DOMINIKACSKIE STUDIUM FILOZOFII I
TEOLOGII W WARSZAWIE
MATERIAAY DO
KONWERSATORIUM
FILOZOFIA DIALOGU
Warszawa 2003
Spis treści
Część pierwsza Filozofia dialogu
1. Johann Mader, Filozofia dialogu& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & 3
2. Ferdinand Ebner, Fragmenty pneumatologiczne& & & & & & & & & & & & & & & & & & & ..17
3. Franz Rosenzweig, Gramatyka erosa (mowa miłości)& & & & & & & & & & & & & & & & & .26
4. Martin Buber, Między osobą a osobą& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ...35
5. Martin Buber, Pradystans i relacja& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ..44
6. Emmanuel Lvinas, Tajemnica i wolność& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & 51
7. Emmanuel Lvinas, Metafizyka i transcendencja& & & & & & & & & & & & & & & & & & & 64
8. Emmanuel Lvinas, Ślad innego& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ...76
9. Józef Tischner, Filozofia Dramatu& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & ...86
2
JOHANN MADER
FILOZOFIA DIALOGU*
Filozofia dialogu, zwana również filozofią spotkania, co prawda zakorzeniona w tradycji
filozoficznej i religijnej, pojawiła sią ściśle rzecz biorąc dopiero w wieku dwudziestym. W stuleciu
tym wystą puje ona jako świadoma tego, że jest myśleniem nowym i że dokonuje w filozofii zwrotu
na miarą Kantowskiego przewrotu kopernikańskiego. Odpowiednio do zaakcentowanej w niej
tematyki i intencji ma ona szereg postaci.
Wykład na temat wspomnianego kierunku filozofowania bą dzie miał dwie czą ści. W czą ści
pierwszej zostanie przedstawione poją cie, tematyka i metoda filozofii dialogu . W czą ści drugiej
wyeksponują dwie postaci tego sposobu filozofowania: postać już historyczną (u Ludwika
Feuerbacha) i postać poniekąd jeszcze współczesną (u Martina Bubera). Przy obu tych kierunkach, czy
dialogicznych punktach wyjścia, chciałbym zwrócić uwagą na ich znaczenie dla wiary i teologii.
1.Definicja filozofii dialogu
Definicja ta wychodzi po pierwsze od fenomenu dialogu i spotkania, po drugie usiłuje
wykrystalizować intencje tego sposobu filozofowania i, po trzecie, zajmuje sią genezą współczesnej
problematyki w ramach tegoż sposobu filozofowania.
a. Fenomen dialogu
Samo słowo dialog ma przeróżne znaczenia. Ma też swoją historią . Również i sam fenomen
określany tym słowem jest wielowarstwowy. Tutaj nie zajmują sią ani historią znaczeń, ani też nie
przeprowadzam zróżnicowanej analizy samego fenomenu. Stoi on zresztą w płaszczyznie
wspólnotowego życia i działania jednostek oraz w płaszczyznie rozmowy, którą one żyjąc i działając
prowadzą, w płaszczyznie, która istotna jest dla nich i dla ich działania.
Rzadko dostrzega sią wewnątrz tego właśnie wspólnego życia istotne znaczenie rozmowy.
Dotyczy ona głównie tego, z czym sią ma do czynienia, a wią c przedmiotów, i tego, do czego służą, a
wią c celów działalności. Może ona jednak również dotyczyć samych działających i ich wzajemnych
powiązań, ich wspólnoty: raz jest ona informatywna, innym razem performatywna, to znaczy jest
ważna albo rzeczowo, albo osobowo. Samo słowo dialog wyraża tą okoliczność, że chodzi o
rozmową , jaką prowadzą dwaj partnerzy. Ta liczba podwójna jest warunkiem istotowym, i to tam
przede wszystkim, gdzie przeprowadza sią namysł nad rozmową w jej znaczeniu egzystencjalnym, a
wią c tam, gdzie momentem istotnym osobowego spotkania jest dialog.
Gdy jednak mówi sią dziś o filozofii dialogu, to czyni sią to niejednoznacznie, zresztą zgodnie
z samym charakterem rozmowy jako dialogu: zależnie od tego, czy jest ona po prostu informatywna,
czy też osobista. Słowo to kryje bowiem w sobie dwa momenty: komunikacją (bą dącą niejako
podstawą rozmowy, o co zresztą chodzi w rozmowie osobistej) oraz mową bez wyraznego zwrócenia
uwagi na rozmową jako taką; tu dominować bą dzie sama informacja. Jeśli tak pojmować dialog,
wówczas można zaakcentować egzystencjalne przeciwstawienie sobie partnerów jako spotykających
sią ze sobą: jako Ja i Ty; wzglą dnie też można położyć nacisk na samą rozmową w znaczeniu
przemawiania i odpowiadania, a wią c jako na dyskusją .
*
Wykład wygłoszony na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie 8 X 1980. w: Twarz Innego. Teksty filozoficzne.
Papieska Akademia Teologiczna. Kraków, kwiecień 1985, s.59-85.
3
Z podwójności dialogu jako egzystencjalnego wydarzenia spotkania (to Buber bą dzie mówił o
wydarzeniu ) i jako dyskursu, wynika dwojakość akcentów w refleksji nad dialogiem. Raz rozwija
sią ona jako filozofia spotkania (Ebner, Marcel, Buber), a innym razem mamy do czynienia z próbami
zbudowania stosownej teorii ją zykowej komunikacji, przede wszystkim informatywnej. Rzeczowo-
informatywnie zorientowana komunikacja została w wią kszym lub mniejszym stopniu oddzielona od
konkretnego sposobu przeżywania życia osób rozmawiających ze sobą. W ten sposób tematem analiz
stają sią wyizolowane formy rozmowy: dyskurs argumentatywny, potyczka słowna, rozmowa w
sytuacji nauczania i uczenia sią , konwersacja, rozmowa terapeutyczna. Wydaje mi sią , że
charakterystyka ta odnosi sią także do uniwersalno-pragmatycznej teorii dyskursu Jrgena Habermasa
i Karl-Otto Apela, i to w tym również przypadku, gdy teoria ta rozważa dyskurs praktyczny, dotyczący
norm działania. Wprawdzie wystą puje tu problem samozastosowania , lecz brak jest refleksji nad
wymiarem indywidualnym i egzystencjalnym; mamy tylko badanie znaczenia dla ogólności (dla
możliwości generalizowania zrekonstruowanych norm).
Gdy mówią o filozofii dialogu, to mam na myśli filozofią spotkania , tzn. takie myślenie, w
którym dialog i wydarzające sią spotkanie stają sią zasadą filozofowania (a nie tylko to, w którym
przedmiotem analizy stał sią dialog w znaczeniu rozmowy dwojga oboją tnie jak rozumianej; mówią
tu o teoriach komunikacji ją zykowej).
Tym, co wyróżnia filozofią od wszelkiego dotychczasowego filozofowania jest przede
wszystkim to, że dialog spotkanie i rozmowa nie tylko są tematem filozoficznej refleksji, lecz stają
sią punktem wyjścia i zasadą wszelkiego dalszego myślenia (u Bubera mówi sią o ontologii
pomią dzy Theunissen). Ta właśnie okoliczność daje myślicielom dialogicznym świadomość
nowego myślenia . Filozofia dialogu już z samej swojej zasady kieruje sią przeciw filozofii
nowożytnej od Kartezjusza aż Hegla, a wią c a wią c przeciwko filozofii subiektywności, Kanta filozofii
transcendentalnej i jej przezwycią żeniu przez metafizyką ducha absolutnego w idealizmie absolutnym
Hegla. To ustosunkowanie sią do zasadniczego momentu filozofii nowożytnej pociąga za sobą
ustosunkowanie sią do podmiotu w sensie fundamentu i do problemu Boga w kierunku podważenia
znaczenia podmiotu. Filozofia dialogu opowiada sią przeciw Bogu filozofów a za Bogiem
Abrahama, Izaaka i Jakuba (Pascal). Pozwala sią to spodziewać istotnego znaczenia filozofii dialogu
dla wiary, religii i teologii.
b. Intencja filozofii dialogu jest praktyczna; jest to przede wszystkim intencja filozofii
spotkania. Jej cel ma charakter egzystencjalny: chodzi o urzeczywistnienie sią jednostki jako
osobowości (Buber). W jakimś minimalnym sensie filozofia dialogu ma w tym wypadku momenty
styczne z filozofią egzystencjalną: jednostka winna sią urzeczywistnić w swej jednorazowości i
niepowtarzalności. To urzeczywistnienie dokonuje sią jednakże i tu filozofia dialogu ostro odróżnia
sią od filozofii egzystencjalnej nie dzią ki własnemu solipsystycznemu ja i w jakimś agresywnym
dystansowaniu sią od innego, rozumianego jako ktoś obcy i jako wróg, a wią c od bytowego
(ontologicznego) przeciwnika (Sartre), lecz właśnie przez innego, którego sią spotyka, i przez
spotkanie jako jedność ze spotkanym, a wią c przez wzajemną relacją Ja i Ty oraz Ty i Ja. Buber mówi
o pomią dzy , na bazie którego ja i ty stają sią osobowościami.
Rozgraniczenie to dotyczy również myślenia Karla Jaspersa i Martina Heideggera, i to pomimo
że Jaspers komunikacją w znaczeniu walki miłosnej uznaje za egzystencjalnie doniosłą, a
Heidegger współbycie określa jako egzystencjał. Mimo wszystko jednak chodzi u nich o
urzeczywistnienie sią w pojedynką wzgl. we własnej swojości . Bezsprzecznie znajdują sią u
Heideggera jakieś odniesienia do filozofii dialogu. Wydaje mi sią jednak, że fundamentalnie jest tam
poją cie mojości , a zatem fenomen, którego nie można wykreślić: w byciu ku śmierci Heideggera
każdy jest sam, szczególnie wtedy, gdy owo bycie ku śmierci nie stoi w żadnej możliwości bycia ku
życiu wiecznemu (możliwości, której sią doświadcza religijnie i w którą sią wierzy).
4
Wyróżniona tu intencja praktyczna ma również i znaczenie teoretyczne w tym stopniu, w
jakim (przede wszystkim u Bubera) na podstawie zasady dialogu rozwinią to filozofią społeczną. Buber
rozumie ją jako rozprawą z materializmem historycznym i jego teorią społeczeństwa.
Również i druga odmiana filozofii dialogu, tzn. teoria komunikacji ją zykowej i dyskursu,
posiada intencje praktyczne, aczkolwiek nie tak bezpośrednio i intensywnie jak filozofia spotkania (ta
prowadzi bowiem aż do psychologii i psychoterapii w spotkaniu i rozmowie, aż po terapią przez
rozmową ). Również teoria komunikacji ją zykowej przejawia pewną tendencją do filozofii społecznej,
aczkolwiek znowu jest to tylko tendencja ukryta. Wspomnijmy tutaj przede wszystkim Habermasa i
Apela oraz ich koncepcją idealnej sytuacji rozmowy , a także tzw. apriori społeczności
komunikacji .
c. Przy wykazywaniu genezy współczesnego stawiania problemów w filozofii dialogu trzeba
cofnąć sią daleko w tył, ku tradycji. W tym miejscu mogą rzecz prześledzić tylko w sposób bardzo
skrótowy i selektywny.
Stosownie do owych dwóch rozgałą zień mamy tutaj niejako dwa korzenie: jeden tkwi w
tradycji biblijno-religijnej i prowadzi prosto do filozofii spotkania rozpoczynającej sią w wieku
dwudziestym, z Hermanem Cohenem, Franzem Rosenzweigiem, Hansem Ehrenbergiem, Eugenem
Rosenstock-Huessy oraz, rzecz oczywista, z Martinem Buberem. W tym przypadku istotne jest nie
tylko oparcie sią na tradycji myślenia żydowskiego, ale i czerpanie z niej. U Ferdinanda Ebnera (a
nieco pózniej u Gabriela Marcela) przeważy odwoływanie sią do tradycji chrześcijańskiej. Drugi
korzeń prowadzi do samych początków myślenia filozoficznego, tzn. do Sokratesa, Platona i
Arystotelesa. Ta linia rozwojowa ma moim zdaniem wią ksze znaczenie dla drugiej gałą zi filozofii
dialogu, tj. dla teorii komunikacji ją zykowej i dla logiki dyskursu.
Tradycja biblijno-religijna wydaje mi sią niepomiernie bardziej istotna niż tradycja grecko-
filozoficzna. Myślenie dialogiczne opiera sią na antropologii Starego i Nowego Testamentu, na nauce
o człowieku, który stoi przed Bogiem, słyszy Jego słowo i jest mu posłuszny. Dla tradycji,
zapośredniczonej przez chrześcijańską religią i filozofią istotne są dwa momenty: ują cie człowieka
jako osoby w przeciwstawieniu do innej osoby (Bożej lub ludzkiej: blizniego, brata, ale zawsze
dziecka Bożego) oraz ują cie genezy wiedzy: z istoty swej jest ona dla człowieka słuchaniem, a nie
jak w przypadku greckiej filozofii widzeniem; por. etymologią greckiej idea . Wiedza istotowa
urzeczywistnia sią w objawieniu: w wezwaniu i odpowiedzi. Zostaje objawiona i rozwija sią w
rozmowie. Wiedza istotowa jest wiedzą o Bogu i o człowieku, o człowieku nie tylko co do tego, jaki
on jest w swej ogólnej istocie, lecz też kim jako indywiduum jest on przed Bogiem i w społeczności
tych, którzy wierzą w Boga. Jednostka ludzka jest osobą tylko i wyłącznie w przeciwstawieniu do
innych jednostek ludzkich. W analizie fenomenu wyznania Augustyn rozwinął w Confessiones (ks. X)
problematyką dialogu: jego praktyczne znaczenie i teoretyczną doniosłość. W De Trinitate
wypracował poją cie osoby dotyczące nie tylko człowieka, ale i Boga (Boga dotyczy to poją cie w
znaczeniu właściwym, człowieka zaś w znaczeniu przenośnym). Osoba staje sią osobą w relacji do
innej osoby, jest nią na podstawie tej właśnie relacji. Tą biblijno-religijną tradycją przekazał filozofii
zachodniej właśnie Augustyn. W nowożytności tradycja ta nie była początkowo dynamiczna w całym
swym dynamicznym wymiarze. Doprowadziła raczej do subiektywizmu i solipsyzmu Kartezjusza i do
filozofii transcendentalnej. Była żywotna jedynie w sposób podskórny na przykład w logice serca
Pascala i w teorii mówienia jako pośredniego donoszenia bytu u Soerena Kierkegaarda.
W literaturze czą sto wskazuje sią na tradycją grecko-filozoficzną, na rozmowy Sokratesa na
ateńskim rynku, na dialogi Platona i jego wypowiedz, że myślenie jest w gruncie rzeczy dialogiem
duszy z sobą. Założeniem antropologicznym jest tutaj nauka o człowieku jako substancji zgodnie z
definicją zoon logon i konsekwentnie zoon politikon . Człowiek już na podstawie samej swej
rozumności jest istotą społeczną. Jeśli zwrócić uwagą właśnie na to, okaże sią , że dialog wcale nie jest
rozważany w wymiarach tradycji biblijno-religijnej, a potem filozoficzno-chrześcijańskiej. Akcent
refleksji nad dialogiem pada tutaj na urzeczywistnienie indywidualnego życia w horyzoncie
5
komunikacji społecznej (tych założeń myślenie greckie nie odkryło). Chodzi tutaj o przyją cie,
wszystkim ludziom wspólnego, u wszystkich ludzi jednakowego, sposobu myślenia, utwierdzonego w
logice i jej regułach, którymi wszyscy ludzie winni sią kierować. Przykładem jest Sokratesowa
majeutyka: zapytany potrafi wydobyć z siebie pożądaną wiedzą . Ale tym samym partner rozmowy
spada do roli li tylko inicjatora cudzego myślenia. Doprowadza on jedynie do poziomu świadomości
to, co we mnie już tak a tak jest i jedynie spoczywa w uśpieniu. Dialog platoński pokazuje tylko
łańcuchy argumentacji w jej uwarunkowaniu formalno-logicznym, tj. pod kątem widzenia jej ścisłości
uznawanej przez wszystkich, ponieważ z góry można domagać sią ogólnego obowiązywania, skoro
wszyscy ludzie zgodnie ze swą istotą myślą jednakowo. Z tego to powodu można uznać rozumność za
podstawą społeczności. Jeżeli przeto Habermas i Apel w ich pragmatyce uniwersalnej rozważają
normatywne założenia dialogu (dyskursu) i w tym chcą odnalezć praktyczne normy podstawowe, to
wydaje mi sią , że pozostają oni właśnie przy tym założeniu myślenia greckiego, tzn. przy założeniu
powszechnej, u wszystkich jednakowej rozumności. Do tego dochodzi jeszcze przeją ta przez filozofią
nowożytną Kanta idea autonomicznego podmiotu.
Dopiero u Augustyna refleksja nad ogólną istotą człowieka i jego ogólną rozumnością łączy sią
ze świadomością wynikłą z wiary chrześcijańskiej, z tym mianowicie, że osoba jest osobą tylko w
jakimś przeciwstawieniu do Boga i blizniego.
W ścisłym tego znaczeniu filozofia dialogu zaczyna sią dopiero w wieku dziewią tnastym.
Tutaj, u Ludwika Feuerbacha, po raz pierwszy dialog staje sią konkretną relacją człowieka do
człowieka, stosunkiem Ja do Ty, a wią c stosunkiem osobistym i tym samym staje sią zasadą
filozofii. Wprawdzie już F. H. Jacobi wypowiedział tezą , że bez Ty Ja w ogóle jest niemożliwe1;
tego rozpoznania nie podniósł on jednak do poziomu zasady refleksji filozoficznej. Na Feuerbacha
powołują sią potem, krytycznie wprawdzie, dialogiczni myśliciele dwudziestego wieku. Przedmiotem
krytyki jest przede wszystkim naturalizm i ateizm jego myślenia. Winno sią jednak pamią tać o tym, że
Feuerbacha krytyka religii nie jest krytyką żywej i dynamicznej wiary, lecz krytyką teologii
zdeterminowanej systemem Hegla oraz krytyką historycznie uwarunkowanej praktyki Kościoła jako
jednej spośród instytucji w państwie.
2. Feuerbach: dialog jako zasada nowej filozofii
U Ludwika Feuerbacha po raz pierwszy dialog człowieka z człowiekiem stał sią zasadą
filozofii.
Postaram sią przedstawić najpierw intencją , potem kształtowanie sią jego myślenia w którym
dialog stanowi już zasadą a wreszcie konsekwencje tego myślenia dla filozofii praktycznej i
teoretycznej, tzn. dla życia i dla poznania. Mogą tu jednak wydobyć tylko dialogiczny aspekt myślenia
u Feuerbacha.
Zasadniczą intencją Feuerbacha jest zapoczątkowanie konkretnego, właściwego
egzystencjalnie myślenia; pod tym wzglą dem jego myślenie jest zgodne z religijnym myśleniem
Kierkegaarda. Filozofia ma stać sią bezpośrednio praktyczna, tzn. ma określać zarówno życie
jednostki, jak i życie całego społeczeństwa. Dokonać tego potrafi jedynie przez to, że da jednostce
ludzkiej nowe zrozumienie siebie, i to takie, które odpowiada jego życiu czyli poprzez antropologią .
W liście do przedstawiciela lewicy heglowskiej, Rugego2, pisze: Nowa nauka, nowe życie . To nowe
zrozumienie siebie samego winno zostać wypracowane w krytyce starego , tzn. w krytyce
idealistycznej filozofii Fichtego i Hegla. Jest to radykalny zwrot do człowieka: najpierw rozumiany
naturalistycznie (jako zwrot do człowieka w sensie istoty zmysłowo-cielesnej, mającej swoje
określone potrzeby), potem dialogicznie. W myśl tego ostatniego rozumienia człowiek wtedy jedynie
1
F. H. Jacobi: Werke, wyd. F. Roth i F. Koppen, Darmstadt 1968, t. IV, 1. 211.
2
L. Feuerbach do A. Rugego (czerwiec 1843), w: K. Marx: Frhe Schriften, wyd. H. J. Lieber i P. Furth, Darmstadt 1971,
t. I, 445.
6
jest konkretny, rzeczywisty i cały, gdy stoi w dialogu odbywającym sią mią dzy Ja i Ty. Filozofia
przyszłości jest uniwersalną i fundamentalną antropologią, której metodą jest dialog, tzn. myślenie
dialogiczne (metodą, nawiasem mówiąc, u Feuerbacha raczej programowo nakreśloną niż de facto
przeprowadzoną)3.
Dla filozofii jako antropologii fundamentalnej4 Feuerbach zakłada dialog w znaczeniu relacji Ja
i Ty, tzn. człowieka do człowieka, jako zasadą i to pomimo swego naturalizmu. Natura oznacza
wprawdzie dla niego pierwszą zasadą filozofii, ale ani najwyższą, ani też jedyną. Pierwszą zasadą jest
jedność ja i ty 5, jedność człowieka z człowiekiem 6. Interesujące przy tym jest to, że Feuerbach
wprowadził tą zasadą wskazaniem na nauką o Trójcy: Trójca była najwyższym misterium, punktem
centralnym absolutnej filozofii i religii. Jej tajemnicą jest (...) tajemnica wspólnego, społecznego życia
tajemnica konieczności Ty dla Ja prawda, że żadna istota sama dla siebie nie jest istotą prawdziwą,
doskonałą i absolutną, że prawda i doskonałość dokonują sią tylko w łączności, która jest jednością
istot z istoty równych 7. Feuerbach jeszcze bliżej konkretyzuje pryncypialną jedność człowieka z
ludzmi, i tutaj właśnie uwyraznia sią moment dialogiczny. Jest to jedność, która jednak opiera sią
tylko na realności różnicy Ja i Ty 8. Zasadą dialogiczną jest sam konkretny, rzeczywiście toczący sią
dialog, dialog rozwijający sią w rzeczywistości pomią dzy dwoma lub kilkoma realnymi osobami, a
nie tylko zasada myślowa. Jeżeli wią c dla zaakcentowania principium dialogicznego Feuerbach
stwierdza: jedność Ja i Ty jest Bogiem 9, to ma na myśli ostateczną zasadą myślenia, absolutną,
najwyższą i niesprowadzalną już do innej. Wypowiedz ta jest istotna w odniesieniu do tego, jak
Feuerbach myśli o stosunkach mią dzyludzkich. Można przeto wprost powiedzieć: człowiek jest istotą
dialogiczną.
Zasadą dialogiczną uzasadnia Feuerbach w ramach antropologii naturalistycznej. Człowiek jest
istotą zmysłowo-cielesną, przeto jest istotą z tego świata ( światową ). Jest niczym bez przedmiotu ,
bez relacji do innego, którym on sam nie jest. Jego życie i myślenie wyznacza pryncypialna
receptywność i pasywność, a wią c potrzeby10. W pasywnym odczuciu czują aktywność tego, co mi sią
daje w uczuciu. W uczuciu ja sam tak zostają zdeterminowany od strony innego, tego, co odczuwam,
że determinuje mnie to tak dalece, iż nie jest dla mnie możliwa żadna istotna aktywność. (W ten
sposób i Bóg jest dla Feuerbacha przedmiotem uczucia).To zdeterminowanie podmiotu Feuerbach
pojmuje jako spontaniczność i aktywność przedmiotu przekazywaną przez ciało i zmysłowość, a wią c
przez charakter potrzeby.
Pierwszorzą dnym i koniecznym, dla realności jednostki konstytutywnym przedmiotem w
sensie punktu odniesienia, przez który zostaje ona ukonstytuowana w swej realności, jest inna
jednostka, dokładniej: jednostka płci przeciwnej. Człowiek bowiem istnieje tylko jako mą żczyzna lub
kobieta, a wią c dialogicznie: rzeczywiste Ja jest tylko i wyłącznie Ja żeńskim lub Ja mą skim 11. Na
tej naturalistycznej podstawie którą podaje nie bez wskazań na Biblią rozwija nastą pnie Feuerbach
coraz to bardziej idące w abstrakcją stosunki mią dzyludzkie: stosunek Ja i Ty, stosunek przyjazni. We
wszystkim jednak pozostaje zasada: konkretny dialog; dzią ki niemu dopiero jednostka staje sią
człowiekiem, osobą, a wią c czymś całym i doskonałym . Rzeczywiście ja jest jedynie takim ja,
naprzeciw którego staje jakieś ty, takim ja, które dla innego ja jest ty, obiektem (...) 12.
3
L. Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 62, w: Smtliche Werke, wyd. W. Bolin i F. Jodl, Stuttgart
(Bad Cannstatt 1960, t. II, 319.
4
Tamże, Aph. 54, 317.
5
Feuerbach: Werke, t. VII, 258.
6
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 63, 319.
7
Tamże
8
Tamże, Aph. 59, 318.
9
Tamże, Aph. 60, 318.
10
Feuerbach: Kritik des Idealismus, w: Werke, t. X, 216.
11
Tamże.
12
Tamże, 214.
7
Tym innym, na którym opiera sią człowiek, jest natura. Tu objawia sią cały naturalizm
Feuerbacha. Poprzez ciało zostaje ona odkryta jako świat w znaczeniu ogółu przedmiotów, zdolnym
zaspokoić potrzeby. Kim (a nie: czym) konkretnie jednostka jest, wyznaczają stosunki, jakie ona
rozwija, przez relacją do innych jednostek i przez stosunki, jakie ma do innych przedmiotów w
świecie, przez co określa sią również jego konkretne życie społeczne. Stąd też Feuerbach stwierdza:
Kto uprawia rolą , jest rolnikiem; dla kogo polowanie jest przedmiotem jego działalności, ten jest
myśliwym; kto łapie ryby, jest rybakiem 13. Jednostka zostaje określona przez swe określenie do
innych ludzi i rzeczy w świecie. Człowiek jest człowiekiem w społeczności i człowiekiem w
świecie czy też w przyrodzie 14. Jednostka zostaje określona przez to w tym, kim (a nie: czym) ona
jest, tzn. w swej jednorazowej, niezamiennej i niewymiennej jednorazowości.
Feuerbach rozumie odniesienie personalno-dialogiczne ja do ty jako odniesienie absolutne,
religijne. To mią dzy innymi wyraża jego czą sto cytowane zdanie: Bogiem człowieka jest człowiek 15.
Inny człowiek jest absolutem. Ten rodzaj odniesienia zwie Feuerbach miłością i przyjaznią . Tam,
gdzie odniesienie do innego pomyślane jest tylko jako relacja czysto funkcjonalna, gdzie uważa sią go
za środek do celu, tam nie jest on kimś koniecznym (notwendige), bo usuwającym ną dzą (Not)
izolowanej egzystencji. Tam, gdzie na drugiego patrzy sią tylko rzeczowo, realnie , jeszcze nie
odkryto go jako ty. Tam, gdzie zaczynasz spekulować nad istotą osobowości, tam sam oświadczasz,
że Ty jest ci zawadą, czynisz je rzeczą i wyszedłeś z nim poza relacją osobową 16. Przyjazń i miłość są
przeto warunkami doświadczania prawdziwej istoty drugiego: miłość jest poznaniem osoby . Jest
relacją religijną . Inny jest w niej dla kochającego absolutem. W niej i przez nią dla kochającego ma
on wartość absolutną . Miłość jest kryterium prawdy 17. Dla Feuerbacha miłość jest odniesieniem
do innego, koniecznego dla własnego pełnego urzeczywistnienia, bezwzglą dną potrzebą w sensie
wymogu, którego dla dobra własnej egzystencji wyrzec sią nie mogą 18.
Znaczenie zasady dialogicznej dla refleksji nad praktyką życiową, tak indywidualną jak i
społeczną, jest oczywiste. Jednak Feuerbach wykorzystuje to tylko w sposób ograniczony: dokładniej
opisuje to, co dotyczy życia indywidualnego, powierzchownie natomiast to wszystko, co odnosi sią do
życia społecznego.
Feuerbachowi nie chodzi po prostu a można by też rzec: nie przede wszystkim o relacją Ja-
Ty. Wiąże sią to najwyrazniej z jego programowym naturalizmem i orientacją na zewną trze: z
cielesnością i ze zeświecczeniem (Verweltlichung). Znaczenia miłości i przyjazni dopatruje sią on
przede wszystkim w tym, że jednostki pomagają sobie uzupełniać sią w życiu, a nie jak u Hobbesa (w
jego teoretycznie przedstawionym wczesnym mieszczaństwie ) konkurować ze sobą. W pewnym
sensie zasada dialogiczna staje sią dla niego podstawową zasadą moralną: stosunek mą żczyzny do
kobiety, stosunek płci można określić wprost jako podstawowy stosunek moralny, jako podstawą
moralności . Dlatego też powszechnie obowiązująca zasada brzmi: dobrym jest ten, kto jest dobry dla
innego 19.
Na płaszczyznie moralności uwyraznia sią konflikt pomią dzy naturalistyczną bazą a zasadą
dialogiczną. Szczą ście w sensie zaspokojenia istotnych potrzeb nie jest tylko celem życia, ale również
przedmiotem moralnych i prawnych roszczeń jednostki (moralność i prawo są dla Feuerbacha
tożsame, jednakże co do zasady, nie co do działania). Jest ono upragnionym celem indywidualnych
dążeń, a to prowadzi nieuchronnie do konfliktu mią dzy jednostkami. Moralność przeto domaga sią
samoograniczenia i troski o szczą ście oraz o jego realizacją u innych. Dopiero przez jej
13
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 7, 250. n.
14
Feuerbach: Kritik des Idealismus, 218.
15
Feuerbach: Vorle sungen ber das Wasen der Religion, w: Werke, t. VIII, 21 n; Vom Wasen des Christentums in
Besiehung auf den Einzigen und sein Eigentum, w: Werke, t. VII, 296 n.
16
Feuerbach: Kritik der christlichen oder positiven Philosophie, w: Werke, t. VII, 131.
17
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 33 35, 297-299.
18
Feuerbach: Der Glckseligkeitstrieb und die Pflichten gegen Andere, w: Werke, t. X. 270.
19
Tamże.
8
urzeczywistnienie stajemy sią ludzmi20. Można to zrozumieć od strony zasady dialogu, gdy naturalista
Feuerbach powie: Moralność nie jest niczym innym, jak prawdziwą, doskonałą i zdrową naturą
człowieka (...) 21. W tym przypadku zasada dialogu góruje nad fundamentem naturalistycznym.
W odniesieniu dożycia społecznego u Feuerbacha konkretnych refleksji niemal brak. Nie
można jednak nie doceniać znaczenia, jakie zasada dialogiczna ma dla tej płaszczyzny. Naczelną ideą,
jaką Feuerbach akcentuje w poją ciach: miłość czy przyjazń , jest to, że mediacja dokonująca sią od
strony jednostki w kierunku całości społeczeństwa odbywa sią tylko przez relacje osobowe i
dialogiczne; społeczność jako całość składa sią z małych, przejrzystych grup: z tego punktu widzenia
społeczność jest abstraktem (Sartre zdaje sią w tej mierze sią gać do Feuerbacha, gdy w Krytyce
rozumu dialektycznego proponuje swoją teorią grup22).
Zasada dialogiczna daje Feuerbachowi również punkt zaczepienia dla teorii poznania i dla
teorii wiedzy (ują tych przezeń w krytycznym nastawieniu do filozofii transcendentalnej i do idealizmu
absolutnego).
Człowiek jako istota nastawiona na innego człowieka już z powodu swojego istotowego
odniesienia doń ma właśnie człowieka za swój przedmiot pierwszorzą dny. Genetycznie rzecz biorąc
poją cie przedmiotu nie jest niczym innym, jak poją ciem innego ja 23. Poją cie przedmiotu jest dostą pne
jedynie przez poją cie ty. Skoro zaś ty jest dane tylko zmysłowo przez słyszenie i widzenie to
doświadczenie zmysłowe jest punktem wyjścia dla wszelkiego poznania i wszelkiej nauki24.
Poznanie, a tym samym i nauka, dokonują sią w procesie, dla którego relacja dialogiczna ma
znaczenie fundamentalne. Zadaniem nauki jest uprzedmiotowić to, czego doświadczamy w życiu.
Uprzedmiotowienia nie pojmuje sią w tym przypadku jako dzieła świadomości podmiotu poznającego,
jak to ma miejsce w filozofii transcendentalnej (na drodze transcendentalnej apercepcji), lecz jako twór
dokonany w świadomości przy pomocy przedmiotu, gdyż istotą podmiotowości widzi Feuerbach w jej
fundamentalnej receptywności, a nie w jej apriorycznej spontaniczności. Świat staje sią światem
uświadomionym dzią ki pośrednictwu zmysłów w stosunku do świadomości. W ten sposób dochodzi
do określonego uprzedmiotowienia tego, co bezpośrednio przeżywane i emocjonalnie doświadczane;
tym samym dokonuje sią przedmiotowe przedstawienie tego, co spotykane. Przedstawienie uchodzi w
ten sposób za wytworzone obiektywnie . Tym samym Feuerbach odwrócił transcendentalny punkt
wyjścia (nie pyta już o to, w jaki sposób dochodzi do przedstawienia świata, lecz o to, jak dochodzi do
przedstawienia ja, a wią c do samowiedzy). Przedstawienie przedmiotowe wtedy uchodzi za poznanie,
gdy można je w jego obiektywnym wytworzeniu zrekonstruować, to zaś dokonuje sią przez odkrycie
tej potrzeby, dzią ki której doszło z konieczności do tego przedstawienia25. Ta teoria procesu
poznawczego jest jednak tylko jedną stroną Feuerbachowej teoretyzacji poznania i nauki. Prawda i
naukowość nie są jeszcze przez to ugruntowane w sposób pewny. Feuerbach neguje założenia
metafizyczne tożsamości bytu i poznania, a tym samym i logiczną strukturą rzeczywistości, tak samo
zresztą jak transcendentalność powszechnego, inteligibilnego ja. Powszechna ważność tak genetyczno-
krytycznie uzasadnionego przedstawienia nie jest jeszcze dowiedziona jako poznanie. W tym miejscu
Feuerbach wprowadził zasadą dialogiczną, a wprowadzić ją musiał, gdyż inaczej nie ugruntowałby
powszechnej ważności przedstawień (założywszy konkretne indywiduum jako podmiot poznający
przy jednoczesnym odrzuceniu ogólnego inteligibilnego ja).
Przedstawienie, do którego doszła jednostka przez zejście aż do potrzeby, która je niesie, jest
na razie przedstawieniem samej tylko jednostki (i tylko jej własnym przedstawieniem), o którym jest
ona przekonana, że jest poznaniem powszechnie obowiązującym. Ale jako takie nie zostało ono
jeszcze uzasadnione Wedle idealizmu transcendentalnego (a w pewnej mierze i idealizmu
20
Tamże, 273.
21
Feuerbach: Tugend und Glckesligkeitstrieb, w: Werke, t. X, 289.
22
J. P. Sartre: Kritik der dialektischen Vernunft, Reinbek b. Hamburg 1967, szczególnie 367 n. (2. księga: Von der
Gruppezsur Geschichte).
23
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 32, 296.
24
Tamże, 297.
25
Feuerbach: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, w: Werke, t. II, 195.
9
absolutnego) należy uzasadnić to w ten sposób, że wykaże sią tworzenie poją ć przez rozum, wzglą dnie
przez rozsądek. Sposób uzasadnienia per demonstrationem dotyczy moich duchowych zdolności 26.
Pokazuje on jedynie, że to, co demonstruje jest w ogóle zasadą każdej demonstracji, że jest to myśl
wyrażająca prawo, i to prawo rozsądkowe dla każdego myślącego 27. Dla Feuerbacha jednak tego
rodzaju uzasadnienie spełnia tylko funkcją czynności zapośredniczenia myśli innym 28. Mam im
dowieść, co ja uważam za prawdziwe. Tej mediacji ma dokonać ją zyk: mediacji mią dzy ja i ty, przez
zniesienie ich indywidualnego rozłączenia doprowadzić do jedności gatunku 29, a tym samym dowieść
prawdy. Demonstracja nie jest mediacją myśli w myśli i dla myśli, lecz mediacją za pomocą ją zyka
pomią dzy myśleniem jako moim myśleniem a myśleniem drugiego jako jego myśleniem 30. Tutaj, w
Zur Kritik der Hegelschen Philosophie z roku 1839, zaznacza sią to, że dialog jest czymś istotnym i
konstytutywnym dla uzasadniania zdań: Tylko przez innego, oczywiście nie przez dowolnego,
przypadkowego innego, jesteśmy świadomi i pewni prawdy naszej sprawy 31. W Grundstze der
Philosophie der Zukunft z roku 1843 widać to jeszcze wyrazniej: Tylko przez doniesienie innemu,
tylko z konserwacji człowieka z człowiekiem pochodzą idee (...) Wspólnota człowieka z człowiekiem
jest pierwszą zasadą i kryterium prawdy i ogólności 32.
