktyki wizualizacji [kyerim] i zasiewa ziarno osiągnięcia stanu 'W Pełni Dojrzałego Vidjadhary' i realizacji nirmanakaji. Z rubinowej sylaby ༁ w gardle Padmasambhawy wypływają promienie czerwonego światła, które wchodzą do twego gardła i wypełniają całe twoje ciało. Oczyszcza to cała negatywną karmę nagromadzoną poprzez działania mowy i oczyszcza wewnętrzny wiatr [tyb.lung]. W ten sposób otrzymujesz błogosławieństwo mowy Guru Rinpocze. Jest to 'Inicjacja Tajemna' [Sang Wang], która wyposaża w moc dla praktyki recytacji mantry i zasiewa ziarno osiągnięcia stanu 'Vidjadhary Wiecznego Życia' i realizacji sambhogakaji. Po trzecie, z niebieskiej sylaby ༂ w kolorze lapis lazuli w sercu Padmasambhawy wypływają promienie niebieskiego światła, wchodząc do twego serca i wypełniając całe twoje ciało. Oczyszcza to całą negatywną karmę nagromadzoną poprzez negatywne działania umysłu i oczyszcza twórczą esencję lub energię [tyb.thigle]. W ten sposób otrzymujesz błogosławieństwo umysłu Guru Rinpocze. Jest to 'Inicjacja Wiedzy - Mądrości' [Sherab - Jeszie Kyi Wang], która wyposaża w moc dla praktyki jogi błogości i pustki - tummo i zasiewa ziarno osiągnięcia stanu 'Vidjadhary Mahamudry' i realizację dharmakaji. Na końcu przekazu mocy Padmasambhawa rozpuszcza się w światło i jednoczy z tobą - wnikając do twojego serca. Światło rozpuszcza się w tobie, wypełniając całe twoje ciało. Twoje ciało, mowa i umysł zostają przekształcone w ciało, mowę i umysł Guru Rinpocze. W tym momencie rozpoznajesz, że natura twojego umysłu jest absolutnym lamą, nieoddzielonym od ciebie. W tym stanie niepodzielności przebywasz w spokoju, uświadamiając sobie, że jest to natura dzogpaczenpo [mahamudry]. Dlatego też o guru jodze mówi się, że jest tak potężna, ponieważ jeśli otworzysz swe serce i stopisz swój umysł z umysłem mądrości guru, urzeczywistnisz swój umysł w jego umyśle mądrości. Wtedy nie ma już dłużej nauczyciela na zewnątrz ciebie; uświadamiasz sobie, że obecnie znajduje się on w naturze twojego umysłu. Twój umysł, który teraz zjednoczył się z prawdą, nie jest dłużej twoim zwykłym umysłem; stał się jednym z umysłem mądrości Guru Rinpocze i wszystkich Buddów.

Mantra

Esencjonalnie znaczenie mantry Wadżra Guru jest następujące:

Guru Padmasambhawo udziel mi urzeczywistnienia niezniszczalnego ciała, mowy i umysłu.

[ Przywołuję ciebie, Wadżra Guru Padmasambhawo, proszę, abyś przez swoje błogosławieństwo udzielił mi zarówno zwykłych, jak i najwyższych siddhi ].

Pełne znaczenie tych słów, tak jak zostało ono przedstawione przez Dudjoma Rinpocze i Dilgo Khyentse Rinpocze jest następujące: zewnętrznie są one ciałem wadżry, mową wadżry i umysłem wadżry Buddów. Om - reprezentuje błogosławieństwo ciała Buddów. Ah - błogosławieństwo mowy Buddów.Hung - błogosławieństwo umysłu mądrości wszystkich Buddów. Om - jest esencją formy, Ah - esencją dźwięku, zaś Hung - esencją umysłu.

Om oczyszcza wszystkie negatywne działania popełnione przez twoje ciało. Ah oczyszcza wszystkie negatywne działania popełnione przez twoją mowę. Hung oczyszcza wszystkie negatywne działania popełnione przez twój umysł. Jesteś wyposażony w moc przez błogosławieństwo i przekształcenie ciała, mowy i umysłu wszystkich Buddów.

Wewnętrznie, Om - oczyszcza 'tsa', kanały czyli nadi. Ah - oczyszcza 'lung', pranę, wewnętrzny wiatr albo przepływ energii. Hung - oczyszcza 'thigle', bindu, energię - twórczą esencję. Om - oczyszcza wszystkie postrzeżenia. Ah - oczyszcza wszystkie dźwięki. Hung - oczyszcza umysł, myśli i emocje. Tajemnie, Om Ah Hung - reprezentuje trzy kaje: Om - reprezentuje aspekt dharmakaji rodziny lotosowej, Buddę Amitabhę; Ah - reprezentuje aspekt sambhogakaji, Awalokiteśwarę, a Hung - reprezentuje aspekt nirmanakaji, Padmasambhawę. Wskazuje to, że wszystkie trzy kaje są ucieleśnione w osobie Guru Rinpocze. Jeszcze bardziej tajemnie, Om - jest współczuciem lub energią [tuk dzie], Ah - naturą [rang shyin], zaś Hung - jest esencją [ngowo]. Bendza - Wadżra [albo po tybetańsku też: Dordże] odnosi się do diamentu, najtwardszego i najcenniejszego ze wszystkich kamieni. Diament może przeciąć wszystkie inne substancje, jednak sam nie może być przecięty przez żadną z nich. Dokładnie w ten sam sposób niezmienna, nie-dualna mądrość Buddów nie może zostać dotknięta przez ignorancję; ta mądrość może odciąć wszelkie złudzenia i zaciemnienia; a właściwości i aktywności ciała, mowy i umysłu Buddów pomagają istotom bez żadnej szkody ze strony negatywnych sił. Guru - znaczy 'ciężki'; jest to ktoś napełniony wszystkimi cudownymi właściwościami wiedzy i mądrości, posiadający wielką obecność i w pełni ucieleśniający tę mądrość. Tak jak złoto jest najbardziej substancjalnym i najcenniejszym spośród metali, tak też i guru jest najbardziej substancjalną postacią z powodu swych niepojętych i nieskazitelnych właściwości; jest on również najcenniejszą ze wszystkich istot. Tutaj guru koresponduje z sambhogakają i Awalokiteśwarą, Panem Współczucia. Padma [ tyb. Pema] wskazuje na rodzinę lotosu albo aspekt mowy Buddów. Jako, że Padmasambhawa jest bezpośrednią emanacją lub nirmanakają pierwotnego Buddy Amitabhy, który należy do rodziny lotosu, znany jest jako 'Padma', jak w 'Padmasambhawie' lub 'Pema Dziungne'. Wadżra oznacza także niezniszczalną energię oświecenia, prawdę, o urzeczywistnienie której w naszym poglądzie się modlimy. Guru - reprezentuje świetlistość lub doskonałość natury umysłu, o zaktualizowanie której w naszej medytacji modlimy się. Padma - przedstawia 'współczucie' lub 'działanie' i modlimy się, abyśmy mogli wypełnić współczucie działania. Tak więc: wadżra - jest poglądem, guru - jest medytacją, a padma - jest współczuciem w działaniu. Wadżra - jest dharmakają, guru - jest sambhogakają, a padma - jest nirmanakają. Wadżra - jest esencją, guru - jest naturą, a padma - energią. Krótko mówiąc modlimy się, abyśmy mogli urzeczywistnić ufność poglądu wadżry, udoskonalić wielką zręczność medytacji guru i wypełnić współczujące działanie padmy.

