Wiktor Werner
Religia w czasie czy poza nim? Jeden z metodologicznych problemów
historii religii. Historyka, T. XXIX, 1999, s. 69  78.
Jak to wyraził Christopher Dawson, religia jest kluczem do zrozumienia historii danej
kultury. Nawet jeżeli jest się zwolennikiem jednej z wielu redukcjonistycznych teorii religii nie
sposób nie przyznać jej istotnego znaczenia w historii cywilizacji- zwłaszcza, że mało zjawisk
potrafi tak silnie zogniskować ludzką uwagę i emocje. W związku z tym nie ma właściwie
ideologicznie "niewinnych" metod pisania o religii. Kwestia usytuowania religii w czasie urasta
tutaj do problemu nie tylko metodologicznego lecz także aksjologicznego gdyż ściśle wiąże się z
całą wizją roli i sensu religii jaką nosi w sobie badacz. Argumenty za takim podejściem wydają
się oczywiste: religia jest zjawiskiem, które obserwujemy w historii. Odnajdujemy moment
historyczny w którym powstała, wyszczególniamy stadia rozwojowe i, jeżeli badamy religie
"wymarłą", czasy schyłku. Dochodzimy do wniosku, że religia powstaje rozwija się i
ewentualnie umiera (sic!) w czasie historycznym, jednostajnym i linearnym.
Zasadnicze pytanie jakie chciałbym tutaj zadać brzmi: Czy jest to pewnik czy
antropomorfizacja pewnego fenomenu, który nie ma wiele wspólnego z schematem rozwoju
osobniczego, w który próbujemy go wcisnąć?
Aby rozpatrzyć to zagadnienie trzeba się przyjrzeć alternatywom klasycznego,
ewolucjonistycznego spojrzenia na religie, nie jest taką alternatywą historiografia
modernistyczna, wywodząca się z szkoły socjologicznej bądz
marksistowskiej, gdyż
ewolucjonizm choć bardziej umiarkowany także tam występuje- czy to jako rozwój, od form
prostych do skomplikowanych, ściśle skorelowany z ewolucją form społecznych, czy to jako
kierunek obiektywnego biegu dziejów od pierwotnego społeczeństwa bezklasowego (i
areligijnego) do dojrzałego, nowożytnego społeczeństwa bezklasowego (komunizmu). Nie
stanowi takiej alternatywy dla klasycznej historii religii także fenomenologia religii, która
świadomie zrywa z perspektywą historyczną, przy której chcemy pozostać starając się uniknąć
jedynie imputacji kulturowych.
Chciałbym wobec tego zanalizować problem usytuowania religii w czasie, niejako na
przykładzie teorii religii Mircei Eliadego, który choć nie wypiera się związków z fenomenologią
i socjologią religii konsekwentnie podaje się za historyka tego zjawiska.
Z początku wydawać się może, że Eliade przypisuje sobie miano historyka w sposób zupełnie
bezmyślny, nie zastanawiając się nad ahistorycznym charakterem swojej koncepcji religii.
Przecież jednym z bardziej znaczących zarzutów, stawianych jego twórczości naukowej jest
rzekoma ahistoryczność.
Przez ahistoryczność uważa się tu akcentowanie przez autora tego, że czas święty i czas
historyczny, profaniczny rządzą się zupełnie odmiennymi prawami. Chciałbym najpierw
przyjrzeć się charakterowi owych zastrzeżeń i zobaczyć do czego w istocie się odnoszą.
Religioznawca i historyk religii Tadeusz Margul zalicza Eliadego do fenomenologii i
filozofii religii gdyż nie stosuje on "metody historycznej":
"Eliade, uprawiając fenomenologię wiecznej postawy religijnej ludzkości, nie zawahał się
nazwać jej historią religii, chociaż to oczywisty titulus fallax. Czyni to bez skrupułów, ponieważ
dla niego religia nie ma właściwie historii, stanowi programowe zawieszenie prądu historii i to
stanowi jej istotę. Wprawdzie w samym zakończeniu �Das Helige und das Profane zdobywa się
na łaskawy akt równouprawnienia religioznawstwa fenomenologicznego i historycznego, jednak
w innym miejscu nie kryje się z postponowaniem tego drugiego na korzyść pierwszego. [...]