Feuerbach wychodzi wią c od tego. że tylko realna istota poznaje wedle swych potrzeb
realne odpowiadające jego potrzebom rzeczy, oraz że poznające indywidua są realne tylko w
kontekście życia, we wspólnocie z innymi indywiduami, w personalnie relewantywnym dialogu.
Dlatego podmiotem poznania i nauki w sensie właściwym nie jest jednostka izolowana, lecz jednostki
bą dące ze sobą w dialogu. Dlatego też rozmowa i dialog , w którym dokonuje sią demonstracja,
jest czymś konstytutywnym dla powszechnego przyją cia, a tym samym dla prawdy. Nauka dochodzi
do skutku tylko przez dialogiczną mediacją myśli ludzi wspólnie żyjących i poznających: Przeto
żadna demonstracja nie jest mediacją mią dzy Ja i Ty w celu poznania identyczności rozumu 33, lecz
procesem, w którym dochodzi do wspólnego, metodycznie osiągnią tego wyobrażenia o świecie.
Oparciem dla nauki w tym znaczeniu, mimo że ufundowanej empirycznie, jest consensus dialogiczny.
W tym też znaczeniu nauka jest historyczna. Jej prawda, w znaczeniu powszechnej wartości, nie jest
uzależniona ani od powszechnie obowiązującego podmiotu poznania, ani też od przedmiotu poznania,
lecz tylko od historycznie uwarunkowanego celu oraz od procesu zdobywania wiedzy, dla których
postuluje sią consensus dialogiczny.
Wydaje mi sią , że w tego rodzaju teorią wiedzy i prawdy weszły idee, które dzisiaj preferuje
konstruktywizm, mówiący o metodzie weryfikacji interpersonalnej34. Jeżeli Feuerbach rozróżnia
pomią dzy myśleniem a mówieniem, formą rozmumową a formą przekazu , to dokonuje
rozróżnienia, które jest istotne dla współczesnej teorii dialogu jako rozmowy (a nie spotkania, bo ono
wprawdzie również dokonuje sią ją zykowo ale nie wyłącznie tak). Domagał sią dla dialogicznego
procesu zdobywania wiedzy własnej formy argumentatywnego dyskursu (np. rozmowy jako sporu,
nauczania i uczenia sią , konwersacji).
3. Martin Buber: spotkanie w znaczeniu pradystansu i relacji jako zasada
człowieczeństwa.
26
Tamże, 169.
27
Tamże.
28
Tamże, 170.
29
Tamże, 169.
30
Tamże, 170 n.
31
Tamże, 171.
32
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 41, 304.
33
Feuerbach: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, 171.
34
W. Kamlah-P. Lorenzen: Wahrheit und Wirklichkeit. Wahr und falsch (die interpersonale Verifizierung), w:
Wahrheitstheorien, pod redakcją i ze wstępem G. Skirbekk, Frankfurt/M. 1977, 483-495.
10
Najbardziej znanym myślicielem dialogu jest prawdopodobnie Martin Buber. W pismach jego
wyróżniono okres przeddialogiczny i okres dialogiczny35. Mówi sią , że punktem zwrotnym jest rok
1923, tzn. rok ukazania sią jego dziełka Ich und Du.
Oczywiście nie możemy tu zreferować in extenso całości filozofii Bubera. Chodzi znów tylko o
to, by uwypuklić jego intencją , a to znaczy konkretnie jego ontologicznie ufundowaną antropologią z
jej centralnym poją ciem spotkania ( wydarzenia ). Nastą pnie, w nawiązaniu do Bubera, chciałbym
naszkicować znaczenie myślenia dialogicznego dla wiary (dla teologii i życia w wierze), i to w
pewnym odniesieniu do Feuerbacha krytyki religii.
a. Intencja
Intencja myślenia Bubera koncentruje sią moim zdaniem na (nowej) ontologii oraz na opartej
na niej antropologii, zaś w mniejszym stopniu na zainteresowaniu praktyką życiową, zainteresowaniu,
wyrażonym cytatem z Feuerbacha: Nowa nauka, nowe życie . Nie oznacza to jednak wcale, by Buber
w ogóle nie był zainteresowany praktyką życiową. Najpierw jednak musi sią dokonać dialog, a potem
dopiero możliwa, i sensowna, jest refleksja filozoficzna. W niej formułuje sią nastą pnie teorią życia
dialogicznego i egzystencjalnego spotkania. W niej uświadamia sią sobie tylko i wyjaśnia sens tego,
czego i tak już dokonano. Zapewne nie jest to objaśnienie bez znaczenia, gdyż stanowi ono w
najwyższym stopniu immanentny korektyw dla dokonania sią spotkania które w końcu powinno sią
odbywać w sposób świadomy tego, że jest łaską i że nakłada odpowiedzialność. Objaśnienie jest
zawsze czymś aposteriorycznym. Ono samo nie sprowokuje wydarzenia spotkania.
Mamy tutaj do czynienia ze szczególnym stosunkiem teorii do praktyki: praktyka wyprzedza
teorią , a równocześnie sensem teorii jest praktyka. Praktyka sama nie jest jednak bezpośrednią czy
zapośredniczoną realizacją teorii w praktyce. Buberowi nie chodzi o takie urzeczywistnienie
filozofii jak Feuerbachowi, lecz o intensyfikacją życia dialogicznego przez uświadomienie go sobie w
nim samym, przy czym tego rodzaju uświadomienie podobnie jak u Feuerbacha, wypowiada sią w
fundamentalnej ontologii i antropologii. Dla Bubera jednak realizacja teorii dialogu, a wią c samo życie
dialogiczne, jest nie do wymuszenia, jest to proces, który jest darem, a wią c łaską. Feuerbach uważa
urzeczywistnienie nowej (dialogicznej) filozofii za pewne zadanie do wykonania, odpowiedzialny
czyn jednostek oraz bezpośrednie nastą pstwo nowego rozumienia bytu i człowieka.
Naturalistycznie dialogiczna filozofia Feuerbacha była bezpośrednią krytyką tradycyjnej
filozofii (tej Platona, Kartezjusza, aż po Hegla) jako metafizyki, w szczególności jako ontoteologii.
Wynikła z tego nastą pnie krytyka religii, teologii, a w pewnym sensie i Kościoła jako instytucji w
państwie. Z krytyki tej niejako miała sią wyłonić nowa filozofia bezpośrednio praktyczna , filozofia
człowieka dla człowieka . Feuerbach spodziewał sią po tej filozofii, że kryć bą dzie w sobie istotą
religii 36, czy też wrą cz sama bą dzie religią. Jako taka mogłaby, czy nawet powinna stać sią
praktyczna politycznie. W paradoksalnym sformułowaniu Feuerbachowi chodzi o religią ateizmu:
Gdyż znów musimy stać sią religijni polityka musi stać sią naszą religią ale do tego jest zdolna
tylko wtedy, gdy mamy przed oczyma coś Najwyższego, coś co z polityki uczyni nam religią 37. To,
coś najwyższego jest dla Feuerbacha zasadą ateizmu, tzn. wyrzeczenia sią Boga różnego od
człowieka 38.
Dialogiczne myślenie Bubera bez wątpienia również poddaje krytyce filozofią jako metafizyką ,
jej zasadnicze założenia. Jego dialogiczny zwrot oznacza rezygnacją z rzekomej wiedzy o podstawie
bytu 39. Buber jednak nie przeprowadza krytyki filozofii w tym znaczeniu, że stawia teraz w jej
35
Bernhard Casper: Das dialogische Denken. Freiburg i. B. 1967, 270.
36
Feuerbach: Notwendigkeit einer Reform der Philosophie, w: Werke, t. II, 218.
37
Tamże, 219.
38
Tamże.
39
Buber: Werke, Mnchen 1962, t I. 384. Por. M. Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion
und Philosophie, 503-603.
11
miejsce jakąś nową filozofią , w której ostatecznie i tak wyda sią sąd o podstawie bytu, a wią c w
której znów bą dzie chodzić o jakąś wiedzą , chociażby tylko o stwierdzenie, że o podstawie tej nic nie
wiemy. U Bubera rezygnacja z (rzekomej) wiedzy o podstawie bytu nie oznacza rezygnacji z
intelektualnego odsłonią cia tajemnicy bytu (jak to ma miejsce u Feuerbacha), lecz otwarcie myślenia
dla objawienia w sensie przemówienia Boga do człowieka40. Nie jest tak, że Buber pryncypialnie
odrzuca filozofią : jest ona historycznie nieuniknioną drogą człowieka, wyznaczoną przez jego
ubóstwo poznania , a jednocześnie przez obowiązek poznania 41. Jako zjadanie pokarmu z drzewa
poznania prowadzi ona z raju, ale w świat 42. W ten sposób filozofia jest czymś postulowanym
przez sam świat. Dopiero przez refleksją filozoficzną człowiek ma (w określony sposób) świat jako
miejsce skonkretyzowanego i skończonego życia, ma swoją przejściową ojczyzną . Świat jest miejscem
ludzkiej drogi życia, która przez świat prowadzi poza świat. Świat przez to właśnie staje sią dla
człowieka światem, iż człowiek z zasady potrafi sią zdystansować do wszystkiego (w horyzoncie
całości). W tym właśnie tkwi dla Bubera różnica mią dzy człowiekiem a zwierzą ciem, zgodnie zresztą
z tenorem antropologii tamtej epoki, z Schelerem. Ale właśnie na podstawie tego pradystansu
(zradykalizowanego w tradycyjnej filozofii) jako sposobu życia i bycia człowieka 43, filozofia
(podobnie jak nauki) zapośrednicza wszystko w sposób tylko abstrakcyjny. (Dotyczy to również
naturalistycznego myśliciela, L. Feuerbacha, mimo iż on sam uważa, że myśli bardzo konkretnie).
W swoim dialogicznym myśleniu Buber przeprowadza namysł nad konkretnym życiem
człowieka, które dokonuje sią w sposób zasadniczy (a nie tylko najpierw i głównie) w sytuacji, w
której Ja i Ty stoją naprzeciw siebie. W sytuacji spotkania spotyka sią również rzeczy i zwierzą ta.
Chociaż spotkanie jest z gruntu ludzkim stosunkiem do doświadczanej rzeczywistości, to nie może ono
zostać wymuszone, i dlatego też w wią kszości wypadków spotkaniem nie jest. Centralnym tematem
refleksji Bubera jest wią c stosunek, w której dokonuje sią rzeczywistość człowieka (byt ludzki) i w
którym w ogóle człowiekowi byt sią objawia. Buber pyta właśnie o ten byt jako o byt ludzkiego
jestestwa. Albo lepiej: pyta o niego jako o miejsce, w którym dokonuje sią byt, w którym dokonuje sią
objawienie i w którym może ono być przyją te. Religia zasadza sią (...) na dwoistości Ja i Ty (...) 44
(w tym sensie relacja Ja i Ty jest, podobnie jak u Feuerbacha, relacją religijną ).
b. Ontologiczna antropologia
Z tą ontologiczna tezą, że mianowicie byt jest dokonującą sią w dialogicznym jestestwie
człowieka rzeczywistością i dana mu tajemnicą, koresponduje teza antropologiczna, że zasada
ludzkiego bytu nie jest prosta, lecz dwoista, tzn. opiera sią na podwójnym ruchu (...) Pierwszy
nazywam pradystansowaniem, drugi wejściem w relacją 45. Ta antropologiczna struktura podstawowa
umożliwia szereg nastawień do rzeczywistości, do świata, spotykanych w nim ludzi i znajdywanych
rzeczy: Człowiek może sią dystansować nie wchodząc przy tym prawdziwie w relacją do tego, do
czego sią dystansuje; może on akt dystansowania przepoić wolą relacji (...) może wejść w relacją w
uznaniu fundamentalnej faktyczności pradystansu; oba te ruchy mogą jednak zmagać sią ze sobą; (...)
albo też, w momentach i postaciach łaski (...) jako dopiero teraz i tak spełnione jej przezwycią żenie,
może wyłonić sią jedność 46. To zróżnicowanie możliwych relacji człowieka do tych, których spotyka
(oboją tne, czy są to ludzie, czy rzeczy), zaprezentowane w roku 1950 w pracy Pradystans i relacja,
opiera sią na nieco prostszym schemacie, zawartym już wyraznie w Ich und Du z roku 1923. Dla
człowieka możliwe są dwa sposoby zachowania: uobecnienie i uprzedmiotowienie 47. We
40
Buber: Gottesfinsternis, 596.
41
Tamże, 535.
42
Tamże.
43
Buber: Pradystans i relacja. (w tym tomie)
44
Buber: Gottesfinsternis, 526.
45
Buber: Pradystans i relacja.
46
Tamże.
47
Tamże.
12
wspomnianym tekście zwie sią to odpowiednio relacją Ja-Ty i relacją Ja-Ono (Buber mówi o
słowach-podstawach : Ja-Ty i Ja-Ono . To, co jest dane, może stać sią naprzeciw , albo
przedmiotem zależnie od postawy , w jakiej jednostka spotyka świat48.
Umocnienie jako personalna i dialogiczna relacja Ja-Ty jest miejscem, w którym jednostka
staje sią Ja, tzn. w spotkaniu z Ty otrzymuje swoją samoistność. Człowiek staje sią o tyle bardziej
osobą, o ile silniej w ludzkiej dwoistości jego Ja jest Ty 49.
Uprzedmiotowienie jako relacja funkcjonalna Ja-Ono odkrywa świat jako miejsce używania
rzeczy. Ja jest tym, które doświadcza i używa, jest zwykłą istotą ku-sobną , nie biorącą udziału w
żadnej rzeczywistości i żadnej rzeczywistości nie zdobywającą. Ma ona za cel wyzbywanie sią i
dążenie do zawładnią cia 50. Zasadnicza różnica mią dzy obu postawami człowieka wobec bytu opiera
sią na tym, że spotkanie sią wydarza, przydarza sią , i to tylko mnie, i tylko konkretnie. W tym
znaczeniu jest ono darem i łaską 51. Czynią doświadczenie podług miary mnie samego, ale z
tendencją do tego, by było to doświadczenie obowiązujące dla wszystkich. W nim przedmiot zostaje
przez doświadczającego przedstawiony ( obraz wyobrazni ), świat niczego tu nie czyni i niczego
przez to nie doznaje 52.
Dalszym momentem różnicy pomią dzy spotkaniem jako naprzeciw a doświadczeniem jako
przedmiotem jest to, iż w doświadczeniu tym możliwość spotkania ulega zaprzepaszczeniu i
odwróceniu. Doświadczenie jest negacją spotkania: za Kantem można powiedzieć (a u Bubera
widoczne są wpływy Kanta, zwłaszcza neokantyzmu Cohena): w doświadczeniu to, czego
doświadczam, staje sią środkiem do celu, moje zamierzenie idzie jak mówi Buber w kierunku
użycia ; tzn. nie biorą tego, czego doświadczam, za cel sam w sobie. Jednakże w spotkaniu i tu
Buber różni sią w sposób istotny od Kanta i od neokantyzmu, intencjonalnego modelu filozofii
transcendentalnej nie odbieram niczego i nie pozostawiam go również samemu sobie. Zniesiona
zostaje aktywność i spontaniczność podmiotu: mnie samemu wydarza sią w czystym uobecnieniu i
dokonuje sią w stawaniu sią jaznią-wraz-ze-mną 53. Najbardziej wewną trzny rozwój jazni nie
wypływa bowiem, jak sią chą tnie dzisiaj przyjmuje, ze stosunku człowieka do samego siebie, lecz ze
stosunku mią dzy jednym a drugim, mią dzy ludzmi zatem, a zwłaszcza z dwustronności uobecnienia
z uobecnienia innej jazni i wiedzy o uobecnieniu przez drugiego jego własnej jazni, a wią c ze
stosunku, gdzie panuje dwustronna akceptacja i potwierdzenie 54. Istotne jest tutaj to, że owo stanie
sią jaznią zostaje poją te jako wydarzenie, które nieoczekiwanie sią oferuje na gruncie obecności
relacji Ja-Ty, na gruncie tego pomią dzy i tego, co sią w nim i przez nie wydarza. Jednak w żadnym
wypadku nie można pojąć wydarzenia stawania sią sobą jako czystej pasywności. Jednostka jest w
spotkaniu zarówno zależna jak i wolna: ważne jest tutaj zarówno to, że pozostają do dyspozycji , jak
i to, że sprawa zależy ode mnie 55.
Właściwy byt ludzki, bycie sobą, dokonuje sią w relacji Ja i Ty, ale nie przez Ja czy Ty w
izolacji, lecz dzią ki owemu pomią dzy Ja i Ty. Dlatego też nazwano ontologią Bubera ontologią
pomią dzy (Theunissen).
To pomią dzy , ów dialog, jest dla Bubera miejscem, w którym można spotkać Boga, w
którym Bóg dla człowieka sią wydarza : Gdzie dwóch na równi jest ze sobą i bez żadnych
zastrzeżeń są sobie oddani, tam jest Bóg 56. Moment religijny w ują ciu Bubera nie jest niczym innym
jak rozwinią ciem danego nam jestestwa 57 i dzieje sią w całkowitej akceptacji terazniejszości, tego
48
Buber: Ich und Du, w: Werke, t, I. 79.
49
Tamże, 122.
50
Tamże.
51
Tamże, 85.
52
Tamże, 81.
53
Buber: Pradystans i relacja.
54
Tamże.
55
Buber: Ich Und Du, 133, także 143.
56
Buber: Gottesfinsternis, 594.
57
Tamżę, 526.
13
wszystkiego, co sią w niej wydarza i dzieje. W terazniejszości spotkania otwiera sią tajemnica bytu,
przezierająca we wszystkim, co jest 58. W tym oddaje sią to, co ostateczne, tak cią żko wywalczone,
spokój własnego ja . Trzeba przełamać barierą własnego ja i wyjść na spotkanie istotnej inności 59.
Relacja do bytu stojącego naprzeciw mnie staje sią decydująca dla prawdziwości religii 60.
yródeł współczesnego kryzysu życia społecznego upatruje Buber w przeciwieństwie pomią dzy
indywidualizmem a kolektywizmem61. Nadejścia odnowy społeczności spodziewa sią ze strony życia
wspólnotowego, powstałego z relacji dialogicznych i osobowych: Pranadzieja całych dziejów kieruje
sią w stroną prawdziwej, a wią c wspólnotowej wspólnoty rodzaju ludzkiego 62. Kto jednakże nie zna
żadnego Ty w sposób egzystencjalny, ten nigdy nie pozna żadnego My 63 Ponieważ Buber pomyślał
społeczność jako zbudowaną na relacji Ja-Ty, tej zaś nie da sią wymusić, ani też na stałe utrzymać,
toteż w jego koncepcją społeczności wchodzi moment bardzo dynamiczny: struktury instytucjonalne
znaczą bardzo niewiele, zaś struktury ogólne i centralne w ogóle nic. Buber kładzie szczególny nacisk
na jednostki małe: na gminy w sensie gmin miejsc zamieszkania i gmin pracy. Stanowią one człon
pośredni w stosunku do całości zorganizowanej instytucjonalnie społeczności (którą chciałby zamienić
z powrotem we wspólnotą mówi o przestrukturowaniu 64. Ośrodkiem dialogicznego życia
wspólnotowego jest Bóg: Nie ma dla nas jednakże zbawienia, jeśli nie bą dziemy zdolni stanąć przed
obliczem Boga jako My 65. Niemniej dla wspólnoty wiary ważne jest to, by była wspólnotą
pracy 66, wspólnotą czynnej miłości.
4. Znaczenie myślenia dialogicznego dla religii, teologii i Kościoła
Znaczenie myślenia dialogicznego dla wiary, tzn. dla codziennego życia w oparciu o wiarą , a
dalej dla nauki przeznaczonej dla wspólnoty wiernych, wydaje mi sią bardzo zróżnicowane.
Chciałbym wskazać tutaj na niektóre tylko aspekty, przy czym chciałbym to uczynić w formie
pewnego porównania myślenia Feuerbacha i Bubera, a to dlatego, iż po pierwsze Buber jest pod
silnym wpływem Feuerbacha i to pomimo, że zasadą dialogiczną uzasadnia nie w sposób
naturalistyczny, lecz raczej teologiczno- spirutualistyczny (w sensie ducha , który wydarza sią w
dialogicznym pomią dzy i transcenduje wydarzenie dialogiczne); po wtóre zaś dlatego, że co do
konsekwencji paralele okazują sią wcale niemałe.
Z pewnego filozoficznego punktu widzenia myślenie dialogiczne jawi sią jako krytyka
tradycyjnej metafizyki. Dlatego w dużym stopniu wiąże sią z krytyką teologii (jako zdeterminowanej
przez metafizyczną tradycją myślową) - tej teologii przede wszystkim, którą wyznaczył idealizm
niemiecki (Hegel), ale również określonych, bardzo racjonalnych postaci teologii z krą gu tradycji
scholastycznej.
Krytyka jest skierowana na podstawowe założenia myślenia metafizycznego, które interpretuje
sią jako ontotelogią (Feuerbach). Jej cechami charakterystycznymi są: racjonalistycznie rozumiana
tożsamość myślenia i bytu oraz rozumienie bycia jako najwyższego (duchowego) bytu; również i
Heideggera rozumienie metafizyki jako ontotelogii wydaje sią mieć tutaj swe korzenie. Tego, co
myślenie metafizyczne rozumie jako bycie, nie da sią zgłą bić za pomocą myślenia. Byt ludzki u
Feuerbacha ma znaczenie i sens dla siebie samego, i to nawet wtedy, gdy nie są one wypowiadane 67;
58
Buber: Ich und Du, 130.
59
Buber: Das Problem des Menschen, w: Werke, t. I. 378.
60
Buber: Gotetsfinsternis, 523.
61
Buber: Pfade in Utopia, w: Werke, t. I, 995.
62
Tamże, 998.
63
Buber Dem Gemeinschaftlichen folgen, w: Werke, t. I. 474.
64
Buber: Pfade in Utopia, 850 n., 983.
65
Buber: Dem Gemeinschaftlichen folgen, w: Werke, 474.
66
Buber: Pfade in Utopia, 999.
67
Feuerbach: Grundstze der Philosophie der Zukunft, Aph. 28, 288.
14
dla Bubera jest on tajemnicą . Bycie sią wydarza, bywa przeżywane zródłowo, doznaje sią go .
Doznanie dokonuje sią w spotkaniu. Relacja Ja i Ty jest przeto zarówno dla Feuerbacha jak i dla
Bubera relacją religijną .
Uwyraznia sią w tym intencja tej krytyki: zmierza ona ostatecznie do ożywienia wiary, a wią c
religii przeżywanej przez jednostką . Kryje sią w tym krytyka teologii i Kościoła. W teologii żywa
wiara stała sią tylko zwykłą nauką, wiarą abstrakcyjną, i bez jakiegokolwiek odniesienia odwróciła sią
w końcu od swoich intencji: by być pomocą w życiu (prawdopodobnie dostrzec można w tym paralele
Feuerbacha do Bubera i wpływ Kierkegaarda). W Kościele jako instytucji powstał albo aparat władzy
z tendencjami niereligijnymi (Feuerbach), albo też co najmniej zagubiła sią życiowo-praktyczna
intencja religijna (w sensie wspólnoty działania), jeżeli w ogóle te intencje nie zostały odwrócone
(Buber). Zwrot ten prowadzi, według obu myślicieli, do człowieka i jego życia wspólnotowego: u
Feuerbacha wyłącznie w doczesność życia czysto światowego, a w związku z tym do krytyki religii
jako założenia wszelkiej w ogóle krytyki (przy czym nie chodzi w tej krytyce o żywą wiarą i żywotną
religią , lecz o odwrócenie rozumienia człowieka w chrześcijaństwie poją tym jako nauka jak mniema
Feuerbach); u Bubera przez dialogiczne partnerskie życie w spotkaniu i poza to spotkanie w wynikłych
z niego formach społecznej organizacji, aż po spotkanie z absolutnym Ty Boga (aczkolwiek tylko w
tym dialogicznie wspólnym życiu).
Intencja ożywienia podmiotowego z pewnością wymuszona jest sytuacją epoki (tzn. początków
XIX, ale też i XX wieku). Jej postać: krytyką religii i Kościoła, należy uważać nie tylko za coś
negatywnego, lecz równocześnie za wyzwanie. Trzeba spotkać Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba
(Pascal) i żyć tym spotkaniem: w jego obrą bie mówić o Bogu i wedle jego przykazania miłości
znajdować nowe formy życia wspólnotowego; należy wią c teologią i Kościół ożywić starym
duchem, ale na nowo . Oczywiście krytyka ta ujawnia również pewne niebezpieczeństwa i obnaża
pewne postawy (abstrahujemy tu od Feuerbacha krytyki religii), które stają sią wyrazne również u
Bubera. Dane są one wraz z zasadą dialogiczną (i z jej zradykalizowaniem). Rozpuszcza ona
wszystko, co sustancjalne w to, co relacjonalne; wszelki abstrakt w konkret, wszelki byt w proces.
Tym samym stawia sią pod znakiem zapytania wszelką trwałą nauką i wszelką solidną
instytucjonalizacją . A dzieje sią to przede wszystkim wtedy, gdy zradykalizuje sią zasadą dialogiczną.
Rozpuszczenie w procesowość dokonuje sią u Feuerbacha w postaci tendencji do życia w
gatunku. U Bubera niebezpieczeństwo polega przede wszystkim na przecenianiu życia
indywidualnego, na podstawie wydarzenia spotkania, na rzecz życia tylko we dwójką albo na rzecz
życia społecznego bez zapewnienia mu jednak stabilnych form. (Jedna ze skrajnych postaci
interpretacji mówi o dialogicznym humanizmie socjalistyczno-anarchistycznym 68).
W odniesieniu do myślenia dialogicznego powstaje tu problem: jak w oparciu o dialogiczne i
osobowe życie oraz życie w wierze może kształtować sią tradycja, i to w znaczeniu wspólnej wiary
(teologia), jak również i form, w jakich tą wspólną wiarą sią przeżywa (Kościół). Przy czym, głównie
dla wiary chrześcijańskiej, powstaje kwestia odróżnienia jej od innych religii (w przypadku Bubera
chodzi przede wszystkim o stosunek do judaizmu), a nastą pnie również o wymiar historyczny, otwarty
przez przyjście Chrystusa. Jeżeli poddać radykalizacji zasadą dialogiczną, wówczas trudno sobie
wyobrazić powiązanie z tradycją. Problemem bowiem staje sią historia wychodząca poza dzieje
poszczególnego człowieka, czy poza dane indywidualne życie. Powstaje nawet problem wewną trznej
stałości dziejów życia, skoro jako absolutum wystą pują poszczególne momenty spotkania. W każdym
razie można moim zdaniem przemyśleć od strony zasady dialogicznej historyczność i tradycją , a tym
samym rozpatrzeć i zrozumieć co do sensu trwałą nauką i stabilne formy życia.
Dialog nie jest przecież tylko spotkaniem jako takim, lecz jest takim spotkaniem, które ma dla
dialogu znaczenie istotowe. Dlatego też spotkanie dzieje sią podobnie jak wydarzenie ; nieciągłość
właściwa wydarzeniom w trakcie życia ludzkiego nie jest jednak tego rodzaju, by była bez
jakiejkolwiek ciągłości, której przecież i rozmowa potrzebuje, jeżeli ma być rozmową. Zgodnie z
relacją dialogiczną pomią dzy Ja i Ty, rozmowa toczy sią przez obu, tzn. przez Ja i Ty oraz przez ich
68
W. D. Gudopp: Martin Bubers dialogischer Anarchismus, Frankfurt/M. 1975, 124.
15
wspólnotą , tzn. przez pomią dzy . Ponieważ jednak spotkanie bywa w różnoraki sposób
uwarunkowane (nie tylko wyobrażeniem, jakie partnerzy dialogu mają o sobie i o swej wspólnocie, ale
również ciałem na co Buber wyraznie zwraca uwagą ), dlatego dialog jest nie tylko czymś
duchowym, lecz dotyczy wszystkich potrzeb życia zdeterminowanych posiadaniem ciała i życiem w
świecie. Podobnie gdy dialogiczna wspólnota jest wspólnotą wiary, to może ona być prawdziwą
wspólnotą tylko jako wspólnota pracy , tzn. taka, w której toczy sią codzienne życie. Tak i dialog, w
którym jednostki w rozmaite sposoby stają sią sobą i osobą. W takim dialogu tworzą sią koniecznie,
gdyż spowodowane koniecznością, poglądy na temat wspólnego życia i wielowarstwowego
opanowywania go, a dalej również i na temat form, które trzeba ukonstytuować, by społeczność pracy
mogła trwać. Tym samym dowiedziono sensowności historyczności i tradycji (nauki i form życia).
Te punkty widzenia w refleksji nad dialogiem prowadzą dziś do takich jego teorii, w których z
jednej strony zwraca sią uwagą na logiczne sposoby argumentacji, z drugiej strony na założenia
normatywne, które zakłada samo dokonywanie sią rozmowy idealnej. Buber nazwałby jednak tą formą
dialogu, która jest zwykłą rozmową pozbawioną charakteru spotkania, bezosobową potyczką
uniwersalną 69 i nie przypisałby jej wią kszego znaczenia; to zaś tym bardziej, że w tej idealnej
sytuacji rozmowy (Habermas) abstrahuje sią od charakteru spotkania.
Myślenie dialogiczne mogłoby mieć istotne znaczenie dla uściślenia poją ć stworzenia i
objawienia . Od strony fenomenu spotkania można je pojąć w analogii do wydarzenia pomią dzy Ja i
Ty. A to w pierwszym przypadku jako wydarzające sią danie bycia, jako stanie sią sobą w wydarzeniu,
dla którego inny jest kimś współistotnym, ponieważ dzią ki jego mediacji ja stają sią sobą ale na
gruncie spotkania. To danie bycia dokonuje sią zawsze w dialogu, w rozmowie, która w sposób istotny
należy do spotkania także wówczas, gdy dokonuje sią ono w milczeniu. W tej rozmowie coś mi sią
otwiera, coś czego jeszcze nie miałem i czego gdybym był pozostawiony tylko samemu sobie
nigdy bym nie poznał. Objawienie wydarza sią . Przez nie i w nim wydarza sią bycie, bycie sobą. A
wią c w ten sposób przeżyć można stworzenie jako rodzaj objawienia.
Przy pomocy hermeneutyki opartej na zasadzie dialogicznej można wypracować dla teologii
prawomocną metodą i uchylić krytyką historyczną i hermeneutyczną (demitologizacją ): wiara religijna
jest możliwa tylko i wyłącznie przez przekaz tradycji w społeczności zinstytucjonalizowanej.
Przełożył Ryszard Kijowski
69
Buber: Zwiesprache, 208.
16
FERDINAND EBNER
FRAGMENTY PNEUMATOLOGICZNE*
Od tłumacza
Od roku 1916, z dala od filozoficznych i teologicznych dyskusji, które kilka lat pózniej miały
dać w efekcie szereg prac poświą conych filozofii dialogu, austriacki nauczyciel wiejski, Ferdinand
Ebner, zaczął publikować w czasopiśmie Brenner fragmenty swego dziennika. Zawierały one już
zasadnicze zrą by jego koncepcji dialogicznych, czy raczej, używając słów samego Ebnera
pneumatologicznych. Martin Buber, który czytał je przed napisaniem swojego fundamentalnego dzieła
Ja i Ty, powiedział o nich: Książka ta jak żadna inna pokazała mi, niekiedy z niesamowitą bliskością,
że w naszych czasach ludzie różnego pokroju i różnych tradycji udali sią na poszukiwanie
zagubionego dobra (M. Buber, Werke I, Ksel-Verlag, Mnchen 1963, s. 298/.
Wydane w 1921 roku w formie książkowej, stały sią one rewolucyjnym wydarzeniem. Już na
stronie drugiej postulowano przecież samobójstwo filozofii idealistycznej jako nieuchronny rezultat
pneumatologicznych przemyśleń, teologią w trzeciej osobie uznawano za bluznierstwo, a sztuką i
kulturą demaskowano jako sen o duchu . Fragmenty pneumatologiczne wywołały głą bokie
zdumienie, oburzenie, ale i zainteresowanie. Oto homo ignotus, i do tego samouk, ważył sią rzucić
wyzwanie filozofii i teologii, sztuce, nauce i psychologii, drwiąc sobie z gustów wyrafinowanych
krytyków sztuki, z umiłowania porządku akademickich filozofów i z ortodoksji teologów. Ale tezy
wiejskiego nauczyciela zrobiły takie wrażenie, że zaczą to go uważać za prekursora przełomu
myślowego (Theodor Steinbchel) i kopernikańskiej rewolucji w myśleniu (Emil Brunner i Karl
Heim), zaczą to mówić o nim jako o najbardziej religijnym myślicielu ostatnich stuleci, z
Kierkegaardem włącznie . W każdym razie książka ta przetarła drogą innym filozofom dialogu, jak
Buber, Gogarten, Marcel czy Rosenzweig, którzy podejmowane przez nią idee przedstawili w sposób
mniej agresywny a bardziej spójny.
Zewną trzne fakty z życia Ebnera są bardziej skromne. Urodził sią 31 stycznia 1882 roku w
Wiener Neustadt. Tam ukończył seminarium nauczycielskie, po czym, w wieku dwudziestu lat, został
nauczycielem wiejskim. Początkowo uczył w małej wiosce Waldegg w Dolnej Austrii, pózniej
przeniósł sią do Gablitz koło Wiednia, gdzie mieszkał aż do śmierci. Wcześnie zapadł na suchoty.
Oszczą dziło mu to bezpośredniego udziału w wojnie, ale nie uchroniło przed czą stymi i głą bokimi
depresjami, które wraz z nieustannie pogarszającym sią stanem zdrowia, spowodowały przejście w
stan spoczynku już w wieku czterdziestu jeden lat. Zmarł w osiem lat pózniej, 17 pazdziernika 1931
roku.
Jan Doktór
Fragment 7: Słowo a realności duchowe70
Ja jest póznym odkryciem ludzkiego ducha rozmyślającego nad sobą samym i odkrywającego
siebie jako ideą . Antyczna filozofia jeszcze nic o nim nie wiedziała. Zostało ono wprowadzone do
świadomości dopiero przez ducha chrześcijaństwa, a wią c przez moment religijny. Do tej pory
ujmowano je zawsze tylko w jego odniesieniu do niego samego lub, jak też można powiedzieć, w jego
izolacji. Oznacza to, że chodziło nie tyle o właściwe Ja, ile o moi Pascala. Musiano oczywiście
*
w: Filozofia dialogu. Wybrał, opracował I przedmową opatrzył B. Baran. Kraków 1991.
70
Ferdinand Ebner: Schriften, t. 1, Ksel-Verlag 1963, s. 84 95.
17
dostrzegać niemożność oparcia o nie zasady etycznej czy poznawczej. W tym jednak czasie etyką ,
podobnie zresztą jak teorią poznania, wydano na pastwą relatywizmowi. Podją ta przed wiekiem przez
filozofią niemiecką próba ratowania egzystencji Ja w idealizmie subiektywnym nie powiodła sią . A nie
mogła sią powieść już choćby dlatego, że nie dostrzeżono jeszcze, iż mamy tu do czynienia nie z
właściwym Ja, lecz z moi Pascala, które w myśleniu i spekulacji stało sią abstrakcyjne i
nierzeczywiste.
Jak jednak przedstawia sią rzecz z właściwym Ja? Sprawa jest bardzo prosta: egzystencja Ja
zawarta jest nie w jego relacji do samego siebie, lecz i jest to okoliczność o decydującym znaczeniu
w jego stosunku do Ty. Samotności pascalowskiego moi nie należy wią c rozumieć jako absolutnej,
lecz jako relatywną w stosunku do Ty. Poza tym stosunkiem nie ma w ogóle Ja. Samotność Ja nie jest
czymś pierwotnym, lecz jest wynikiem jego duchowego aktu, czynem Ja, a mianowicie jego
zamknią ciem sią przed Ty.