Siddhi - znaczy 'rzeczywiste spełnienie', osiągnięcie, błogosławieństwo i realizację. Są dwa rodzaje siddhi: zwykłe i najwyższe. Poprzez otrzymanie błogosławieństwa zwykłych siddhi wszystkie przeszkody naszego życia, takie jak np. choroby, zostają usunięte, wszystkie nasze dobre dążenia zostają spełnione, otrzymujemy płynące z nich pożytki, takie jak bogactwo i powodzenie, a wszystkie okoliczności w życiu zaczynają sprzyjać realizacji oświecenia. Błogosławieństwo najwyższych siddhi prowadzi do samego oświecenia, stanu całkowitego urzeczywistnienia Guru Urodzonego w Lotosie, dla dobra zarówno nas samych, jak i innych.

Przez pamiętanie o ciele, mowie, umyśle, właściwościach i aktywności Urodzonego w Lotosie Guru, jak i modlenie się do niego, osiągnie się zarówno zwykłe, jak i najwyższe siddhi. Siddhi można podzielić na zewnętrzne spełnienie czterech karm, wewnętrzne spełnienie ośmiu siddhi i tajemne spełnienie najwyższego siddhi. Można również zewnętrznie spełnić fazę rozwojową [kyerim], wewnętrznie spełnić 'tsa lung' - praktykę kanałów i wiatrów, oraz tajemnie spełnić urzeczywistnienie natury umysłu. Siddhi Hung mówi się po to, aby ściągnąć wszystkie siddhi jak magnes, który przyciąga opiłki żelaza. Hung - jest umysłem mądrości i katalizatorem dla mantry.

Niech tak będzie !

3.22. SŁOWNICZEK POJĘĆ BUDDYJSKICH

Akszobhja. (tyb., Mi K' rug pa) Niewzruszony. Niebieski Budda wschodu w mandali dhjanibuddów, mistrz rodziny Wadżry.

Amitabha. (tyb., Od dpag med) Bezmierny Blask, czerwony Budda zachodu w mandali dhjanibuddów, mistrz rodziny Lotosu.

Amitajus. (tyb., C' e dpag med) Bodhisattwa długiego życia, emanacja Buddy Amitabhy.

Amogapasza. (tyb., Don jod Szak pa) Emanacja Awalokiteszwary pomagająca oczyszczać negatywne skutki niemoralnego postępowania.

Amogasiddhi. (tyb., Don jod Grub pa) Zielony Budda północy w mandali dhjanibuddów, mistrz rodziny Aktywności.

Arhat. Mnich, członek wspólnoty buddyjskiej, który osiągnął wyzwolenie, czyli nirwanę.

Awalokiteszwara. (tyb., Czenrezik) Bodhisattwa nieograniczonego współczucia. Mahasattwa, jeden z ośmiu wielkich bodhisattwów, emanacja Buddy Amitabhy. Ten, którego oczy widzą każdego. Jest patronem Tybetu, a Dalaj Lamowie są jego ziemskimi inkarnacjami.

Bardo. (tyb., Bbar do; skt., Antarabhava) Bardo oznacza stan pośredni" i określa każdy przejściowy stan egzystencji życie, medytację, sen, śmierć ale najczęściej oznacza stan pośredni pomiędzy śmiercią a kolejnymi narodzinami.

Bezpośredni Przekaz. (tyb., dGongs brGyud) Bezpośredni przekaz z umysłu do umysłu: przekaz natury umysłu, który następuje dzięki momentalnym przebłyskom świadomości. Odbicie niemającego początku oświecenia ucznia, w którym w danej chwili natura umysłu nauczyciela i natura umysłu ucznia są doświadczane jako identyczne.

Biała Tara. (tyb., Dolkar) Żeński bodhisattwa. Jedna z form Tary, emanacja bodhisattwy Awalokiteśwary, obdarzająca długim życiem.

Biały Mahakala. Emanacja czteroramiennego Mahakali, bóstwo bogactwa (szkoła Kagju).

Bodhgaja. Miejsce w pólnocnych Indiach, w którym historyczny Budda Siakjamuni osiągnął oświecenie.

Bodhiczitta. Wielkie, altruistyczne postanowienie osiągnięcia stanu Oświecenia dla dobra wszystkich czujących istot.

Bodhidharma. Twórca szkoły buddyzmu Zen, żył w latach 470-532 n.e., przywędrował przez Tybet z Indii do Chin; wprowadził oryginalną metodę nauczania buddyzmu - tzw. "przekaz poza słowami"; bezpośrednim spadkobiercą Bodhidharmy był rodowity Chińczyk - Drugi Patriarcha Zen - Hui'ko.

Bodhisattwa. Istota, która dąży do Oświecenia dla dobra czujących istot i złożyła ślubowanie nie odchodzić w nirwanę, dopóki wszystkie czujące istoty nie osiągną stanu Buddy.