Oto rękawica rzucona historiografii religii." 1
Mamy więc tutaj nie historyka a oponenta historiografii religii, swoistego rodzaju żywą
skamielinę, filozofa stosującego nienaukowe i wsteczne metody, żywcem wyjęte z XIX wieku, z
czasów Rudolfa Otto.
Także Leszek Kołakowski, pisząc w noszącym znamienny tytuł "Mircea Eliade: religia
jako paraliż czasu" wstępie do "Traktatu o historii religii":
"Jeśli jednak dla perspektywy zanurzonej w historii i nie wierzącej w jej przeskoczenie aktem
mitotwórczej wyobraz
ni anulującej czas realny filozofia Eliadego musi budzić sprzeciw, jeśli
niemożliwy jest kompromis między historycznie zorientowaną regułą rozumienia a decyzją, która
wybiega w transcendencję, to przedsięwzięcie rekonstrukcyjne Eliadego należy do najśmielszych
i najbardziej pomysłowych prób w religioznawstwie współczesnym." 2
Również Jerzy Topolski zalicza Eliadego, do "współczesnych antyhistoryzmów" 3:
1
Patrz w: Tadeusz Margul, Sto lat nauki o religiach świata, Warszawa 1964, s. 330-331.
2
Patrz w: Leszek Kołakowski, wstęp do: Eliade, Traktat o historii religii, Łódz
1994, s. IV-V.
3
Por. Jerzy Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1972, s. 112 i nast.
 "Eliade, historyk religii [?], badający zwłaszcza wierzenia i kultury wschodnie, między
innymi tajniki indyjskiej jogi, zaleca współczesnemu człówiekowi szukanie sensu życia w
ahistorycznych dogmatach religii indyjskiej i wnioskach płynących z filozofii tego kręgu
kulturowego. [...]
Historia w tym systemie poglądów sprowadzona została do jakości zupełnie
drugorzędnej, która nie ma wartości społecznej: to, co się liczy- to jedynie historia święta, czyli
ów zespół mitów, poezji, symboli i dogmatów pozwalających człowiekowi na osiąganie
szczęścia." 4
Przyjrzyjmy się owym zarzutom, czy też uwagom krytycznym, bynajmniej nie po to aby
"zweryfikować niesłuszną klasyfikację" Eliadego, lecz żeby zobaczyć jak specyficznie
funkcjonuje u niego "myślenie historyczne". Większość uwag dotyczy samej teorii religii
Eliadego, która miała być z zasady antyhistoryczna.
Eliade jawi się jako antyhistoryczny historyk, przemycający w swoich pracach "utopijne
wizje" i "efektowne paradoksy". Nawołujący do porzucenia "obiektywnego czasu linearnego" na
rzecz cyklów liturgicznych, czy bezczasowości nirwany.
Rzeczywiście czas linearny nie jest dla autora "Traktatu o historii religii" bezwzględną
rzeczywistością obiektywną, w której można póz
niej usytuować przedmiot badań. Więcej,
wskazuje on nawet uwarunkowanie pojęcia, jakim jest ten czas, sytuacją religijną związaną z
rozwojem judaizmu i chrześcijaństwa.
"Dla judaizmu czas ma początek i koniec. Judaizm wychodzi poza ideę czasu
cyklicznego. Jahwe już nie przejawia się w czasie kosmicznym (jak bogowie w innych religiach),
lecz objawia się w nieodwracalnym czasie historycznym" 5
Konsekwentnie należy dodać, że skoro czas linearny i historia wywodzą się z religii i
zostały przez nią objawione, inaczej mówiąc, są formą hierofanii; należy je uznać za
"rzeczywiste", prawdziwie i nieredukowalnie, istniejące właśnie jako hierofania, objawienie
sacrum, choć tylko dla ludzi żyjących w określonym micie religijnym - w tej sytuacji w
judaizmie i chrześcijaństwie.6
4
ibidem, s. 120-121.
5
Patrz w: Eliade, Sacrum i profanum, tłum. Robert Reszke, Warszawa 1996, s. 91.
6
Por. ibidem, s. 91-93. Tenże, Cosmos and History. The Myth of Eternal Return, New York
1954, trans. Willard R. Trask, p. 102-112.