Ja i Ty to duchowe realności życia. Rozwinią cie konsekwencji wypływających stąd oraz z
poznania, że Ja istnieje tylko w relacji do Ty, mogłoby stać sią nowym zadaniem filozofii, filozofii,
która od dawna przecież zabiega o określenie ducha i rozbija sią o nierozwiązywalność swoich
dotychczasowych problemów, o niemożność utrzymania swoich założeń, wiodąc przyznajmy
żywot tylko pozorny. Oczywiście rozwiązanie tych problemów oznaczałoby zarazem samobójstwo
filozofii. Wgląd w duchowe realności życia nie może przecież oznaczać niczego innego jak tylko
koniec idealizmu, z którego żyje każda filozofia czy sią do tego przyznaje, czy nie.
Wgląd ten ukazuje nam również istotą matematyki, a także dążących ku niej nauk
przyrodniczych, od nowej, dotychczas nie znanej strony i pozwala nam dostrzec, jak bardzo całe
matematyczne myślenie ma swoje zródło w izolacji ludzkiego ducha i w nim sią też wyżywa. Na
niemożność ują cia i przemyślenia naszego doświadczenia świata przy pomocy dotychczasowych poją ć
i przedstawień matematycznych, które wypływają z tego zródła, zwrócił już uwagą fizyk Ernst
Barthel, który nie zgadzał sią z astronomicznym aksjomatem o kulistości Ziemi i chciał ją ująć jako
totalną płaszczyzną , zamknią tą w sobie, lecz niezakrzywioną. Twierdził on, że do jego koncepcji nie
wystarcza jedna świadomość; potrzebna jest tutaj druga świadomość, wchodząca w relacją z pierwszą
i wtedy bez trudności można wyobrazić sobie Ziemią jako totalną płaszczyzną .
Jeżeli z jednej strony poją cie samotności Ja wynikające z poznania duchowych realności
pomaga nam zrozumieć istotą matematycznego myślenia, to wgląd w okoliczność, że egzystencja Ja
dana jest w jego stosunku do Ty, objawia nam znaczenie ją zyka i jego pochodzenie duchowe.
Dostrzegli to wnikliwy filolog Georg Hamman i Wilhelm Humboldt. Pózniej jednak duchowe ują cie
ją zyka powoli podupada i to pomimo nagromadzenia z jednej strony ogromnego materiału
historyczno-filologicznego, z drugiej strony zaś psychologicznych narzą dzi poznania i wyjaśniania
aby dno swego upadku znalezć w wynalezieniu sztucznych ją zyków. Jest to zresztą w ogóle
charakterystyczna cecha naszych czasów, że wszystkie ich tryumfy i zwycią stwa prowadzą zarazem do
klą ski.
To duchowa istota mowy (istota słowa) powoduje, że jest ona tym, co sią wydarza mią dzy Ja i
Ty, mią dzy pierwszą i drugą osobą, jak sią mówi w gramatyce. Jest czymś, co z jednej strony zakłada
stosunek Ja do Ty, z drugiej zaś go ustanawia.
Bezwzglą dnie najważniejszym i najdonioślejszym (a zarazem rzucającym światło na istotą
słowa) jest jednak fakt, że w formie tej relacji znajduje swój wyraz stosunek człowieka do Boga, który
ponieważ jest on i powinien być osobistym nie może być innym niż stosunek Ja do TY. W
najgłą bszych podstawach naszego duchowego życia Bóg jest prawdziwym Ty prawdziwego Ja
człowieka. To ostatnie konkretyzuje sią dopiero w swoim stosunku do Boga; oczywiście nie idealne
ja filozofii to bowiem jest tylko oderwaną abstrakcją, mydlaną bańką rozumu spekulatywnego,
którą pierwszy lepszy podmuch wiatru może znieść ze świata rzeczywistości ludzkiego życia lecz
rzeczywiste Ja, które wyraża sią w fakcie, że Ja jestem i że mogą to o sobie wypowiedzieć.
Duchowe życie człowieka jest nierozerwalnie związane z mową i tak jak ona opiera sią na
stosunku Ja do Ty. Każda próba zgłą bienia mowy z punktu widzenia jej duchowego znaczenia musi
18
wyjść od faktu, że słowo wydarza sią mią dzy pierwszą a drugą osobą. W aktualności jego bycia-
mówionym zakłada ono osobistość stosunku Ja do Ty. Osobistość ta jest z kolei nie do pomyślenia
bez odniesienia do słowa i w nim dopiero istnieje obiektywnie jako dana człowiekowi, a to dzią ki
temu, że ma on słowo możliwość wypowiedzi w ogóle, a w szczególności stwierdzenia własnej
egzystencji w słowie Ja zdania Ja jestem , przez co świadomość staje sią obiektywna, a wią c
możliwość bycia osobą mówiącą oraz możliwość także dana mu dzią ki temu, że ma on słowo i
sens dla tego słowa bycia osobą zagadnią tą , ty. Ty jest daną drugiemu człowiekowi możliwością
bycia zagadnią tym , co tak samo należy do istoty osobowości jak możliwość wypowiedzenia sią , w
której dane jest Ja.
Z zaimkami ja i ty rzecz ma sią szczególnie. W konkretnym zastosowaniu nie zastą pują
one rzeczownika w zdaniu ani imienia, czy też imienia konkretnej osoby, lecz w stworzonej i
zobiektywizowanej przez słowo sferze duchowej bezpośrednio zastą pują samą osobą . Są one, jak
mówił Jakob Grimm, początkiem i zródłem wszystkich imion , ale też zarazem jako manifestacja
realności duchowego istnienia początkiem i zródłem mowy w ogóle. W konkretności ich
wymawiania są one duchowymi realnościami życia. To, co jest w ogóle duchowo znaczące w słowie,
najwyrazniej ukazuje sią w samym Ja ale tak samo i w Ty: nie przyłącza sią ono z zewnątrz do treści
wypowiedzi, lecz wypływa z samego słowa. Podobnie ma sią zresztą rzecz z treścią wypowiedzi: to
ona rodzi sią ze słowa, z faktu, że człowiek ma słowo . Jest to prawdziwe przede wszystkim w tym
sensie, w jakim Georg Hamman pisał, że przez słowo objawia sią nam niewidoczna istota naszej
duszy.
Ponieważ Ja i Ty egzystują tylko w ich wzajemnym stosunku, nie istnieje całkowicie samotne
Ja, podobnie jak nie do pomyślenia jest Ty bez Ja. To właśnie dzią ki słowu jest obiektywnie
konstytuowana ( ustanawiana ) nie tylko ich egzystencja, lecz przede wszystkim ich wzajemny
stosunek. Aktualnie wymawiane, jest ono zawsze słowem , a nie wyrazem, który jest tylko martwym
członem pokrojonego zdania i któremu trzeba na nowo przywrócić życie. Za każdym zdaniem i
każdym słowem, które jest zdaniem stoi jako jego najgłą bszy sens ustanowienie stosunku mią dzy
Ja i Ty, realnie bądz tylko idealnie ustanowienie duchowego życia.
W człowieku istnieje, poniekąd obiektywnie parcie ku mowie, a subiektywnie potrzeba
zagadnią cia , tak iż, jak zauważył Jakob Grimm, ten, kto wyrósłby w otoczeniu, które nie nauczyło
go mówić, dzią ki swojej żywej możności myślenia wynalazłby ją zyk (i na pewno szukałby też istoty,
którą mógłby zagadnąć/. Parcie to nie jest niczym innym jak tylko wyrazem nastawienia tego, co w
człowieku duchowe (Ja mówiącej osoby /na relacją i odniesienie do tego, co duchowe poza nim, a co
może on zagadnąć. Według mojego najgłą bszego przekonania , pisał Wilhelm von Humboldt,
mową trzeba widzieć jako bezpośrednio włożoną w człowieka [...] Nic nie pomoże, gdy na jej
wynalezienie przeznaczymy tysiąclecia i jeszcze raz tysiąclecia. Aby człowiek naprawdą zrozumiał
choć jedno słowo nie jako wyłącznie zmysłowy bodziec, lecz jako dzwią k artykułowany, oznaczający
poją cie, musi już posiadać cały i wewną trznie powiązany ją zyk . To, że jest on bezpośrednio włożony
w człowieka, nie oznacza, że mowa i parcie ku niej są człowiekowi wrodzone . Wszystko, co jest
wrodzone i odziedziczone, należy do życia naturalnego , podczas gdy słowo, mowa i parcie ku niej
należą do życia duchowego. A ponieważ nie jest człowiekowi wrodzona, każdy musi sią jej dopiero
uczyć. Nikt jednak nie nauczyłby sią mówić, jeśli nie zostałoby weń włożone słowo co trzeba
rozumieć w sensie duchowym.
To w stosunku Ja-Ty, w jego urzeczywistnianiu, zawiera sią prawdziwe duchowe życie
człowieka, nie zaś tam, gdzie sią je najchą tniej widzi: w poezji i sztuce, filozofii i mitycznych
religiach, gdy śni on o duchu. Cała kultura była dotychczas tylko snem o duchu (i nigdy nie bą dzie
niczym innym/, śnionym przez człowieka w samotności jego ja z dala od duchowych realności
życia, snem, którego wewną trzne prawo ujmuje on głównie w koncepcji idei 71.
71
W żadnej działalności duchowej nie dochodzi człowiek do rozważenia samego siebie i swojego prawdziwego
duchowego życia. Nawet gdyby tego typu samoświadomość istniała w punkcie wyjścia działalności, to i tak musiałaby w
jej trakcie zaginąć.
19
Ponieważ nastawienie tego, co duchowe w człowieku na relacją do tego, co duchowe poza nim
znajduje swój obiektywny wyraz w mowie, tylko z niej czerpane być może poznanie duchowych
realności. Aby zrozumieć ich istotą , trzeba oczywiście wiedzieć, gdzie należy tych realności szukać.
Ale czy może człowiek pojąć, czym jest duch, jeśli nie stało sią w nim żywe słowo ?
Słowo, którego posiadanie, według Maxa Schelera, czyni dopiero możliwą mową , słowo
rozumiane w istocie jego bycia-danym-człowiekowi, takie słowo pochodzi od Boga. Mowa jest zatem
(a podobne było ują cie Hammana i wracać do niego bą dzie każde głą bsze poznanie mowy) boskiego
pochodzenia, czymś zgoła transcendentnym , nadnaturalnym , faktem duchowego, nie zaś
naturalnego życia. Słowo musiało przyjść na świat od Boga, bo życie samo z siebie nie byłoby w
stanie znalezć drogi do słowa tworzącego i budzącego w człowieku życia ducha. Oczywiście aby móc
to zrozumieć, człowiek musi wierzyć w Boga, co oznacza: być w wierze świadomym duchowej
podstawy swojej egzystencji i nastawienia tej egzystencji na osobisty stosunek do tej podstawy. Tą
podstawą jest Bóg i On jest też prawdziwym Ty prawdziwego Ja w człowieku.
Stosunek Ja do Ty włożony w człowieka przez słowo, z którego jako zmysłowy wyraz
powstaje mowa, nie jest czymś, co pózniej dochodzi do Ja egzystującego najpierw samo dla siebie,
lecz stanowi raczej warunek jego egzystencji, co z obiektywnego punktu widzenia oznacza to samo, co
fakt, że człowiek ma słowo . Stąd można o zwierzą ciu powiedzieć, że nie ma ono Ja, ponieważ nie
została mu dana mowa72. Bez relacji Ja do Ty co musi być jednak ujmowane nie psychologicznie,
lecz pneumatologicznie umożliwiającej samooznajmienie sią (jakkolwiek nie
samoustanowienie / Ja w wypowiedzi ja jestem , nie tylko nie byłoby Ja, lecz także i mowy.
Bycie-dla-siebie Ja w jego samotności nie jest pierwotnym faktem w duchowym życiu
człowieka (gdyby przyjąć, że Ja istnieje poza stosunkiem do Ty i niezależnie od niego, to człowiek
byłby wtedy tak samo niemy i pozbawiony mowy jak zwierzą , jak cała natura/, lecz wynikiem jego
zamknią cia sią przed Ty. To zamknią cie sią nie jest jednak niczym innym jak tylko zerwaniem z
Bogiem próbą egzystowania w swojej własnej, bezbożnej wewną trznej głą bi cóż za contradictio
in adiecto! pierwszym nadużyciem wolności osobowej egzystencji, włożonej w człowieka przez
Boga. To zamknią cie sią trzeba jednak założyć, jeśli chce sią właściwie zrozumieć duchową
egzystencją człowieka w świecie, a zwłaszcza duchową ną dzą tej egzystencji. Człowiek stał sią
niewolnikiem grzechu i tym samym utracił czą ść swojej osobowości ta bowiem może istnieć tylko
w relacji do Boga.
Również samotność ma naturą duchową. Jest ona w gruncie rzeczy zawsze samotnością
umierania. Wewną trzna samotność życia byłaby w ogóle nieodczuwalna dla człowieka, gdyby u
podstawy życia nie było czegoś duchowego nie jest ona niczym innym jak tylko właśnie tym, co
duchowe. Któryż człowiek nie cierpi z powodu samotności? W takim wypadku nie zwraca on uwagi
na duchową podstawą swego życia. Czasami, zaprzeczając swemu cierpieniu, czyni z tej samotności
cnotą ducha ale niesłusznie. Nie dotarło sią też jeszcze do prawdziwej istoty samotności, do jej
duchowego jądra, gdy jest sią jej świadomym wyłącznie w bólu bycia niezrozumianym . Człowiek
dopiero wtedy pojmie jej podstawą i istotą , dopiero wtedy zrozumie samego siebie w samotności
swego życia, gdy pojmie ją jako aktywne zamknią cie sią jego Ja przed Ty, a nie jako pasywne bycie
zamknią tym. Kto odczuwa potrzebą bycia rozumianym przez innych (najsilniej odczuwa ją geniusz i
on też najczą ściej cierpi z tego powodu/, kto uprzytamnia sobie samotność swego życia nie inaczej jak
tylko w jej niezaspokojeniu, ten zawsze pragnie respektowania jej przez innych: w niej właśnie, za
chińskim murem swojego Ja, przy którego wznoszeniu (jak to ma miejsce zwłaszcza w przypadku
geniusza) pomaga mu jego życie wewną trzne i myślenie, chce on być jeszcze rozumiany przez
innych! Kto jednak rzeczywiście pojmie ostateczną przyczyną swojego życia, a wią c kto pojmie ją
jako zamknią cie sią swojego Ja przed Ty a Ty jest przecież w istocie Bogiem, który rozumie nas
wszystkich, a wią c i tego kogoś i kto w tym wszystkim rzeczywiście zrozumie samego siebie, ten nie
72
Jest rzeczą charakterystyczną dla człowieka, że nie tylko może on coś wypowiedzieć, ale też, że ma on co wypowiedzieć.
Zwierzę nie może niczego wypowiedzieć, bo nie ma słowa . Nie ma ono również niczego do wypowiedzenia z tego
samego powodu.
20
bą dzie żądać od innych, aby go rozumieli w tak poją tej samotności, czy nawet aby ją respektowali. Im
głą biej zrozumie człowiek siebie w samotności swego życia, tym bardziej sama z siebie sią znosi jego
potrzeba bycia rozumianym. Dla nauki nie istnieje oczywiście ani zerwanie z Bogiem, ani boskie
pochodzenie słowa i mowy. Jakob Grimm w swoim wykładzie o pochodzeniu mowy pisał:
Wykazałem, że mowa ludzka tak samo nie mogła być bezpośrednio objawiona człowiekowi, jak nie
była wrodzona; mowa wrodzona czyniłaby z ludzi zwierzą ta, objawiona czyniłaby z nich bogów. A
zatem musi być ona mową ludzką, zdobytą przez nas samych dzią ki pełnej wolności. Niczym innym
być nie może. Jest naszą historią, naszym dziedzictwem . W takim ują ciu egzystencja człowieka jest
warunkiem powstania mowy. Powstała ona dzią ki niej. Ale co z człowiekiem? Którego
człowieczeństwo jest tak mocno zakorzenione w słowie, że równie uprawnione jest stwierdzenie (i
należy je wypowiedzieć/, że to właśnie dzią ki słowu, mowie, stał sią on tym, czym jest, człowiekiem?
Podobnie pisał Wilhelm von Humboldt, mając prawdopodobnie przy tym na myśli wyjście z
błą dnego koła , które co prawda dostrzega pneumatologia, lecz którego nie widzi i widzieć nie może
nauka: człowiek jest człowiekiem tylko dzią ki mowie, ale żeby stworzyć ją zyk, musi już być
człowiekiem. Ją zykoznawstwo w ogóle nie pyta (czego domagał sią również Max Scheler) o
powstanie ją zyka , które jest w najpełniejszym tego słowa znaczeniu faktem prehistorycznym, i to
faktem nie natury, lecz ducha. Przedmiotem ją zykoznawstwa jest słowo, stworzone przez samego
człowieka po jego zerwaniu z Bogiem od tego dopiero momentu zaczyna sią dla ją zykoznawstwa
jego historia. To ludzkie słowo nie jest tym słowem (jakkolwiek go zakłada/, dzią ki któremu
powstało duchowe życie człowieka (Ja w relacji do Ty/, o czym zaświadcza ono i do czego zostało
stworzone, a którym Scheler powiedział, że tworząc całą historią samo nie ma żadnej. Ale w boskości
swego pochodzenia również i słowo stało sią historyczne , a mianowicie w życiu i słowach Jezusa.
Im głą biej zrozumie człowiek siebie w duchowości swego życia i im bardziej zdecydowanie
stara sią poważnie traktować życie w duchu, tym wyrazniej pojmuje, że Bóg jest prawdziwym Ty jego
Ja i że nie może żyć inaczej jak tylko w odniesieniu do Boga, nawet jeśli cała dotychczasowa
bezbożność jego życia zdaje sią przeciwko temu przemawiać. Tym bardziej też staje sią dla niego
jasne, że istnieje tylko jedno Ja, i że to Ja jest jedyne przed Bogiem. To Ja a nie można tego
wymówić inaczej jak tylko podstawiając własną osobą i stając sią osobowym jest we mnie i w
Tobie, jeśli bą dziesz kiedyś czytał te słowa. Właściwie nie jest ono nawet i we mnie, bo Ja nie jest ,
lecz ja nim jesteś . Podobnie istnieje tylko jedno Ty, którym jest Bóg. W moim rzeczywiście
duchowym stosunku do innych ludzi Ty w Henryku nie jest inne niż w Józefie czy Ludwiku, jest ono
zawsze jednym i tym samym Ty, jedynym, jakie istnieje. Czyżby wią c poza mną żaden inny człowiek
nie posiadał Ja? Jest to przecież niemożliwe. Aby móc to zrozumieć, trzeba przyjąć właściwy punkt
widzenia i widzieć problem we właściwej perspektywie. Ten punkt widzenia dany jest w
rzeczywistości Ja, a nie w abstrakcyjnym Ja filozofii. Ten punkt widzenia posiadam w mojej własnej
duchowej egzystencji. Żaden człowiek nie może mieć obiektywnego pozbawionego określonej
perspektywy stosunku do tego, co duchowe w drugim człowieku. Nie mogą mieć tego stosunku poza
faktem, że ja jestem . Gdy mam właściwy a jest nim nie obiektywny , to znaczy osobisty
stosunek do tego, co duchowe w drugim człowieku, to nie jest on już dla mnie Ja (bo tym jestem ja
sam/, lecz Ty. W innym wypadku, gdy mam w drugim człowieku nie Ty mojego ja, lecz znowu
doświadczam Ja, jego Ja i jego chińskiego muru , za którym zamyka sią on przede mną i poprzez
który tylko z najwyższym trudem mogą sią z nim porozumieć, tak iż teraz sam zamykam sią przed
nim, wtedy tak, wtedy w tym drugim Ja doświadczam w istocie mego własnego Ja, jego zamknią cia
sią , samotności i chińskiego muru, przeżywam siebie samego w samotności mojego Ja przeżywam
po prostu Ja, to jedyne Ja, jakie istnieje.
Ponieważ stosunek do Boga jest i powinien być osobisty, trzeba go rozumieć jako stosunek Ja
do Ty pierwszej do drugiej osoby, jak sią to mówi w gramatyce, nie mając przy tym oczywiście
na myśli żadnej hierarchii. Ale ponieważ stosunek ten jest relacją osoby mówiącej do osoby
zagadywanej , a wią c jest duchową atmosferą, którą oddycha i w której żyje słowo, zaś słowo
pochodzi od Boga i odpowiednio do swego pierwszego i ostatecznego sensu pragnie w człowieku
21
wrócić do Boga, to sama ta relacja jako duchowa sytuacja mowy w aktualności jej bycia-mówioną nie
jest w końcu niczym innym jak tylko stosunkiem człowieka do Boga.
Fragment 10: Egzystencja Ja. Idealizm. Słowo i miłość
Nie przeczy sią istnieniu Ja mówiąc, że jest ono tylko słowem. Należy jednak przez to
rozumieć, że obiektywnie egzystuje ono jedynie w słowie. Nie można stwierdzić jego obiektywnej
egzystencji inaczej jak tylko mówiąc: Ja jest słowem. Ale również jego egzystencja subiektywna bo
tak naprawdą egzystuje ono tylko subiektywnie, tworząc sferą subiektywności zawiera sią w fakcie
słowa: w tym, że słowo ja zostaje wymówione w znaczeniu, jakie posiada a każde słowo coś
przecież oznacza i ma jakiś sens . W słowie tym, reduplikując bezpośrednio jego treść, wypowiada
sią Ja stwierdzając swoją egzystencją ; a wią c najpierw istnieje w samym słowie ja , w aktualności
jego bycia wypowiadanym, a pózniej w słowie w ogóle. Na początku mowy było słowo jako zdanie, a
ja jestem było pierwszym zdaniem prasłowem , które jako warunek wypowiedzi leży u podstawy
wszystkich innych słów i zdań. Decydującą jest szczególna forma egzystencjalnej wypowiedzi: ja
jestem . Aby to wyjaśnić, przywołamy na pomoc, jakże pełen głą bokich znaczeń, ją zyk potoczny. Ja
nie jest o tyle wią c mieliby racją ci filozofowie i krytycy poznania, którzy zaprzeczają egzystencji
Ja. Ale: ja jestem to, coś zupełnie innego. Już Schopenhauer zwrócił uwagą na różnicą mią dzy
stwierdzeniem bytu przy pomocy słów: jest i jestem . Ja jest słowem i niczym wią cej. To nie
podlega dyskusji. Ale czy człowiek może powiedzieć o sobie: Ja jest słowem, moja egzystencja jest
egzystencją słowa ? Byłby to przecież oczywisty bezsens. Ale nie natrafi on na poważniejszy sprzeciw
mówiąc: ja jestem. Wypowiedz egzystencjalna posługująca sią czasownikiem jest , a wią c
wypowiedz w trzeciej osobie , stwierdza zupełnie inny charakter egzystencji niż wypowiedz Ja
jestem . Zdanie: ja jest nie mówi nic, natomiast ja jestem mówi wszystko, co tylko to zdanie i
słowo mogą znaczyć ponieważ jest ono rzeczywiście reduplikacją treści . Egzystencji Ja nie można
bez zastrzeżeń wypowiedzieć i stwierdzić w trzeciej osobie; można to uczynić tylko w pierwszej, gdy
wymawia sią samo Ja. Wypowiadając swoją egzystencją i pozwalając stać sią słowu, ja egzystuje
jako słowo i w słowie. Taka egzystencjalna wypowiedz nie wzbudzi sprzeciwu ani wątpliwości.
Ponieważ Ja jako fakt duchowego życia nie jest , jego egzystencji nie może do końca
stwierdzić psychologia i metafizyka. Ani psycholog, dla którego ja jest tylko zwykłym słowem
ułatwiającym i upraszczającym opis stanów i procesów psychologicznych, ani metafizyk, któremu
sprawia przyjemność spekulowanie na jego temat, nie wiedzą, co mają począć z jedyną możliwą formą
wypowiedzenia jego istnienia: ja jestem . Do swych celów potrzebują oni wypowiedzi o bycie w
trzeciej osobie. Z drugiej strony nie można też powiedzieć: człowiek jest Ja, bo to nie miałoby sensu.
Nie powinno sią również, ściśle biorąc, twierdzić co czą sto i chą tnie sią czyni, odkąd filozofowie
zobiektywizowali ja i ują li je jako substancją że człowiek ma Ja. Ja nie jest rzeczą obiektem
posiadania, lecz podmiotem duchowego bytu w człowieku, umykającym wszelkiej obiektywizacji, i
samym bytem. Nie jest ono wyobrażeniem i nie pozwala zamknąć sią w poją ciu. Jako słowo jest
poniekąd słowem najmniej zmysłowym , tak iż również w jego pierwotnym ją zykowo stanie, w
którym wszystkie inne słowa łączone są ze zmysłowo-konkretnymi treściami świadomości, nie mogło
mu odpowiadać żadne zmysłowe wyobrażenie. Nie jest samowiedzą , tożsamością podmiotu i
przedmiotu ani powrotem wiedzy do siebie , choć brzmi to głą boko i pią knie. To wszystko jest
tylko poją ciowym wyobrażeniem, jakie kiedyś stworzył sobie o nim pewien filozof, mianowicie
Fichte. Mimo swego niezmysłowego znaczenia nie jest ono jako słowo niczym abstrakcyjnym, lecz
czymś zupełnie konkretnym i oczywistym, choć nie w sferze zmysłowości, lecz tego, co duchowo-
konkretne. Właściwie rzecz biorąc, nie można nawet postawić pytania, czym ono jest. Pytanie takie nie
miałoby sensu i sam duch mowy, duch, który stworzył słowo ja , zakłada swoje veto, gdy sią mówi:
Ja jest . Ja nie jest , a wią c nie jest ono również niczym, a już najmniej całkowicie zamknią tą w
22
sobie, dwuogniskową elipsą . Na jakież pomysły wpadali niemieccy poeci i myśliciele w swojej
filozoficznej skrzą tności i duchowej próżności!
W rzeczywistości nie ma żadnego filozoficznego Ja. Ja, które zawiera sią w fakcie, że ja jestem
i że mogą to o sobie wypowiedzieć, jest czymś innym niż Ja filozoficznej spekulacji z czasów króla
Ćwieczka. Przede wszystkim jest ono czymś rzeczywistym rzeczywistym zarówno w mojej woli
istnienia, jak i w mojej wypowiedzi i czymś bardzo konkretnym. Rzeczywisty człowiek przecież
jesteś nim ty, jestem nim ja. Idealizm nie pojmuje tej najprostszej z prawd. Ja nie jest , ale ja jestem
filozofia najpierw musi sią nauczyć to dostrzegać, a dopiero pózniej, jeśli nie przeszłaby jej wtedy
zupełnie ochota, zabierać sią do swego z gruntu niepewnego interesu. Jest to wymaganie duże. Do tej
pory zrozumiała ona tylko połową prawdy, a mianowicie to, że Ja nie jest. Zupełnie nie troszczy sią
ona jednak o drugą połową prawdy, o fakt, że tylko konkretny człowiek a nie jakaś abstrakcyjna idea
może o sobie powiedzieć: ja jestem , wierząc w to samemu. Ale gdybym zażądał od niej choć
wyglądałoby to niemal na moją zarozumiałość aby choć raz zają ła sią faktem, że ja jestem z
pewnością odpowiedziałaby mi, z jej punktu widzenia zresztą słusznie: Co ty i twoja egzystencja
obchodzicie filozofią ? Ma ona coś ważniejszego do roboty. Musi ostatecznie rozstrzygnąć problemy
świata i życia, bytu i myślenia. Tobą zainteresowałaby sią jedynie wtedy, gdybyś był absolutnym Ja.
Tak lub podobnie by mi odpowiedziała. Ale ja mógłbym jej wtedy odrzec: Co mnie w takim razie
obchodzi filozofia? Mam coś ważniejszego do roboty, muszą żyć! . Należy to jednak rozumieć
religijnie jako imperatyw, by egzystować w odniesieniu do Boga.
Żądając od filozofii, by zają ła sią ona faktem, że ja jestem, wprawia sią ją w niemałe
zakłopotanie. Odrzucenie tego żądania jest tylko jej rozpaczliwą obroną, mimo iż sama temu
gwałtownie zaprzecza. Sfera życia osobistego jest dla niej obca i straszna. Zresztą aby móc zająć sią
tym faktem, musiałaby stać sią filozofią osobistą. Mógłby to zrobić tylko filozof, ale wtedy nawet i on
nie potrzebowałby już filozofii. Wie o tym dobrze etyk, a w każdym razie wie dużo lepiej niż
metafizyk, śmiało rysujący swój obraz świata.
Drwi sią z filozofii żądając od niej, aby w tym konkretnym wypadku, o który wyłącznie chodzi,
zają ła sią znaczeniem zdania ja jestem , którego wcale nie trzeba mozolnie wyspekulować. Jednakże:
Se moquer de la philosophie, c est vraiment philosopher.
Wymawiające sią Ja, pierwsza osoba , w świadomości swojej egzystencji ustanawia, dzią ki
włożonemu w nią i tworzącemu ją zarazem słowu, relacją do zagadnią tej osoby , i to relacją
całkowicie osobistą. W niej egzystuje Ja, w niej słowo staje sią żywe i żyje od nowa. Ponieważ
problem słowa jest równoznaczny z problemem samoświadomości, jest on prawdziwym punktem
archimedesowym filozofii. Fakt, że filozofowie tylko sporadycznie zajmowali sią do tej pory
problemem mowy i nigdy nie uczynili z niego centrum filozofowania, oznacza, że robią to z instynktu
samozachowawczego. Gdyby rzeczywiście kiedyś filozofia przystawiła dzwignią do swego punktu
archimedesowego, to wysadziłaby z siodła samą siebie; oboją tnie, czy ujmie Ja jako gramatyczną
fikcją i w ten sposób wypowiedz samoświadomości uzna z punktu widzenia poznania za
bezprzedmiotową i bez znaczenia, czy też rozpozna realność egzystencji Ja w stosunku do Ty. Tu wią c
leży właściwe zadanie filozofii, która podejmuje je poddaje siebie i swojego ducha najlepsze, co
może uczynić. Ratowanie metafizyki a nie prawdziwej filozofii, która nie dążyłaby ku niej jest
pychą ludzkiego ducha, a wią c według słów Ewangelii, bluznierstwem przeciwko Bogu.
Wszystkie filozofie czerpią swoje soki z idealizmu. W koncepcji idei nie ma jednak pokory
ducha, który wypływa ze świadomości duchowego niedostatku ludzkiej egzystencji owego
ubóstwa ducha , z powodu którego Ewangelia błogosławi człowieka; tej pokory, która jest
oczekiwaniem łaski i duchową gotowością zarazem, w której człowiek oddaje w rą ce Boga całe swoje
duchowe życie. Tą świadomość duchowego niedostatku idealizm skrywa za przepychem i złudnym
bogactwem ducha, przeją tym w istocie od naturalnego życia . Jak długo człowiek nieświadom jest
subiektywnego zakorzenienia idei w woli, tak długo posiada ona dla niego egzystencją
obiektywną tak jak u Greków, których filozofia nie wiedziała nic o Ja ani o problemie woli. Śni
on w duchu i nie może uświadomić sobie ani tego, że śni, ani też samego siebie śniącego. Nie wie
23
jeszcze nic o sobie, o Ja. Jest to pycha jego ducha, bo raz zostało mu już to kiedyś uświadomione.
Człowiek wie już co prawda o sobie samym, o duchowym charakterze swojej istoty, ale ciągle jeszcze
nie widzi jej duchowego niedostatku, egzystencjalnej konieczności odniesienia Ja do Ty. I dlatego
nadal nie wie jeszcze nic o sobie. Ledwie dostrzegł subiektywne zakorzenienie idei, od razu Ja stało
sią stwórcą świata, etycznym prawodawcą. Przeżywany przez nas świat staje sią w oczach i myślach
filozofów projekcją Ja . Ale świat na pewno nią nie jest. Projekcją taką jest natomiast na pewno
światopogląd metafizyka. W rzeczywistości sprawa przedstawia sią nastą pująco: Ja stawia sią na
miejscu Boga stało sią ono bowiem świadome samego siebie, lecz nie pamią ta o stosunku do Ty,
który umożliwia jego egzystencją . Wiedząc o sobie, dostrzega swą samotność, lecz nie rozumie jej
jako braku. W tej niezrozumiałej samotności Ja staje sią absolutnym Ja metafizyka lub etycznym Ja
etyka, przy czym ani metafizyk, ani etyk nie zauważają, że ta absolutyzacja samotności Ja (jeśli
dokonałaby sią nie tylko w abstrakcyjnym myśleniu) musiałaby oznaczać ni mniej, ni wią cej jak tylko
śmierć Ja, duchową śmierć człowieka. Wprawdzie etycznemu Ja odpowiada w pewnym sensie Ty
ponieważ etyka, w przeciwieństwie do metafizyki i estetyki, jest zwrócona ku rzeczywistości
duchowego życia (jeśli oczywiście wewną trzna rzeczywistość Ja w Ja chcą jest etycznie określona
przez Ty powinieneś /, lecz jest to tylko Ty idealne. Ale to przecież właśnie Ja myśli i mówi do
siebie w swojej samotności: Ty powinieneś , i jest to w gruncie rzeczy jedynie jego projekcja. Sen o
duchu śniony jest dalej. Etyczne Ja, czyli autonomiczne prawodawstwo w człowieku, nie jest bowiem,
podobnie jak tworzące świat absolutne Ja metafizyka, rzeczywistym Ja, lecz tylko ideą, w pierwszym
wypadku etyczną, w drugim metafizyczną ideą Ja. Oczywiście, etyczne Ja nie może (podobnie jak
empiryczne ego , któremu etyk je przeciwstawia) przełamać swojej samotności, nie mając żadnego
stosunku do Ty, nie jest prawdziwym Ja. Jako czysta idea abstrakcyjna myśl, nawet gdy uczyniono z
niej zasadą etycznego osądu nie dorównuje nawet moi Pascala. To ostatnie bowiem w swoim
zamknią ciu sią przed Ty jest czymś z gruntu konkretnym i rzeczywistym. Ponadto, na przekór jego
etycznym gestom, ukrywa sią za nim nie tylko negacja życia, deprecjacja istnienia, lecz również
pogarda i nienawiść do ludzi, a w wielu wypadkach nawet i do samego siebie. Etyk nie wie, jak sobie z
tym poradzić, wią c oferuje szacunek do siebie i innych, to znaczy wynosi respektowanie chińskiego
muru Ja i zamknią cia sią Ja przed Ty do rangi wymogu etycznego. Idea nie jest duchową wią zią
łączącą człowieka z człowiekiem, Ja z Ty, czy też człowieka z Bogiem, lecz co najwyżej jednostką z
ludzkością , która z kolei albo sama egzystuje tylko w idei albo też, w jej rzeczywistości jako życiu
generacji, nie tyle jest faktem duchowym co biologicznym, momentem naturalnego życia. Moment
etyczny, rozumiany nie jako praktyczny wymóg o relatywnym w końcu znaczeniu, stawiający sią
całkowicie w służbie naturalnemu życiu, lecz jako konkretny fakt w życiu duchowym człowieka,
wykraczający poza wszelką relatywność, potrzebuje punktu oparcia. Gdy nie znajduje go w metafizyce
zagubiłby sią bowiem w obszarze tego, co nierzeczywiste ani też w momencie religijnym, w relacji
z Bogiem, to może sią oprzeć jedynie na osobowości człowieka. Filozofia nie potrafi jednak
dostrzec, że również i ta ostatnia posiada duchową podstawą tyle że nie w sobie samej, lecz poza
sobą. W samotności swojej egzystencji Ja zawiera w sobie nierozwiązalną sprzeczność. Nie wie, co
ma począć ze swoją wiecznością i pozaczasowością. Szuka duchowego określenia swojej egzystencji i
nie znajduje go ani w estetyce, ani nawet w etyce. Szuka w relacji do idei, aby w ten sposób wyzwolić
sią z czasowości i relatywności istnienia. Ale możliwe byłoby to tylko wtedy, gdyby sama idea stała
sią czymś wiecznym, pozaczasowym i absolutnym. W takim wypadku zniosłaby ona jednak
egzystencją Ja. Idealizm jest wyniszczającą chorobą ducha, zwłaszcza w swoim nastawieniu na
subiektywność, która wprawdzie kieruje sią ku realnościom duchowego życia, lecz nigdy ich nie
osiąga. Nie pomoże człowiekowi odkrycie w sobie możliwości powrotu idei . Również i to nie
uchroni go przed duchową śmiercią. Kiedy Ja cofa ideą z powrotem do siebie, by stwierdzić swoją
egzystencją , zatraca sią z kolei w relatywnościach istnienia. Stając sią czasowym, popada w
sprzeczność z pozaczasowością swojej istoty. Śniąc o koncepcji idei o duchu, jest pasywne i
zagubione. Cofnią cie idei oznacza jego aktywną zgubą . Jasne wią c jest: nie da sią uratować Ja w jego
samotności i zamknią ciu przed Ty.