Bon. Jest to rdzenna tradycja duchowa Tybetu. Chociaż uczeni nie zgadzają się co do jego początków, według samej tradycji jest to nieprzerwana linia przekazu rozpoczynająca się siedemnaście tysięcy lat temu. Tradycja Bon podobna jest do szkół buddyzmu tybetańskiego, szczególnie szkoły Ningma. Wyróżnia się charakterystyczną ikonografią, bogatą tradycją szamanistyczną i odrębną linią przekazu sięgającą Buddy Szenraba Miwoche (czyt. Miłocze).

Budda. (tyb., Sangdzie). Przebudzony. Istota, która osiągnęła Oświecenie. Historycznie: Gautama Budda. Książę z rodu Sakja, który dwa i pół tysiąca lat temu osiągnął Oświecenie i zaczął nauczać metod wyzwolenia z cierpień cyklicznej, uwarunkowanej egzystencji, twórca buddyzmu.

Buddaloczana. Oko Buddy. Ta która pomaga pokonać duchową ociężałość i zaślepienie. Partnerka Buddy Akszobhji.

Bumpa. Dzban albo waza [także służąca do inicjacji].

Ca-ca. Gliniane płaskorzeźby odciskane z metalowych foremek. Przedstawiają buddów, bodhisattwów, bóstwa medytacyjne, strażników Dharmy, wielkich guru. Do gliny dodawane są ziarna jęczmienia, a niekiedy prochy pozostałe po kremacji wielkich lamów.

Czakra. (tyb., khor-lo; skt., cakra) W dosłownym tłumaczeniu koło" lub okrąg". Jest to sanskryckie słowo określające ośrodek energetyczny w ciele, czyli miejsce, gdzie spotyka się wiele kanałów energetycznych (tsa). Różne systemy medytacyjne pracują z różnymi czakrami.

Czod. (tyb., gcod) Dosłownie odcinać" lub przecinać". Praktyka znana również jako celowe wykorzystywanie strachu" i rozwijanie szczodrości". Jest to praktyka rytualna, mająca na celu usunięcie przywiązania do własnego ciała i ego poprzez współczujące ofiarowanie innym istotom wszystkiego, czym się jest. W czasie jej wykonywania praktykujący przywołuje różne kategorie istot, po czym wyobraża sobie, że rozcina swoje ciało na kawałki i przekształca je w różne przedmioty i ofiarne substancje. Praktyka czod wykorzystuje harmonijne śpiewanie, granie na bębenkach, dzwonkach i rogach. Zazwyczaj wykonywana jest w miejscach, które wywołują strach, na przykład w kostnicach, na cmentarzach i na odległych górskich przełęczach.

Dakini (tyb., mikhagro ma) Tybetańskim odpowiednikiem dakini jest khandroma, co w dosłownym tłumaczeniu oznacza podniebna podróżniczka". Niebo" odnosi się do pustki dakini podróżuje w pustce, co oznacza, że działa w pełnym urzeczywistnieniu, absolutnej rzeczywistości. Dakini może być kobietą, która urzeczywistniła swoją prawdziwą naturę, lub inną istotą płci żeńskiej, boginią, lub też bezporednią manifestacją oświeconego umysłu. Słowo to również określa kategorie istot, które rodzą się w czystej krainie dakiń.

Damaru. Bębenek zrobiony z małpiej skóry, czasem z połówki ludzkiej czaszki, używany w obrzędach tantrycznych.

Damtsig (tyb., dam tshig, skt. samaja) Ślubowanie tantryczne.

Dalaj Lama. Duchowy i polityczny przywódca Tybetu. Ocean Mądrości, tytuł nadany przywódcy duchowemu szkoły Gelug. Obecny XIV Dalaj Lama to Tenzin Gyatso.

1. Dalai Lama Gendun Drub (1391-1475)

2. Dalai Lama Gendun Gyatso (1475-1542)

3. Dalai Lama Sonam Gyatso (1543-1588)

4. Dalai Lama Yonten Gyatso (1589-1617)

5. Dalai Lama Losang Gyatso (1617-1682)

6. Dalai Lama Jamyang Gyatso (1683-1706)

7. Dalai Lama Kelsang Gyatso (1708-1757)

8. Dalai Lama Jampel Gyatso (1758-1804)

9. Dalai Lama Lungtog Gyatso (1806-1815)

10. Dalai Lama Tsultrim Gyatso (1816-1837)

11. Dalai Lama Kednib Gyatso (1838-1856)

12. Dalai Lama Trinie Gyatso (1856-1875)

13. Dalai Lama Tubten Gyatso (1876-1933)

14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (1935-)

[więcej - click here ]

Darmakaja. (tyb., szos skif) Mówi się, że Budda ma trzy ciała (kaje): dharmakaję, sambhogakaję i nirmanakaję. Dharmakaja, często tłumaczona jako ciało prawdy, ostateczna natura Buddy. Oznacza absolutną naturę buddy, której doświadczają wszyscy buddowie i która jest taka sama, jak absolutna natura wszystkiego, co istnieje, pustka. Dharmakaja jest niedualna, pozbawiona pojęciowości i wszelkich właściwości. (Zobacz również sambhogakaja i nirmanakaja).

Dełaczien. Kraina Najwyższej Błogości - Czysta Kraina Buddy Amitabhy.

Dharma. (tyb., czos) Bardzo szeroki termin o wielu znaczeniach. Dharma oznacza zarówno nauki duchowe, które pochodzą od Buddy, jak i samą duchową ścieżkę. Oznacza również istnienie.

Dharmadatu. Oznacza 'Przestrzeń', 'Sferę Dharmy'. Jest synonimem Dharmaty, Dharmakaji, Tathaty. Prawdziwa natura umysłu. Zasada, istota rzeczy. Ostateczna natura wszystkiego, niepochwytna dla kategorii rozumu. Poznać ją można w przeżyciu medytacyjnym przy zastosowaniu specjalnych technik (np.Mahamudry).

Dhjanibuddha. Pięć rodzin buddy: Wadżry, Lotosu, Klejnotu, Aktywności (Właściwości) oraz Buddy (Tathagaty).