Obecny "człowiek historyczny" wywodzi się właśnie z tego mitu, który jednak został
zniekształcony i zdesakralizowany, tak że z Historii uświęconej przez obecność Boga wyrzucono
Boga, pozostała jedynie historia jako bezwładny i bezsensowny ciąg zdarzeń lub fatalistyczna
siła. Paradygmat współczesnej nauki- jednostajny czas linearny jest zniekształconym mitem a
nie obiektywną rzeczywistością, którą był przed sekularyzacją.
Wreszcie twierdzi on, że dla człowieka religijnego, którego historię właśnie pisze, ten
czas może wręcz nie istnieć, gdyż żyje on w czasie świętym, cyklicznie odnawialnym i
określanym mitem kosmogonicznym, usensowniającym i porządkującym życie człowieka
religijnego.
"Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świecki uważa się za tworzonego
przez historię; ale jedyna historia, jaka go interesuje to historia święta, ujawniana przez mity,
historia bogów. Człowiek świecki, natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a
więc suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak dla niej wzorów
boskich." 7
Jednakże nawet ów człowiek świecki jako potomek i spadkobierca swoich religijnych
przodków nie jest warunkowany jedynie swą sytuacją historyczną i nie tylko w niej żyje.
Wszelkie marzenia, pragnienia, ideały szczególnie zaś charakterystyczne dla naszej kultury
umiłowanie do rozrywek, wynoszą go poza sytuację historyczną:
"Wystarczy posłuchać dobrej muzyki, zakochać się albo pogrążyć w modlitwie, aby wyjść
z historycznego czasu teraz
niejszego i włączyć się w wieczny czas teraz
niejszy miłości i religii.
Wystarczy nawet otworzyć książkę lub pójść do teatru, by tym samym odnalez
ć inny rytm
czasowy- coś co można by nazwać czasem skondensowanym - który w każdym razie nie jest
czasem historycznym." 8
Może więc i Eliade jest historykiem tylko z sakralnego, kosmicznego punktu widzenia.
Pisze historię czasu świętego nieprzystawalnego do pojęć, z których powstała historia jako
nauka o człowieku w czasie - linearnym i historycznym.9
Jednakże twierdzenie Eliadego o kulturowym a nie obiektywnym charakterze czasu
7
Patrz w: Eliade, Mit, sacrum, historia, tłum. Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 114. Por.
tenże, Sacrum i profanum, s. 134-141.
8
Patrz w: Eliade, Mit, sacrum, historia, s. 41.
9
Por. Marc Bloch, Pochwała historii, PWN 1960, tłum. Wanda Jedlicka, s. 52. Zakładam, że
linearnego nie jest odosobnione, Jaques Le Goff w swoim artykule "Czas kościoła i czas kupca"
przedstawił rodowód tego pojęcia i przyczynę, dla której jednostajnie płynący i odmierzalny
czas stał się fundamentem kultury nowożytnej:
"Początkowo, podobnie jak chłop, kupiec poddany jest w swojej działalności czasowi
meteorologicznemu, cykliczności pór roku, nieprzewidzianym kaprysom pogody i kataklizmom
naturalnym. Przez długi czas nie pozostawało w tej kwestii nic innego, jak tylko poddać się
ładowi Bożemu i porządkowi przyrody, a jedynym środkiem działania była modlitwa i zabobonne
praktyki. Lecz w miarę jak organizuje się sieć handlu, czas staje się czymś, co trzeba mierzyć.
Czas podróży morzem lub lądem, kwestia cen, które w czasie jednej operacji handlowej rosną
lub spadają,[...] czas pracy wykonywanej przez rzemieślników i robotników dla kupca, prawie
zawsze będącego również pracodawcą - wszystko to wymaga od niego coraz większej uwagi i
staje się przedmiotem coraz dokładniejszej regulacji. [...]
Dla kupca, pod wpływem środowiska technologicznego, na wciąż odnawiający się i niemożliwy
do przewidzenia czas środowiska naturalnego nakłada się teraz czas nowy, wymierny, to znaczy
ukierunkowany i dający się przewidzieć. [...]