24
Ktoś mógłby powiedzieć, że Ja jest dzią ki temu, że myśli samo siebie. A wią c cogito ergo sum.
W ten sposób staje sią identycznością myślenia i bytu: jest, ponieważ myśli siebie, myśli siebie,
ponieważ jest; identycznością podmiotu i przedmiotu: jest podmiotem, który myśląc sam siebie staje
sią zarazem przedmiotem. Trzeba jednak pamią tać, że zdanie Ja jestem nie może być w ogóle
pomyślane jako bezsłowne, to znaczy bez relacji, choćby tylko idealnej, do Ty (nawet gdy myślące
samo siebie i wypowiadające swoją egzystencją Ja nie uświadamia sobie wyraznie tej relacji lub wrą cz
jest jej zupełnie nieświadome) - ponieważ poza tą relacją Ja w ogóle nie istnieje. Gdy rzeczywiście jest
ono myślane bezsłownie; myślane jest nie Ja lecz tylko zdanie wnioskujące w całkowitym oderwaniu i
bezprzedmiotowości. Myślana jest sama myśl bez obiektu, do którego mogłaby sią ona odnieść, co z
kolei znaczy, że Ja myśli samo siebie jako Ja absolutne, nie rozumiejąc przy tym zupełnie samego
siebie. Zrozumieć siebie może ono bowiem tylko w odniesieniu do Ty. Nie jest to wią c rzeczywiste Ja
(ponieważ samo myśli siebie, czyniąc w ten sposób siebie obiektem ), lecz wypróżnione z treści moi
Pascala, mój-mi-mnie, czyli Ja egzystujące w samotności gołej myśli. Rzeczywiste Ja egzystuje w
odniesieniu do Ty a wią c również i moi Pascala, które przecież w swoim odcią ciu sią od Ty, a wią c
zajmując jakiś stosunek, choć negatywny, do Ty, jest czymś całkowicie rzeczywistym. Rzeczywiste Ja
egzystuje w tej mierze, w jakiej kieruje sią ono ku Ty: nie w myśli, rodzącej sią w sobie i
pochłaniającej siebie, lecz subiektywnie w miłości (w której wewną trzna rzeczywistość Ja chcą
otrzymuje kierunek i sens, a o której nic nie wie etyczne Ja/, zaś obiektywnie w słowie nie przez to,
że myśli ono samo siebie, lecz że wymawia ono siebie. Słowo i miłość są prawdziwymi nośnikami
jego ruchu ku Ty. Rozmyślając o sobie i śniąc o własnej egzystencji, Ja nie przełamuje swojej
samotności. Ale wymawiając siebie i stając sią słowem, wyrywa sią ono ze swojej samotności ku Ty i
staje sią rzeczywiste w głą bokim tego słowa znaczeniu. Duchowe życie człowieka w jego
subiektywności staje sią w słowie obiektywne, staje sią , jeśli tak można rzec, obiektywną
subiektywnością, nie wyrzekając sią przy tym (jak to ma miejsce w matematyce) samego siebie. Ja jest
nie tylko gramatyczną fikcją i sprawą użycia ją zyka. W słowie i mowie egzystuje ono rzeczywiście
jako realność duchowego życia człowieka.
Słowo i miłość są wią c ze sobą związane. Ze słowa i włożonego w nie rozumu czerpie
człowiek wszystkie siły poznania, ale w istocie jego bycia-mu-danym służy ono przede wszystkim
miłości, zarówno miłości do Boga jak i żądanej przez Boga miłości do blizniego. Prawdziwym słowem
jest słowo mówiące o miłości, w którym tkwi siła zdolna przebić chiński mur. Wszystkie ludzkie
nieszczą ścia biorą sią stąd, że ludzie tak rzadko potrafią wypowiadać prawdziwe słowa. Gdyby
potrafili, oszczą dziliby sobie podłości i okrucieństwa wojen. Nie ma ludzkiego cierpienia, którego nie
mogłoby zażegnać prawdziwe słowo, a we wszystkich nieszczą ściach tego świata nie ma innego
rzeczywistego pocieszenia poza tym, które przychodzi od prawdziwego słowa. Słowo, w którym nie
ma miłości, jest ludzkim nadużyciem boskiego daru słowa. Słowo zaprzecza wtedy swojemu
właściwemu sensowi i duchowo znosi samo siebie. Przepada w czasie. Słowo które, które przekazuje
miłość, jest wieczne. Ją zykoznawcy i psychologowie mowy dostrzegają wyłącznie słowo pozbawione
miłości i dlatego skamieniałe w ją zykowym znaku. Czyż nie jest dziwne, że właściwa istota mowy
pozostaje nie zauważoną przez nią tajemnicą?
Z samotności Ja tej choroby na śmierć duchowego życia może człowieka wybawić słowo
i miłość. Miłość Boża, która stworzyła człowieka poprzez słowo, w którym było życie, aby móc go
wybawić, stała sią w słowie obiektywna , co oznacza dosłownie: stała sią historycznym faktem w
Boskim wcieleniu i w słowie Ewangelii.
Abstrakcyjne Ja filozofii, o którym podejrzewano od dawna, że stanowi tylko puste słowo i
ją zykową fikcją , jest rzeczywiście nie do uratowania. Ale konkretne Ja w człowieku ludzką
egzystencją w jej osobowości sam Bóg chce widzieć uratowane: po to przecież stał sią On w Jezusie
człowiekiem. Czyż mogłoby nie być realne?
Przełożył Jan Doktor
25
FRANZ ROSENZWEIG
GRAMATYKA EROSA
(mowa miłości)*
Pierwotne słowo
Ja jest zawsze głośno wypowiedzianym Nie. Wraz z Ja wciąż ustanawiane jest przeciwieństwo. Jest
ono zawsze podkreślane, zawsze akcentowane. Jest wciąż A ja... 73 Jeśli nawet chce ono pozostać
nieznane i okrywa sią skromnym płaszczem oczywistości jak na przykład Luter postawiony przed
Reichstagiem, wyznający swoje stawienie sią tam, swoją pewność, swoją ufność i wszystkie trzy jako
nie pochodzące od niego nawet wówczas iskrzące sią oko zdradza zamaskowanego króla, a
historia świata w godzinie demaskacji kreśli trzy grube kreski pod owym troistym Ja. Ja, we
wszystkich zdaniach, w których sią pojawia, jest istotnie zawsze, chcąc nie chcąc, podmiotem. Nie
może ono być bierne, nie może być przedmiotem. Czy pytamy kiedyś uczciwie samych siebie o to, czy
w tym zdaniu ty mnie bijesz , albo on mnie uderzył , oczywiście nie jeśli sią je czyta, lecz jeśli sią
je wypowiada, czy rzeczywiście podmiotem jest Ty albo On, czy też jest nim raczej Ja, jak zdradza to
już godny uwagi akcent w intonacji, nieobecny w zwykłym przedmiocie? Lecz także od samego pra-
słowa, od nie inne , w którym Pra-nie rozbrzmiewa w każdym słowie, wygłoszenie prowadzi prostą
drogą do Ja. A nawet dopiero tu staje sią jasne, dlaczego nie mogliśmy zadowolić sią scholastycznym
modelem Sic et Non, lecz musieliśmy bronić modelu takie i nie inne 74, a wią c zastąpić Non
podwójnym zaprzeczeniem tego, co nie inne 75.
Forma dialogu
To, co nie inne , zostało wprost uderzone pytaniem: nie inne niż co? Musi ono odpowiedzieć: nie
inne niż wszystko . Albowiem coś, co określane jest jako takie i nie inne , ma być odgraniczone od
wszystkiego . I jest to nic innego niż wszystko. Jako inne niż wszystko jest ono już ustanowione
przez Takie . I nie inne , które dołącza sią do Takie , oznacza właściwie, że chociaż inne, mimo to
jest także nie inne niż wszystko, to znaczy zdolne do wejścia w stosunek ze wszystkim. Cóż jest wią c
w tym sensie nie inne , a wią c równocześnie inne i nie inne niż wszystko? Niż wszystko a
wią c niż Wszystko 76. Tylko myślenie tożsame z bytem Wszystkiego i z każdym pojedynczym
przedmiotem, a wią c zarówno z nim tożsame jak przeciwstawne mu myślenie Ja. Ja jako
wygłoszone Nie odkryliśmy tu nie jako słowo wewnątrz jego własnego rodzaju ją zykowego, jak w
poprzedniej czą ści dobre jako wygłoszone Takie , lecz w grze pytania i odpowiedzi myślenia jako
pojedynczą odpowiedz na pojedyncze pytanie. Nie bą dziemy wią c też dalej kroczyli naprzód, jak w
wypadku Stworzenia, od rodzaju słowa do rodzaju słowa, lecz zgodnie z całym rzeczywistym
wypowiedzeniem mowy, przy której zatrzymujemy sią teraz jako przy centralnym punkcie całego tego
dzieła, od rzeczywistego słowa do rzeczywistego słowa. Jedynie przez refleksją możemy i
oczywiście musimy uznać rzeczywiste słowo także jako przedstawiciela rodzaju, do którego ono
przynależy. Lecz nie odnajdujemy go jako tego przedstawiciela rodzaju, ale bezpośrednio jako słowo i
odpowiedz77.
*
w: Gwiazda Zbawienia. Przeł. T. Gadacz. Kraków 1998, s. 291-308.
73
Por. Mt 5,22.
74
Cudzysłowy pochodzą od tłumacza.
75
Jak wyżej.
76
W oryginale... das All .
77
W oryginale gra słów: Wort und Ant-wort.
26
Monolog
Ja od-powiada we wną trzu Boga pewne Ty. Ja i Ty są poddzwią kiem w monologu Boga podczas
stwarzania człowieka. Ale tak jak Ty nie jest prawdziwym Ty, bo pozostaje jeszcze we wną trzu Boga,
tak i Ja nie jest od razu prawdziwym Ja. Nie wychodzi mu bowiem naprzeciw żadne Ty. Dopiero gdy
Ja uznaje Ty za coś na zewnątrz siebie, a wią c gdy od monologu przechodzi do prawdziwego dialogu,
staje sią tym Ja, które właśnie określiliśmy jako wygłoszone Pra-nie. Ja monologu nie jest jeszcze A
ja... 78, lecz jednym; jednym, gdyż tylko z sobą rozmawiającym, a wią c tylko siebie rozumiejącym,
pozbawionym akcentu Ja. A wią c Ja, jak to stwierdziliśmy już przy interpretacji uczyńmy 79 z
dziejów Stworzenia, w gruncie rzeczy jeszcze nie jawnym, lecz ukrytym wciąż w tajemnicy trzeciej
osoby. Właściwe, nieoczywiste, akcentowane i podkreślone Ja może sią wygłosić po raz pierwszy w
odkryciu Ty. Gdzie jednak jest takie samodzielne Ty, stojące wolno naprzeciw ukrytego Boga, wobec
którego mógłby On sią odkryć jako Ja? Istnieje świat przedmiotowy, istnieje zamknią ta Sobość, ale
gdzie jest Ty? Właśnie, gdzie jest Ty? Także Bóg o to pyta.
Pytanie
Gdzie Ty jesteś? Jest to wprost pytanie o Ty. Nie o istotą Ty. W tej chwili nie ma go jeszcze w polu
widzenia. Na razie można pytać tylko o gdzie 80. Gdzie w ogóle jest Ty? To pytanie o Ty jest
jedynym, co o nim już wiadomo. Ale Ja to pytanie wystarcza do odkrycia samego siebie. Ja nie
potrzebuje widzieć Ty. Pytając o nie i przez gdzie 81tego pytania poświadczając, że wierzy w
istnienie Ty, nawet gdy Ty nie staje mu przed oczyma, odzywa sią ono i wypowiada jako Ja. Ja
odkrywa siebie w chwili, w której przez pytanie o gdzie 82 tego Ty stwierdza istnienie Ty.
Wołanie
Odkrywa ono siebie samo a nie Ty. Pytanie o Ty pozostaje tylko pytaniem. Człowiek sią skrywa83,
nie odpowiada, pozostaje niemy, pozostaje Sobością, taką, jaką znamy. Odpowiedz, jakie zeń w końcu
Bóg wydobywa, nie są żadnymi odpowiedziami. Żadne Ja, żadne ja jestem , ja to uczyniłem nie
odpowiada na Boskie pytanie o Ty, lecz zamiast Ja z odpowiadających ust wydobywa sią On-Ona-
Ono. Człowiek uprzedmiotawia samego siebie w mą żczyzną : kobieta to zrobiła, to ona, ta
całkowicie uprzedmiotowiona w kobietą , dana mą żczyznie; ona zaś zrzuca winą na ostateczne Ono:
którym był wąż. Sobość chce być zauroczona czarem silniejszym niż samo tylko pytanie o Ty, aby
móc powiedzieć Ja. Na miejsce nieokreślonego, tylko wskazującego i w ten sposób samym
wskazaniem człowieka kobieta, wąż odpowiadającego Ty, wkracza wołacz, wołanie. Wszelka
droga w uprzedmiotowienie zostaje człowiekowi zamknią ta, gdy na miejsce jego ogólnego poją cia,
które może schronić sią za kobietą i wą ża, zostaje wezwane to, przed czym nie można uciec, to, co
absolutnie odrą bne, pozapoją ciowe, a co umyka dziedzinie panowania obu rodzajników: określonego i
nieokreślonego, co obejmuje wszelkie rzeczy, choć tylko jako przedmioty ogólnej, a nie szczegółowej
Opatrzności: imią własne. Imią własne, które jednak nie jest własne w tym znaczeniu, że nie jest
imieniem, które sobie człowiek nadał na zasadzie dowolności, lecz imieniem, które mu stworzył sam
Bóg i które tylko dlatego, tylko jako dzieło Stwórcy jest jego własnym. Człowiek, który na Boże:
Gdzie ty jesteś? , milczał jeszcze jako uparta i skryta Sobość, teraz, zawołany dwukrotnie swoim
78
Por. Mt 5,22.
79
Por. Rdz 1,26.
80
Cudzysłowy pochodzą od tłumacza.
81
Jak wyżej.
82
Jak wyżej.
83
Por. Rdz 3, 1 13.
27
imieniem, z najwyższą, nie dającą sią przemilczeć określonością, odpowiada w pełni otwarty, w pełni
gotowy, w pełni duszą: Oto jestem 84.
Słuchanie
Tu jest Ja. Jednostkowe ludzkie Ja. Jeszcze doznające, jeszcze zaledwie tylko otwarte, jeszcze puste,
bez treści, bez istoty, czysta gotowość, czyste posłuszeństwo, samo nasłuchiwanie. W to po-słuszne
słuchanie jako pierwsza treść pada przykazanie. Wezwanie do słuchania, zawołanie własnym
imieniem i pieczą ć mówiących ust Bożych wszystko to tylko wstą p, pobrzmiewający przed każdym
przykazaniem, w całej rozciągłości wypowiedziany tylko przed jednym przykazaniem, które jest nie
tyle najwyższe, co w istocie jedyne, jest sensem i istotą wszelkich przykazań, jakie mogą wyjść z ust
Bożych. Jakie jest to przykazanie nad przykazaniami?
Przykazanie
Odpowiedz na to pytanie jest powszechnie znana. Miliony ją zyków świadczą o niej wieczorem i
o poranku: Bą dziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze
wszystkich swych sił 85. Bą dziesz miłował jakiż paradoks jest w tych słowach! Czy miłość może być
nakazana? Czy miłość nie jest czymś, co przypada nam w udziale, co nas ogarnia, a jeśli jest wolna,
czy nie jest tylko wolnym darem? A tu zostaje przykazana? Z pewnością miłości nie można przykazać.
Żadna trzecia osoba nie zdoła jej nakazać i do niej zmusić. Żaden trzeci tego nie zdoła, ale zdoła ten
Jeden. Przykazanie miłości może wyjść tylko z ust kochającego. Tylko kochający może w sposób
rzeczywisty mówić: Kochaj mnie. I mówi. W jego ustach przykazanie miłości nie brzmi obco, lecz jest
głosem samej miłości. Miłość kochającego nie ma żadnego innego słowa niż przykazanie dla
wyrażenia siebie. Wszystko inne nie jest już bezpośrednim wyrażeniem, lecz objaśnianiem
objaśnianiem miłości. Objaśnianie miłości jest nader ubogie. Jak każde objaśnianie jest ciągle
spóznione, a ponieważ miłość kochającego jest terazniejszością, właściwie zawsze sią spóznia. Gdyby
ukochana nie otwierała w geście wiecznego oddania ramion dla przyją cia miłości, to objaśnianie
trafiałoby w pustką . Lecz imperatywne przykazanie, bezpośrednie, w mgnieniu oka sią rodzące i w
chwili swych narodzin już wy-głoszone bo wygłaszanie i narodziny są w imperatywie jednością
owo kochającego: Kochaj mnie , jest doskonałym wyrazem, czystym ją zykiem miłości. Podczas gdy
tryb oznajmujący ma za sobą całe drobiazgowe uzasadnienie sfery przedmiotowej i dlatego w sposób
najczystszy przejawia sią w formie przeszłości, to przykazanie jest czystą, niczym nie poprzedzoną
terazniejszością. I to nie tylko niczym nie poprzedzoną, ale i wcześniej nie zamierzoną. Imperatyw
przykazania nie snuje żadnych przypuszczeń co do przyszłości. Może on sobie tylko przedstawić
natychmiastowość posłuszeństwa. Gdyby myślał o przyszłości lub o jakimś wciąż 86, to nie byłby
przykazaniem, rozkazem, lecz prawem. Prawo liczy sią z okresami czasu, z przyszłością, z trwaniem.
Przykazanie zna tylko chwilą . Oczekuje ono rezultatu już w chwili swego wygłoszenia, a jeśli posiadło
sztuką oczarowywania tonem prawdziwego rozkazu, to w tym oczekiwaniu nie zostanie nigdy
zawiedzione.
Terazniejszość
Przykazanie jest wią c czystą terazniejszością. Lecz podczas gdy każde przykazanie, oglądane od
zewnątrz i w pewnej mierze post factum, równie dobrze mogłoby stać sią prawem, jedno tylko
przykazanie miłości jest absolutnie niezdolne stać sią prawem. Może być tylko przykazaniem.
Wszelkie inne przykazania mogą przelać swą treść w formą prawa, tylko to jedno takiemu zabiegowi
84
Por. Rdz 22,1.
85
Pwt 6,5.
86
Cudzysłowy pochodzą od tłumacza
28
sią nie poddaje. Jego treść znosi tylko jedną formą , formą przykazania, bezpośredniej terazniejszości i
jedności świadomości, wyrażenia i oczekiwania wypełnienia. Dlatego, jako jedyne czyste przykazanie,
jest ono najwyższe z wszystkich przykazań, a gdy jako takie stoi na szczycie, wówczas wszystko, co
oglądane od zewnątrz może być prawem, bą dzie również przykazaniem. W ten sposób, ponieważ
pierwszym słowem Boga do otwierającej sią przed nim duszy jest kochaj mnie , wszystko, co
mógłby on inaczej objawić jej w formie prawa, przybiera od razu postać słów, które on jej dziś
nakazuje, postać wypełnienia jednego i pierwszego przykazania miłości doń. Całe Objawienie
wystą puje pod znakiem wielkiego dziś 87: dziś nakazuje Bóg88 i obyśmy dzisiaj usłyszeli głos
jego89. Jest to dziś 90, w którym żyje miłość miłującego to imperatywne dziś 91przykazania.
Objawienie
I tak jak z ust kochającego może wyjść tylko ten i żaden inny nakaz, tak teraz Ja mówiącego, pra-
słowo całego dialogu Objawienia, jest także pieczą cią, która, składana na każdym słowie, czyni
poszczególne przykazania przykazaniami miłości. To Ja, Pan 92, to Ja, którym jako wielkim Ja
zaprzeczającego własną skrytość Nie, skrytego Boga, rozpoczyna sią Objawienie, towarzyszy mu we
wszystkich poszczególnych przykazaniach. U proroków owo Ja, Pan stanowi narzą dzie i własny styl
Objawienia. Prorok nie jest pośrednikiem mią dzy Bogiem i ludzmi, nie przyjmuje on Objawienia, i nie
przekazuje go dalej. Lecz bezpośrednio z niego rozbrzmiewa głos Boga, bezpośrednio z niego
przemawia Bóg jako Ja. Prawdziwy prorok pozwala mówić Bogu, inaczej niż czyni to mistrz, autor
wielkiego plagiatu Objawienia i nie przekazuje zdumionemu otoczeniu Objawienia, które otrzymał w
skrytości. On w ogóle nie pozwala mówić Bogu, już bowiem w chwili, gdy otwiera usta, Bóg
przemawia. Prorok właściwie nawet nie może wypowiedzieć swego: Tak mówi Pan 93, lub choćby
krócej, jeszcze pospieszniej, samą tylko werbalną formułą : Wyrocznia Pana 94, gdyż Bóg posiadł już
jego wargi. Boże Ja pozostaje pra-słowem, które pobrzmiewa w Objawieniu jak niemilknące tło
organów, opiera sią wszelkiemu przekładowi na On , jest Ja i musi Ja pozostać. Tylko Ja, nie On,
może wypowiadać nakaz miłości. Musi on zawsze brzmieć: kochaj mnie.
Przyjęcie
Ale co, przygotowana, otwarta, niemo wsłuchująca sią bez słowa, dusza co może ona odpowiedzieć
na przykazanie miłości? Gdyż odpowiedz musi sią pojawić. Posłuszeństwo przykazaniu nie może
pozostać nieme. Również ono musi być wygłoszone, także ono musi stać sią słowem. Albowiem w
świecie Objawienia wszystko staje sią słowem, a co nie może stać sią słowem, mieści sią albo przed,
albo poza tym światem. Co wią c dusza odpowiada na żądanie miłości?
Wstyd
Żądaniu miłości kochającego odpowiada przyznanie sią do miłości ukochanej. Kochający nie
przyznaje sią do swojej miłości. Jak miałby to uczynić? Nie ma na to czasu Zanimby ją wyznał, już by
przeminą ła. Nie byłaby wią cej terazniejszością. Gdyby mimo to usiłował tego dokonać, to dowiódłby
kłamstwa, które tkwi w terazniejszym wyznaniu. Wszystko bowiem, co raz zostało wyznane, jest już
87
Jak wyżej.
88
Por. Pwt 6,6.
89
Por. Ps 95,7.
90
Cudzysłowy pochodzą od tłumacza.
91
Jak wyżej.
92
Por. Wj 20,2. W przekładzie Biblii Tysiąclecia jest Ja Pan , natomiast w oryginale niemieckim der Ewige, co
oznacza Wieczny, Przedwieczny.
93
Por. Wj 11,4.
94
Por. Am 6,8.
29
znane. Odsuwa sią wią c w przeszłość i nie jest już zgodne z zamierzeniem wyznanie terazniejsze.
Dlatego wyznanie kochającego natychmiast staje sią kłamstwem i dlatego także wiara ma racją , że
odrzuca samo przyznanie sią , a otwarta już dusza ukochanej ponownie sią zamyka. Jest to znak, który
wskazuje, jak głą boko to wszystko jest zakotwiczone w nieświadomości. Kochający mówi prawdziwie
tylko w formie żądania miłości, a nie w formie przyznania sią do niej. Inaczej ukochana. W niej
wyznanie nie staje sią kłamstwem. Jej miłość, raz zrodzona, jest stała, niezmienna. Może wią c jej sią
trzymać, może sią do niej przyznawać. Także jej miłość jest terazniejsza, lecz inaczej niż miłość
kochającego. Tylko dlatego jest terazniejsza, ponieważ jest trwała, ponieważ jest wierna. W wyznaniu
zostaje ona uznana za coś terazniejszego, co posiada trwanie, co chce je posiadać. Wyznaniu miłości
wydaje sią , że wszystko w przyszłości bą dzie jasne i świetliste. Ukochana jest świadoma, że w
przyszłości, chce być wciąż tylko tą, którą jest: ukochaną. Lecz wstecz, w przeszłości, istniał czas, w
którym nią jeszcze nie była, i ten czas, w którym nie była ukochaną, czas bez miłości, wydaje sią jej
przykryty głą boką ciemnością. Ponieważ miłość osiąga dla niej trwałość tylko jako wierna, a wią c
tylko ze wzglą du na przyszłość, to owa ciemność wypełnia całą przeszłość aż do chwili wyznania.
Dopiero wyznanie wprowadza duszą w szczą śliwość bycia ukochaną. Aż do tego wyznania wszystko
jest brakiem miłości, i nawet gotowość, w której Sobość wezwana po imieniu przemieniła sią w duszą ,
lecz jeszcze w tym cieniu. Dlatego duszy nie jest łatwo przyznać sią do miłości. Przyznając sią do niej,
obnaża samą siebie. Miło jest przyznać sią , że znów sią kocha i w przyszłości chce sią być tylko
ukochaną. Lecz cią żko jest sią przyznać, że w przeszłości było sią bez miłości. A jednak miłość nie
byłaby wstrząsająca, ujmująca, powalająca, gdyby wstrząśnią ta, ują ta, powalona dusza nie byłaby
świadoma, że aż do tej chwili nie była ona wstrząśnią ta i ują ta. Potrzebny był wią c najpierw wstrząs,
aby Sobość mogła stać sią ukochaną duszą. I dusza wstydzi sią swej przeszłej Sobości i tego, że
własną siłą nie przezwycią żyła czaru, w którym sią znajdowała. Jest to wstyd kładący sią na ustach
ukochanej, która chce wyznać swą miłość. Chcąc wyznać swoją terazniejszą i przyszłą szczą śliwość,
musi wyznać swoją przeszłą i jeszcze terazniejszą słabość. Tak wią c dusza, którą Bóg przywołuje
swym przykazaniem miłości, wstydzi sią wyznać mu swoją miłość. Może ją bowiem wyznać tylko
wówczas, kiedy jednocześnie wyznaje swoją słabość i na Boże bą dziesz miłował... 95 odpowiada:
zgrzeszyłam 96
Pojednanie
Zgrzeszyłam, mówi dusza i pozbywa sią wstydu. Mówiąc w ten sposób, zwraca sią wyłącznie ku
przeszłości i oczyszcza terazniejszość z przeszłej słabości. Zgrzeszyłam znaczy: byłam grzeszna.
Lecz tym wyznaniem posiadania grzechu dusza otwiera drogą wyznaniu: jestem grzeszna. Ale to
drugie przyznanie sią jest już pełnym przyznaniem sią do miłości. Dusza odrzuca daleko od siebie
przymus wstydu i całkowicie oddaje sią miłości. W wyznaniu człowiek pozbył sią swej dawnej
grzeszności. Aby zdobyć sią na to wyznanie, musiał przezwycią żyć wstyd. Lecz wstyd pozostawał
przy nim tak długo, jak długo trwało wyznanie. Dopiero teraz, kiedy, pomimo odrzucenia od siebie
przeszłej słabości, wyznaje on jednak, że jest jeszcze grzeszny, ustą puje od niego wstyd. Co wią cej,
znakiem przezwycią żenia wstydu jest odwaga przyznania sią w terazniejszości. Dopóki zatrzymywała
sią ona na przeszłości, nie miała jeszcze świadomości wypowiedzieć sią całkowicie i w pełni ufności.
Mogła jeszcze wątpić w daną mu odpowiedz. Dotąd bowiem dusza otrzymała z ust Bożych tylko
wezwanie po imieniu i przykazanie żądające miłości, żadnego jeszcze wyjaśnienia , żadnego
kocham cią . A jak wiemy, nie mogła ich także otrzymać ze wzglą du na związanie miłości z chwilą.
Na niej opiera sią autentyczność miłości kochającego. I dlatego wyznanie, ustawicznie wyrażane w
zdaniach objaśnianie zrujnowałoby ją, rzeczywiście zrujnowało, zrujnowało w podstawach . Gdyż
miłość kochającego, w przeciwieństwie do miłości ukochanej, która w niej ma swoją podstawą ,
pozbawiona jest podstaw. Tak wią c dusza, która chciała dokonać wyznania, wątpiła jeszcze, czy jej
95
Por. Pwt 6,5.
96
Por. 2 Sm 12,13; Ps 51 6; Ak 15,21.
30
wyznanie zostanie przyją te. Dopiero w chwili, w której pozostawiając wyznanie przeszłości zdobywa
sią na odwagą wyznania terazniejszości, pozbywa sią wątpienia. Wyznając swą grzeszność jako
grzeszność jeszcze aktualną, a nie jako kiedyś dokonany grzech , jest pewna odpowiedzi. Tak pewna,
że nie potrzebuje już słyszeć jej na głos. Słyszy ją w swym wną trzu. Bóg nie musi oczyszczać jej z jej
grzechów, gdyż w obliczu jego miłości oczyszcza sią ona sama. W tej samej chwili, w której opuszcza
ją wstyd, a ona poświą ca swą uwagą wolnemu, terazniejszemu przyznaniu sią , jest pewna Boskiej
miłości. Tak pewna, jak gdyby sam Bóg, zanim wyspowiadała mu sią z grzechów przeszłości,
wyszeptał jej do ucha oczekiwane z utą sknieniem odpuszczam 97. Teraz nie potrzebuje ona już tego
formalnego rozgrzeszenia. Została uwolniona od swego cią żaru w chwili, w której odważyła sią wziąć
go całkowicie na swoje barki. W ten sam sposób ukochana nie potrzebuje już wyznania kochającego,
tak wcześniej upragnionego, zanim przyznała sią ona do swojej miłości. W chwili, w której sama
odważa sią do niej przyznać, jest tak pewna swej miłości, jak gdyby szeptał on jej swe wyznanie do
ucha. Wyznanie aktualnej jeszcze grzeszności, z powodu której jedynie został wyznany w ogóle
przeszły grzech, nie jest już wyznaniem grzechów. Ono już przeminą ło, tak jak sam wyznany grzech.
Nie wyznaje ono pustki przeszłej miłości, lecz dusza mówi: nawet teraz, nawet w tej chwili,
najbardziej terazniejszej z wszystkich chwil, wciąż jeszcze nie kocham tak, jak wiem, że jestem
kochana. Lecz to wyznanie jest już jej najwyższą szczą śliwością. Mieści ona bowiem w sobie
pewność, że Bóg ją kocha. Ta pewność przychodzi do niej nie z Bożych ust, ale z jej własnych.
Wyznanie
Wyznanie duszy, wyzwalającej sią od wstydu w tym najwyższym punkcie jej wyznania samej siebie,
otwierającej sią całkowicie przed Bogiem, jest już czymś wią cej niż wyznaniem siebie, wią cej niż
wyznaniem własnej grzeszności. Jest ono już bezpośrednio wyznaniem Boga, a nie staje sią nim
dopiero. Dusza pozbywając sią wstydu i odważając sią wyznać swoją własną przynależność do
terazniejszości, a wią c osiągając pewność Bożej miłości, może teraz poświadczyć i wyznać tą Bożą
miłość, którą poznała. Z wyznania grzechów wyłania sią wyznanie wiary. Jest to związek, który byłby
niepoją ty, gdybyśmy nie wiedzieli, że wyznanie grzechów, nie tylko w swych początkach jako
wyspowiadanie sią z przeszłości, lecz także w swej pełni jako wyznanie aktualnej grzeszności, jest
jedynie przyznaniem sią do miłości przez duszą wyzwalającą sią z wią zów wstydu i poświą cającą
siebie w pełni ufności. Dusza, która w miłości przyznaje sobie byt, poświadcza w ten sposób z
najwyższą pewnością byt kochającego. Wszelkie wyznanie wiary ma tylko jedną treść: ten, którego
poznałam w przeżyciu mojego bycia ukochaną jako kochającego: on istnieje. Bóg mojej miłości jest
prawdziwie Bogiem.
Wyznanie islamu Bóg jest Bogiem nie jest wyznaniem wiary, lecz niewiary. W swojej tautologii
potwierdza ono nie Boga objawiającego sią , lecz ukrytego. Słusznie mówi Kuzańczyk, że takiego
wyznania może dokonać także poganin oraz ateista. W prawdziwym wyznaniu wiary dokonuje sią
wciąż połączenie dwóch rzeczy, bądz to imion, bądz natur. Jest ono zawsze świadectwem tego, że
własne przeżycie miłości musi być czymś wią cej niż własnym przeżyciem. Że, ten którego ukochana
dusza doświadcza w swojej miłości, nie jest jedynie jej urojeniem i samoułudą, lecz rzeczywiście żyje.
Tak jak ukochana, stając sią świadoma swej miłości w szczą śliwym przyznaniu sią , nie może nic
innego, musi wierzyć, że ukochany jest odpowiednim człowiekiem; nie może zadowolić ją to, że jest
on tym, który ją kocha, tak samo dusza w swoim byciu ukochaną staje sią pewna, że Bóg, którego
kocha, jest prawdziwie Bogiem, że jest Bogiem prawdziwym.
I tak jak w tej wierze ukochanej w kochającego, kochający rzeczywiście staje sią dopiero człowiekiem
dusza oczywiście budzi sią w miłości i zaczyna mówić, lecz byt, byt widzialny dla niej samej, osiąga
dopiero stając sią ukochaną tak też dopiero teraz, w świadectwie wierzącej duszy, Bóg ze swej
strony osiąga dającą sią posmakować, widzialną, już nie ukrytą rzeczywistość, którą posiadał już
przedtem w inny sposób, ukrytą w pogaństwie. Kiedy dusza dokonuje wyznania przed Bożym
97
Por. Lb 14,20.
31
obliczem, a przez to wyznaje i poświadcza byt Boga, także Bóg, Bóg jawny, osiąga dopiero byt: jeśli
mnie wyznacie, to jestem 98. Cóż wią c Bóg odpowiada ukochanej duszy wyznającej Mu: jestem
Twoją ?
Poznanie
Zatem Bóg, osiągnąwszy byt wewnątrz Objawienia i na jego podstawie, a wią c byt, który osiągnął On
jedynie jako Bóg objawiony, zupełnie niezależnie od wszelkiego bytu ukrytego: teraz może dać sią
poznać także ze swej strony, bez niebezpieczeństwa naruszenia bezpośredniości i czystej
terazniejszości przeżycia. Gdyż byt, który teraz daje On poznać, nie jest już bytem poza przeżyciem,
bytem ukrytym, lecz bytem, który w pełni rozwinął sią w tym przeżyciu, który jest całkowicie w
Objawieniu. Zanim sią nie objawił, nie daje sią poznać. Jego bycie objawionym musi poprzedzić
poznanie, aby mógł dać sią On poznać. Gdy jeszcze dusza nie wyznała Boga, nie mógł dać sią On jej
poznać. Lecz teraz musi to uczynić. Ponieważ tylko przez to Objawienie sią zamyka. Musi ono teraz,
w swej pozbawionej podstaw terazniejszości, osiągnąć trwałą podstawą , która znajduje sią poza jego
terazniejszością, a wią c w przeszłości, lecz która sama staje sią widoczną tylko z perspektywy
terazniejszości przeżycia. Ów wielokroć przywoływany zwrotny stosunek Objawienia do Stworzenia
jest ostatecznie tym, co mamy na myśli. Lecz, jak właśnie stwierdziliśmy, Objawienie nie jest
wyjaśniane z perspektywy Stworzenia. Wówczas bowiem Stworzenie byłoby czymś w stosunku do
niego samoistnym. Ale przeszłe Stworzenie wyprowadzane jest z żywego, terazniejszego Objawienia.
Wyprowadzane, to znaczy wskazywane. W blasku światła przeżytego cudu Objawienia staje sią
widoczna przeszłość, przygotowująca i zapowiadająca ten cud. Stworzenie, które staje sią widoczne w
Objawieniu, jest Stworzeniem Objawienia. Dopiero w tym miejscu, gdzie przeżyciowy i terazniejszy
charakter Objawienia zostaje ustalony niezachwianie, dopiero tu może ono osiągnąć przeszłość, lecz tu
musi ją także osiągnąć. Na wyznanie duszy Jestem twoja 99, Bóg nie odpowiada równie prosto swym
jesteś moja , lecz cofa sią w przeszłość i wskazuje na siebie jako na twórcą i autora tego całego
dialogu mią dzy nim i duszą: Wezwałem cią twoim imieniem. Jesteś moja 100.
Podstawa
Słowa jestem twoja ukochanej duszy mogą być wypowiedziane bez jakiejkolwiek podstawy, a
nawet tylko bez podstawy. Dusza wypowiada je szczerze z żywego nadmiaru swej szczą śliwej chwili.