Dordże. Inaczej wadżra, główny symbol Wadżrajany o wielu znaczeniach. Podstawowe to: diament (niezniszczalny, najtwardszy klejnot), piorun (błysk rozświetlający ciemności niewiedzy).Wadżra oznacza aktywność, skuteczne metody prowadzące do Oświecenia.

Drukpa Kagju. (tyb., 'brug pa bka' brGyud) Jedna ze szkół kagju (wraz z Drigug Kagju i Szangpa Kagju), której praktyki są najbardziej zbliżone do njingmy. Wielu praktykujących drukpa kagju utrzymuje tradycję termy njingmy i wiele klasztorów tych szkół kagju wciela praktyki Ningmy.

Drukpa Kunleg. (tyb., 'brug pa kun legs) Wielki jogin szkoły drukpa kagju, czasami nazywany "boskim szaleńcem". Drukpa Kunleg słynął z swego nietypowego zachowania i z jogicznych pieśni urzeczywistnienia.

Dzambhala. (tyb., Dzamb bHa la) Pan Bogactwa, władca klejnotów, trzyma mangustę wypluwającą Klejnot Życzeń.

Dzogczen. (tyb., rdzogs czen) Wielka doskonałość" lub wielkie spełnienie". Dzogczen uważa się za najwyższą naukę i praktykę zarówno tradycji Bon, jak i w starej szkole buddyzmu tybetańskiego, Ningma. Jej podstawowa doktryna mówi, że rzeczywistość, również istoty, są już zupełne i doskonałe, że nic nie trzeba przekształcać (jak w tantrze), niczego porzucać (jak w sutrze), ale tylko rozpoznać, czym naprawdę jest. Podstawową praktyką dzogczen jest samowyzwolenie": pozwalanie, aby wszystko, co pojawi się w doświadczeniu, istniało takie, jakie jest, bez przerabiania przez konceptualny umysł, bez przyciągania i niechęci.

Dzwonek. (tyb., Dril bu) Ważny symbol Wadżrajany. Jest dopełnieniem dordże i oznacza mądrość Oświecenia, czyli rozumienie Pustki.

Flagi modlitewne. (tyb., lung ta) 'Wietrzne konie', kawałki materiału, na których drukuje się mantry i modliwy do różnych bóst, by zapewnić sobie powodzenie i szczęście.

Gampopa. (1079-1153). Główny uczeń Milarepy i nauczyciel pierwszego Karmapy. Został przepowiedziany przez Buddę Siakjamuniego, jako ten, który rozprzestrzeni Dharmę w całym Tybecie.

Ganapati. Bodhisattwa - bóstwo o głowie słonia (szkoła Sakja).

Garuda. Bóstwo tantryczne, potężny rogaty ptak (szkoła Ningma,Sakja,Bon).W tantrze buddyzmu tybetańskiego, Garuda reprezentuje energię ognia, która leczy choroby związane z Nagami, a szczególnie raka.W dzogczen Garudę przedstawia się jako jogina, jest symbolem bezwysiłkowej ścieżki.

Gassho. Termin japoński [szkoła zen] (po koreańsku hapczang) oznaczający rytualny gest buddyjski; złożenie dłoni na wysokości serca, wyrażające wdzięczność i szacunek.

Gelug. Wzór cnoty , szkoła nowej tantry, tzw. żółte czapki, założona w XV w. przez mnicha Tsongkhapę. Od XVI w. na jej czele stanął Dalaj Lama i stała się wówczas główną siłą polityczną Tybetu. Stosuje ona wzrastający sposób oczyszczania umysłu poprzez dziesięć stopni, które prowadzą do stanu Buddy. Mnich, który ukończy specjalne studia i złoży egzamin otrzymuje tytuł geshe.

Gompa. (tyb., sGom pa, skt. bhawana) Medytacja, medytować, miejsce medytacji.

Gong-ter. (tyb., gonggter) W kulturze tybetańskiej istnieje tradycja term: mistrzowie danej epoki ukrywają przedmioty, teksty i nauki, aby przyniosły one pożytek istotom w przyszłości, kiedy zostaną one znalezione. Tantryczni mistrzowie, którzy odkrywają termy, zwani są tertonami, odkrywcami skarbów Termy były ukrywane i mogą być znalezione w różnych miejscach, takich jak jaskinie, cmentarze, lasy, w żywiołach na przykład wody, ziemi lub przestrzeni lub też otrzymane w snach i wizjonerskich doświadczeniach. Mogą być również odkryte bezporednio na głębokich poziomach świadomoci. Ten ostatni przypadek zwany jest gong-ter: skarb umysłu.

Guru Rinpocze. (tyb., Pema Dziungne) Drogocenny Nauczyciel, Budda Padmasambhawa, wielki jogin i mistrz tantr, założyciel Starej Szkoły [Ningma]. Przybył do Tybetu w VIII w. na zaproszenie króla Trisong Detsena i przyczynił się do zwycięstwa buddyzmu w Tybecie.

Hajagriwa. Jedno z ważnych bóstw ze Stu Tysięcy Tantr, szkoły Ningma.Chroni przed nieprzyjaciółmi, pokonuje demony, depcze ludzkie ego.

Hinajana. Mały Wóz - Therawada, odmiana buddyzmu, w której naczelnym celem jest osiągnięcie Oświecenia i stanie sie Arhatem. Termin 'Mały Wóz' nie oznacza w żadnym wypadku, 'czegoś gorszego'. Przeciwnie, jest on czymś fundamentalnym dla całej ścieżki buddyjskiej.

Heruka. Groźna emanacja Buddy Wajroczany (szkoła Ningma).

Inicjacja. (tyb., Łang). Przekaz mocy. Ceremonia wprowadzająca praktykującego w pole mocy szczególnego aspektu Buddy.

Jab-Jum. Ojciec-Matka, męsko-żeńskie wyobrażenia i praktyka tantry wewnętrznej.

Jalus (tyb., ja lus [czyt. dżalus]) Tęczowe ciało". Oznaka pełnego urzeczywistnienia w dzogczen. Urzeczywistniony praktykujący, nie związany już iluzją rzeczywistego istnienia zjawisk i dualizmami takimi jak umysł i materia, w chwili śmierci uwalnia energię żywiołów, która tworzy ciało fizyczne. Ciało się rozpuszcza, pozostawiając tylko włosy i paznokcie, a praktykująry świadomie wkracza w proces śmierci.