Czas zaczyna się racjonalizować i jednocześnie podlega laicyzacji." 10
Powyższy tekst doskonale koresponduje z tezą Eliadego na temat sekularyzacji czasu w
kulturze europejskiej wyjaśniając mechanizm owej sekularyzacji sposobem zarobkowania kupca,
który ciągnął zysk z upływu czasu: magazynując towary w oczekiwaniu lepszej koniunktury,
pożyczając pieniądze na procent. Eliade bowiem stawiając swoją tezę, nie zajmuje się dokładnie
przyczynami ani samym mechanizmem tego procesu.
Skądinąd upowszechnia się coraz bardziej teza o tym, że w różnych kulturach czas jest nie tylko
różnie mierzony, ale i różnie pojmowany, a ponieważ historiografia powinna odchodzić od
etnocentryzmu, nie należy przyjmować jednej rachuby i sposobu pojmowania czasu za jedynie
właściwy.
Nie chodzi tu zresztą tylko o problem czasu lecz również o wszystkie inne kategorie
uznawane w nauce za uniwersalne i obiektywne. W sytuacji gdzie etnolog, historyk lub inny
badacz spotyka kulturę żyjącą odmiennymi kategoriami, np. sukcesywnie odnawialnego czasu
jedynym czasem o jaki może tu chodziż jest czas linearny, żwiecki i historyczny.
10
Patrz w: Zajączkowski Andrzej [red.], Czas w kulturze [wybór], Warszawa 1987, s. 342-
344. Tamże inne artykuły na temat pojmowania czasu w różnych kulturach.
świętego i także świętej, niejednorodnej przestrzeni, kulturę, w której nie funkcjonuje podział na
podmiot i przedmiot, ontologię i epistemologię, dotychczas dominowało opisanie owej kultury
jako: zacofanej, ewentualnie nierozwiniętej, prymitywnej, pierwotnej, prelogicznej,
nieracjonalnej. Czyli kryterium opisu były kategorie "kultury badającej". Za tym szło
odpowiednie wyjaśnianie badanej społeczności, jej uniwersum duchowego, organizacji
społecznej, zwyczajów, przez określanie stopnia podobieństwa bądz
kontrastu względem
społeczności, z której wywodził się badacz. Na takiej podwalinie myślowej zbudowano
pozytywistyczne (klasyczne) nauki o człowieku, z historią, antropologią kulturową i
religioznawstwem porównawczym na czele.
Z tą strategią poznania polemizuje nieklasyczna historiografia i socjologia11. Zgodnie z
ich założeniami fundamentalne dla europejskiej kryteria, takie jak linearny jednostajny czas i
jednorodna przestrzeń, powstały w wyniku takich a nie innych przemian w kulturze, a nie
odkrycia "obiektywnej rzeczywistości". Stąd obserwacja, badanie odmiennej kultury nie
powinno pociągać za sobą stwierdzenia, że skoro operuje ona innymi wartościami, to znaczy, że
jest niedojrzała, przed-naukowa, gdyż jeszcze nie odkryła prawdziwego charakteru świata.
Innym problemem jest to, czy nieklasyczna teoria wiedzy lub konstruktywizm dopuszcza w
ogóle możliwość owocnego badania innych kultur, tzn. badania, które może, chociażby w
najbardziej przybliżony sposób, wyjaśnić, jak powstawały w danej kulturze funkcjonujące tam
kategorie i w jaki sposób działają - a taki właśnie cel przyświeca Eliademu.
Klasyczny model poznania królował niezagrożony, gdy Europa posiadała pewnego
rodzaju monopol na prawdę naukową, a to, co nie uzyskało jej certyfikatu "oficjalnie",
uznawano za zabobon, delirium, ewentualnie (w najlepszym razie) odsyłano do "subiektywnej"
sfery pobożnych życzeń. Coraz częściej jednak dochodzą do głosu naukowcy: w tym historycy -
przedstawiciele narodowości nieeuropejskich, którzy twierdzą, że historia jako dziedzina wiedzy
została "skolonizowana" pojęciami wywodzącymi się z kultury europejskiej a nieadekwatnymi
do opisu mentalności innych kultur. Tym samym walka o niepodległość nie została zakończona
z chwilą uzyskania praw politycznych. Wolność zdobywa się także na polu nauki, opracowując
na przykład własne teorie ujęć historiograficznych różniące się od tradycyjnych między innymi
kwestią pojmowania funkcji i znaczenia czasu:
11
Por. Andrzej Zybertowicz, Przemoc i poznanie, Toruń 1995.