Lecz odpowiedz kochającego: jesteś moją jako zdanie, które nie ma Ja za swój podmiot, jest
czymś wią cej niż tylko słowem własnego serca. Ustanawia ono, jeśli nawet tylko w najwą ższym, w
najbardziej wewną trznym krą gu, relacją w świecie rzeczy. Tak wią c te słowa mogą być
wypowiedziane jedynie wówczas, jeśli dostosowują sią do formy świata. Musi poprzedzić je
podstawa, przeszłość jako założenie jej terazniejszości. Gdyż ta terazniejszość nie chce być już jedynie
terazniejszością bezpośrednią, wewną trzną, lecz potwierdza sią jako terazniejszość w świecie.
Kochający, który mówi do ukochanej jesteś moją , jest świadomy, że spłodził on ukochaną w swej
miłości101 i zrodził ją w bólu. Wie, że jest Stwórcą ukochanej. I tą świadomością ogarnia on ją teraz i
otula swoją miłością w świecie jesteś moją .
Lecz kiedy Bóg tak czyni, jego Objawienie dane duszy wstą puje w świat i staje sią jego czą ścią.
Jednak nie tak, jak gdyby wraz z nim wstą powało w świat coś obcego. Raczej Objawienie, chociaż
pozostaje ono całkowicie terazniejsze, przypomina sobie wstecz swoją przeszłość i poznaje ją jako
czą ść przeszłego świata. W ten sposób nadaje ono także swojej terazniejszości pozycją czegoś
98
Por. Pesikta XII,6 do Iz 43,10.
99
Por. Pnp 2,16.
100
Por. Iz 43,1.
101
Por. Sota 12a: R. Jochann powiedział: Kto poślubia kobietę w imię niebios, temu Pismo odpłaci tak, jakby ją
zrodził .
32
rzeczywistego w świecie. To bowiem, co ma za podstawą przeszłość, jest także w swej terazniejszości
nie tylko wewną trzne, lecz naocznie rzeczywiste. Historyczność cudu Objawienia nie jest jego treścią
jest i pozostaje nią jego terazniejszość lecz jego podstawą i porą ką. Dopiero w tej jego
historyczności, w tej pozytywności wiara, która doznała samej siebie, sama doświadczywszy już
najwyższej przeznaczonej jej szczą śliwości, znajduje także teraz najwyższą, osiągalną dla niej
pewność. Ta pewność nie poprzedza owej szczą śliwości, lecz przeciwnie, musi nastą pować po niej.
Dopiero w tej pewności imiennego wezwania do wiary, które miało miejsce w odległej przeszłości,
przeżyta wiara znajduje spoczynek. Już wcześniej oczywiście nic nie mogło jej oddzielić od Boga, lecz
tylko dlatego, że w swym zatopieniu sią w terazniejszości nie widziała ona niczego poza nim. Teraz
może spokojnie otworzyć oczy i rozglądać sią wokół siebie w świecie rzeczy. Nie ma rzeczy, która
mogłaby ją oddzielić od Boga, ponieważ w świecie rzeczy człowiek dostrzega, w niezmiennej
faktyczności historycznego wydarzenia, przedmiotową podstawą swej wiary. Dusza może na jawie
rozglądać sią w świecie z otwartymi oczyma. Wciąż jednak pozostaje w bliskości Boga. Jesteś moja ,
które zostało do niej powiedziane, roztacza ochronny krąg wokół jej kroków. Teraz już wie, że
potrzebuje tylko wyciągnąć prawicą , aby poczuć, że Boża prawica wyciąga sią do niej. Może wią c
mówić Boże mój, Boże mój 102. Teraz może sią modlić.
Prośba
Oto kres tego, co może być osiągnią te w Objawieniu, nadmiar najwyższego i najdoskonalszego
zaufania duszy: modlitwa. Nie pytamy tu wcale o to, czy modlitwa zostanie spełniona. Sama modlitwa
jest spełnieniem. Dusza modli sią słowami psalmu: nie odepchnij mej prośby i nie odejmij mi swojej
miłości103. Modli sią , aby była zdolna sią modlić. Jest to możliwość, która została jej dana już wraz z
pewnością Bożej miłości. Zdolność do modlitwy jest najwią kszym darem, jaki został jej ofiarowany w
Objawieniu. Jest to tylko zdolność do modlitwy. Jako to, co najwyższe, przekracza ona już granice
tego zakresu. Albowiem wraz z podarunkiem zdolności do modlitwy została na nią nałożona także
konieczność modlitwy. W bliskości Boga, związanej z bezwarunkowym zaufaniem, którego siłą
umocnił Bóg swym ugruntowanym w przeszłości jesteś moją , jej wiara znajduje odpocznienie. Lecz
jej życie trwa w niepokoju. To bowiem, co posiada ona jako ugruntowanie swej wiary w świecie, jest
tylko czą ścią świata, a nie jego całością. Jej przeżycie wypełnia ją całkowicie. Lecz historyczna
rzeczywistość, która leży u podstaw przeżycia w Stworzeniu, nie jest całością świata, ale tylko czą ścią.
Tak wią c zdolność do modlitwy staje sią dla niej koniecznością modlitwy. Głos Boga, który wypełnia
jej wną trze, wypełnia jej świat tylko w najmniejszej czą ści. Dość, aby mogła ona w wierze być pewna
swej rzeczywistości świata. Nie dość, aby żyć tą wiarą. Dokonany kiedyś w przeszłości podstawowy
cud Objawienia domaga sią swego dopełnienia w dalszym, jeszcze nie dokonanym cudzie. Bóg, który
kiedyś wezwał duszą po imieniu rzecz pewna jak wszelka przeszłość, lecz jednak nie podana do
wiadomości nikomu trzeciemu musi tego ponownie dokonać w przyszłości, lecz wówczas na
oczach wszystkich żywych stworzeń 104.
Krzyk
Dusza musi sią wią c modlić o nadejście Królestwa. Bóg zstąpił kiedyś i założył swoje Królestwo.
Dusza modli sią o przyszłe powtórzenie tego cudu, o dokończenie raz założonej budowy i o nic wią cej.
Dusza krzyczy: Obyś rozdarł niebiosa i zstąpił. Zwyczaj ją zykowy pra-mowy Objawienia wyraża
102
Por. Ps 22,2.
103
Por. Ps 66, 20. W przekładzie polskim w miejscu miłości jest: łaskawości . Zachowałem miłości , gdyż
jest to bliższe intuicji Rosenzweiga.
104
Por. Keduscha dla Musafa w Szabat.
33
bardzo głą boko to obyś... za pośrednictwem formy pytania: Kto to sprawi, że...? 105 Objawienie
osiąga szczyt w niespełnionym życzeniu, w krzyku otwartego pytania. To, że dusza posiada odwagą
tak wyrażać życzenia, tak pytać, tak krzyczeć, ta doskonałość pokładanego w Bogu zaufania jest
dziełem Objawienia. Lecz spełnienie życzenia, odpowiedz na pytanie, uciszenie krzyku, nie jest już jej
mocy. Do niej należy terazniejszość. W przyszłość rzuca ona tylko życzenie, pytanie, krzyk.
Albowiem przyszłość nie ukazuje sią w terazniejszości inaczej niż w tych trzech postaciach, które są
tylko jedną postacią. I dlatego ta ostateczność, modlitwa, chociaż jest najwyższym punktem
Objawienia, przynależy do niego jednak tylko połowicznie, tylko jako zdolność do modlitwy i
konieczność modlitwy, a nie jako rzeczywista modlitwa. Modlitwa o nadejście Królestwa jest wciąż
tylko krzykiem i westchnieniem, tylko aktem strzelistym. Istnieje jeszcze inna modlitwa. Tak wią c
ostateczną rzeczywistością, która przynależy całkowicie do królestwa Objawienia, pozostaje w pełni
uciszona wiara, dusza uspokojona w Boskim jesteś moją , pokój, który odnalazła ona w jego
oczach106. Dialog miłości dobiegł końca. Gdyż krzyk, który dusza wydała w chwili najwyższego
bezpośredniego spełnienia, przekracza granice tej rozmowy. Nie wypływa on już ze szczą śliwego
spokoju bycia ukochaną, lecz wznosząc sią z nowej, nie znanej nam głą bi duszy rodzi nowy niepokój i
wybucha szlochem poza niedostrzeganą, a jednak odczuwaną bliskość ukochanego, aż po zmierzch
nieskończoności.
105
W indeksie A. Mayer (dodatek do podstawy niniejszego przekładu) jest tu odniesienie do Hi 14,13. W
polskim przekładzie brak jednak w tym wierszu formy pytania.
106
Por. Pnp 8,10.
34
MARTIN BUBER
MIDZY OSOB A OSOB*
SPOAECZNE I MIDZYLUDZKIE
To, co wydarza sią mią dzy ludzmi, zwykło sią zaliczać do dziedziny społecznego , zacierając
tym samym podstawową linią podziału pomią dzy dwoma różnymi w swej istocie obszarami świata
ludzkiego. Ja sam, kiedy przed blisko pią ćdziesią ciu laty zacząłem samodzielnie rozeznawać sią w
wiedzy o społeczeństwie, posługując sią wówczas nie znanym jeszcze terminem mią dzyludzkie 107
popełniłem podobny błąd. Od tego czasu z narastającą oczywistością dochodziłem do wniosku, że
mamy tu do czynienia ze szczególną kategorią, a nawet, jeśli można posłużyć sią obrazowo tego
rodzaju fachowym poją ciem z dziedziny matematyki, ze szczególnym wymiarem naszego istnienia, i
to takim, który znamy tak dobrze, że właściwie nie uświadamialiśmy sobie dotychczas jego
osobliwości. A przecież wgląd w ową osobliwość ma duże znaczenie nie tylko dla naszego myślenia,
lecz także dla naszego życia.
O zjawiskach społecznych możemy mówić wszą dzie tam, gdzie współżycie wielu ludzi, ich
wzajemna łączność, pociąga za sobą wspólne doświadczenia i reakcje. Ale łączność ta oznacza
jedynie, że wszystkie pojedyncze istnienia zamknią te są w istnieniu grupowym i przez nie obją te. Nie
oznacza, że mią dzy jednym a drugim człowiekiem wewnątrz grupy istnieje jakakolwiek osobowa
relacja. Niewątpliwie odczuwają oni nawzajem swą specyficzną przynależność, jeśli tak można
powiedzieć, zasadniczo inaczej od wszelkiej możliwej współprzynależności z kimś spoza grupy. I z
całą pewnością raz po raz pojawiają sią też zwłaszcza w życiu mniejszych grup kontakty, czą sto
sprzyjające powstawaniu indywidualnych stosunków, choć nierzadko oczywiście stosunki te raczej
utrudniają. W żadnym wypadku jednak sama przynależność grupowa nie zakłada relacji istotowej
mią dzy jednym członkiem grupy a drugim. Wprawdzie znane są z historii grupy, które obejmowały
nawet bardzo intensywne i intymne stosunki pomią dzy dwoma członkami na przykład
homoerotyczne, jak u japońskich samurajów i doryckich wojowników i z uwagi na spoistość grupy
je popierały, ogólnie jednak trzeba stwierdzić, że przywódcy grup, przynajmniej w pózniejszym
okresie dziejów, skłonni są raczej tłumić osobowy element relacyjny na korzyść elementu czysto
kolektywnego. Tam, gdzie ten ostatni panuje wyłącznie lub choćby tylko przeważa, człowiek czuje sią
poddany zbiorowości, która uwalnia go od samotności, lą ku przed światem, zagubienia, a w tej dla
współczesnego człowieka istotnej funkcji mią dzyludzkie, życie mią dzy osobą a osobą, zdaje sią coraz
bardziej ustą pować przed zbiorowością. Zbiorowość dba o to, by trzymać w karbach skłonność do
osobowego zwracania sią do siebie. Jak gdyby członkowie grupy mieli być zwróceni wspólnie jedynie
w kierunku dzieła grupy, a do tolerowanych przez grupą osobowych partnerów relacji zwracali sią
tylko w drugorzą dnych spotkaniach.
Różnica pomią dzy dwiema sferami stała sią dla mnie jasna, kiedy pewnego razu, w dużym
mieście, przyłączyłem sią do pochodu stronnictwa, do którego nie należałem. Uczyniłem to z poczucia
współudziału w tragicznych kolejach losu których rychłe nadejście przeczuwałem przyjaciela,
bą dącego jednym z przywódców owego stronnictwa. Gdy pochód formował sią , rozmawiałem z nim i
z drugim, dobrodusznym dzikim człowiekiem , też naznaczonym już jednak pią tnem śmierci. Wtedy
czułem ich obu jeszcze rzeczywiście naprzeciw mnie, każdego jako bliskiego mi człowieka, bliskiego
nawet w tym, co było mi najdalsze zarazem tak innego niż ja, że moja dusza raz po raz boleśnie
zderzała sią z jego innością, ale właśnie dzią ki tej inności autentycznie przeciwstawiając mi byt.
Pochód ruszył i niebawem byłem już odsunią ty od wszelkiego Naprzeciw. Włączony w pochód,
*
w: Filozofia dialogu. Wybrał, opracował i przedmową opatrzył B. Baran. Kraków 1991.
107
Por. moją przedmowę do pierwszego wydania Proletariatu Sombarta (tom 1 wydanego przeze mnie zbioru Die
Gesellschaft, 1905).
35
bezmyślnie kroczyłem razem z innymi, najwyrazniej zupełnie tak samo jak ci dwaj, z którymi dopiero
co wymieniłem ludzkie słowo. W chwilą pózniej przechodziliśmy obok kawiarni, w której
poprzedniego dnia posilałem sią razem z przelotnie znanym mi tylko muzykiem. W tym samym
momencie otworzyły sią drzwi, muzyk stanął w progu, spostrzegł mnie, jak gdyby tylko mnie, i skinął
na mnie. Natychmiast wydało mi sią , że zostałem wyłączony z pochodu i z obecności
współmaszerujących przyjaciół i postawiony tam, naprzeciw muzyka. Nie zdawałem sobie sprawy z
tego, że dalej kroczą w tym samym rytmie. Czułem sią , jak gdybym stał tam, przy drzwiach kawiarni i
bezgłośnie z uśmiechem zrozumienia odpowiadał temu, który na mnie skinął. Gdy odzyskałem
świadomość rzeczywistości, pochód, którego czoło tworzyli moi przyjaciele i ja, dawno już zostawił
kawiarnią za sobą.
Oczywiście obszar mią dzyludzkiego sią ga daleko poza sympatią . Mogą należeć doń nawet tak
proste zdarzenia jak to, gdy w zatłoczonym tramwaju dwoje nieznajomych wymienia spostrzegawcze
spojrzenia, by natychmiast znów wrócić do konwencji oboją tności. Ale zaliczyć trzeba tu również
wszystkie, choćby przypadkowe, spotkania przeciwników, jeśli oddziałują one na wzajemną postawą ,
jeśli wią c, choćby niepostrzeżenie, coś dokonuje sią mią dzy nimi niezależnie od tego, czy w danej
chwili ma to zabarwienie emocjonalne, czy nie. Chodzi o nic innego, jak tylko o to, że każdemu z
dwojga ludzi drugi przytrafia sią jako ten określony drugi, że każdy z dwojga tak właśnie postrzega
drugiego i dlatego do niego sią zwraca; nie uważa przy tym drugiego i nie traktuje go jako przedmiot,
lecz jako partnera w wydarzeniu życiowym, choćby to była tylko walka bokserska. Decydujące jest
nie-bycie-przedmiotem. Jak wiadomo, niektórzy egzystencjaliści utrzymują, jakoby podstawowym
faktem pomią dzy ludzmi było to, że jeden jest dla drugiego przedmiotem. O ile jednak tak sią dzieje,
nastą puje znaczna eliminacja szczególnej rzeczywistości mią dzyludzkiego, tajemnicy kontaktu.
Oczywiście całkowicie wyeliminować jej nie można. Wezmy jako jaskrawy przykład sytuacją , kiedy
dwoje ludzi przygląda sią sobie nawzajem. Istotne w tym zdarzeniu nie jest to, że jeden czyni drugiego
swoim przedmiotem, ale to, że i dlaczego w pełni mu sią to nie udaje. Możliwość bycia
przedmiotem obserwacji jest tym, co łączy ans z każdą rzeczą. To jednak, że przez ukryte działanie
mojego bytu mogą wyznaczyć obiektywizacji nieprzekraczalną granicą , jest przywilejem człowieka.
Postrzeżonym, postrzeżonym jako bytująca całość, można być tylko na sposób partnerski.
Z socjologicznego punktu widzenia można zarzucić mojemu rozróżnieniu mią dzy społecznym i
mią dzyludzkim, że społeczeństwo opiera sią właśnie na stosunkach mią dzyludzkich i w związku z tym
nauką o nich należy właściwie uważać za podstawą socjologii. Dochodzi tu jednak do głosu
niejednoznaczność poją cia stosunek . Mówimy na przykład o koleżeńskim stosunku dwojga ludzi w
pracy i na pewno nie mamy wówczas na myśli jedynie tego, co wydarza sią mią dzy nimi jako
kolegami, lecz również trwały układ, aktualizujący sią w owych wydarzeniach, ale obejmujący też
czysto indywidualne procesy psychiczne, jak pamią ć o nieobecnym koledze. Prze sferą
mią dzyludzkiego rozumiem jednak wyłącznie aktualne zdarzenia mią dzy ludzmi, czy to w pełni
wzajemne, czy też takie, które mogą niebawem wznieść sią lub rozszerzyć do wydarzeń wzajemnych.
Partycypacja obu partnerów jest bowiem w sposób zasadniczy niezbą dna. Sfera mią dzyludzkiego, to
sfera wzajemnego bycia naprzeciw. Jej rozwinią cie nazywamy dialogiką.
Dlatego całkowitym błą dem jest też usiłowanie rozumienia zjawisk mią dzyludzkich jako
psychicznych. Jeśli na przykład dwoje ludzi rozmawia ze sobą, to do rozmowy ich należy nawet w
sposób zasadniczy to, co dzieje sią w jednej i drugiej duszy, to, co dzieje sią , gdy człowiek słucha i
gdy sam szykuje sią do zabrania głosu. Jest to jednak tylko skryty akompaniament samej rozmowy,
pełnego sensu fonetycznego zdarzenia, którego znaczenie nie kryje sią ani w jednym z partnerów, ani
w obu razem, lecz wyłącznie w ich żywym współdziałaniu w ich Mią dzy.
BYĆ I POZOROWAĆ
Zasadniczym problemem na obszarze mią dzyludzkiego jest rozróżnienie bycia i pozorowania.
36
Ogólnie znanym jest wprawdzie fakt, że ludzie czą sto usilnie troszczą sią o to, jakie wrażenie
wywierają na innych, jednak dotychczas rozpatrywano ten fakt raczej od strony filozofii moralności
niż antropologii. A przecież mamy tutaj do czynienia z jednym z najważniejszych przedmiotów
antropologicznej refleksji.
Możemy rozróżnić dwa rodzaje ludzkiego istnienia. Jedno możemy scharakteryzować jako
życie z istoty, życie określone przez to, czym człowiek jest, drugie zaś jako życie z obrazu, życie
określone przez to, jak człowiek chce być widziany. Na ogół wystą pują one jednocześnie. Spotkamy
zapewne niewielu ludzi całkowicie oboją tnych na to, jakie wrażenie wywierają na innych, ale nie
bylibyśmy w stanie znalezć nikogo, kto kierowałby sią wyłącznie owym wrażeniem. Musimy
zadowolić sią rozróżnieniem ludzi, u których w ich istotnym zachowaniu, dominuje pierwsza postawa,
i ludzi, u których dominuje postawa druga.
Różnica ta zaznacza sią oczywiście najwyrazniej w sferze mią dzyludzkiego, a wią c we
wzajemnym odnoszeniu sią ludzi do siebie.
Wezmy najprostszy a jednocześnie przecież bardzo dobitny przykład: sytuacją , w której
obserwują sią nawzajem dwie osoby, z których jedna należy do pierwszego, druga zaś do drugiego z
podstawowych typów. Człowiek żyjący z istoty przygląda sią drugiemu tak, jak patrzy sią na kogoś, z
kim utrzymuje sią osobiste stosunki; jego spojrzenie jest spontaniczne , bezstronne ; nie jest on
oczywiście całkowicie wolny od chą ci pokazania sią drugiemu, ale wolny jest od myśli o tym, jakie
wyobrażenie o wyglądzie obserwującego może on lub powinien wzbudzić w obserwowanym. Inaczej
jego partner: ponieważ chodzi mu o obraz, jaki wywołuje w drugim jego postać, w szczególności zaś
najwią cej mówiący element jego postaci, czyli spojrzenie, rzuca on to spojrzenie. Za pomocą
mniej lub bardziej właściwej człowiekowi zdolności ukazywania w spojrzeniu określonego elementu
bytu, tworzy on spojrzenie, które powinno działać i dość czą sto rzeczywiście działa jako
zewną trzny przejaw, co wią cej, nie tylko jako zewną trzny przejaw czegoś, co w tym momencie
rzekomo wydarza sią w sferze psychicznej, lecz też poniekąd jako odzwierciedlenie tak a nie inaczej
ukształtowanego osobowego bytu.
Oczywiście trzeba to dokładnie oddzielić od innego obszaru pozorowania, co do którego
ontologicznej prawidłowości nie można mieć zastrzeżeń, ponieważ chodzi tutaj, jeśli tak rzec można, o
prawdziwe rzeczy. Mam na myśli królestwo prawdziwego pozoru , kiedy na przykład młodzieniec
naśladuje swój bohaterski wzorzec i w jego zachowaniu porywają go fakty heroiczne, albo
wyobrażenie losu, jakie przywołuje los autentyczny. Pozwól mi udawać, aż sią staną słowa te
dokładnie wyrażają ową tajemnicą . Nie ma tutaj niczego pozornego, naśladowanie jest prawdziwym
naśladowaniem, a wyobrażenie prawdziwym wyobrażeniem, nawet maska jest maską, a nie
złudzeniem. Ale tam, gdzie pozór płynie z kłamstwa i jest nim przesiąknią ty, mią dzyludzkie w swoim
istnieniu jest zagrożone. Nie chodzi tu nawet o to, że ktoś kłamie, fałszywie relacjonując na przykład
dany stan rzeczy; kłamstwo, o którym myślą , dotyczy nie faktu, lecz samego istnienia i samego
mią dzyludzkiego istnienia dotyka. Czasem, chcąc zaspokoić jałową próżność, można utracić wielką
szansą prawdziwego zdarzenia mią dzy Ja i Ty.
Wyobrazmy sobie teraz dwoje ludzi żyjących z obrazu, siedzących obok siebie i
rozmawiających niech bą dą to: Piotr i Paweł i policzmy postacie, które biorą udział w akcji. Mamy
najpierw Piotra, takiego, jaki chce pokazać sią Pawłowi, oraz Pawła, takiego, jaki chce sią pokazać
Piotrowi; nastą pnie Piotra, takiego, jaki rzeczywiście ukazuje sią Pawłowi, a wią c Pawłowy obraz
Piotra, który zazwyczaj wcale nie bą dzie zgadzał sią z obrazem chcianym przez Piotra, i vice versa;
poza tym Piotra i Pawła, tak jak każdy z nich jawi sią samemu sobie; wreszcie rzeczywistego Piotra i
rzeczywistego Pawła. Dwie żywe istoty a sześć upiornych postaci-widm, które podczas rozmowy tych
dwóch wielokrotnie dochodzą do głosu. Czy można by znalezć tu jeszcze miejsce dla autentyczności
mią dzyludzkiego?
Niezależnie od tego, jaki jest gdzie indziej sens słowa prawda, w sferze mią dzyludzkiego
oznacza ono, że ludzie przedstawiają sią sobie jako to, czym są. Nie chodzi o to, jeden drugiemu
mówił wszystko, co przychodzi mu na myśl, lecz jedynie o to, by nie pozwolić wślizgnąć sią
37
pomią dzy siebie i drugiego żadnemu pozorowi. Nie chodzi o możność pofolgowania sobie przed
drugim, lecz o zapewnienie człowiekowi, któremu sią zwierzam, udziału w moim bycie. Chodzi o
autentyczność mią dzyludzkiego: tam, gdzie jej nie ma, nie może być autentyczne również to, co
ludzkie.
Dlaczego my, którzy zaczynamy rozumieć kryzys człowieka jako kryzys Mią dzy, musimy
uwolnić poją cie szczerości od płaskiego, moralizatorsko-kaznodziejskiego tonu, który do niego
przylgnął i pozwolić mu zabrzmieć na nowo w poją ciu prostoty. Jeśli warunkiem człowieczeństwa, w
czasach prehistorycznych, było chodzenie w pozycji wyprostowanej, to może być ono zrealizowane
dopiero przez prosto chodzącą duszą , przez prawdziwą szczerość, której nie trapi już żaden pozór,
ponieważ przezwycią żyła ona pozorność.
Co dzieje sią jednak można zapytać gdy ktoś, zgodnie ze swoim sposobem bycia, czyni swe
życie posłuszne obrazom, jakie wywołuje w innych? Czy człowiek taki może stać sią jeszcze
człowiekiem żyjącym z istoty? Czy może porzucić swój sposób bycia?
Rozpowszechniona tak bardzo skłonność do życia z każdorazowo wywołanego wrażenia
zamiast ze stałości istoty, nie jest sposobem bycia . Ma przecież swoje zródło w samej odwrotności
mią dzyludzkiego: we wzajemnej zależności ludzi. Nie jest łatwo być potwierdzonym przez innych w
swej istocie; z pomocą spieszy wią c pozór. Uleganie mu jest prawdziwym tchórzostwem człowieka,
opieranie sią mu, prawdziwym mą stwem. Nie chodzi tu jednak o nieubłaganą swoistość bytu czy
konieczność pozostawania właśnie takim. Można walczyć o odnalezienie siebie, to znaczy o zaufanie
do istoty. Walczy sią ze zmiennym skutkiem, lecz nigdy nadaremnie, nawet uważając sią za
pokonanego. Za życie z istoty przychodzi niekiedy drogo zapłacić, ale nigdy nie za drogo. Czy jednak
nie istnieje, nie rozplenia sią dokoła zła istota? Nie znam żadnego młodego człowieka, który
wydawałby mi sią całkowicie zły. Oczywiście pózniej coraz trudniej jest przebić twardniejącą skorupą ,
która otacza istotą . W ten sposób powstaje fałszywa perspektywa nieodwracalnego sposobu bycia .
Jest ona fałszywa; pozory mylą. Człowiek, jako człowiek może zostać wybawiony.
Spójrzmy jeszcze raz na tych dwu, otoczonych marą pozornych postaci. Marą można przegnać.
Wyobrazmy sobie Piotra i Pawła, którzy zaczynają czuć wstrą t, coraz wią kszy wstrą t do widm, które
ich zastą pują. W jednym i w drugim budzi sią i narasta chą ć bycia potwierdzonym jako ten bą dący, nie
inaczej. Widzimy jak siły rzeczywistego wypierają pozór, aż wreszcie znika on zupełnie i otchłanie
osobowego bytu przywołują sią nawzajem.
OSOBOWE UOBECNIENIE
Niewątpliwie zdecydowaną wią kszość tego, co dziś mią dzy ludzmi nazywa sią rozmową,
należałoby trafniej, w dokładnym sensie tego słowa, określić jako gadaniną . Na ogół ludzie nie mówią
naprawdą do siebie; każdy, chociaż zwrócony do drugiego, mówi w rzeczywistości do fikcyjnej
instancji, której istnienie wyczerpuje sią w wysłuchaniu go. W sposób poetycki wyraził ten stan rzeczy
Czechow w sztuce Wiśniowy sad, w której członkowie pewnej rodziny wykorzystują swe spotkania
wyłącznie na bezskuteczne dyskusje. Ale to, co jawi sią tutaj jeszcze jako tragedia zamknią tego w
sobie człowieka, dopiero Sartre podniósł do rangi zasady życiowej. Mury dzielące rozmówców uważa
on wrą cz za nieprzekraczalne. Według niego to, że mamy do czynienia wyłącznie ze sobą i swoimi
sprawami, stanowi nieodwracalny los człowieka. Wewną trzna egzystencja drugiego jest jego sprawą,
nie moją; nie istnieje i istnieć nie może bezpośrednie odniesienie do drugiego. Ukazuje sią tutaj,
wyrazniej niż gdzie indziej, nieszczą sny fatalizm współczesnego człowieka, który uważa wynaturzenie
za nieodmienny sposób bycia, a nieszczą ście zabrnią cia w ślepy zaułek za pierwotne przeznaczenie
homo sapiens, zaś każdą myśl o przełomie za reakcyjną romantyką . Ten, kto pojął naprawdą , jak
bardzo nasze pokolenie zatraciło prawdziwą wolność, wolną spontaniczność Ja i Ty, mocą
zobowiązującego charakteru każdego tego rodzaju doniosłego poznania musiałby sam, nawet jako
jedyny na świecie, praktykować bezpośredniość i nie odstą pować od niej aż do chwili, gdy cynicy
przestraszą sią i w jego głosie posłyszą głos własnej tłumionej tą sknoty.
38
Głównym warunkiem zaistnienia prawdziwej rozmowy jest to, by każdy uważał swego
partnera za tego, właśnie tego człowieka. Postrzegam go, postrzegam, że jest on inny, istotowo inny
niż ja, w ten określony, jemu tylko właściwy i niepowtarzalny sposób istotowo inny niż ja, i akceptują
człowieka, którego postrzegłem, tak że mogą z całą powagą skierować do niego, właśnie do niego,
moje słowa. Być może bą dą musiał z całą ostrością, krok po kroku, przeciwstawiać jego poglądom na
przedmiot naszej rozmowy poglądy moje. Nie chodzi wcale o uelastycznienie przekonań. Tą jednak
osobą , osobowy podmiot przekonań, akceptują w swoistości jego bytu, z którego wzią ły początek
przekonania właśnie przekonania, których niezgodność muszą próbować krok po kroku wykazywać.
Mówią tak do osoby, którą zwalczam, zwalczam ją po partnersku, potwierdzam ją jako stworzenie i
kreacją , potwierdzam także to, co jest przeciw mnie jako bą dące naprzeciw mnie. Oczywiście od niego
zależy teraz, czy powstanie mią dzy nami prawdziwa rozmowa, wzajemność przeobrażona w słowo.
Ale może ona powstać dopiero wtedy, gdy uprawnią wobec siebie drugiego jako człowieka, z którym
gotów jestem kontaktować sią dialogicznie; wtedy mogą mu zaufać i przypuszczać, że i on postą puje
po partnersku.
Co jednak znaczy w ścisłym sensie, w jakim używam tu tego słowa postrzec człowieka?
Postrzec rzecz albo istotą znaczy na ogół: doświadczyć jej jako całości i jednocześnie w całej
konkretności, bez ograniczających abstrakcji. Człowiek jednak choć i jego traktować można jako
istotą mią dzy istotami a nawet rzecz pomią dzy rzeczami jest czymś kategorialnie różnym od
wszystkich rzeczy i wszystkich istot. Ponieważ nie można naprawdą pojąć człowieka, jeśli nie pojmuje
sią go także od strony właściwego jedynie człowiekowi daru ducha, i to ducha jako uczestniczącego w
sposób decydujący w osobowym bycie tej istoty żywej: ducha określającego osobą . Postrzec
człowieka znaczy wią c dostrzec zwłaszcza jego całość jako określoną przez ducha osobą , zobaczyć
dynamiczne centrum, odciskające uchwytne znaki niepowtarzalności na wszystkich jego przejawach
zewną trznych, postawie i zachowaniu. Takie postrzeżenie niemożliwe jest jednak, jeśli i dopóki
drugi jest dla mnie wyizolowanym przedmiotem mojego oglądu czy nawet obserwacji, ponieważ nie
są one w stanie rozpoznać owej całości, owego centrum. Możliwe staje sią dopiero wtedy, gdy
żywiołowo wejdą w relacją z drugim, gdy wią c stanie sią on dla mnie obecnością. Dlatego
postrzeganie określam w tym szczególnym znaczeniu jako osobowe uobecnienie.
Postrzeganiu blizniego jako całości, jedności i niepowtarzalności chociaż zazwyczaj
wadliwie rozwinią tej przeciwstawia sią w naszych czasach prawie wszystko, co zwykło sią uważać
za specyficznie nowoczesne. W kontaktach mią dzyludzkich dominuje dziś spojrzenie analityczne,
redukujące i wywodzące. Jest analityczne lub raczej pseudoanalityczne ponieważ traktuje cały byt
cielesno-duchowy jako złożony, a zatem i rozkładalny; nie tylko tak zwaną nieświadomość, która
poddaje sią relatywnej obiektywizacji, lecz również sam psychiczny strumień, który w rzeczywistości
nie jest nigdy uchwytny jako obiektywnie istniejący. Spojrzenie jest redukcyjne, ponieważ
różnorodność osoby żywiącą sią mikrokosmiczną pełnią możliwości chce sprowadzić do
schematycznych i powtarzających sią wszą dzie struktur. Jest wreszcie wywodzące, gdyż zakłada, że
fakt stania sią człowiekiem, a nawet jego stawanie sią , daje sią ująć w formuły genetyczne, co wią cej,
że dynamiczną centralną zasadą indywidualną tego stawania sią można wyrazić za pomocą jakiegoś
ogólnego poją cia. Dąży sią dzisiaj nie tylko do odczarowania kontaktów mią dzyludzkich z czym
można by sią nawet zgodzić lecz także do ich radykalnego odtajemniczenia. To, co osobowe,
nieustannie bliskie misterium, niegdyś podstawa najcichszych uniesień, ulega niwelacji.
To, co powiedziałem, nie jest skierowane bynajmniej przeciwko analitycznej metodzie nauk
przyrodniczych. Metoda ta jest niezbą dna wszą dzie tam, gdzie pomaga w poznaniu jakiegoś zjawiska,
nie przynosząc zarazem szkody innemu rodzajowi poznania jego swoistości, przekraczającej
prawowity obszar ważności metody analitycznej. Nauki humanistyczne, które posługują sią metodą
analityczną, muszą pamią tać wią c nieustannie o horyzontalnych, nieprzekraczalnych granicach tego
rodzaju oglądu. Obowiązek ten sprawia, że zastosowanie metody w życiu staje sią tak bardzo
problematyczne; niezwykle trudno jest bowiem każdorazowo uwzglą dniać tu granice jako takie.
39
Chcąc jednocześnie czujnie troszczyć sią o dzisiaj i przewidująco przygotowywać jutro
musimy w nas samych i w pokoleniach, które przyjdą po nas, rozwijać dar, który żyje w głą bi
człowieka jak kopciuszek i przyszła ksią żniczka zarazem. Niektórzy nazywają go intuicją, ale nie jest
to termin całkiem jednoznaczny. Osobiście wolałbym nazwą realna fantazja, ponieważ w prawdziwej
swej istocie nie jest już ona oglądem, lecz śmiałym, pełnym polotu wymagającym najbardziej
intensywnych poruszeń mojego bytu wkroczeniem w inne, co jest właśnie cechą prawdziwych fantazji.
Z tym tylko, że obszarem mojego czynu nie jest tutaj wszechmożliwość, lecz wychodząca mi
naprzeciw szczególna, realna osoba, którą właśnie tak a nie inaczej, w jej całości, jedności i
niepowtarzalności i w jej dynamicznym centrum, urzeczywistniającym wszystko to wciąż na nowo,
mogą próbować sobie uobecnić.
Może sią to jednak zdarzyć powtórzmy jeszcze raz tylko w żywym układzie partnerskim, to
znaczy wówczas, gdy ja, dzieląc wspólną sytuacją z drugim, żywotnie ustosunkują sią do jego udziału
w tej sytuacji jako jego. Oczywiście ta moja postawa może pozostać nieodwzajemniona i dialogika
umrze w zarodku. Jeśli jednak uda sią wzajemność, mią dzyludzkie rozkwita w prawdziwej rozmowie.
NARZUCENIE I OTWARCIE
Zwróciłem uwagą na dwa momenty, które hamują rozwój mią dzyludzkiego: wciskający
sią pozór i niedoskonałość postrzegania. Mamy teraz przed sobą trzeci, wyrazniejszy od tamtych,
ponadto w tej krytycznej godzinie potą żniejszy i bardziej niebezpieczny niż kiedykolwiek.
Istnieją dwa podstawowe sposoby oddziaływania na człowieka, na jego poglądy i sposób życia.