Jamantaka. Wadżrabhajrawa, groźna manifestacja Mańdziuśriego, którą przybrał, by pokonać Pana śmierci.

Jamaradża. (tyb., Cz' os rGjal) Pan Śmierci, pojawia się w Bardo.

Jesie Czolła. (tyb., je shes 'chol ba) Szalona mądrość, mądrość, która oszalała, mądrość nieprzewidywalnie nieprzewidywalna. Dziki sposób zachowania związany z groźną praktyką na polach kremacyjnych. Mądrość, która nie ma żadnych odniesień do duchowych zasad, która wywołuje aktywności niezrozumiałe w kategoriach religijnego konserwatyzmu. Rodzaj urzeczywistnienia manifestowany przez mahasiddhów i często krytykowany przez ludzi przywiązanych do konwencjonalnej religijnej przyzwoitości. Do dziś dnia purytańscy fundamentaliści usiłują dyskredytować tę manifestację oświeconej aktywności.

Jeszie Tsogyal. Partnerka Guru Padmasambhawy. Dakini Wadżrawarahi w ludzkiej postaci oraz inkarnacja Tary i Buddhaloczany. Zgromadziła w pamięci ogromną ilość nauk Padmasambhawy, a następnie spisała je i ukryła w różnych miejscach jako termy.

Jidam. (tyb., yid dam; skt., devata) Jest to bóstwo opiekuńcze lub bóstwo medytacyjne, ucieleśniające aspekt oświeconego umysłu. Istnieją cztery kategorie jidamów: łagodne, pomnażające, pełne mocy i gniewne. Jidamy manifestują się w różnych formach, aby pokonać określone negatywne moce.

Jogin. (tyb., rnal fijor pa) Mężczyzna praktykujący jogi medytacyjne, na przykład jogę śnienia i snu.

Jogini. (tyb., rnal'bjor ma) Kobieta praktykująca jogi medytacyjne.

Kalaczakra Tantra. (tyb., dus kyi 'khor lo) Tantra "Koła czasu. Specjalna praktyka tantryczna, która istnieje we wszystkich szkołach buddyzmu tybetańskiego, nauczana na wielką skalę przez XIV Dalajlamę w wielu krajach na świecie.

Kalpa. 4320 lat ziemskich.

Kanał. (tyb., tsa; skt., nddi) Kanały są żyłami" w systemie obiegu energii w ciele, przez które przepływają prądy subtelnej energii, która podtrzymuje i ożywia życie. Chociaż same kanały mają formę energetyczną i nie można ich odnaleźć na płaszczynie fizycznej, w wyniku praktyki lub dzięki naturalnej wrażliwości można ich doświadczyć.

Karma. (tyb., las) W dosłownym tłumaczeniu oznacza 'działanie', ale szerzej odnosi się do prawa przyczyny i skutku. Każde działanie ciałem, mową lub umysłem stanowi 'ziarno', które przyniesie w przyszłości 'owoc' w postaci określonych rezultatów, kiedy zbiegną się odpowiednie warunki niezbędne do jego przejawienia się. Pozytywne działania przynoszą pozytywne rezultaty, czyli szczęście, a negatywne działania negatywne rezultaty, czyli nieszczęście. Karma nie oznacza, że życie jest z góry ustalone, ale że nasze obecne uwarunkowanie stanowi rezultat dawniejszych działań.

Karmapa . Pan Aktywności. Pierwszy świadomie odrodzony lama Tybetu. Przywódca szkoły Karma Kagju - zwanej też Karma Kamtsang jednoczenie całej linii Kagju, emanacja Awalokiteśwary i uosobienie aktywności wszystkich Buddów. Przepowiedziany przez Buddę Siakjamuniego i Buddę Padmasambhawę. Obecny XVII Gjalłang Karmapa to Urgjen Trinlej Dordże.

[więcej - click here ]

Karmiczny ślad. (tyb., bag czags) Każde wykonane działanie fizyczne, werbalne lub mentalne, jeżeli było zamierzone i nawet subtelnie zabarwione niechęcią lub pożądaniem, zostawia ślad w strumieniu umysłu. Nagromadzenie tych śladów karmicznych warunkuje każde dowiadczenie, w sposób pozytywny lub negatywny.

Katłanga. Tantryczny trójząb, atrybut bóstw mających moc oświecania innych istot; trzy głowy pod trójzębem symbolizują zastosowanie ciała, mowy i umysłu do pokonania trzech głównych trucizn świadomości: niewiedzy, zazdrości i dumy.

Kapala. Rytualne naczynie z czerepu (ludzkiej czaszki).

Koan. Termin japoński (po koreańsku kong-an). Paradoksalna formuła, ucinająca intelektualne spekulacje, stosowana w nauczaniu Zen.

Koło Życia. Symboliczne przedstawienie uwarunkowanej, cyklicznej egzystencji, samsary.Koło obejmowane jest przez Pana Śmierci, Jamę.

Kunszi. (tyb., kun sz) W tradycji Bon kunszi jest podstawą wszystkiego, co istnieje, również istot. Kunszi jest jednością pustki i przejrzystości, absolutnie otwartej nieokreśloności ostatecznej rzeczywistości i nieustającej manifestacji zjawisk i świadomoci. Stanowi podstawę istoty, również człowieka.

Lama. (tyb., bla ma, skt., guru) W dosłownym tłumaczeniu najwyższa matka". Duchowy nauczyciel, który jest niezwykle ważny dla praktykującego ucznia. W tradycji tybetańskiej lama jest ważniejszy nawet od Buddy, ponieważ to on bezpośrednio przekazuje żywe nauki uczniowi. Na poziomie absolutnym lama jest naturą Buddy. Na poziomie relatywnym jest to nasz osobisty nauczyciel.

Loka. (tyb., fig rten) Dosłownie "świat" lub "światowy system". Termin ten, zwykle używany do okrelenia sześciu światów cyklicznej egzystencji, w rzeczywistości oznacza większe światowe systemy, z których jeden obejmuje sześć światów (zobacz sześć światów cyklicznej egzystencji).

Losar. Tybetański Nowy Rok.