 "W najlepiej opracowanych projektach historii indiańskiej możemy ujrzeć pewne
zasadnicze różnice między indiańską a europejską koncepcją historii. Kluczowym punktem jest
sposób ujęcia �stawania się historii- europejskiej koncepcji historii prostoliniowej (ciągła
ewolucja, nieustanny postęp) przeciwstawia się cykliczną koncepcję historii. Nie chodzi tu o
historię kręcącą się w koło, wracającą raz i drugi do punktu wyjścia, ale o następstwo pełnych
cykli, w których przejście z jednego momentu do drugiego niekoniecznie jest postępem,
aczkolwiek po zakończeniu cyklu następuje etap wyższy. Taka percepcja historii, która ma
związek jasny z wieloma kosmogoniami prekolonialnymi, odgrywa bardzo ważną rolę
ideologiczną w ruchach wyzwoleńczych" 12
Właśnie Eliade często wspominał o tym, że w przyszłości historycy wywodzący się z
społeczności plemiennych mogą zarzucić współczesnym badaczom religii etnocentryzm czy
nawet zaściankowość przejawiającą się w obojętności wobec wartości i pojęć właściwych dla
kultur, o których pisali13.
Aby się przed tym ustrzec, próbuje wyjaśniać kulturę "homo religiosus" w kryteriach dla
niej odpowiednich, wywodzących się z religii a nie z historii. Ahistoryczność niektórych prac
Eliadego jest więc pozorna i wynika z niechęci tego badacza do wtłaczania opisywanych przez
siebie kultur do kryteriów powstałych na nowożytnym Zachodzie i tam też adekwatnych.
Ponadto Eliade, co moim zdaniem ugruntowało opinię o jego antyhistoryzmie, nie zgadza
się na wyjaśnianie zjawisk religijnych wyłącznie przy pomocy dwóch metafor dominujących w
klasycznej historiografii a silnie związanych z pojęciem czasu linearnego: metafory genezy i
rozwoju14. Idea (metafora) rozwoju leży u podstaw ewolucjonizmu, kształtowała ona także
myślenie historyczne w obszarze kultury europejskiej i śródziemnomorskiej. Przyjmowana
bezrefleksyjnie jako coś oczywistego i naturalnego powyższa idea zakładała, że społeczności,
kultury, religie, narody "rozwijają się", tj. zmieniają w sposób ukierunkowany i dający się
przewidzieć od form prymitywnych, prostych do dojrzałych, skomplikowanych. Wzorcową osią
12
Patrz w: Guillermo Bofil Batalla, Historie, które jeszcze nie są historią, w: A
epkowski
Tadeusz [red.], Po co nam historia? [wybór], Warszawa 1985, s. 171. Tamże, inne artykuły
historyków meksykańskich na temat kolonizacji historiografii przez europocentryczny punkt
widzenia i rozumienia.
13
Por. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, tłum. Anna Grzybek, Warszawa
1997 s. 108.
14
Por. Wojciech Wrzosek, Historia, kultura, metafora, Wrocław 1995, s. 40.
rozwoju była oczywiście historia cywilizacji europejskiej. Choć metafora dopuszczała "okresy
regresu", "wieki ciemne", kierunek zmian nie ulegał żadnej wątpliwości był bowiem
"rzeczywistością obiektywną". Ewolucjonizm, więc nigdy nie jest aksjologicznie "niewinny",
gdyż w mniej lub bardziej nachalny sposób wartościuje kultury względem ich usytuowania na
osi rozwojowej.
W porównawczej historii religii popularny był model rozwojowy: od zabobonnej wiary w
duchy (animizn) bądz
w bezpostaciową siłę magiczną (manaizm) przez politeizm do
monoteizmu (Lubbock, Tylor, Frazer); ewentualnie od pierwotnego (nieuświadamianego,
niedojrzałego) monoteizmu przez jego upadek oraz pojawienie się idolatrii i politeimów do
pełnego monoteizmu Pisma (Schmidt).