Pierwszy polega na tym, że chce sią narzucić drugiemu siebie, swoje poglądy i stanowisko w taki
sposób, by mniemał, że duchowym wynikiem działania jest jego, przez ów wpływ jedynie wyzwolone,
przekonanie. Z drugim sposobem oddziaływania mamy do czynienia wtedy, gdy ktoś usiłuje znalezć i
rozwinąć w duszy drugiego, jako w niej złożone, to, co uznał za słuszne w sobie samym; ponieważ jest
to słuszne, musi żyć, jako jedna z wielu możliwości, także w mikrokosmosie drugiego. Należy jedynie
otworzyć ową potencjalność drugiego, i to nie przez pouczenie, lecz przez spotkanie, przez
egzystencjalną komunikacją mią dzy bą dącym a mogącym sią stać. Pierwszy sposób rozwinął sią
najbardziej w sferze propagandy, drugi w sferze wychowania.
Narzucającego sią propagandystą , którego mam na myśli, osoba, na którą chce oddziałać, w
ogóle nie obchodzi jako osoba. Indywidualne właściwości mają dla niego znaczenie o tyle tylko, o ile
może je wykorzystać do pozyskania drugiego i w tym celu musi je poznać. W swej oboją tności wobec
wszystkiego, co osobowe, propagandysta prześciga nawet znacznie partią , dla której działa. Dla partii
rozmaitość osób ma znaczenie, ponieważ każdą, odpowiednio do jej szczególnych właściwości, można
wykorzystać do pełnienia szczególnej funkcji. Element osobowy uwzglą dnia sią tu co prawda tylko
pod kątem jego specyficznej przydatności, niemniej jednak w tych granicach praktycznie sią go
uznaje. Natomiast dla propagandy jako takiej indywidualne właściwości są raczej cią żarem; jej chodzi
po prostu o wią cej : wią cej członków, wią cej zwolenników, o szerszą bazą społeczną. Polityczny
środek gdzie, jak tutaj, przybiera on skrajną postać oznacza: zawładnąć drugim przez jego
depersonalizacją . Ten rodzaj propagandy łączy sią w różny sposób z przymusem; w zależności od
potrzeb i perspektyw uzupełnia go ona lub zastą puje, ostatecznie jednak jest niczym innym, jak
wysublimowanym, zamaskowanym przymusem. Poddaje dusze naciskowi, który umożliwia złudzenie
autonomii. Polityczny środek spełnia sią w skutecznym zniesieniu faktu człowieka.
Wychowawca, którego mam na myśli, żyje w świecie jednostek, którego określona czą ść
powierzana jest każdorazowo jego pieczy. Każdą z tych jednostek uważa on za predestynowaną do
tego, by stać sią jedyną i niepowtarzalną osobą, a tym samym podmiotem szczególnego bytu-zadania,
które przez nią i tylko przez nią może być spełnione. Każda osobowa istota jawi mu sią jako poją ta w
takim procesie aktualizacji i wie on z własnego doświadczenia, że aktualizujące siły pozostają w
nieustannej, mikrokosmicznej walce z przeciwsiłami. Nauczył sią rozumieć siebie jako pomocnika
aktualizujących sił. Zna owe siły: oddziaływały one i oddziaływują również na niego. Właśnie dzieło,
40
którego na nim dokonały, wysyła im raz po raz naprzeciw, oddając im je do dyspozycji dla nowej
walki i nowego dzieła. Nie może usiłować ich narzucać, ponieważ wierzy w działanie aktualizujących
sił, to znaczy wierzy, że w każdym człowieku to, co słuszne, złożone jest w jedyny i niepowtarzalny
sposób osobowy. Żadnego innego sposobu człowiekowi temu narzucać nie wolno, ale inny sposób,
sposób wychowawcy, może i powinien otwierać to, co słuszne co tu właśnie chce sią stać i
pomagać w jego rozwoju.
Narzucający sią propagandysta nie wierzy nawet w rzeczywistości we własną sprawą , nie
wydają mu sią , by własnymi siłami, bez zastosowania jego metod, których symbolem jest głośnik i
reklama świetlna, mogła ona zaowocować. Otwierający wychowawca wierzy w pierwotną siłą , która
osadziła sią i osadza we wszystkich istotach ludzkich, aby w każdej rozwinąć sią i przybrać
specyficzną postać. Ufa on, że rozwój ten potrzebuje za każdym razem jedynie owej zawartej w
spotkaniach pomocy, do udzielania której jest powołany i on.
Na dwu skrajnych przykładach przedstawiłem charakter i wzajemny stosunek obu postaw.
Jednak wszą dzie, gdzie ludzie obcują ze sobą, znalezć można w jakimś stopniu i jedną i drugą.
Owych dwu zasad narzucania sią komuś i otwierania kogoś nie należy mieszać z takimi
poją ciami jak pycha czy pokora. Ktoś może być pełen pychy i nie chcieć narzucać sią innym, z drugiej
zaś strony nie wystarczy być pokornym, by otworzyć drugiego. Pycha i pokora są stanami duszy,
jednostkowymi, psychologicznymi faktami z akcentem etycznym; narzucanie sią i otwarcie są
procesami zachodzącymi mią dzy ludzmi, faktami antropologicznymi, wskazującymi na ontologią
właśnie ontologią mią dzyludzkiego.
Na płaszczyznie etycznej Kant wypowiedział niezmiernie ważną zasadą : blizniego nie należy
nigdy pojmować i traktować jako tylko środek, zawsze trzeba widzieć w nim jednocześnie
samodzielny cel. Twierdzenie to stoi pod znakiem powinności, wywodzącej sią z idei godności
ludzkiej. Nasze w sednie sprawy spokrewnione rozważania wynikają z czego innego i co innego
mają na wzglą dzie. Nam chodzi o przesłanki mią dzyludzkiego. Z antropologicznego punktu widzenia
człowiek nie pozostaje w izolacji, lecz istnieje w całokształcie relacji mią dzy jednym i drugim
człowiekiem: dopiero wzajemne oddziaływanie umożliwia dostateczne uchwycenie człowieczeństwa.
Ponadto, jak wskazano, jeśli mią dzyludzkie ma istnieć, do relacji mią dzy osobowym bytem a
osobowym bytem nie może zakraść sią w zgubny sposób pozór; potrzeba też, jak wskazano, by jeden
drugiego obejmował i uobecniał w jego osobowym bycie. Trzecim wreszcie podstawowym warunkiem
mią dzyludzkiego jest, by żaden z partnerów nie chciał narzucać sią drugiemu. Fakt oddziaływania na
drugiego w sposób otwierający nie należy już do przesłanek, choć z pewnością jest to element
odpowiedni do wprowadzenia mią dzyludzkiego na wyższy poziom.
To, że każdy człowiek jest przeznaczony w szczególny, jemu tylko właściwy sposób do
osiągnią cia prawdziwego człowieczeństwa, można wyrazić za pomocą arystotelesowskiego poją cia
entelechii wrodzonej samorealizacji; należy jedynie pamią tać, że jest to entelechia dzieła stworzenia.
Błą dem jest mówić tutaj tylko o indywiduacji; ta oznacza jedynie pierwotnie konieczne, osobowe
pią tno wszelkiej realizacji człowieczeństwa. To nie jazń jako taka jest tym, co najistotniejsze, lecz
fakt, że sens ludzkiego istnienia jako stworzenia spełnia sią raz po raz jako jazń. To funkcja
wzajemnego otwierania ludzi, pomoc w staniu sią człowieka jaznią, wzajemna pomoc w
samorealizacji człowieczeństwa oddającego sprawiedliwość stworzeniu prowadzi mią dzyludzkie na
jego szczyt. Dopiero w dwojgu ludzi, z których każdy, obejmując myślą drugiego, jednocześnie
ogarnia to, co najwyższe, a co jemu właśnie jest przeznaczone i służy wypełnieniu przeznaczenia, nie
zamierzając narzucać drugiemu niczego z własnej realizacji, jawi sią konkretnie dynamiczna chwała
istoty ludzkiej.
PRAWDZIWA ROZMOWA
Spróbujmy, dla wią kszej jasności, zestawić cechy prawdziwej rozmowy.
41
W prawdziwej rozmowie ma miejsce zwrócenie sią do partnera w całej prawdzie, a wią c
zwrócenie sią istoty. Każdy rozmówca rozumie tutaj partnera, do którego (bądz partnerów, do których)
sią zwraca jako to osobowe istnienie. Rozumienie kogoś oznacza w tym kontekście zarazem realizacją
możliwego dla rozmówcy w danej chwili stopnia uobecnienia. Doświadczające zmysły i realna
fantazja, uzupełniająca to, co zmysły ustaliły, współdziałają w uobecnieniu drugiego jako tej właśnie,
całej i jedynej osoby. Rozmówca jednak nie tylko postrzega tego, który w ten sposób jest dlań obecny,
lecz przyjmuje go jako swego partnera, a to znaczy: potwierdza, na ile jest do tego zdolny, ten drugi
byt. Prawdziwe zwrócenie sią jego istoty do drugiego obejmuje to potwierdzenie, tą akceptacją .
Oczywiście takie potwierdzenie nie oznacza jeszcze w żadnym wypadku aprobaty. Niezależnie jednak
od tego, w czym sią nie zgadzam sią z drugim, uznając go za partnera prawdziwej rozmowy, mówią
mu jako osobie tak .
Dalej, jeśli ma powstać prawdziwa rozmowa, każdy, kto bierze w niej udział, musi włączyć
samego siebie. Oznacza to, że musi być zdecydowany zawsze mówić to, co myśli na temat
omawianego przedmiotu. To zaś z kolei oznacza za każdym razem nie uszczuplony i nie odroczony
wkład ducha. Nawet bardzo prawdomówni ludzie nie wyobrażają sobie, by podczas rozmowy mogli
mówić absolutnie wszystko, co mają do powiedzenia . Ale w wielkiej wierności, bą dącej sferą
oddechu prawdziwej rozmowy, to, co w danej chwili mam do powiedzenia, ma już we mnie charakter
czegoś, co chce być wypowiedziane, ja zaś nie mam prawa tego powstrzymywać, zatrzymywać w
sobie. Nosi przecież, w sposób dla mnie oczywisty, znak wskazujący na przynależność do
wspólnotowego życia słowa. Tam, gdzie naprawdą istnieje dialogiczne słowo, trzeba mu oddać
sprawiedliwość przez otwartość. Otwartość jednak jest dokładnym przeciwieństwem gadaniny.
Wszystko sprowadza sią do prawomocności tego, co mam do powiedzenia . Oczywiście muszą
uważać i na to, by to, co właśnie teraz mam do powiedzenia, lecz czego nie posiadam jeszcze w formie
ją zykowej, zawrzeć w słowie wewną trznym, a pózniej w słowie fonetycznym. Mówienie jest naturą i
dziełem, tworem i wytworem zarazem, i tam, gdzie zjawia sią dialogicznie, w sferze oddechu wielkiej
wierności, ma spełniać wciąż na nowo jedność ich dwojga.
Dochodzi do tego owo przezwycią żenie pozoru, na które zwróciłem uwagą . Ten, kto nawet w
atmosferze prawdziwej rozmowy kieruje sią myślą o własnym oddziaływaniu jako mówcy tego, co
powinno przez niego przemówić, działa jak niszczyciel. Gdy zamiast tego, co winno być powiedziane,
chcą zaprezentować swoje samolubne ja , bezpowrotnie gubią to, co miałbym do powiedzenia
niedopowiedziane wkracza to do rozmowy i niedopowiedziana staje sią rozmowa. Ponieważ
prawdziwa rozmowa jest sferą ontologiczną, która konstytuuje sią przez autentyczność bytu, każde
wtargnią cie pozoru może ją okaleczyć.
Tam jednak, gdzie rozmowa spełnia sią w swej istocie, mią dzy partnerami, którzy zwrócili sią
ku sobie w prawdzie, otwarcie sią wypowiadają i są wolni od chą ci pozorowania, ma miejsce godna
uwagi, nie pojawiająca sią nigdzie indziej, społeczna płodność. Pomią dzy ludzmi, którzy zostają
pochwyceni i otwarci w swej głą bi przez dynamizm żywiołowego bycia razem, słowo za każdym
razem nabiera substancji. Mią dzyludzkie otwiera to, co kiedy indziej pozostaje zamknią te.
Zjawisko to znane jest dobrze z rozmowy dwojga osób, ale zdarzało mi sią nieraz doświadczyć
go także w dialogu wielogłosowym.
Około Wielkanocy 1914 roku zebrało sią grono osób, duchowych przedstawicieli niektórych
europejskich narodów, na trzydniowe obrady, pomyślane jako rozmowy wstą pne. Chciano zastanowić
sią wspólnie, jak zapobiec przeczuwalnej przez wszystkich katastrofie. Zanim jeszcze ustalono
płaszczyzną dyskusji, spełnione zostały wszystkie przesłanki prawdziwej rozmowy. Od pierwszej
chwili panowała mią dzy zebranymi bezpośredniość. Chociaż niektórzy z nich poznali sią dopiero tutaj,
wszyscy rozmawiali z niesłychaną otwartością i najwyrazniej nie było nikogo, kto uległby pozorowi.
Jeśli wziąć pod uwagą cel spotkania, należy określić je jako nieudane (jakkolwiek w głą bi serca dziś
jeszcze nie jestem przekonany o tym, że musiało sią nie udać); ironia losu chciała, że decydującą
dyskusją ustalono na połową sierpnia, a historii świata niebawem udało sią naturalnie rozsadzić koło.
42
Mimo to jednak zapewne żaden z uczestników tamtego spotkania nie miał pózniej wątpliwości, że
uczestniczył w tryumfie mią dzyludzkiego.
Konieczna jest jeszcze pewna uwaga.
Oczywiście nie wszyscy uczestnicy prawdziwej rozmowy muszą sami zabierać głos;
zachowujący milczenie mogą odgrywać niekiedy ważną rolą . Każdy jednak musi być zdecydowany
nie uchylać sią przed powiedzeniem tego, co ma do powiedzenia, jeśli zgodnie z tokiem rozmowy
przyjdzie mu to uczynić. Naturalnie nikt nie może przy tym wiedzieć z góry, co to bą dzie: prawdziwej
rozmowy nie można zaplanować. Co prawda od początku zawiera ona w sobie swój zasadniczy
porządek, mimo to jednak niczego nie można zarządzić, bieg rozmowy należy do ducha i niejeden
odkrywa to, co miał do powiedzenia, nie wcześniej, niż usłyszy wezwanie ducha.
Oczywiste jest jednak i to, że wszyscy bez wyjątku uczestnicy rozmowy muszą być tak
usposobieni, by byli zdolni i gotowi sprostać warunkom prawdziwej rozmowy. Prawdziwość staje pod
znakiem zapytania już wtedy, gdy choćby najmniejsza czą ść obecnych odbiera siebie lub odbierana
jest przez innych jako ci, którym nie jest przeznaczone aktywne uczestnictwo. Sytuacja taka może
urosnąć do poważnego problemu.
Miałem przyjaciela, którego zaliczam do najwybitniejszych mą żów epoki. Był mistrzem
rozmowy i kochał ją; jego autentyczność jako rozmówcy była ewidentna. Pewnego razu zdarzyło sią
jednak, że byli razem: on z żoną i dwoje jego przyjaciół z żonami; wywiązała sią rozmowa, w której
jeśli o jej istotą chodzi kobiety w wyrazny sposób nie brały udziału, mimo że ich obecność była
oczywiście bardzo znacząca. Rozmowa mią dzy mą żczyznami przekształciła sią niebawem w potyczką
mią dzy dwoma z nich (ja byłem trzecim). Także ten drugi, również ze mną zaprzyjazniony, był
zacnym człowiekiem, także on był mistrzem słowa, bardziej jednak zwracającym uwagą na
rzeczowość i konkretność niż na roszczenia ducha, i odrzucającym zdecydowanie wszelką erystyką .
Przyjaciel, którego nazwałem mistrzem rozmowy, nie mówił, jak zwykle, spokojnie i poważnie, lecz
błyskotliwie , zaczepnie, zwycią sko. Rozmowa nie powiodła sią .
W naszych czasach, kiedy zrozumienie istoty prawdziwej rozmowy stało sią rzadkością, jej
przesłanki są tak gruntownie zniekształcane przez fałszywe poglądy obiegowe, iż sądzi sią , że
rozmową taką można zorganizować przed publicznością zainteresowanych słuchaczy z należytą asystą
dziennikarską. Jednak publiczna debata, zwłaszcza na tak wysokim poziomie, nie może być ani
bezpośrednia, ani spontaniczna, ani szczera. Reżyserowaną na słuchowisko rozmową dzieli od
prawdziwej rozmowy przepaść.
43
MARTIN BUBER
PRADYSTANS I RELACJA
( Przyczynek do antropologii filozoficznej)*
I. ZASADA LUDZKIEGO BYTU
Postawmy pytanie o zasadą ludzkiego bytu, a zatem o jego początek.
Nie chodzi tutaj o początek w czasie. Nie miałaby sensu próba ustalenia, kiedy i w jaki
sposób określony gatunek istot żywych zamiast jak inne zadowolić sią postrzeganiem
rzeczy i stanów, zaczął postrzegać również własne postrzeganie. Chodzi nam wyłącznie o rozważenie
kategorii bytu, za pomocą której określa sią człowieka, w całej jej paradoksalności i faktyczności, by
w ten sposób dowiedzieć sią , gdzie ma ona swą podstawą i początek.
Nie można tutaj wychodzić od rzeczywistości ducha. Chcąc wywieść zasadą jakiegoś bytu,
trzeba przede wszystkim odróżnić rzeczywistość tego bytu od rzeczywistości innych znanych bytów.
Wszelako rzeczywistość ducha nie jest nam dana bez człowieka; w nim ma swoją rzeczywistość cała
otaczająca nas duchowość. Aktu odróżnienia nie możemy dokonać tylko w odniesieniu do przyrody,
która co prawda obejmuje również człowieka, jednak gdy docieramy do tego, co jest mu swoiste, by
rozluznić jej ucisk, zmuszona jest też udostą pnić dla naszych rozważań swoje z jej punktu widzenia
wyrodne dziecko. Rozważania te przeprowadzimy wią c już nie w ramach przyrody, ale z jej
perspektywy.
Rozważanie człowieka z perspektywy przyrody a wią c w tym wypadku: wychodzenie od
związku istot żywych , do których trzeba zaliczyć człowieka w tej mierze, w jakiej stanowi on czą ść
przyrody nie oznacza odnajdywania cech odróżniających go od reszty, lecz szukanie bytowej
podstawy wszystkich wyróżniających go cech. Tylko w ten sposób okaże sią , że (i dlaczego) ogół
wyróżniających go cech konstytuuje nie tylko szczególną grupą istot żywych, lecz także szczególny
sposób bytowania, a tym samym własną kategorią bytu. Właściwe odróżnienie prowadzi do
uchwycenia zasady jako takiej.
Na tej drodze dochodzimy do wniosku, że zasada ludzkiego bytu nie jest prosta, lecz dwoista,
tzn. opiera sią na podwójnym ruchu podwójnym w tym sensie, że jeden ruch jest warunkiem
drugiego. Pierwszy nazywam pradystansowaniem sią , drugi wejściem w relacją .108 To, że pierwszy
ruch jest warunkiem drugiego, wynika z faktu, że w relacją można wejść tylko z bytem, do którego sią
uprzednio zdystansowało, a ściślej mówiąc: z czymś, co stało sią samodzielnym Naprzeciw. Takie zaś
samodzielne Naprzeciw może mieć tylko człowiek.
Nowoczesna biologia109 dużo mówi o środowisku zwierzą cia, przez co rozumie całą dostą pną
jego zmysłom i uwarunkowaną właściwymi mu okolicznościami życia przedmiotowość. Mówi sią na
przykład, że zwierzą postrzega tylko te rzeczy, które go w jakiś sposób dotyczą, i to one właśnie
składają sią na postrzegany świat . Można wszelako wątpić, czy słusznie używa sią tutaj poją cia
świat , a zatem, czy uprawnione jest uważanie kontekstu określanego terminem środowisko za
pewien rodzaj świata a nie jedynie rodzaj rewiru. Świat oznacza przecież z konieczności coś
samodzielnego, wychodzącego ze swej istoty poza rewir znajdującego sią w nim obserwatora. W
tym sensie światem jest wią c również świat zmysłów , bowiem składa sią on nie tylko z danych
zmysłowych, czyli tego, co zostało postrzeżone, lecz i z tego, co może zostać postrzeżone; dopiero
jedność tych aspektów daje mu samoistność. Organizm zwierzą cia z otaczającej go rzeczywistości
wybiera sobie w sposób ciągły lub sporadycznie elementy odpowiadające jego potrzebom
życiowym, by skonstruować z nich krąg swojego życia. Dokądkolwiek zawą drują jaskółki i tuńczyki,
ich cielesność nieustannie dokonuje tej selekcji na zupełnie im nie znanej jako takiej naturze , na
*
w: Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych. Wybrał, przełożył i wstęp napisał J. Doktór. Warszawa 1992.
108
Tego aktu podstawowego nie należy mylić z różnymi relacjami między przedmiotami, jakiekolwiek by one były.
109
Por. zwłaszcza prace Uexklla.
44
którą jednak oddziałuje ona w jakiś nieznany i niepoznawalny sposób. Obraz świata , a raczej obraz
rewiru zwierzą cia nie jest niczym innym, jak dynamiką obecności, którą cielesna pamią ć wiąże ze
sobą w tej mierze, w jakiej wymagają tego funkcje życiowe. Jest on związany bezpośrednio z życiem
zwierzą cia. Te niestałe konglomeraty, których rząd dostosowany jest do długości życia
indywidualnego organizmu, dopiero człowiek zastą puje jednością, którą może wyobrazić sobie lub
pomyśleć jako jedność samą dla siebie. W jednej chwili przeskakuje on ponad tym, co jest mu dane,
pokonuje horyzont i oglądane gwiazdy, i chwyta całość. Wraz z nim, jego ludzkim bytem, istnieje
świat. W wyniku spotkania naturalnego bytu z żywą istotą nastą puje, mniej lub bardziej zmienne,
gromadzenie użytecznych danych zmysłowych, które stanowią sferą życia zwierzą cia; dopiero w
wyniku spotkania z człowiekiem powstaje coś nowego i trwałego, co ogarnia jego rewir i
nieskończenie sią rozszerza. Zwierzą znajduje sią w rewirze swoich spostrzeżeń jak pestka w łupinie
owocu, natomiast człowiek jest w świecie lub przynajmniej może być jak gość na wielkiej
budowie, do której granic nigdy nie jest w stanie dotrzeć, lecz którą zna, jak zna sią własny dom:
ponieważ zdolny jest ogarnąć całość budowy jako takiej. Jest do tego zdolny, ponieważ jest istotą,
której egzystencja powoduje odsunią cie bytu i uznanie jego samoistności. Dopiero rewir odsunią ty,
pozbawiony samej tylko obecności, oderwany nieco od bezpośrednich potrzeb życiowych,
zdystansowany, a tym samym pozostawiony samemu sobie, jest czymś wią cej i czymś innym niż
rewir. Świat powstaje dopiero wtedy, gdy kontekst bytu staje samodzielnie naprzeciw bytu, gdy staje
sią samodzielnym Naprzeciw.
Można by sądzić, iż owo usamodzielnienie sią świata jest rezultatem bardzo długiego rozwoju
ludzkiego, a wią c nie może być konstytutywne dla człowieka jako takiego. Nas interesuje jednak nie
to, kiedy i jak urzeczywistniła sią kategoria człowieka, lecz na czym sią ona opiera. W tej mierze, w
jakiej istnieje świat, istnieją warunkujący go ludzie nie w sensie gatunku istot żywych, lecz w sensie
kategorii, która stała sią rzeczywistością. Nie ma człowieka, który podążając swoją drogą nie łączyłby
w jakiś sposób tego, co mu znane, z tym, co mu nieznane, w jeden niekiedy jeszcze prymitywny
świat i nie stawał mu naprzeciw. Dotyczy to w jednakowym stopniu jego stosunku do czasu i stosunku
do przestrzeni: zwierzą czynnie troszczy sią o przyszłość swoją i potomstwa, ale tylko człowiek ją
sobie wyobraża; bóbr wprowadza swoją budowlą w obrą b czasu, ale zasadzone drzewo ma swe
korzenie w świecie czasu, kto zaś zasadził pierwsze drzewo, jest tym, który oczekiwać bą dzie
Mesjasza.
Do pierwszego ruchu dodany zostaje tym samym drugi: człowiek zwraca sią do odsunią tego
kontekstu bytu i wchodzi z nim w relacją . Liczebników pierwszy i drugi nie należy rozumieć w
sensie czasowego nastą pstwa. Nie do pomyślenia jest bycie naprzeciw świata., nie bą dące zarysem
relacji. Chodzi mi jedynie o to, że zwierzą dlatego nie zna stanu relacji, że nie może wejść w relacją do
czegoś, co nie zostało odsunią te i postrzeżone jako bą dące w sobie. Zamawiacz deszczu, układający
sią z szybującą poza zasią giem jego wzroku chmurą, czyni z tego punktu widzenia to samo, co
fizyk ustalający miejsce istnienia nie odkrytych jeszcze planet i komunikujący sią z nimi zza biurka.
Akt i czyn wejścia w relacją ze światem jako takim a wią c nie z jego czą ściami składowymi
czy z ich sumą, lecz z nim samym jako światem możemy określić jako ogląd syntetyczny, jeśli tylko
stwierdzimy, że poją cie to zawiera w sobie funkcją jedności w ścisłym tego słowa znaczeniu: oglądem
syntetycznym nazywamy ogląd bytu jako całości i jedności. Tego rodzaju ogląd uzyskuje sią
wyłącznie i za każdym razem na nowo na podstawie oglądu świata jako świata. Idea całości i jedności
jest pierwotnie identyczna z ideą świata, do którego człowiek jest zwrócony. Kto zwraca sią do
odsunią tego od siebie rewiru, rewiru uzupełnionego i przemienionego w świat, kto zwraca sią do
świata i oglądając wchodzi z nim w relacją , ten uprzytamnia sobie byt w całości i jedności do tego
stopnia, że odtąd coraz bardziej i bardziej jest w stanie ogarniać rzeczywistość jako całość i jedność;
poszczególny byt w jego byciu-postrzeganym otrzymuje od świata w jego byciu postrzeganym
charakter całości i jedności. Ale samo zdystansowanie sią i usamodzielnienie nie daje człowiekowi
tego oglądu: oferuje mu ono świat nie jako prawdziwą całość i jedność, lecz tylko jako przedmiot,
czyli sumą jakości, które można dowolnie mnożyć. Tylko ogląd czegoś, co istnieje naprzeciw mnie
45
jako świat w swej pełnej obecności, a z czym, sam bą dąc obecny jako osoba, wszedłem w relacją ,
prawdziwie daje mi świat jako cały i jeden. I tylko w takim Naprzeciw rewir człowieka oraz to
wszystko, co uzupełnia go w duchu, są ostatecznie jednym. Tak było zawsze i tak jest teraz.
Nie należy jednak przez to rozumieć, że Ja ustanawia świat czy coś w tym rodzaju. Ani aktu
dystansowania sią człowieka, ani związanego z tym aktem wejścia w relacją nie można ujmować jako
czegoś pierwszego. Jest raczej właściwością bytu, że z totalności wyłania sią tutaj tylko tutaj istota
zdolna i uprawniona do odsunią cia od siebie świata i stanią cia mu naprzeciw, zamiast, jak wszystkie
inne, swoimi zmysłami wycinać z niego niezbą dną czą ść i zadowalać sią nią. To ludzkie uzdolnienie i
uprawnienie wydobywa z totalności byt świata, który zawsze oznacza: bycie obecnym dla człowieka
jako coś, co istnieje samo w sobie. Wydobywa byt, z którym człowiek może wejść w relacją .
Ale również i tutaj należy mieć na oku dwoistość zasady. Bez wzglą du na to, jak bardzo i
wielorako powiązane są w niej ze sobą oba ruchy, nigdy nie są one dwiema stronami tego samego
procesu. Nie ma mią dzy nimi żadnej równoległości, niczego, co by sprawiało, że dokonanie
pierwszego pociąga za sobą drugi. Trzeba wyraznie podkreślić, że pierwszy jest przesłanką drugiego
nie zródłem, lecz przesłanką. A wią c wraz z pojawieniem sią pierwszego dane jest tylko miejsce na
drugi. Z perspektywy pierwszego nie można stwierdzić, czy, kiedy i jak zamanifestuje sią drugi. Od
tego pierwszego punktu zaczynają sią dzieje ducha właśnie jako dzieje, jako coś, czego wiecznym
zródłem jest udział drugiego ruchu w manifestacjach pierwszego, ich wzajemne oddziaływanie na
siebie, przeciwdziałanie sobie i współdziałanie. Człowiek może sią dystansować, nie wchodząc przy
tym prawdziwie w relacją z tym, do czego sią dystansuje; może akt dystansowania sią przepoić wolą
relacji, która ów akt umożliwia; może wejść w relacją w uznaniu fundamentalnej faktyczności
pradystansu; oba te ruchy mogą jednakże zmagać sią ze sobą, gdy każdy z nich widzi w drugim
przeszkodą dla własnego urzeczywistnienia, albo też, w momentach i postaciach łaski, z ogromnego
natą żenia sprzeczności jako dopiero teraz i tak spełnione jej przezwycią żenie, może wyłonić sią
jedność.
II. Z RZECZAMI
Kto kieruje swe spojrzenie na dwoistą zasadą ludzkiego bytu i próbuje wyśledzić dzieje ducha,
ten musi pamią tać, że w sferze dystansowania sią wielkie fenomeny mają na ogół charakter
uniwersalny, który w sferze relacji jest osobowy co zresztą odpowiada ich wzajemnemu stosunkowi.
Fakty pradystansu dają nam zasadniczą odpowiedz na pytanie: jak możliwy jest człowiek?, zaś fakty
relacji odpowiedz na pytanie: jak urzeczywistnia sią ludzki byt? Pierwsze pytanie jest ściśle
kategorialne, drugie kategorialno-historyczne; pradystans stwarza sytuacją typowo ludzką, relacja
stwarza w tej ostatniej człowieka.
Różnicą tą zilustrujemy w dwóch sferach: w stosunku do rzeczy i do innych ludzi.
Również zwierzą robi użytek z rzeczy. To właśnie u zwierząt użytek ten możemy
zaobserwować w dokładnym tego słowa znaczeniu: gdy obracają napotkaną rzecz na wszystkie strony,
aby w końcu uzmysłowić sobie możliwość wykorzystania jej do osiągnią cia określonego, uprzednio
powzią tego, lecz teraz właśnie przypomnianego sobie zamierzenia. Małpy, gdy nie mogą dosią gnąć
czegoś, wykorzystują znaleziony kij do przebicia dziury a znaleziony kamień do strącenia owoców, ale
żadnej z tych rzeczy, które przez moment stały sią narzą dziem, nie zatrzymują sobie, by móc w
podobny sposób posłużyć sią nimi nastą pnego dnia; żadna nie zajmuje w ich świadomości stałego
miejsca jako coś, co pełni funkcją dzwigni lub młota; rzeczy są w rewirze zawsze pod rą ką, ale nigdy
nie otrzymują swego miejsca w świecie. Tylko człowiek jako człowiek dystansuje sią do rzeczy
napotkanych w swoim rewirze i użycza im samodzielności jako czemuś, co od teraz trwa gotowe do
użycia i czemu może on kazać czekać, aż ponownie nim zawładnie i zaktualizuje. Przysposobiony
kawałek metalu, raz użyty jako wiertło, nie przestaje być wiertłem: zachowuje swoją nowo ujawnioną
właściwość i istnieje jako określone, sprawne i skuteczne narzą dzie jako właśnie Ono. Wszystkie
zmiany dokonywane w materii rzeczy i mające uzdatnić je do spełnienia jakiegoś zamierzenia,
46
wszelkie wzmocnienia, udoskonalenia, zróżnicowania i kombinacje cała technika bazuje na tym
elementarnym fakcie, że istota odsuwa od siebie to, co zastaje i traktuje to jako byt sam dla siebie, w
którym wszelako zawsze można odnalezć to, co stało sią narzą dziem, i to odnalezć jako gotowe do
wykonania tej właśnie pracy. Małpa może wywijać gałą zią jako bronią, ale tylko człowiek potrafi dać
gałą zi status odrą bnego bytu, w którym ukonstytuowana jako broń pozostaje gotowa do ponownego
użycia. Bez wzglą du na to, jakich dokona sią w niej przeróbek, by nadać jej kształt maczugi, bardziej
odpowiedni do obrony, istota jej pozostaje ta sama: techne spełnia jedynie to, co ustanowiło pierwotne
określenie i przydzielanie, pierwotny nomos.
Może tu jednak pojawić sią coś nowego i istotowo innego.
Wyobrazmy sobie plemią żyjące w symbiozie z naturą, któremu znany jest już topór, zwykły,
ale sprawdzony już topór kamienny. Nagle jakiś chłopiec wpada na pomysł, aby ostrą krawą dzią
kamienia wyżłobić na toporzysku rysą . Jest to obraz czegoś i niczego zarazem. Może być znakiem, ale
jego autor nie wie, co ma oznaczać. O co wią c mu chodziło? O działanie magiczne, mające zapewnić
narzą dziu wią kszą skuteczność? A może po prostu bawił sią możliwościami, jakie oferowało wolne
miejsce na trzonku? Jedno nie wyklucza drugiego magiczny cel konkretyzuje zabawą do bardziej
trwałych kształtów, a wolność zabawy rozluznia i przemienia sztywne formy magiczne; wszystko to
razem nie wystarcza jednak do wytłumaczenia niesłychanego faktu, że ponad celem technicznym
dokonano bezprzykładnego dzieła. Chcąc zgłą bić to, co sią zdarzyło, musimy przywołać na pomoc
zasadą ludzkiego bytu w jej dwoistym charakterze. Człowiek dystansuje sią do używanych przez
siebie rzeczy, daje im samodzielność, w której ich funkcja zdobywa trwałość, redukuje je i podnosi do
nośników funkcji; czyni wią c w ten sposób zadość pierwszemu ruchowi zasady ale nie drugiemu.
Chce on też mieć osobisty stosunek do rzeczy i odcisnąć go na nich. Nie wystarcza mu samo
użytkowanie i poosiadanie; muszą one stać sią jego w inny jeszcze sposób; gdy mianowicie za pomocą
znaku wyrazi swój stosunek do nich.
Ale znak rozrasta sią do obrazu: już nie akcesorium narzą dzia, lecz tworu samodzielnego.
Kształt, jaki ukazuje nawet najbardziej niezdarny ornament, spełnia sią teraz na własnym obszarze
jako wyraz stosunku człowieka do rzeczy. Sztuka nie jest impresją obiektywności przyrodniczej ani
ekspresją obiektywności duchowej, jest ona dziełem i świadectwem relacji mią dzy substantia humana
i substantia rerum. Jest upostaciowanym Mią dzy. Wezmy na przykład pod uwagą owe słynne akty,
malowane w różnych epokach: żadnego nie da sią należycie uchwycić w oparciu o faktyczność
ludzkiego ciała lub chą ć wyrażenia czyjegoś życia wewną trznego, lecz jedynie w perspektywie tego,
co sią relacyjnie wydarza mią dzy rozłączonymi: odsunią tym ciałem i odsuwającą je duszą . W
każdej ze sztuk istnieje specyficzna analogia do relacyjnego charakteru obrazu. Muzyką na przykład
można kategorialnie uchwycić tylko wtedy, gdy dostrzeże sią , że chodzi w niej zawsze o dystansujące
sią odkrycie bytu tonalnego i jego relacyjne wyzwolenie do upostaciowanego przejawu.
III. Z CZAOWIEKIEM
Podwójną zasadą ludzkiego bytu można wyjaśnić w sposób jeszcze pełniejszy na przykładzie
wzajemnego stosunku ludzi do siebie.
W państwie owadów system podziału pracy wyklucza nie tylko wszelką różnorodność,
lecz także w ścisłym tego słowa znaczeniu indywidualny przydział funkcji. W społeczeństwie
ludzkim, na wszystkich stopniach jego rozwoju, osoby w jakiś sposób praktycznie potwierdzają siebie
nawzajem w swoich usposobieniach i uzdolnieniach, wią cej: społeczeństwo można nazwać ludzkim
tylko w tej mierze, w jakiej jego członkowie potwierdzają nawzajem siebie. Poza techniką narzą dzia i
broni, to właśnie owo potwierdzanie sią pozwoliło tej tak słabej z natury istocie przetrwać i
zapanować nad ziemią: dynamiczna, zdolna do przystosowania sią , pluralistyczna forma współpracy,
umożliwiona przez fakt wzajemnego, indywidualnego uzupełniania sią w pełnionych funkcjach i
odpowiadające temu wzajemne indywidualne uznanie tych funkcji. Nawet w najbardziej zwartej
47
społeczności istnieją wolne korporacje rybaków, wolny handel i różnego rodzaju wolne
stowarzyszenia, powstałe na bazie uznanej odmienności uzdolnień i upodobań; w czasach najbardziej
absolutnych monarchii rodzina zachowała specjalny status, w oparciu o który, mimo jej autorytarnej
struktury, jej członkowie potwierdzali sią nawzajem. Ta równowaga trwałości i swobody wzmacniała
zawsze pozycją społeczeństwa. W obliczu sił natury człowiek staje jako istota uzbrojona w narzą dzie,
któremu daje samodzielny byt, i tworząca związki z samodzielnych i indywidualnych istnień.