Lung. Rytualne czytanie tekstów Wadżrajany umożliwiające dostęp do ich wewnętrznego znaczenia i praktyki.

Inne znaczenie: (tyb., rlung, skt., vayu). Jest to życiowa energia wiatru, popularnie znana na Zachodzie pod jednym z określeń sanskryckich, prana. Lung ma szeroki wachlarz znaczeń, generalnie oznacza życiową energię, od której zależy żywotnoć zarówno ciała, jak i świadomości.

Madhjamika. Szkoła założona przez Nagardżunę polegająca na dialektycznej filozofii o niedualistycznym traktowaniu świata. Wywarła ogromny wpływ na buddyzm tybetański.

Maha Ati. Dzogpa Czenpo. Dzogczen. Wielka Doskonałość. Najwyższe nauki starej tradycji buddyzmu tybetańskiego Ningmapy.

Mahajana. Wielki Wóz tradycji buddyjskiej. Nauki Mahajany kładą nacisk na osiągnięcie pełnego, doskonałego Oświecenia dla dobra wszystkich istot. Zamiast stanu Arhata, jak w Hinajanie, głównym celem jest tu bycie bodhisattwą i pomoc innym istotom w wyzwoleniu się z samsary.

Mahakala. (tyb., Nag po Cz' en po) Wielki Czarny, najpotężniejszy Strażnik Dharmy (Dharmapala), główny protektor szkoły Karma Kagju.

Mahamudra. Wielka Pieczęć Rzeczywistości albo Wielki Symbol, jedna z najważniejszych i najbardziej zaawansowanych praktyk medytacyjnych buddyzmu tantrycznego, oparta na zjednoczeniu Współczucia i Wiedzy. Kwintesencja wszystkich buddyjskich nauk. W pewnym sensie odpowiednik Dzogczen, Maha Ati w Ningmapie.

Mahasattwa. Bodhisattwa, który osiągnął dziesiąty stopień doskonałości ; w buddyzmie tybetańskim jest ich ośmiu.

Mahasiddha. Oświecony jogin obdarzony nadnaturalnymi mocami.

Mamaki. (tyb., Że sDang rDo rdże) Partnerka Buddy Ratnasambhawy, niszczy nienawiść.

Mala. Różaniec buddyjski składający się najczęściej ze 108 koralików, służący do liczenia odmawianych mantr.

Mandala. (tyb., Czil Kor) Pole mocy wyłaniające się z potencjału przestrzeni. Niesie z sobą właściwości Buddy, Bodhisattwy, Dakini czy Strażnika Dharmy.

Mandarawa. Dakini Długiego Życia, inkarnacja Lhamo Latse Karmo, indyjska księżniczka, partnerka Buddy Padmasambhawy, siedząca po jego prawej ręce.

Mantra. (tyb., Ngag) Naturalna wibracja aspektu Buddy. Formuła stosowana zwłaszcza w buddyzmie tantrycznym, oczyszcza ciało, mowę i umysł ze splamień [np. Om Mani Peme Hung].

Mandźuśri. Mahasattwa najwyższej mądrości i oświecenia, jeden z ośmiu wielkich bodhisattwów.

Mara. W buddyźmie jest to Kusiciel, przedstawiany w pismach jako bóstwo o złym umyśle, które zwodzi ludzi, by ich odwieść od ścieżki wiodącej ku wyzwoleniu.

Marpa. (1012-1097). Wielki Tłumacz. Uczeń Naropy i Maitripy. Był pierwszym tybetańskim dzierżawcą linii Kagju i nauczycielem Milarepy.

Ma-rigpa. (tyb., ma rig pa, skt., avidya) Ignorancja. Brak wiedzy na temat prawdy, podstawy, kunszi. Często wyróżnia się dwa rodzaje ma-rigpy: wrodzoną ignorancję i ignorancję kulturową.

Milarepa. (1040-1123). Najsłynniejszy jogin Tybetu. Główny uczeń Marpy i nauczyciel Gampopy [tradycja Kagju].

Mjong pa/ma. (tyb., sMyon pa/ma) Ekscentrycy mądrości. "Szaleni" jogini czy joginie, wędrujący z miejsca na miejsce. Ich "wędrówka" może być albo zewnętrzna/geograficzna, albo wewnętrzna. Ekscentrycy mądrości zwykle wykazywali zainteresowanie nietypowymi zagadnieniami, pozostającymi w sprzeczności z religijnymi konwencjami. Często tworzyli pisaną i recytowaną poezję.

Mudra. Symboliczne ruchy rąk, które wykonuje się, by obudzić pewne stany umysłu.

Naga. (tyb., lu ) Klasa istot związanych z wodą, nazywanych również wężowymi duchami.

[ więcej - click here ]

Naropa. (1016-1100). Indyjski mahasiddha i profesor uniwersytetu w Nalandzie. Uczeń Tilopy i nauczyciel Marpy.

Ngak phang. (tyb., sNgags 'phang) Dosłownie: "władający mantrą".

Nirwana. Ostateczne wyzwolenie z koła samsary, cel praktyki buddyjskiej.

Ningma. Stara Szkoła, pierwsza szkoła Wadżrajany w Tybecie, założona w VIII w. przez Guru Padmasambhawę. W odróżnieniu od szkół nowej tantry przyjmuje ona sześć grup tantr: krija, upajoga, joga, mahajoga, anujoga i atijoga (dzogczen).

Nirmanakaja. (tyb., sprui sku, skt., nirmunakaya) Jest to ciało emanacji" dharmakaji. Zwykle oznacza widzialną, fizyczną manifestację Buddy. Termin ten określa również wymiar fizyczności.

Nyndro. Praktyki wstępne.

Oddijana. Miejsce powstania tantrycznych nauk, będące miejscem narodzin Garaba Dordże i Buddy Padmasambhawy.Wielu sądzi, że Oddijana znajduje się w Dolinie Swat [dzisiejszy Pakistan].

Paramity. Cnoty, pozwalające dotrzeć na drugi brzeg (osiągnąć stan Buddy). Jest ich sześć: szczodrość , moralność, cierpliwość, uczynność, medytacja i mądrość.