Ewolucjonistyczny był także marksizm, choć akcentował głównie rozwój stosunków
społecznych: od pierwotnego społeczeństwa bezklasowego (wspólnota pierwotna) do
nowoczesnego, dojrzałego społeczeństwa bezklasowego (komunizmu). Jeśli chodzi o religię, to
miała się ona raczej zwijać niż rozwijać - nie istniała we wspólnocie pierwotnej i miała przestać
istnieć w komunizmie. Słowem ewolucjonizm dla stosunków społecznych i negatyw
ewolucjonizmu w przypadku religii.
Eliade zresztą nie jest od metafory rozwoju zupełnie wolny. Aby zupełnie się od niej
oderwać, musiałby chyba przestać partycypować w kulturze, której metafora postępu jest jednym
z podstawowych składników. Hierofanie prezentowane przez Eliadego można pogrupować od
elementarnych do wcielenia się Boga w człowieka. Ten zabieg może mieć jedynie
klasyfikacyjny, techniczny charakter: niewiele nam powie o każdej z tych hierofanii, która jest
wartością samą w sobie, funkcjonuje w swojej kulturze współfundując religię - autonomiczne
universum duchowe. Religia skoro już jest, nie może być niedojrzała, niepełna, gdyż istnieje, a
istnieć może jedynie jako pełna, niepodzielna całość a nie "etap przejściowy". Nie traktuje więc
idei rozwoju w sposób antropomorfizacyjny - analogicznie do rozwoju osobniczego: od
dzieciństwa, niedojrzałości do dojrzałości, gdyż religia nie może być niedojrzała. Nie oznacza to
jednak, że jest niewrażliwa na wpływ czasu
Przeciwnie historia religii nie jest statyczna - jedne hierofanie tracą tożsamość wypierane przez
bardziej nośne, odpowiadające nowej sytuacji, są przez nie wchłaniane, by z czasem znowu
zyskać na znaczeniu:
"Kamień kultowy w danym momencie historycznym objawia pewną odmianę sacrum:
kamień ten ukazuje, że sacrum jest czymś innym, różniącym się od otaczającego je środowiska
kosmicznego i że tak jak skała sacrum istnieje w sposób absolutny, niewzruszony i statyczny, nie
podlegający stawaniu się. Taka ontofania (nabierająca znaczenia w płaszczyz
nie religijnej)
kamienia kultowego może zmienić swą formę w ciągu rozwoju historii: ten sam kamień w
póz
niejszym czasie będzie przedmiotem czci nie dlatego, że objawia coś bezpośrednio (a więc już
nie jako elementarna hierofania), ale dlatego, że zostanie scalony z przestrzenią sakralną
(świątynią, ołtarzem itd.), lub też dlatego, że będzie się go uważać za epifanię jakiegoś bóstwa
itd. Kamień pozostaje nadal czymś innym niż środowisko, w jakim się znajduje, nadal jest rzeczą
sakralną na skutek pierwotnej hierofanii, która go wyróżniła, a jednak wartość, jaką się mu
nadaje, zmienia się w zależności od teorii religijnej, z którą się ta hierofania scaliła." 15
Idąc tym tropem zobaczymy, że opisując zmiany tego, co ze swej natury jest wieczne,
Eliade chcąc czy nie chcąc stosuje pewnego rodzaju metanarrację historyczną. W "Traktacie o
historii religii" możemy przeczytać o tym, jak jedni bogowie zastępują drugich: bóstwa lunarne i
zapładniające zajmuje miejsce najwyższej istoty uranicznej 16, lub też owi bogowie niebiańscy
"specjalizują się" w jednej ze swoich wcześniejszych działalności i stają się bogami burzy 17 albo
nawet "solaryzują się"18, czyli przeradzają w bóstwa słoneczne. Stapianie się w jedno "fuzja"
bądz
wchodzenie jednych bóstw na miejsce innych "substytucja" ma silny związek z
przemianami w kulturze wyznawców. Eliade stwierdza nawet, że:
"Od czasów neolitu do epoki żelaza, historia idei i wierzeń religijnych pokrywa się z
historią cywilizacji. Jak się zdaje, każdy wynalazek techniczny, każda nowość ekonomiczna i
społeczna znajduje swe odzwierciedlenie w świecie znaczeń i wartości religijnych." 19
Koronnym tego przykładem jest przejście z zbieracko-łowieckiego na rolniczy tryb życia, które
uaktywniło olbrzymią ilość hierofanii, mitów, wartości i symboli religijnych związanych z
płodnością, wegetacją, ziemią etc. etc.