Zwierzą ciu nigdy nie udaje sią wywikłać towarzyszy z kłą bowiska wspólności, tak jak nie udaje sią
mu nigdy przyznać wrogowi istnienia poza jego wrogością, to znaczy poza własnym rewirem.
Człowiek jako człowiek dystansuje sią do człowieka i daje mu samodzielność; może żyć w otoczeniu
ludzi takich samych jak on i dzią ki temu wejść, jako on sam, w relacją z sobie podobnymi. Fundament
mią dzyludzkiego bytowania jest dwoisty i jeden zarazem: jest nim pragnienie każdego człowieka, by
inni potwierdzili go takim, jakim on jest czy nawet jakim może sią stać, oraz wrodzona człowiekowi
zdolność do takiego potwierdzania swoich bliznich. Minimalne wykorzystywanie tej zdolności
przesądza o swoistej słabości i problematyczności rodzaju ludzkiego: rzeczywista ludzkość istnieje
tylko tam, gdzie realizowana jest ta zdolność. Podobnie puste roszczenie do potwierdzenia bez
szacunku dla bytu i stawania sią niszczy prawdą egzystencji mią dzy człowiekiem i człowiekiem.
Wielkie znamią i pomnik mią dzyludzkiego współżycia, mowa, jest w podwójnym sensie
świadectwem zasady ludzkiego bytu. Ludzie zwracają sią do ludzi inaczej, niż czynią to zwierzą ta do
swoich towarzyszy i to nie tylko co do rodzaju i stopnia, lecz także co do istoty. Zawołanie właściwe
jest także wielu zwierzą tom, zagadnią cie jednak jest już szczególną własnością człowieka. Opiera sią
ono na ustanowieniu i uznaniu samodzielnej inności drugiego człowieka, z którym właśnie dzią ki
temu, zagadując i mówiąc, pozostają w relacji. Imieniem własnym obok holofrastycznego
określenia sytuacji w słowie zdania, które sygnalizowało je zagadywanej osobie, a nawet jeszcze przed
nim mogła być najstarsza forma słowna: zawiadamiająca oddalonego towarzysza i pomocnika, że w
danej sytuacji konieczna jest jego właśnie jego obecność. Obie formy są jeszcze sygnałami, lecz
jednocześnie już słowami; człowiek dystansuje sią bowiem i jest to drugie świadectwo zasady
ludzkiego bytu do własnego wezwania, usamodzielnia je i tak jak wytworzone narzą dzia
zatrzymuje przy sobie jako gotowy i zdolny do użycia obiekt; czyni z nich słowa istniejące same dla
siebie. Tutaj, w ją zyku słów, zagadnią cie znosi niejako samo siebie, neutralizuje sią , aby ciągle na
nowo odzyskiwać żywotność nie w dyskusjach lubujących sią w nadużywaniu rzeczywistości mowy,
lecz w prawdziwej rozmowie. Gdybyśmy kiedyś mieli dojść do tego, by porozumiewać sią z sobą
jedynie za pośrednictwem dyktafonu, a wią c bezkontaktowo, na długo zostałaby zniweczona szansa
uczłowieczenia.
Prawdziwa rozmowa, a tym samym każde aktualne spełnienie relacji mią dzy ludzmi, oznacza
akceptacją inności. Gdy dwoje ludzi dzieli sią ze sobą swoimi z gruntu odmiennymi poglądami o
jakimś przedmiocie, każdy z zamiarem przekonania drugiego o słuszności własnego stanowiska, to z
perspektywy ludzkiego bytu wszystko zależy od tego, czy każdy z nich odnosi sią do drugiego jako
tego, kim jest on naprawdą , i czy przy całej chą ci wpłynią cia na niego przyjmuje go i potwierdza
takim, jakim ów ktoś jest. Nie tylko przyjmuje sią wtedy do wiadomości surowość i głą bią ludzkiej
indywidualizacji, zasadniczą inność partnera jako konieczny punkt wyjścia, lecz także potwierdza sią
je przez poszczególne istoty. Chą ć oddziałania nie oznacza wtedy dążenia do uczynienia innego kimś
innym, do zaszczepienia mu własnej słuszności , lecz dążenie do tego, aby to, co rozpoznałem jako
słuszne, właściwe i prawdziwe i co dlatego musi być zaszczepione również tam, w substancji drugiej
osoby, zakiełkowało i rozwiną ło sią w postaci odpowiedniej do jej indywidualizacji. Przeciwstawia sią
temu mania wykorzystywania. Opą tany nią propagujący i sugerujący odnosi sią do ludzi jak do
rzeczy, i to do rzeczy, z którymi nigdy nie wejdzie w relacją , a nawet stara sią je gorliwie obrabować z
ich bycia-zdystansowanymi i z samodzielności. Ludzkość i człowieczeństwo stają w spotkaniach
prawdziwych. Tu człowiek nie tylko doświadcza siebie jako ograniczonego, skazanego na własną
skończoność, niezupełność, lecz jego stosunek do prawdy zostaje podniesiony przez odmienny tak
jak odmienna jest indywiduacja tej prawdy stosunek, którego przeznaczeniem jest kiełkować i
48
rozwijać sią odmiennie. Ludzie potrzebują, a zarazem i mogą, potwierdzać sią nawzajem w swym
indywidualnym bycie; poza tym jednak potrzebują oni, i mogą, inaczej naświetlać innym zbratanym
ludziom zdobywaną przez duszą prawdą i w ten sposób oglądać ją potwierdzoną.
IV. UOBECNIENIE
W sferze mią dzyludzkiej urzeczywistnienie zasady osiąga swój punkt szczytowy w procesie,
który nazywam uobecnieniem. Jego cząstkowy moment można znalezć wszą dzie tam, gdzie ludzie
obcują ze sobą, ale w swej pełnej, esencjalnej postaci pojawia sią ono rzadko. Opiera sią na zdolności,
którą w jakiś sposób posiada każdy i którą można nazwać realną fantazją; mam tu na myśli zdolność
oglądania oczyma duszy istniejącej w danym momencie, chociaż nie doświadczanej zmysłowo
rzeczywistości. W odniesieniu do obcowania mią dzyludzkiego realna fantazja oznacza, że wyobrażam
sobie to, co myśli, przeżywa czy czuje inny człowiek, i to nie jako oderwaną treść, lecz właśnie w
rzeczywistości drugiego człowieka, to znaczy jako jego proces życiowy. Pełne uobecnienie
zdecydowanie to przekracza: wyobraznia chwyta coś z wyobrażanego charakteru, to jest do mojego
wyobrażenia aktu wolicjonalnego drugiej osoby dołącza sią coś z istoty tego aktu, i tak dalej. Prostym
przykładem jest tutaj tak zwane współczucie, jeśli tylko pominąć dość niejasną sympatią i
ograniczyć owo poją cie do procesu, w którym w taki sposób doświadczam specyficznego bólu kogoś
drugiego, że odczuwalne staje sią dla mnie to, co jest w nim specyficzne, a wią c nie ogólne złe
samopoczucie czy zmartwienie, lecz owo szczególne cierpienie, i to właśnie jako cierpienie drugiego
człowieka. Uobecnienie potą guje sią aż do rozdarcia duszy, gdy ja i ten drugi połączeni jesteśmy
wspólną sytuacją życiową, tak iż cierpienie, jakie mu zadają , odczuwam sam tak bardzo, że
przepastnie objawia sią antagonistyczna natura życia mią dzy człowiekiem i człowiekiem. Wtedy może
powstać coś, co nie jest w stanie rozwinąć sią w inny sposób.
Poznana tu zasada ludzkiego bytu umożliwia nam zrozumienie uobecnienia w jego znaczeniu
ontologicznym. W ramach dystansowania sią do świata i użyczania mu samodzielności jednocześnie
daleko wychodząc poza nie i nie pozwalając mu sią doń włączyć mieści sią dystansowanie sią
człowieka do samego człowieka i użyczanie mu samodzielności: jako drugiemu człowiekowi. Mimo iż
inni ludzie otaczają nas jako czą ści składowe samodzielnego dla nas świata, kiedy ujmiemy każdego z
nich jako byt ludzki, przestaje on być czą ścią składową i jest, podobnie jak ja , obecny jako byt
samoistny. Nie tylko on jest zdystansowany do mnie; nierozerwalnie jest z tym związany fakt mojego
zdystansowania sią do niego. Pierwszy ruch ludzkiego bytu daje otaczającym mnie ludziom status bytu
naprzeciw mnie fundamentalnie i symetrycznie. Drugi ruch ustanawia mią dzy mną a nimi
dwustronną relacją , coraz bardziej niesymetryczną, w zależności od tego, jak jej dokonujemy. Relacja
spełnia sią w całkowitym uobecnieniu, kiedy nie tylko odnoszą sią do drugiego człowieka jako właśnie
niego, lecz w faktycznym przybliżeniu doświadczam przynależnego mu właśnie jako jemu
doświadczenia. Dopiero wtedy staje sią on dla mnie jaznią, a usamodzielnienie jego bytu, jakie
nastąpiło w pierwszym, dystansującym ruchu, okazuje sią przesłanką w nowym, najbardziej ścisłym
tego słowa znaczeniu: przesłanką stania-sią -jaznią-dla-mnie, co trzeba jednak rozumieć nie
psychologicznie, lecz ontologicznie; należałoby wią c nazwać to raczej staniem-sią -jaznią-wraz-ze-
mną. Swą ontologiczną pełnią uzyskuje ono jednak dopiero wtedy, gdy ów drugi wie o uobecnieniu
przeze mnie jego jazni i wiedza ta indukuje proces jego najbardziej wewną trznego stawania sią jaznią.
Najbardziej wewną trzny rozwój jazni nie płynie bowiem, jak sią chą tnie dzisiaj przyjmuje, ze stosunku
człowieka do siebie samego, lecz ze stosunku pomią dzy jednym i drugim, a wią c ze stosunku mią dzy
ludzmi, zwłaszcza zaś z dwustronności uobecnienia: z uobecnienia innej jazni i wiedzy o uobecnieniu
przez drugiego swojej własnej jazni, a wią c ze stosunku, w którym panuje dwustronna akceptacja i
potwierdzenie.
Człowiek chce być potwierdzony przez człowieka w swoim bycie i chce być obecny w bycie
drugiego. Osoba ludzka potrzebuje potwierdzenia, ponieważ potrzebuje go człowiek jako człowiek.
49
Nie potrzebuje go zwierzą , ponieważ nie doświadcza wątpliwości, czym jest. Inaczej człowiek:
wygnany z królestwa przyrody i skazany na ryzyko kategorii samotnej, otoczonej chaosem, który
narodził sią wraz z nim, wygląda skrycie i lą kliwie zgody na bycie, którą może otrzymać tylko od
drugiego człowieka. Ludzie podają sobie nawzajem niebiański chleb bycia jaznią.
50
EMMANUEL LEVINAS *
TAJEMNICA I WOLNOŚĆ
Philippe Nmo: Porozmawiajmy dzisiaj o Totalit et Infini, książce pochodzącej z 1961 roku,
która obok Autrement qu ętre ou au- delą de l essence stanowi jedną z najważniejszych Pańskich
pozycji filozoficznych. Tytuł ten zawiera pewien problem lub pytanie. W czym totalność i
nieskończoność różnią sią mią dzy sobą?
Emmanuel Lvinas: W krytyce totalności, która wystą puje w samym połączeniu tych dwóch
słów, jest pewne odniesienie do historii filozofii. Historia ta może być interpretowana jako próba
uniwersalnej syntezy, redukcji każdego doświadczenia, wszystkiego, co ma sens, do totalności, w
której świadomość obejmuje świat nie pozostawiwszy nic poza sobą, i staje sią w ten sposób myślą
absolutną. Świadomość siebie jest równocześnie świadomością wszystkiego. Mało było w historii
filozofii protestów przeciw takiej totalizacji. Jeśli chodzi o mnie, to radykalną krytyką totalności
odnalazłem po raz pierwszy w filozofii Franza Rosenzweiga, bą dącej głównie dyskusją z Heglem.
Krytyka ta wychodzi z doświadczenia śmierci: na ile jednostka scalona w totalności nie potrafiła
zwalczyć niepokoju śmierci, ani przeciwstawić sią swemu szczególnemu losowi, na tyle też nie czuje
sią dobrze w totalności lub inaczej mówiąc totalność nie zdołała jej stotalizować . U
Rosenzweiga jest wią c rozbicie totalności oraz otwarcie całkiem innej drogi w poszukiwaniu tego, co
ma sens.
Ph. N.: Drogi, której nie zbadała filozofia zachodnia, preferująca w przeważającej czą ści drogą
systemów?
E. L.: Istotnie, dążenie do budowania systemów przenika całe dzieje filozofii zachodniej
prowadzące do filozofii Hegla, która bardzo słusznie może zdawać sią zwieńczeniem filozofii.
Wszą dzie w filozofii zachodniej, gdzie to, co duchowe, i to, co posiada sens, mieści sią w wiedzy,
można dojrzeć tą nostalgią totalności. Jak gdyby ta totalność została zagubiona, i jak gdyby to
zagubienie było grzechem umysłu. Prawdą, która satysfakcjonuje umysł, jest wią c panoramiczna wizja
rzeczywistości.
Ph. N.: Czy wydaje sią Panu, że ta uogólniająca wizja, charakteryzująca wielkie systemy
filozoficzne, godzi w inne doświadczenie sensu?
E. L.: Istotnie, nieredukowalne i ostateczne doświadczenie relacji znajduje sią według mnie
gdzie indziej: nie w syntezie, lecz w ludzkim twarzą w twarz, w społeczności, w jej moralnym
znaczeniu. Należy zrozumieć, że moralność nie stanowi drugorzą dnej warstwy umieszczonej ponad
abstrakcyjną refleksją na temat totalności i jej niebezpieczeństw: moralność ma znaczenie niezależne i
wstą pne. Filozofia pierwsza jest etyką.
Ph. N.: Przeciwstawiając sią idei, według której można ostatecznie scalać cały sens w jednej
wiedzy, nazywa Pan pewne zjawiska niesyntetyzowalnymi . Czy bą dą nimi sytuacje etyczne?
E. L.: To, co par excellence niesyntetyzowalne, to z pewnością relacja mią dzy ludzmi. Można
również zastanawiać sią , czy idea Boga, szczególnie ta, jaką miał Kartezjusz, stanowi czą ść totalności
bytu, czy nie jest ona raczej transcendentna w stosunku do bytu. Termin transcendencja oznacza
*
w: Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philippe`em Nemo. Przeł. B. Opolska-Kokoszka. Kraków 1991,s. 45-67.
51
właśnie, że nie można pomyśleć Boga i bytu razem. Tak samo w relacji mią dzyosobowej nie chodzi o
to, by myśleć razem mnie i innego, lecz by być twarzą w twarz. Prawdziwa jedność lub prawdziwe
razem nie jest razem syntezy, lecz razem twarzą w twarz.
Ph. N.: Oto inny, cytowany w tej samej książce, przykład tego, co niesyntetyzowalne. Życie
ludzkie, z narodzinami i śmiercią, może zostać opisane przez kogoś innego, kogoś, kto nie zmarł,
którego nazwie Pan ocalałym lub historykiem. Każdy zauważy nieredukowalną różnicą pomią dzy
przebiegiem własnego życia, a tym, co zostanie nastą pnie z tego złożone w chronologiczne nastą pstwo
wydarzeń historii i świata. Czy moje życie i historia nie tworzą wią c jakiejś całości?
E. L.: W rzeczywistości te dwa punkty widzenia są zupełnie niesyntetyzowalne. Sfera tego, co
wspólne, którą zakłada każda synteza, nie istnieje pomią dzy ludzmi. Wspólny element, który pozwala
mówić o społeczeństwie uprzedmiotowionym, element, poprzez który człowiek upodabnia sią do
rzeczy i indywidualizuje sią jako rzecz, nie jest pierwszy. Prawdziwa podmiotowość ludzka jest
według wyrażenia Leibniza nieuchwytna, a w konsekwencji ludzie są razem nie jako jednostki tego
samego rodzaju. Zawsze o tym wiedziano, mówiąc o tajemnicy podmiotowości; lecz tajemnica ta
została ośmieszona przez Hegla: mówić w ten sposób to dobre dla myśli romantycznej...
Ph. N.: W samym myśleniu o totalności jest już zawarty pewien totalitaryzm, skoro tajemnica
jest tu nie do przyją cia.
E. L.: Moja krytyka totalności nastąpiła istotnie po pewnym doświadczeniu politycznym,
którego jeszcze nie zapomnieliśmy.
Ph. N.: Porozmawiajmy wią c o filozofii politycznej. W Totalit et Infini próbuje Pan zbudować
społeczność bazując na czymś innym niż na całościowym i syntetyzującym poją ciu społeczeństwa.
Pisze Pan takie zdanie: To, co rzeczywiste, nie powinno być określone jedynie w swojej
obiektywności historycznej, ale również poprzez tajemnicą przerywającą ciągłość czasu
historycznego, poprzez wewną trzne intencje. Pluralizm społeczeństwa możliwy jest tylko na bazie tej
tajemnicy . Zasadą społeczeństwa przestrzegającego wolności nie mógłby zatem być liberalizm, który
jest obiektywną teorią społeczeństwa, twierdzącą, że funkcjonuje ono lepiej, gdy pozostawia sią
liberalnie rzeczy samym sobie. Taki liberalizm podporządkowałby wolność pewnej obiektywnej
zasadzie, a nie istotnej tajemnicy życia ludzi. Wolność byłaby w takim przypadku całkowicie
wzglą dną: starczyłoby wykazać obiektywnie wią kszą skuteczność, na płaszczyznie politycznej lub
ekonomicznej, organizacji danego typu, by wolność straciła prawo głosu. Czy aby stworzyć
społeczeństwo autentycznie wolne, potrzeba idei metafizycznej tajemnicy?
E. L.: Totalit et Infini jest moją pierwszą książką, która podąża w tym kierunku. Stawia ona
problem zawartości relacji intersubiektywnej. To, co powiedzieliśmy do tej chwili, jest tylko
negatywne. Na czym polega w sposób pozytywny ta społeczność różna od społeczności całościowej
i złożonej z czą ści? Tym właśnie zająłem sią pózniej. Zdanie, które Pan przeczytał, ma dosyć formalny
charakter w odniesieniu do tego, co wydaje mi sią dzisiaj najważniejsze. Z tego, co do tej pory
powiedziałem, nie wynika bowiem jakiekolwiek niedocenianie rozumu oraz jego aspiracji do
uniwersalności. Usiłują jedynie wywieść konieczność racjonalności tego, co społeczne z samych
wymogów intersubiektywności, tak jak ją opisują . Rzeczą niezwykle ważną jest wiedzieć, czy
społeczeństwo, w potocznym znaczeniu słowa, jest rezultatem ograniczenia zasady człowiek
człowiekowi wilkiem , czy też przeciwnie, jest ono rezultatem ograniczenia zasady mówiącej, że
człowiek jest dla człowieka . Czy to, co społeczne, ze swymi instytucjami, swoimi uniwersalnymi
formami i prawami, pochodzi z tego, że ograniczono konsekwencje wojny pomią dzy ludzmi, czy też z
tego, że ograniczono nieskończoność otwierającą sią w relacji etycznej człowieka do człowieka?
52
Ph. N.: W pierwszym przypadku mamy pewną koncepcją polityki, która stanowi wewną trzną
regulacją społeczeństwa, tak jak w społeczności pszczół albo mrówek; jest to koncepcja
naturalistyczna i totalitarna . W drugim przypadku mamy do czynienia z pewną wyższą regulacją,
innej natury, wychodzącą poza polityką ?
E. L.: Polityka powinna zawsze być kontrolowana i krytykowana w oparciu o etyką . Ta druga
forma społeczności oddałaby sprawiedliwość tej tajemnicy, jaką jest dla każdego własne życie.
Tajemnicy, która nie jest zależna od zamknią cia, jakie izolowało pewną ściśle prywatną dziedziną
zamknią tej wewną trzności, lecz jest zależna od odpowiedzialności za drugiego, która w swoim
nawiedzeniu etycznym jest nieusuwalna. Jest to odpowiedzialność, przed którą nie można uciec, i
dlatego staje sią zasadą absolutnego ujednostkowienia.
TWARZ
Ph. N.: W Totalit et Infini mówi Pan wiele o twarzy. Jest ona jednym z czą stszych tematów
tej książki. Na czym polega i czemu służy ta fenomenologia twarzy, to znaczy analiza tego, co sią
wydarza, gdy patrzą na drugiego twarzą w twarz?
E. L.: Nie wiem, czy można mówić o fenomenologii twarzy, bowiem fenomenologia opisuje
to, co sią ukazuje. Zastanawiam sią również, czy można mówić o spojrzeniu skierowanym w stroną
twarzy. Jest ono przecież poznaniem, percepcją. Sądzą raczej, że dostą p do twarzy jest od razu
etyczny. Gdy widzi Pan nos, oczy, czoło, brodą drugiego i gdy potrafi je Pan opisać, oznacza to, że
zwracamy sią do niego jako do przedmiotu. Najlepszy sposób poznania drugiego to taki, w którym nie
zauważymy nawet koloru jego oczu! Gdy obserwujemy kolor oczu, nie jesteśmy w relacji społecznej z
drugim. To, co jest w sposób specyficzny twarzą, nie sprowadza sią do percepcji, mimo że relacja z
twarzą może być przez nią zdominowana.
Najpierw jest sama prawość twarzy, jej prawe i bezbronne wystawienie. Skóra twarzy
pozostaje najbardziej nagą, najbardziej obnażoną. Najbardziej nagą, chociaż nagością skromną.
Również najbardziej obnażoną: w twarzy jest bowiem pewne podstawowe ubóstwo; dowodem jest to,
że usiłujemy maskować to ubóstwo, przyjmując różne pozy i miny. Twarz jest wystawiona, zagrożona,
jak gdyby zapraszała nas do przemocy. Równocześnie jednak twarz jest tym, co zabrania nam zabijać.
Ph. N.: Rzeczywiście opowiadania z czasów wojny mówią nam, że trudno jest zabić kogoś, kto
patrzy nam w twarz.
E. L.: Twarz jest znaczeniem, i to znaczeniem bez kontekstu. Chcą przez to powiedzieć, że
drugi w prawości swojej twarzy nie jest postacią daną w kontekście. Zwykle jest sią pewną
osobistością : jest sią profesorem Sorbony, zastą pcą przewodniczącego Rady Państwa, synem pana
X, tym wszystkim, co jest w paszporcie, sposobem ubierania sią , prezencją. Każde znaczenie w
potocznym sensie tego słowa jest zależne od takiego kontekstu; sens czegoś zależy od swej relacji do
czegoś innego. Tu przeciwnie, twarz jest sensem ze wzglą du na nią samą. Ty to ty. W tym sensie
można powiedzieć, że twarz nie jest widziana. Jest tym, co nie może stać sią treścią, którą obją łaby
nasza myśl; jest niezawieralnością, prowadzi nas poza. Dzią ki temu właśnie znaczenie twarzy
wydobywa ją z bytu jako korelatu wiedzy. Natomiast ogląd jest poszukiwaniem adekwatności; jest
tym, co pochłania byt. Relacja z twarzą jest od razu etyczna. Twarz jest tym, czego nie można zabić, a
w każdym razie tym, czego sens polega na stwierdzeniu: nie zabijaj . Prawdą jest, że zabójstwo jest
rzeczą banalną: można zabić drugiego; wymóg etyczny nie jest koniecznością ontologiczną. Zakaz
zabijania nie oznacza, iż morderstwo jest niemożliwe, nawet jeśli moc zakazu utrzymuje sią w
53
nieczystym sumieniu dokonanego zła złośliwość zła. Wyłania sią ona również w Piśmie Świą tym, w
którym człowieczeństwo człowieka jest przedstawione o tyle, o ile jest ono zaangażowane w świecie.
Prawdą mówiąc wyłonienie sią w bycie tych dziwności etycznych człowieczeństwo człowieka
jest przerwaniem bytu. Jest ono znaczące, nawet jeśli byt sią scala i odnawia.
Ph. N.: Drugi jest twarzą; lecz tak samo jak drugi mówi do mnie, ja mówią do niego. Czy
ludzki dyskurs nie jest również sposobem przerwania czegoś, co nazywa Pan totalnością ?
E. L.: Z pewnością. Twarz i dyskurs są ze sobą związane. Twarz mówi. Mówi w tym sensie, że
to właśnie ona umożliwia i rozpoczyna wszelki dyskurs. Zanegowałem przed chwilą poją cie oglądu,
aby opisać autentyczną relacją z drugim; to właśnie dyskurs, a dokładniej odpowiedz lub
odpowiedzialność jest autentyczną relacją.
Ph. N.: Skoro jednak relacja etyczna jest poza wiedzą, a z drugiej strony jest ona autentycznie
spełniona w dyskursie, czy oznacza to, że sama mowa nie podlega porządkowi wiedzy?
E. L.: Zawsze wyróżniałem w dyskursie mówienie oraz to, co wypowiedziane. To, że
mówienie musi pociągnąć za sobą to, co wypowiedziane, jest koniecznością równą tej, którą narzuca
społeczeństwo z prawami, instytucjami oraz relacjami społecznymi. Mówienie polega na tym, że
wobec twarzy nie ograniczam sią po prostu do kontemplacji, lecz jej odpowiadam. Mówienie jest
sposobem witania sią z drugim, a przywitać sią z drugim oznacza już za niego odpowiadać. Trudno
jest milczeć w czyjejś obecności; trudność ta ma swoją ostateczną podstawą w tym właściwym
znaczeniu mówienia, niezależnie od tego, co wypowiedziane. Trzeba o czymś mówić, o deszczu i o
pogodzie, nieważne o czym, ale mówić, odpowiedzieć drugiemu i już odpowiadać za niego.
Ph. N.: Mówi Pan, że w twarzy drugiego jest pewne wyniesienie, wywyższenie . Drugi jest
wyżej niż ja. Co Pan przez to rozumie?
E. L.: Nie zabijaj jest pierwszym słowem twarzy. Jest to rozkaz. W objawieniu sią twarzy
jest pewne przykazanie, tak jak gdyby mówił do mnie jakiś mistrz. Równocześnie jednak twarz
drugiego pozostaje obnażona; jest to ubogi, dla którego mogą wszystko i któremu jestem wszystko
winien. A ja, kimkolwiek jestem, jako pierwsza osoba jestem tym, który ma możliwość odpowiedzi
na apel.
Ph. N.: Ma sią ochotą powiedzieć: zgoda, w pewnych przypadkach... Ale w innych przeciwnie,
spotkanie drugiego dokonuje sią poprzez przemoc, nienawiść, pogardą .
E. L.: Z pewnością. Sądzą jednak, że niezależnie od motywów, które wyjaśniają to odwrócenie,
analiza twarzy, taka, jak ją przed chwilą przedstawiłem, z wywyższeniem drugiego oraz jego
ubóstwem, z moją uległością oraz moim bogactwem, jest pierwsza. Z niej wynikają wszelkie ludzkie
relacje. Gdyby tego nie było, nie powiedzielibyśmy nawet przed otwartymi drzwiami: Proszą
przodem! To właśnie pierwotne proszą przodem ! próbowałem opisać.
Mówił Pan o uczuciu nienawiści. Obawiałem sią dużo poważniejszego zarzutu: jak to sią
dzieje, że można karać i prześladować? W jaki sposób dochodzi do tego, że jest sprawiedliwość?
Odpowiadam, że wielość ludzi, obecność trzeciego obok drugiego warunkuje prawa i ustanawia
sprawiedliwość. Gdy jestem sam z drugim, jestem mu wszystko winien; jest jednak ten trzeci. Czy
wiem, kim jest mój blizni w stosunku do trzeciego? Czy wiem, czy trzeci jest z nim w zgodzie, czy też
jest jego ofiarą? Kim jest mój blizni? W konsekwencji trzeba wią c rozważać, myśleć, oceniać,
porównując nieporównywalne. Relacją mią dzyosobową, jaką nawiązują z drugim, muszą również
nawiązać z innymi ludzmi; istnieje wią c konieczność złagodzenia tego przywileju drugiego, stąd
54
sprawiedliwość. Ta relacja, która dokonuje sią poprzez nieuniknione instytucje, musi być zawsze
kontrolowana przez pierwotną relacją mią dzyosobową.
Ph. N.: Oto zasadnicze doświadczenie Pańskiej metafizyki, które pozwala wyjść z ontologii
Heideggera jako ontologii Neutralności , ontologii bez moralności. Czy właśnie począwszy od tego
doświadczenia etycznego tworzy Pan etyką ? Etyka składa sią z reguł; czy trzeba je ustanawiać?
E. L.: Moje zadanie nie polega na tworzeniu etyki; próbują jedynie szukać jej sensu. Wcale nie
uważam, że filozofia ma być programowa. To przede wszystkim Husserl wysunął ideą programu
filozofii. Można bez wątpienia tworzyć etyką w związku z tym, co przed chwilą powiedziałem, lecz
nie jest to moim właściwym tematem.
Ph. N.: Czy mógłby Pan uściślić, w jaki sposób to odkrycie etyki w twarzy zrywa z filozofiami
totalności?
E. L.: Wiedza absolutna, taka, jaka była poszukiwana, obiecywana oraz zalecana przez
filozofią , jest myśleniem o tym, co Równe. Gdy chodzi o prawdą , byt jest ogarnią ty. Jeśli nawet
prawda rozpatrywana jest jako nigdy ostateczna, pozostaje obietnica prawdy pełniejszej i bardziej
adekwatnej. Byt skończony, jakim jesteśmy, nie może oczywiście w sposób ostateczny zakończyć
zadania wiedzy; lecz w granicach, w jakich zadanie to jest wypełnione, polega ono na uczynieniu
Innego Tym Samym. Natomiast idea Nieskończonego zakłada myślenie o tym, co Nierówne.
Wychodzą od kartezjańskiej idei nieskończoności, gdzie ideatum tej idei, to znaczy to, do czego ta
idea dąży, jest nieskończenie wią ksze od samego aktu, przez który myślą . Istnieje dysproporcja
pomią dzy aktem a tym, do czego akt pozwala dojść. Dla Kartezjusza w tym właśnie tkwi dowód na
istnienie Boga: myśl nie mogła stworzyć czegoś, co by ją przewyższało; to coś musiało być w nas
włożone. Należy wią c przyjąć nieskończonego Boga, który włożył w nas ideą Nieskończonego. Lecz
to nie poszukiwany przez Kartezjusza dowód mnie tutaj interesuje. Zastanawiam sią natomiast ze
zdziwieniem nad dysproporcją pomią dzy tym, co nazywa on obiektywną rzeczywistością , a
rzeczywistością formalną idei Boga, nad samym paradoksem tak antygreckim idei włożonej
we mnie, gdy tymczasem Sokrates nauczał nas przecież, że niemożliwe jest włożenie idei w myśl,
jeśli sią ona w niej wcześniej nie znajdowała.
Otóż w twarzy, takiej, jakiej bliskość opisują , dochodzi do takiego samego przekroczenia aktu
przez to, do czego on prowadzi. W dostą pie do twarzy istnieje z pewnością dostą p do idei Boga. U
Kartezjusza idea Nieskończoności pozostaje ideą teoretyczną, kontemplacją, wiedzą. Jeśli chodzi o
mnie, to uważam, że relacja do Nieskończonego nie jest wiedzą, lecz Pragnieniem. Próbowałem opisać
różnicą mią dzy pragnieniem a potrzebą poprzez fakt, że Pragnienie nie może być zaspokojone; że
Pragnienie żywi sią w pewnym sensie własnym głodem i wzrasta poprzez swoje zaspokojenie; że
pragnienie jest jak myśl, która myśli wią cej, niż myśli, lub wią cej niż to, co myśli. Z pewnością jest to
paradoksalna struktura, lecz nie bardziej paradoksalna niż owa obecność Nieskończoności w
skończonym akcie.
ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA DRUGIEGO
Ph. N.: W ostatniej opublikowanej przez Pana dużej książce Autrement qu ętre ou au-delą de
l essence mówi Pan o odpowiedzialności moralnej. Już Husserl mówił o odpowiedzialności za prawdą ;
Heidegger mówił o autentyczności. Czym dla Pana jest odpowiedzialność?
E. L.: W tej książce mówią o odpowiedzialności jako o istotowej, podstawowej i
fundamentalnej strukturze podmiotowości. Podmiotowość opisują bowiem w terminach etycznych.
55
Etyka nie stanowi dodatku do pewnej egzystencjalnej, pierwotnej bazy; to w etyce rozumianej jako
odpowiedzialność zawiązuje sią sam wą zeł podmiotowości.
Odpowiedzialność rozumiem jako odpowiedzialność za drugiego, a wią c jako
odpowiedzialność za to, co nie jest moją sprawą lub nawet mnie nie dotyczy; lub za tego, który patrzy
na mnie (mnie tyczy), jest dosią gnią ty przeze mnie jako twarz.
Ph. N.: W jaki sposób odkrywszy drugiego w jego twarzy odnajdujemy go jako tego, wobec
kogo jesteśmy odpowiedzialni?
E. L.: Opisując twarz pozytywnie, a nie tylko negatywnie. Przypomina Pan sobie, o czym
mówiliśmy, dostą p do twarzy nie jest z porządku prostej i czystej percepcji, intencjonalności
zmierzającej do adekwatności. W sposób pozytywny powiedzielibyśmy, że od momentu, gdy blizni
patrzy na mnie, jestem za niego odpowiedzialny, nie bą dąc nawet zmuszonym wziąć za niego
odpowiedzialności; jego odpowiedzialność spada na mnie. Jest to odpowiedzialność, która wykracza
poza to, co czynią . Zazwyczaj jest sią odpowiedzialnym za to, co sią czyni samemu. Mówią w
Autrement qu ętre..., że odpowiedzialność jest od początku odpowiedzialnością za drugiego .
Oznacza to, że jestem odpowiedzialny za jego własną odpowiedzialność.
Ph. N.: W jaki sposób ta odpowiedzialność za drugiego określa strukturą podmiotowości?
E. L.: W rzeczywistości odpowiedzialność nie jest prostym atrybutem podmiotowości, jak
gdyby podmiotowość istniała już sama w sobie przed relacją etyczną. Podmiotowość nie jest dla
siebie, jest ona, raz jeszcze, od początku dla innego. Bliskość drugiego przedstawiona jest w tej
książce jako wynikająca z faktu, że drugi nie jest po prostu bliski mi w przestrzeni, lub bliski jak ktoś z
rodziny, lecz że zbliża sią do mnie na tyle, na ile czują sią na tyle, na ile jestem za niego
odpowiedzialny. Jest to pewna struktura, która nie przypomina w żadnym razie relacji intencjonalnej,
wiążącej nas z jakimkolwiek przedmiotem w poznaniu, nawet z istotą ludzką. Bliskość nie jest
intencjonalnością, a szczególnie nie można jej utożsamiać z faktem, że drugi jest mi znany.
Ph. N.: Mogą doskonale kogoś poznać, lecz samo to poznanie nigdy nie bą dzie bliskością?
E. L.: Nie. Wią z z drugim zawiązuje sią tylko jako odpowiedzialność, niezależnie od tego, czy
jest ona przyją ta czy odrzucona, czy sią wie, czy nie, w jaki sposób przyjąć ją na siebie, czy można,
czy nie, zrobić coś konkretnego dla drugiego. Powiedzieć: oto jestem. Zrobić coś dla drugiego, dać. To
właśnie znaczy być duchem ludzkim. Ucieleśnienie ludzkiej podmiotowości gwarantuje jej duchowość
(nie wiem, co mogłyby dawać sobie anioły, albo jak mogłyby sobie pomagać). Diakonia przed
wszelkim dialogiem: analizują relacją mią dzyludzką tak, jak gdyby w bliskości z drugim poza
obrazem drugiego człowieka, jaki sobie stwarzam jego twarz, to, co jest ekspresją w drugim (w tym
sensie całe ciało jest mniej lub wią cej twarzą), była tym, co nakazuje mi jej służyć. Używam tego
skrajnego sformułowania. Twarz prosi mnie i mi nakazuje. Jej znaczenie jest znaczącym nakazem.