Phowa. Praktyka tantryczna polegająca na przeniesieniu świadomości, jedna z Sześciu jog Naropy [Szkoła Kagju].

Phurba. Tantryczny trójgraniasty sztylet pokonujący demony.

Pokłony. (tyb., czak tsal ła) Popularna praktyka buddyjska wykonywana przed ołtarzami lub świętymi wizerunkami w celu wzbudzenia wiary, oczyszczenia negatywnych czynów i nagromadzenia zasługi.

Ratnasambhawa . (tyb., Rin cz' en bjung mDzad) Żółty Budda południa w mandali dhjanibuddów, mistrz rodziny Klejnotu.

Rigpa. (tyb., rig pa; skt., vidya) Dosłownie świadomość" lub widzenie". W naukach dzogczen rigpa oznacza świadomość prawdy, wrodzoną świadomość, prawdziwą naturę każdej istoty, również człowieka.

Rime. (tyb., ris med) Dosłownie: "bez uprzedzeń". Rime jest aktywnością albo urzeczywistnieniem związanym bardziej z owocem niż ścieżką. Lamowie rime po urzeczywistnieniu owocu swoich własnych tradycji, przystępowali do opanowania praktyk innych tradycji, równocześnie oddzielając je od siebie (tzn. nie mieszając ich ze sobą). Czasami błędnie rozumie się rime jako ścieżkę, na której różne tradycje praktykuje się równocześnie.

Rinczen. (skt. ratna) Klejnot: symbol elementu ziemi.

Rinpocze. (tyb., rin pocze) Dosłownie "drogocenny". Popularnie używany zwrot grzecznościowy [czasem tytuł] stosowany wobec inkarnowanego lamy.

Rigdzin. Ktoś przebywający nieustannie w stanie czystej Świadomości Rigpy.

Sadhana. Praktyka tantryczna prowadząca do wyzwolenia, na którą składają się recytacje tekstów, mantry, mudry, wizualizacje, medytacje.

Sakja . (tyb., sa sKya) Jedna ze szkół sarma (nowych tłumaczeń). Swoją nazwę zawdzięcza klasztorowi założonemu przez Kynczog Gjalpę w płd-zach. Tybecie w 1073 roku w Sakja ("miejscu szarej ziemi"). Ród Khon, do którego należała, złożył ślubowanie poddaństwa szkole njingma. Szkoła sakja dzieli się na dwie główne: ngor, założoną przez Ngorczen Kunga Zangpę (1382-1457) oraz tszar, założoną przez Tszarczena Losala Gjamtsę (1502-1556).

Samaja. (tyb., dam tszig ) Zobowiązanie lub ślubowanie. Zazwyczaj oznacza zobowiązanie co do zachowań i działań, jakie podejmuje praktykujący w związku z praktyką tantryczną. Istnieją ślubowania ogólne i ślubowania specjalne do określonych praktyk tantrycznych.

Sambhogakaja. (tyb., longs sku; skt., sambhogakaya) Ciało przyjemności" Buddy, uczynione w całości ze światła. Formę tę często wizualizuje się w praktykach tantrycznych i sutrycznych. W dzogczen częściej wizualizuje się wyobrażenie dharmakaji.

Samsara. (tyb., khor ba) Świat cierpienia, który powstaje z ograniczonego, dualistycznego umysłu, świat, w którym wszystko jest nietrwałe, pozbawione wrodzonej egzystencji, a czujące istoty pogrążone są w cierpieniu. Samsara obejmuje sześć światów cyklicznej egzystencji, ale szerzej określa charakterystyczny stan egzystencji czujących istot, które cierpią schwytane w pułapkę iluzji ignorancji i dualności. Samsara kończy się, kiedy istota osiąga pełne wyzwolenie z ignorancji, nirwanę.

Schronienie. (tyb., Cziab Dro) Oddanie się Trzem Klejnotom. Buddzie, Oświeceniu, które jest celem praktyki. Dharmie, Naukom Buddy, jako drodze. Sandze, Wspólnocie Zwycięskich, tym którzy nam pomagają w urzeczywistnieniu celu.

W Wadżrajanie dodatkowo przyjmuje się schronienie w Trzech Korzeniach: Lamie, Jidamie i Dakini [ze Strażnikiem Dharmy].

Siana Siung Njan Dziu. (tyb., Siana Siurcg Njiu Dzin) Jest to jeden z najważniejszych cykli nauk dzogczen w tradycji Bon. Należy do serii nauk upadesha.

Simhamukha. Lwiogłowa groźna dakini pojawiająca się w bardo, ma moc usuwania przeszkód - zwłaszcza wywołanych przy pomocy czarów i czarnej magii.

Strażnicy. (tyb., srung malczos kjong, skt. dharmapala) Są to męskie lub żeńskie istoty, które zobowiązują się ochraniać dharmę (nauki) i praktykujących nauki. Mogą być albo światowymi strażnikami albo też gniewnymi manifestacjami oświeconych istot. Prakrykujący tantrę zazwyczaj nawiązują kontakt i polegają na strażnikach związanych z ich linią przekazu. Strażnicy mają groźny wygląd, lecz ich esencją jest współczucie.

Stupa. (tyb., mCz' od rten) Budowla, miejsce ofiary i relikwiarz, spełnia także rolę symboliczną. Jest obrazem makrokosmosu, jej elementy reprezentują pięć żywiołów, a także ciała Buddy.

Sutra. (tyb., mdo) Sutry są to teksty złożone z nauk pochodzących bezporednio od historycznego Buddy.

Sześć światów cyklicznej egzystencji. (tyb., rżgs drug) Popularnie zwane sześcioma światami" lub sześcioma lokami". Oznaczają one sześć kategorii istot: bogów, półbogów, ludzi, zwierząt, głodnych duchów i istot piekielnych. Istoty zamieszkujące sześć światów podlegają cierpieniu. światy egzystencji istnieją w dosłownym tego słowa znaczeniu, a istoty odradzają się w nich, ale również w szerszym znaczeniu są to płaszczyzny potencjalnego doświadczenia, które kształtują i ograniczają doświadczenie nawet w naszym obecnym świecie.