Nie można jednak zapominać, że Eliade, który nie zrywa przecież z myśleniem
historycznym, konsekwentnie unikał wyjaśniania fenomenów religijnych ich usytuowaniem
15
Patrz w: Eliade, Traktat..., tłum. Jan Wierusz-Kowalski s. 29.
16
ibidem, s. 55 i 94
17
ibidem, s. 83
18
ibidem, s. 133
19
Patrz w: Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, Tom I, tłum. Stanisław Tokarski,
Warszawa 1988, s. 32.
historycznym czyli bardzo ostrożnie i rzadko stosował metaforę genezy, co, jak mniemam,
przyczyniło się w znacznym stopniu do przyczepienia mu etykietki "wroga historiografii".
Jak pisze o tej metaforze Wojciech Wrzosek:
"Metafora genezy występuje w narracjach historycznych w dwóch wcieleniach. Pierwsze,
w znaczeniu bliskim francuskiemu �origine, odnosi się do sytuacji, gdy chodzi o nakreślenie
okoliczności powstania, pojawienia się jakiegoś zjawiska. [...]
Pojęcie genezy w znaczeniu �origine często wyraża sprawstwo znaczeniowo bliższe
antropomorfizującemu "rodzeniu" niż związkowi przyczynowo-skutkowemu.[...]
Zjawisko musi mieć swoją genezę, tak jak człowiek ma rodziców - zdają się sądzić historycy i tak
stylizują narrację, aby uczynić zadość temu przeświadczeniu.[...]
Drugie obok �origine znaczenie metafory genealogicznej - jak ideę genezy określa
Nisbet - to rodzaj wiązania narracji polegający na splataniu wydarzeń stosunkiem generowania.
Wypadki następujące kolejno po sobie tworzą łańcuchy zdarzeń powiązanych domniemanym
generowaniem jednych przez drugie." 20
Eliade nie chce i nie może (by pozostać wierny swej teorii religii) przystać na takie
stosowanie tej metafory, dostrzega oczywiście wpływ tego, co "stare", "archaiczne" na nowe
religie - jak chociażby elementy judaizmu, mazdaizmu i hierofanii akwatycznych w
chrześcijaństwie21, lecz nie tłumaczy charakteru tej religii cechami jej "korzeni" a specyfiką
nowej hierofanii: wcielenia.
Autor "Historii wierzeń i idei religijnych" zdaje sobie jednak sprawę, że nie może uciec
także i od tej metafory, która, choć nie jest absolutna, leży u podstaw dyscypliny wiedzy przez
niego samego uprawianej. Eliade nie twierdzi, że można zrozumieć jakąkolwiek religię bez
znajomości jej otoczenia społecznego i usytuowania historycznego:
"Nie istnieje nic takiego jak �czysty fakt religijny - poza historią - nie istnieje bowiem
nic takiego jak fakt ludzki, który nie byłby zarazem faktem historycznym. Każde doświadczenie
religijne zostaje wyrażone i przekazane w określonym kontekście historycznym. Ale uznanie
historyczności doświadczeń religijnych nie oznacza bynajmniej, iż dają się zredukować do
niereligijnych form zachowania." 22
20
Patrz w: Wrzosek, op. cit. 42-43
21
Por. Eliade, Traktat..., s. 193
22
Patrz w: Eliade, W poszukiwaniu..., s. 19
Słusznie można jednak wyrazić zastrzeżenie, że autor powyższych słów bardzo rzadko
przedstawia fakt religijny w swoim kontekście historyczno- kulturowym. Koncentruje się na
opisie jego sensu i symbolicznego znaczenia. Niemniej autor "Traktatu o historii religii" oraz
"Sacrum i profanum", bo te dzieła zyskały sobie opinie najbardziej "ahistorycznych", wyraz
nie
informuje czytelnika, że nie mają one charakteru całościowych ujęć historii religii. Zresztą
pierwotny tytuł Traktatu... brzmiał "Prologomena do religioznawstwa porównawczego" i jako
taki lepiej oddawał treść książki. Eliade zmienił go ze względów wydawniczych a nie
merytorycznych 23. Podobnie "Sacrum i profanum" jedynie wprowadza do historii religii,
przedstawiając założenia metodologiczne Eliadego:
"Opisuje ona formy przejawiania się świętości i sytuację człowieka w świecie
przepełnionym wartościami religijnymi. Nie jest to dzieło z historii religii we właściwym
znaczeniu tego słowa, ponieważ jego autor nie zadał sobie trudu, by przy cytowanych
przykładach przywołać konkretny kontekst historyczno-kulturowy- w tym celu musiałby napisać
kilka tomów. Czytelnik znajdzie jednak wszystkie niezbędne informacje w dziełach przytoczonych
24
w naszej bibliografii."