Szine. (tyb., zhi gnas; skt., śamata) Uspokajanie umysłu" lub spokój". Praktyka uspokajania umysłu polegająca na wykorzystaniu zewnętrznych lub wewnętrznych obiektów, aby rozwinąć koncentrację i stabilność umysłu. Jest to podstawowa praktyka, fundament rozwoju wszystkich innych, wyższych praktyk medytacyjnych.

Tantra. (tyb., rgyud) Tantry są naukami buddów, podobnie jak sutry, ale wiele z nich zostało ponownie odkrytych przez joginów tradycji term. Tantry oparte są na ścieżce przekształcenia i obejmują takie praktyki jak praca z energią ciała, przeniesieniem świadomości, joga snu i śnienia oraz inne.

Tantra wewnętrzne. (tyb., nang rGyud) Trzy wewnętrzne fazy praktyki tantrycznej. W tantrze mahajogi (kjepaczen naldzior nal-czen) pracuje się głównie z praktyką wizualizacji. W tantrze anujogi (dże-su najdzior), głębsze doświadczenie istoty świadomości uzyskuje się dzięki rozbudzeniu kanałów energetycznych, wiatrów i esencji. Atijoga (szin-tu naldzior/dzogczen) jest ścieżką poza symbolami i rytuałami. Zasadą atijogi jest samowyzwolenie - nie ma już żadnej potrzeby przekształcania czegokolwiek, ponieważ wszystko rozpoznaje się jako czyste od samego początku. Po prostu pozostaje się obecnym i świadomym w swoim naturalnym stanie.

Tantry zewnętrzne. (tyb., phyi rGyud) Trzy wstępne fazy tantry, obejmujące krija tantrę (cza-ła gju), upa tantra (czo gju) i joga tantra (najdzior gju). Reprezentują one coraz wyższy poziom oczyszczenia, który prowadzi do stanu, gdzie "czysty" i "nieczysty" przestają mieć jakiekolwiek duchowe znaczenie.

Taszi Czidren. (tyb., bkra shis khyi 'dren) Jedna z partnerek Padmasambhawy. Jest ona tygrysicą towarzyszącą Dordże Drollo, najgroźniejszej z ośmiu manifestacji Padmasambhawy.

Taszi Delek. "Niech wszyscy pozostaną w spokoju, w dobrobycie, niech wszyscy będą szczęśliwi".

Taszi Lhamo. Bogini pomyślności.

Therawada. Droga Starszych, ortodoksyjna szkoła buddyzmu oparta na kanonie palijskim, wywodząca się bezpośrednio z Indii. Powstała w III w. pne. założona przez Tissę Moggaliputtę. Opiera się na ascezie, wyrzeczeniach, życiu w ubóstwie, hierarchii i surowych regułach życia. Często nazywana jest hinajaną. Wyznawana głównie na Sri Lance, w Birmie, Tajlandii, Kambodży i Laosie.

Tilopa. (988-1069). Indyjski mahasiddha i mistrz medytacji. Nauczyciel Naropy. Założyciel linii Kagju.

Torma. Specjalna ofiara z pożywienia (zwykle z mąki jęczmiennej).

Tripitaka. Trzy Kosze, podstawowe pisma kanonu buddyjskiego: Winajapitaka - kosz dyscypliny, Sutrapitaka - kosz kazań, Abhidharmapitaka - kosz pism najwyższych.

Trzy Kaje. Trzy Ciała: Dharmakaja, Sambhogakaja i Nirmanakaja.

Trzy Klejnoty. Budda, Dharma (Nauki wiodące do Oświecenia), Sangha (wspólnota wyznawców).

Trzy Korzenie. Guru - Lama (Nauczyciel), Jidam i Dakini (ze Strażnikiem Dharmy).

Tseringma. Pani Długiego Życia. Główna partnerka Milarepy.

Tulku. Stan współczucia. Istota odradzająca się świadomie dzięki mocy swych duchowych zdolności i pragnieniu pracy dla dobra innych.

Vipaśjana. (tyb., Lhagtong) medytacja bezpośredniego wglądu w naturę umysłu.

Wadżrajana. (tyb., Dordże Thagpa) Buddyjska ścieżka tradycji tantr, związana z wizualizacją bóstw, recytacją mantr, mudrami oraz fizycznymi praktykami jogicznymi.

Wadżrakilaja. Dordże Phurba, groźne bóstwo najwyższej klasy tantr, mające moc pokonywania demonów i odcinania przywiązań.

Wadżrapani . Mahasattwa, jeden z ośmiu wielkich bodhisattwów, opiekun nauk tantrycznych, uważany za ucieleśnienie duchowej mocy wszystkich buddów i bodhisattwów, emanacja Buddy Akszobhji, także jeden z głównych Strażników Dharmy.

Wadżrasattwa. (tyb., rDo rdże Sems dpa) Forma Pierwotnego Buddy - Adibuddy. Ucieleśnienie oczyszczającej mocy wszystkich Buddów. Medytacja Wadżrasattwy uważana jest za najskuteczniejszą praktykę oczyszczającą z negatywnych skutków karmicznych.

Wadżrawarahi. Dordże Pagmo, Dakini symbolizująca transformację negatywnych emocji i pożądania w energie oświecenia. Mądrość wszystkich Buddów. Główny żeński jidam szkoły Karma Kagju.

Wajroczana. (tyb., rNam par sNang mDzad) Biały Budda centrum w mandali dhjanibuddów, mistrz rodziny Buddy (Tathagaty).

Wesak. Święto narodzin Buddy.

Wiszwawadżra. Podwójne dordże, symbolizuje aktywność na niewzruszonej podstawie.

Zangdok Palri. Czysta kraina Guru Rinpocze [Buddy Padmasambhawy].

Zen. Szkoła buddyzmu założona przez Bodhidharmę w VI w. w Chinach, w celu praktycznego sprawdzenia teoretycznej nauki buddyjskiej. Jej główną cechą jest praktyka medytacyjna. Obecnie tradycja ta rozpowszechniona jest szczególnie w Japonii, Korei i Chinach.

Zielona Tara. (tyb., Dolma, Drolma) Żeński bodhisattwa macierzyńskiej ochrony i współczucia, emanacja bodhisattwy Awalokiteśwary, patronka Tybetu. Ochrania przed wszelkimi niebezpieczeństwami i cierpieniami.