Natomiast teoria hierofanii przyjęta przez Eliadego zakłada, że sacrum objawia się w
profanum, w związku z czym przy pisaniu historii wierzeń religijnych nie można zapominać o
ich historycznym kontekście, tak jak czyni to np. Gerardus van der Leeuw.
"Nie interesowała go jednak historia struktur religijnych. W tym właśnie tkwi najpoważniejsze
niedociągnięcie jego podejścia, albowiem nawet najbardziej podniosłe przeżycie religijne (na
przykład ekstaza mistyczna) wyraża są samo poprzez charakterystyczne, historycznie
uwarunkowane struktury i przejawy kulturowe." 25
Posłuszny innej swojej zasadzie, "by tworzyć wartości kulturowe a nie przyczynki",
zajmował się jednak zbyt wieloma sprawami i problemami, aby zbadać je w całej ich
historycznej "okazałości". Stąd tak gorączkowo pracował, by zdążyć dokończyć "Historię
wierzeń i idei religijnych"- swoje ostatnie i najpełniejsze dzieło. Jedyne, w którym oprócz
wyjaśnienia symboliki i znaczenia zjawisk religijnych (uporządkowanych chronologicznie!)-
przedstawia tak ważny kontekst historyczny. Możemy tam także, dużo częściej niż w innych
23
Por. Eliade, Świętojańskie żniwo, tłum. Ireneusz Kania, Kraków 1997 s. 69
24
Patrz w: Eliade, Sacrum i profanum, s. 13. Por. tenże, Traktat..., s. 2-3.
25
Patrz w: Eliade, W poszukiwaniu..., s. 56
pracach, dopatrzyć się metafor "genezy" i "rozwoju", dotyczą one jednak nie tyle sacrum czy
jego hierofanii, ale wierzeń i idei religijnych, a więc "czysto" ludzkiej percepcji sacrum, dużo
łatwiej dającej się określić w swoich historycznych uwarunkowaniach.
Stąd uważam, że koncepcja usytuowania religii w czasie Eliadego warta jest
zainteresowania i rozwijania gdyż, moim zdaniem lepiej radzi sobie z problemem
nieprzystawalności pojęciowej różnych kultur. Cytowany badacz stara się tworzyć ekumeniczną
płaszczyznę opisu wielu religii. Choć jego koncepcji można bardzo wiele zarzucić- chociażby
wysoki stopień ogólności- jest o tyle cenna gdyż wznawia poszukiwania nad porzuconym, a
jednak potrzebnym modelem historii globalnej.
Nazwa pliku: Religia w czasie czy poza nim dla
Historykii.doc
Katalog: E:\Moje dokumenty\Wiktor\Eliadowskie
Szablon: C:\WINDOWS\Dane
aplikacji\Microsoft\Szablony\Normal.dot
Tytu" : Wiktor Werner
Temat:
Autor: Walerczyk
S" owa kluczowe:
Komentarze:
Data utworzenia: 01-03-27 11:39
Numer edycji: 7
Ostatnio zapisany: 03-09-28 21:00
Ostatnio zapisany przez: Werner
Ca" kowity czas edycji: 11 minut
Ostatnio drukowany: 03-09-28 21:01
Po ostatnim ca" kowitym wydruku
Liczba stron: 12
Liczba wyrazów: 3 701 (oko" o)
Liczba znaków: 21 096 (oko" o)