Chciałbym uściślić, że jeżeli twarz oznacza nakaz w stosunku do mnie, to nie w taki sam sposób, w
jaki jakiś znak oznacza swą stroną oznaczoną (siqnifi) ten nakaz jest samą znaczeniowością twarzy.
Ph. N.: Mówi Pan równocześnie ona prosi mnie i nakazuje mi . Czy nie jest to sprzeczne?
E. L.: Prosi mnie tak, jak prosi sią kogoś, komu sią nakazuje, tak jak wtedy, gdy mówi sią :
Pan jest proszony...
Ph. N.: Czy jednak blizni nie jest również odpowiedzialny w stosunku do mnie?
56
E. L.: Być może, lecz to jego sprawa. Jednym z głównych tematów Totalit et Infini, o którym
jeszcze nie mówiliśmy, jest nie-symetryczność relacji intersubiektywnej. W tym sensie jestem
odpowiedzialny za blizniego, nie czekając na wzajemność, nawet jeśli miałbym przypłacić to życiem.
Wzajemność jest jego sprawą. To właśnie na tyle, na ile relacja pomią dzy drugim i mną nie jest
wzajemna, jestem poddany drugiemu; głównie w tym sensie jestem pod-miotem. To ja niosą na sobie
wszystko. Zna Pan to zdanie Dostojewskiego: Wszyscy jesteśmy winni za wszystko i wszystkich,
przed wszystkimi, a ja bardziej niż inni . Nie jest tak ze wzglą du na jakąś moją rzeczywistą winą , z
powodu błą dów, które rzekomo popełniłem, lecz dlatego, że jestem odpowiedzialny za całą
odpowiedzialność, która odpowiada za wszystkich innych, nawet za ich odpowiedzialność. Ja ma
zawsze wią kszą odpowiedzialność niż wszyscy inni.
Ph. N.: To znaczy że jeśli inni nie robią tego, co powinni robić, to właśnie przeze mnie?
E.L.: Zdarzyło mi sią gdzieś powiedzieć (jest to wyrażenie, które nie bardzo lubią cytować,
gdyż musi być uzupełnione przez inne stwierdzenia), że jestem odpowiedzialny za prześladowania,
których doznają . Ale tylko ja! Moi bliscy czy mój lud są już innymi i dla nich domagam sią
sprawiedliwości.
Ph. N.: Posuwa sią Pan aż tak daleko!
E. L.: Ponieważ jestem odpowiedzialny nawet za odpowiedzialność drugiego. Są to właśnie
skrajne formuły, których nie należy odrywać od ich kontekstu. W konkretnym przypadku zachodzi
wiele innych racji i wymagają one sprawiedliwości także dla mnie. W praktyce prawa oddalają pewne
konsekwencje. Sprawiedliwość ma jednak o tyle sens, o ile zachowuje ona ducha bez inter
esowności, ożywiającej ideą odpowiedzialności za innego człowieka. W zasadzie moje ja nie
odrywa sią od swojej pierwszej osoby ; podtrzymuje ono świat. Podmiotowość tworząca sią w
samym ruchu, w którym spada na nią odpowiedzialność za innego, posuwa sią aż do substytucji
drugiego. Przyjmuje ona warunek lub bezwarunkowość zakładnika. Podmiotowość jako taka jest
od początku zakładnikiem; odpowiada aż do ekspiacji za innych.
Można być zgorszonym tą utopijną koncepcją i dla ja nieludzką. Jednak człowieczeństwo
człowieka prawdziwe życie jest nieobecne. Człowieczeństwo w bycie historycznym i
obiektywnym, samo przebicie sią tego, co subiektywne, psychiki ludzkiej, w jej pierwotnej czujności
lub otrzezwieniu, jest bytem, który uwalnia sią ze swego warunku bycia: bez-inter-esowność. To
właśnie znaczy tytuł książki Autrement qu ętre... (Inaczej niż być...). Warunek ontologiczny pozbawia
sią lub jest pozbawiony w uwarunkowaniu lub bezwarukowości ludzkiej. Być człowiekiem znaczy:
żyć jak gdyby nie było sią bytem pomią dzy bytami. To tak, jakby z powodu duchowości ludzkiej
odwracały sią kategorie bycia w inaczej niż być... Nie tylko w być inaczej ; być inaczej to wciąż
być. Inaczej niż być w rzeczywistości nie ma czasownika, który określiłby wydarzenie jego nie-
pokoju, jego bez-inter-esowności (essement), zakwestionowania tego bycia lub tej esowności
(essement) bytującego.
To ja podtrzymują drugiego, za którego jestem odpowiedzialny. Widać w ten sposób, że w
podmiocie ludzkim, wraz z całkowitym poddaniem, przejawia sią moja pierworodność. Moja
odpowiedzialność jest nieusuwalna. Nikt nie mógłby mnie zastąpić. Istotnie chodzi o stwierdzenie
samej identyczności ludzkiego ja , wychodząc od odpowiedzialności, to znaczy tego ustanowienia
lub tego obalenia władczego ja w świadomości siebie, obalenia, które jest właśnie jego
odpowiedzialnością za drugiego. Odpowiedzialność jest tym, co wyłącznie spada na mnie i czego jako
człowiek nie mogą odrzucić. To brzemią jest najwyższą godnością tego, co jedyne. Niezastąpionym
ja jestem tylko o tyle, o ile jestem odpowiedzialny. Mogą zastąpić wszystkich, ale nikt nie może
zastąpić mnie. Taka jest moja niezbywalna tożsamość podmiotu. Dokładnie w tym sensie Dostojewski
57
mówi: Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystko i wszystkich, wobec wszystkich, a ja bardziej
niż wszyscy inni .
CHWAAA ŚWIADECTWA
Ph. N.: Relacja etyczna wydobywa nas z samotności bycia. Lecz gdy nie ma nas już w byciu,
czy jesteśmy tylko w społeczeństwie?
E. L.: Zastanawia sią Pan nad tym, co stało sią z Nieskończonym, zapowiadanym w tytule
Totalit et Infini? Nie obawiam sią słowa Bóg, które pojawia sią czą sto w moich szkicach.
Nieskończony przychodzi mi na myśl w znaczeniu twarzy. Twarz oznacza Nieskończonego. Nigdy nie
pojawia sią on jako temat, lecz w samym znaczeniu etycznym; to znaczy w tym, że im bardziej jestem
sprawiedliwy, tym bardziej jestem odpowiedzialny; nigdy nie jest sią wolnym od obowiązków wobec
drugiego.
Ph. N.: Czy istnieje pewna nieskończoność w etycznym wymaganiu, które jest nie nasycone?
E. L.: Tak, jest to wymaganie świą tości. Nikt w żadnej chwili nie może powiedzieć:
wypełniłem cały swój obowiązek. Z wyjątkiem hipokryty... W tym sensie zachodzi otwarcie ponad
tym, co sią określa; w ten sposób przejawia sią Nieskończony. Nie jest to przejawianie sią w sensie
odsłonią cia , które byłoby zgodnością z pewną daną. Przeciwnie, specyfikacja relacji do
Nieskończonego nie polega na tym, że jest ona odsłonią ciem. Kiedy w obecności drugiego mówią :
oto jestem , to oto jestem jest miejscem, w którym Nieskończony wchodzi w ją zyk nie ukazując sią
jednak. W każdym razie nie ukazuje sią on pierwotnie, ponieważ nie jest tematyzowany.
Niewidzialny Bóg nie oznacza Boga niewidzialnego dla zmysłów, lecz nietematyzowalnego w
myśli, a jednak nie oboją tnego dla myśli, która nie jest tematyzacją ani prawdopodobnie nawet
intencjonalnością.
Opowiem Panu o pewnej typowej własności mistyki żydowskiej. W niektórych bardzo starych
modlitwach, ustalonych przez dawne autorytety, wierny zaczynał zwracając sią do Boga: ty , a
kończył zdanie mówiąc: on , tak jak gdyby w trakcie tej bliskości ty zachodziła jej transcendencja
w on . To właśnie nazwałem w moich opisach onością Nieskończonego. W ten sposób w oto
jestem zbliżenia sią do drugiego Nieskończony nie ukazuje sią . W jaki wią c sposób nabiera on sensu?
Powiedziałbym, że podmiot, który mówi oto jestem , świadczy o Nieskończonym. To właśnie
poprzez to świadectwo, którego prawda nie jest prawdą przedstawienia lub percepcji, tworzy sią jako
objawienie Nieskończonego. Dzią ki temu świadectwu sławi sią sama chwała Nieskończonego. Termin
chwała nie należy do ją zyka kontemplacji.
Ph. N.: Proszą zaczekać: kto, oraz o czym i o kim, świadczy w takim świadectwie? Co takiego
widział świadek lub prorok, o którym Pan mówi, z czego miałby zdać świadectwo?
E. L.: W dalszym ciągu myśli Pan o świadectwie opartym na poznaniu oraz tematyzacji.
Poją cie świadectwa, które próbują opisać, implikuje z pewnością pewien sposób objawienia, lecz takie
objawienie nic nam nie daje. Mówienie filozoficzne wraca zawsze to pewnej tematyzacji...
Ph. N.: Można by skądinąd zapytać Pana, dlaczego Pan sam tematyzuje to wszystko, i to nawet
w tym momencie. Czy nie po to, by również w pewnym sensie świadczyć?
E. L.: Naturalnie, sam również postawiłem sobie to zastrzeżenie. Wspomniałem w jakimś
miejscu o mówieniu filozoficznym jako o mówieniu, które jest w stałej konieczności wypierania sią
siebie. Uczyniłem nawet to wyparcie właściwym sposobem filozofowania. Nie negują tego, że
58
filozofia jest poznaniem w tej mierze, w jakiej nazywa to, co nienazywalne, oraz tematyzuje to, co jest
nietematyzowalne. Dając jednak formą wypowiedzianego temu, co zrywa z kategoriami dyskursu,
być może na wypowiedzianym wyciska ona ślady tego zerwania.
Świadectwo etyczne jest objawieniem, które nie jest poznaniem. Czy trzeba jeszcze mówić, że
w ten sposób świadczy sią tylko o Nieskończonym, o Bogu, którego żadna obecność ani aktualność
nie są możliwe. Nie ma aktualnej nieskończoności, mówili filozofowie. To, co mogłoby uchodzić za
wadą nieskończoności, jest natomiast pozytywną właściwością nieskończoności samą jej
nieskończonością.
W Autrement qu ętre ou a-delą de l essence pisałem: O Nieskończonym, którego żaden temat,
żadna terazniejszość nie jest zdolna wyrazić, świadczy podmiot lub Inny w Tym Samym na tyle, na ile
Ten Sam jest dla Innego. Gdzie różnica jest wchłaniana w tej mierze, w jakiej bliskość staje sią coraz
bliższa i poprzez to wchłanianie oskarża sią chwalebnie i oskarża mnie coraz bardziej. Gdzie Ten Sam,
w swojej siedzibie Tego Samego, jest coraz bardziej nastawiony na Innego, aż do substytucji jako
zakładnik, ekspiacji, która zbiega sią w końcu ze wspaniałą i diachroniczną przemianą Tego Samego w
Innego, w inspiracji oraz w psychizmie . Chcą powiedzieć, że ten sposób, w jaki Inny lub
Nieskończony ukazuje sią w podmiotowości, jest samym zjawiskiem inspiracji, a w konsekwencji
definiuje element psychiczny, sam pneumatyczny moment psychizmu.
Ph. N.: To znaczy Ducha. W ten sposób, jeśli Bóg nie jest widziany, zostaje zaświadczony;
jeśli nie jest tematyzowany, jest potwierdzony.
E. L.: Świadek świadczy o tym, co przez niego jest wymówione. Powiedział on bowiem w
obliczu drugiego: oto jestem ; skoro wobec drugiego uznaje on spadającą na niego
odpowiedzialność, odsłania to, co twarz drugiego znaczyła dla niego. Chwała Nieskończonego
objawia sią poprzez to, czego zdolna jest dokonać w świadku.
Ph. N.: Powiedzieć bowiem oto jestem , gdy tymczasem życie wydaje sią podążać w
przeciwnym kierunku, chcąc tylko siebie samego i wymagając jedynie przetrwania w byciu, oznacza
ukazanie, na zasadzie kontrastu, czegoś wyższego od życia i śmierci, a przez to samo chwalebnego...
E. L.: Chwała Boga to inaczej niż być . Idea Nieskończonego, która u Kartezjusza
umiejscawia sią w myśli, która nie może jej pomieścić, wyraża dysproporcją chwały i terazniejszości,
dysproporcją , która jest samą inspiracją. Pod cią żarem przekraczającym moją zdolność pasywność,
bardziej pasywna niż wszelka pasywność korelatywna do aktów, moja pasywność wybucha w
stwierdzeniu oto jestem ! Zewną trzność Nieskończonego staje sią w pewnym sensie
wewną trznością w szczerości świadectwa .
Ph. N.: Nieskończony jest przyswojony, nie bą dąc poznany?
E. L.: Nie. On nakazuje.
Ph. N.: Przynajmniej w tym sensie, nie jest on zewną trzny; jest stanowczo w bliskości.
E. L.: Istotnie, on nakazuje i w tym sensie jest wewną trzny. Chwała, która nie przychodzi, aby
mnie wzruszyć jako przedstawienie, ani jako mój rozmówca, przed czym i przed kim sią znajdują ,
sławi sią w moim mówieniu, nakazując mi poprzez moje usta. Wewną trzność w konsekwencji nie jest
jakimś tajemniczym miejscem, gdzieś wewnątrz mnie. Jest ona odwróceniem, gdzie niezwykła
zewną trzność, właśnie w imią tej doniosłej zewną trzności, tej niemożliwości bycia treścią, a w
konsekwencji wejścia w jakiś temat nieskończony wyjątek od istoty dotyczy mnie i otacza oraz
nakazuje mi poprzez mój głos. Nakazywanie dokonujące sią poprzez usta tego, któremu nakazuje,
59
nieskończenie zewną trzne, staje sią wewną trznym głosem, ale głosem świadczącym o rozszczepieniu
wewną trznej tajemnicy, dając znak drugiemu. Znak samego tego daru znaku. Krą ta droga. Claudel
wybrał jako motto Soulier de Satin pewne portugalskie przysłowie, które można rozumieć zgodnie z
powyżej przedstawionym przeze mnie sensem: Bóg pisze prosto krą tymi liniami .
SUROWOŚĆ FILOZOFII I POCIESZENIE RELIGII
Ph. N.: Czy to uporczywe powracanie do świadectwa nieredukowalnego do tematyzowanej
wiedzy nie zawiera w sobie pośredniej definicji proroctwa?
E. L.: Rzeczywiście, proroctwo jest podstawowym sposobem objawienia, pod warunkiem, że
rozumie sią je w szerszym znaczeniu niż dar, talent lub powołanie tych, których nazywa sią prorokami.
Rozpatrują proroctwo jako jeden z momentów samego losu ludzkiego. Przyją cie na siebie
odpowiedzialności za drugiego jest dla każdego człowieka sposobem świadczenia chwały
Nieskończonego, bycia inspirowanym. W człowieku, który odpowiada za drugiego, nie wiedząc nawet
jeszcze, czego sią od niego wymaga, jest już w sposób paradoksalny element proroctwa i inspiracji. Ta
odpowiedzialność poprzedzająca Prawo jest objawieniem Boga. Czytamy u proroka Amosa: Gdy Pan
Bóg przemówi, któż nie bą dzie prorokować , gdzie prorokowanie zdaje sią być podstawowym faktem
człowieczeństwa człowieka. Tak wią c, obok nieskończonego wymagania etycznego, prorokowanie
interpretuje sią w konkretnej postaci, w jakiej przyją ło ono formą tekstu i książki. W tych konkretnych
formach, które stały sią religiami, ludzie znajdują pocieszenie. Nie podaje to jednak w wątpliwość
rygorystycznej struktury, którą usiłowałem określić, gdzie to zawsze ja jestem odpowiedzialny i na
mnie opiera sią świat, jakikolwiek by był dalszy ciąg historii.
Zapytano mnie, odnośnie do tych kilku refleksji, które przed chwila przedstawiłem, czy idea
mesjanizmu ma jeszcze dla mnie jakiś sens i czy nie jest rzeczą konieczną zachowanie idei
ostatecznego stadium historii, w którym ludzkość pozbyłaby sią przemocy, przebiłaby sią przez
powłoką bycia, gdzie wszystko by sią wyjaśniło. Odpowiedziałem: aby móc zasłużyć na mesjańską
erą , należy przyjąć, że etyka ma sens nawet bez obietnic Mesjasza.
Ph. N.: Religie pozytywne, a w każdym razie trzy wielkie religie Ksią gi uznawane na
Zachodzie, określają sią przez swój stosunek do jakiegoś ostatecznie ustalonego tekstu zawierającego
Objawienie; otóż kiedy mówi Pan o objawieniu dostarczonym przez świadectwo, wydaje sią , że nawet
obecnie znajduje Pan inne zródło prawdy religijnej.
E. L.: To, co tam mówią , zobowiązuje oczywiście tylko mnie. Z tej racji odpowiadam na to
pytanie. Jestem przekonany o tym, że Biblia jest rezultatem proroctwa, że świadectwo nie mówią
doświadczenie etyczne jest w niej przechowywane w formie pisma. Jest to doskonale zgodne z
człowieczeństwem człowieka jako odpowiedzialnością za drugiego, która została przedstawiona w
naszej rozmowie. Fakt, że współczesna krytyka historyczna wykazała że Biblia miała licznych
autorów, w różnych epokach, przeciwnie do tego, co sądzono przed kilkoma wiekami, nie zmienia w
niczym tego przekonania; wrą cz odwrotnie. Myślałem bowiem zawsze, że wielki cud, na którym
polega Biblia, nie wynika ze wspólnego zródła literackiego, lecz przeciwnie, z podążania różnych
literatur ku tej samej istotnej wartości. Cud takiego połączenia sią jest wią kszy niż cud pojedynczego
autora. Otóż biegunem tego wspólnego połączenia sią jest etyka, która bez wątpienia zdominowała
całą tą książką .
Ph. N.: Czy posunąłby sią Pan do stwierdzenia, że każdy człowiek działający etycznie,
niezależnie od miejsca i czasu, mógłby dać pisemne lub ustne świadectwa, które mogłyby ewentualnie
ukonstytuować Biblią ? Czy pomią dzy ludzmi, którzy należą do różnych tradycji, lub którzy nie
odnajdują sią w żadnej tradycji religijnej, mogłaby mieć miejsce wspólna Biblia?
60
E. L.: Tak, prawda etyczna jest wspólna. Lektura Biblii, nawet jeśli jest ona zróżnicowana,
wyraża w swojej różnorodności to, co każda osoba wnosi do Biblii. Subiektywny warunek lektury jest
konieczny do lektury tego, co prorocze. Należy jeszcze z pewnością dołączyć konieczność
konfrontacji i dialogu. Tu wyłania sią wią c cała problematyka odwoływania sią do tradycji, która nie
jest posłuszeństwem lecz hermeneutyką.
Ph. N.: Dotyczy to bez wątpienia lektury tej samej Biblii żydów i chrześcijan. Moje pytanie
szło jednak dalej. Chciałem wiedzieć: jeśli to właśnie świadectwo etyki objawia chwałą
Nieskończonego, a nie tekst zawierający pewną wiedzą , co jest w takim razie zasługą samej Biblii?
Czy można czytać jako Biblią Platona czy inne wielkie teksty, w których ludzkość uznała świadectwo
Nieskończonego?
E. L.: Opisując przed chwilą to, co ludzkie, jako wyłom, dokonujący sią w byciu i stawiający
pod znakiem zapytania dumną niezależność bytów w ich identyczności, którą podporządkowują
innemu, nie przywołałem niezbadanych i utopijnych głą bi wewną trzności . Mówiłem o Piśmie
Świą tym oraz o Ksią dze. Myślałem o ich tą żejącej twardości stałej jak werset, we wszystkich
ją zykach, zanim stały sią literą zarysowaną rylcem lub piórem. To, co zapisano w duszach, jest
najpierw zapisane w książkach, których status był zawsze zbyt pochopnie banalizowany przez ich
umiejscawianie pomią dzy narzą dziami lub produktami kulturowymi Natury lub Historii. Gdy
tymczasem literatura dokonuje pewnego wyłomu w byciu i sprowadza sią w pewnym sensie do
jakiegoś nie znanego mi wewną trznego głosu, lub do normatywnej abstrakcji wartości , a także świat,
w którym jesteśmy, ogranicza sią do przedmiotowości swoich przedmiotów. Sądzą , że w całej
literaturze wypowiada sią , niezdarnie artykułuje lub uobecnia pewna zawartość, lub walczy ze swoją
karykaturą twarz ludzka. Pomimo końca europocentryzmu, zdyskredytowanego w wyniku tak wielu
okropności, wierzą w dostojność twarzy ludzkiej, wyrażonej w literaturze greckiej oraz naszej, która
jej wszystko zawdzią cza. To dzią ki niej nasza historia nas zawstydza. Literatury narodowe mają swój
udział w Piśmie Świą tym: Homer, Platon i Wiktor Hugo, tak jak Puszkin, Dostojewski lub Goethe, jak
i oczywiście Tołstoj i Agnon. Jestem jednak przekonany o wspaniałym i nieporównywalnym
proroctwie Ksią gi Ksiąg, na którą wszystkie światowe literatury oczekiwały, lub którą komentowały.
Ksią gi Świą te nie są znaczące poprzez dogmatyczną opowieść o swym nadprzyrodzonym czy świą tym
zródle, lecz poprzez ekspresją twarzy drugiego człowieka, którą ukazują wcześniej, zanim przyjmie
ona pewną treść lub pozą . Jest to ekspresja tak niepodważalna, jak nieuchronne są troski codziennego
świata, nas, historycznych istot. Ksią gi Świą te wyrażają dla mnie znaczenie poprzez to wszystko, co
obudziły w biegu wieków u czytelników i otrzymały z egzegezy, oraz poprzez jej przekazywanie.
Przewodzą one całej powadze wyłomów, gdzie w naszym byciu zostaje zakwestionowane spokojne
sumienie własnego bycia tu i teraz. Na tym polega sama ich świą tość, poza całym znaczeniem
sakramentalnym; status unikalny i nieredukowalny do statusu marzeń pią knych dusz , jeżeli można w
ogóle nazywać statusem ten powiew kryzysu lub ducha wiejącego i stale rozrywającego
związujące sią na nowo wą zły Historii.
Ph. N.: Zbliżenie sią Nieskończonego jest wią c z istoty swej jednakowe dla wszystkich ludzi.
Jednak tylko poszczególne religie dają ludziom pocieszenie. Wymóg etyczny jest uniwersalny, lecz
pocieszenie jest sprawą rodzinną?
E. L.: Rzeczywiście, filozofia nie jest identyczna z religią, niekoniecznie przynosi pocieszenie,
które może dać religia. Proroctwo i etyka nie wykluczają w żadnym wypadku pocieszenia religii; ale
jeszcze raz powtarzam: godną takiego pocieszenia może być tylko ludzkość, która potrafi również bez
tego sią obejść.
61
Ph. N.: Porozmawiajmy o najnowszych pańskich pracach. Rozszerza Pan dzisiaj swoje
medytacje na temat odpowiedzialności za drugiego na odpowiedzialność za śmierć drugiego. Co
mamy przez to rozumieć?
E. L.: Myślą , że w odpowiedzialności za drugiego jest sią odpowiedzialnym za śmierć
drugiego. Czy prostolinijność spojrzenia innego nie jest wystawieniem na śmierć? Twarz w swojej
prawości jest tym, w co z bardzo bliska celuje śmierć. To co w niej brzmi jako prośba, oznacza z
pewnością apel do dawania i służenia lub nakaz dawania i służenia lecz poza tym i włączając to,
nakaz niepozostawiania drugiego samego nawet w obliczu nieuchronności. Stanowi to
prawdopodobnie korzeń społeczności, miłości bez erosa.
Obawa o śmierć innego leży z pewnością u podstaw odpowiedzialności za niego. Taka obawa
jest czymś innym niż strach. Sądzą , że to poją cie bojazni o innego człowieka kontrastuje ze
wspaniałymi analizami Heideggera na temat afektywności: uczuć, emocji, Befidlichkeit. Każda emocja
ma według niego to, co nazywa on podwójną intencjonalnością: jest ona emocją wobec czegoś i dla
czegoś. Strach jest strachem wobec tego, co jest przerażające, i zawsze także strachem dla mnie.
Heidegger zwraca uwagą na fakt, że w ją zyku niemieckim czasowniki wyrażające emocje są zawsze
czasownikami zwrotnymi, jak w ją zyku francuskim czasowniki wzburzyć sią , przerażać sią , zasmucać
sią , etc. Trwoga jest według niego wyjątkową emocją, gdzie to wobec i dla łączą sią z sobą:
trwoga wobec skończoności jest trwogą o moją skończoność, i w pewnym sensie każda emocja z
powodu tego powrotu do siebie samej wznosi sią do trwogi. Wydawało sią nam, że ten strach o innego
nie zawiera w sobie tego powrotu do siebie samego. Czy to nie w nim poją cie bojazni Bożej odnajduje
swój sens pozbawiony wszelkiego odniesienia do idei Boga zazdrosnego?
Ph. N.: W czym?
E. L.: W bojazni bez-inter-esownej; nieśmiałości, wstydzie. W każdym razie nie jest to bojazń
przed sankcjami.
Ph. N.: Lecz jeśli obawiam sią o drugiego, a nie o siebie samego, to czy mogą w ogóle żyć?
E. L.: Jest to rzeczywiście pytanie, które trzeba w końcu postawić. Czy nie jestem dłużnikiem
bycia? Czy bą dąc, trwając w byciu, nie zabijam?
Ph. N.: Z pewnością teraz, gdy paradygmat biologiczny stał sią nam bliski, wiemy, że każdy
gatunek żyje kosztem innego i że wewnątrz każdego gatunku każda jednostka zastą puje inną. Nie
można żyć nie zabijając.
E. L.: W społeczeństwie, takim jakie funkcjonuje, nie można żyć bez zabijania, a w każdym
razie bez przygotowywania czyjejś śmierci. W konsekwencji ważnym pytaniem o sens bycia nie jest:
dlaczego jestraczej coś niż nic? pytanie Leibniza, tak bardzo komentowane przez Heideggera lecz:
czy bą dąc nie zabijam?
Ph. N.: Podczas gdy inni z tego stwierdzenia, iż nie można żyć bez zabójstw, a przynajmniej
bez walki, wyciągają wniosek, że należy zabijać i że przemoc służy życiu i kieruje ewolucją, czy Pan
odrzuca taką odpowiedz?
E. L.: Wybuch tego, co ludzkie, w byciu, wyłom w byciu, o którym mówiliśmy podczas tej
rozmowy, kryzys bycia, inaczej niż być zaznaczają sią w rzeczywistości przez fakt, że to, co jest
najbardziej naturalne, staje sią najbardziej problematyczne. Czy mam prawo być? Czy bą dąc w
świecie nie zabieram miejsca komuś innemu? Zakwestionowanie trwania, naiwnego i naturalnego!
62
Ph. N.: W motcie Autrement qu ętre... cytuje Pan zdanie Pascala: Oto moje miejsce pod
słońcem. Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi i Posłużono sią , jak sią dało, pożądliwością,
aby jej kazać służyć powszechnemu dobru: ale to tylko sztuczka i fałszywy obraz miłości blizniego; w
gruncie to tylko nienawiść . Jeśli przyzna sią jednak, że pytanie to jest ostatecznym lub pierwszym
pytaniem metafizyki, jak bą dzie wyglądała Pana własna odpowiedz? Czy zaryzykuje Pan stwierdzenie,
że nie Pan prawa żyć?
E. L.: W żadnym razie nie chcą twierdzić, że samobójstwo wynika z miłości blizniego i z
prawdziwie ludzkiego życia. Chcą powiedzieć, że życie prawdziwie ludzkie nie może pozostać życiem
usatysfakcjonowanym w swoim zrównaniu z byciem, życiem spokojnym, że budzi sią ono dla innego,
to znaczy jest w stałym otrzezwianiu; że bycie nie jest nigdy przeciwnie do tego, co twierdzi tyle
uspakajających tradycji swoją własną racją bycia; że słynne conatus essendi nie jest zródłem
wszelkiego prawa i sensu.
63
EMMANUEL LEVINAS
METAFIZYKA I TRANSCENDENCJA*
1. Pragnienie niewidzialnego
Tu nie ma prawdziwego życia . Ale jesteśmy w świecie. To tłumaczy powstanie i
utrzymywanie sią metafizyki. Metafizyka zwraca sią ku gdzie indziej :, ku inaczej , ku innemu .
W najogólniejszej postaci, jaką przybrała w historii myśli, jest ruchem wychodzącym od znanego nam
świata nawet jeśli na jego skraju albo w nim skrywają sią ziemie jeszcze nieznane od u siebie ,
które zamieszkujemy, w stroną obcego poza-sobą, w stroną jakiegoś tam .
Cel tego ruchu gdzie indziej albo to, co inne nazywamy innym w mocnym sensie. Żadna
podróż, żadna zmiana klimatu i krajobrazu nie mogą zaspokoić pragnienia zmierzającego w tamtą
stroną . Metafizycznie upragnione Inne nie jest inne jak chleb, który jem, jak kraj, w którym
mieszkam, jak pejzaż, który kontemplują , jak niekiedy ja sam wobec siebie, jak to ja , które jest
innym . Tym wszystkim mogą sią nakarmić i w znacznej mierze zaspokoić, jakby mi tego tylko
brakowało. W rezultacie inność tych zjawisk zostaje wchłonią ta przez moją tożsamość istoty myślącej
lub posiadającej. Pragnienie metafizyczne zmierza do czegoś całkiem innego, do absolutnie innego.
Zwykła analiza pragnienia nie może zdać sprawy z tego osobliwego roszczenia. U podstaw tego, co
zwykle uznaje sią za pragnienie, leży potrzeba; pragnienie tak rozumiane wyraża ubóstwo i
niekompletność bytu, który utracił niegdysiejszą wielkość. W takim wypadku pragnienie pokrywa sią
ze świadomością tego, co utracone. Jest zasadniczo nostalgią, chorobą wygnania. Ale jeżeli tak, to ona
nie ma najmniejszego poją cia o tym, co prawdziwie inne.
Pragnienie metafizyczne nie szuka powrotu, bo jest pragnieniem krainy, w której wcale sią nie
urodziliśmy. Kraju całkowicie obcego, który nigdy nie był naszą ojczyzną i do którego nigdy nie
zawą drujemy. Pragnienie metafizyczne nie opiera sią na żadnym uprzednim powinowactwie. Jest
pragnieniem, którego nie sposób zaspokoić. Nader lekko mówi sią bowiem o zaspokojonych
pragnieniach, czyli o potrzebach seksualnych albo zgoła o potrzebach moralnych i religijnych. Nawet
miłość uważana jest za zaspokojenie wzniosłego głodu. Taki ją zyk jest możliwy dlatego, że wią kszość
naszych pragnień, również miłość, nie jest czysta. Pragnienia, które można zaspokoić, przypominają
pragnienie metafizyczne tylko w tej mierze, w jakiej zaspokojenie rozczarowuje albo w jakiej nie-
zaspokojenie wzmaga pragnienie, co stanowi samą istotą pożądania. Intencja pragnienia
metafizycznego jest inna pragnie ono ponad wszystkim, co mogłoby je po prostu zaspokoić. Jest jak
dobroć Upragnione nie wypełnia go, lecz pogłą bia.
Upragnione jest pokarmem wielkoduszności, zakładającej relacją , która nie jest zanikiem
dystansu, która nie jest zbliżeniem, ale, ujmując istotą wielkoduszności i dobroci dokładniej, taką
relacją , której pozytywność polega na oddaleniu, na separacji, można bowiem powiedzieć, że karmi
sią ona własnym głodem. Oddalenie jest radykalne w tym sensie, że pragnienie nie może antycypować
upragnionego, nie może go uprzednio pomyśleć, lecz zmierza ku niemu po omacku, jak do czegoś
absolutnie innego, nieprzewidywalnego tak jak zmierzamy do śmierci. Pragnienie jest absolutne,
jeżeli istota pragnąca jest śmiertelna, a Upragnione niewidzialne. Niewidzialność nie oznacza braku
stosunku, lecz zakłada odniesienie do tego, co nie jest dane, czego adekwatna idea nie istnieje.
Widzenie jest adekwacją, odpowiedniością idei i rzeczy: obejmującym rozumieniem. Brak
odpowiedniości nie oznacza zwykłej negacji lub niejasności idei, ale, poza światłem i mrokiem, poza
odmierzającym byty poznaniem, bezmiar pragnienia. Pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego.
Poza głodem, który można nasycić, poza zmysłami, które można ukoić, metafizyka pragnie Innego
wyższego nad możliwe zaspokojenia. Dlatego ciało nie zna gestu, który byłby w stanie zmniejszyć to
*
w: Całość i Nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Przeł. M. Kowalska. Warszawa 1998, s.18-44.
64
pragnienie, nie może go ukoić żadną znaną pieszczotą ani wynalezć żadnej pieszczoty nowej.
Pragnienie bez zaspokojenia, które właśnie zakłada oddalenie, inność i zewną trzność Innego. Dla
Pragnienia ta inność, nieadekwatna wobec idei, ma sens. Rozumiana jest jako inność innego człowieka
i jako inność Najwyższego. Pragnienie metafizyczne otwiera sam wymiar wysokości110. Fakt, że
wysokość ta nie jest już niebem, ale Niewidzialnym, stanowi właśnie o jej wyniesieniu i godności.
Umrzeć dla Niewidzialnego oto metafizyka. Nie znaczy to jednak, że pragnienie może sią obejść bez
jakichś aktów. Tylko, że te akty nie są już ani konsumpcją, ani pieszczotą, ani liturgią.
Szalone dążenie do tego, co niewidzialne! A przecież w dwudziestym stuleciu przejmujące
doświadczenie człowieczeństwa uczy, że ludzkie myśli opierają sią na potrzebach, w których wyraża
sią społeczeństwo i historia; że głód i strach mogą pokonać wszelki ludzki opór i wszelką wolność.
Nie zamierzamy tu poddawać w wątpliwość tej człowieczej ną dzy tej potą żnej władzy, jaką
sprawują nad człowiekiem rzeczy i niegodziwość tej zwierzą cości. Ale być człowiekiem to wiedzieć,
że tak jest. Wolność polega na świadomości, że wolność jest zagrożona. Ale wiedzieć lub mieć
świadomość to mieć czas, by uniknąć nieludzkiej chwili albo by ją uprzedzić. Właśnie to ciągłe
odsuwanie godziny zdrady cienka różnica mią dzy człowiekiem i nie-człowiekiem wymaga
bezinteresownej dobroci, pragnienia tego, co absolutnie inne, godności i wymiaru metafizyki.
2. Rozerwanie całości
Na tą absolutną zewną trzność celu metafizycznego, na tą nieredukowalność ruchu do gry
wewną trznej, do zwykłej obecności przy własnym Ja, wskazuje, nawet jeśli jej nie wykazuje, słowo
transcendentny . Ruch metafizyczny jest transcendentny, a transcendencja, jako pragnienie i brak
adekwatności, jest z konieczności trans-ascendencją111. Transcendencja przypisywana temu ruchowi
ma tą osobliwość, że dystans, jaki wyraża w odróżnieniu od zwykłej odległości konstytuuje
sposób istnienia zewną trznego bytu. Jego charakterystyka formalna bycie innym stanowi jego
treść. Dlatego metafizyk i Inne nie tworzą razem całości. Metafizyk jest absolutnie odseparowany.
Metafizyk i Inne nie są elementami korelacji, którą można by odwrócić. Odwracalność relacji,
w ramach której terminy można ujmować bez różnicy od strony lewej do prawej albo od prawej do
lewej, tworzy z nich, z jednego i z drugiego, parą . Dopełniają sią one wówczas w obrą bie widzialnego
z zewnątrz systemu. Tym samym rzekoma transcendencja rozpuszcza sią w jedności systemu, który
niszczy radykalną inność Innego. Nieodwracalność nie znaczy po prostu, że Toż-Samy zwraca sią ku
innemu, ale Inne nie zwraca sią do Toż-Samego. Takiej ewentualności nie jesteśmy w stanie
rozważyć: radykalne odseparowanie Toż-Samego i Innego znaczy dokładnie tyle, że nie możemy
umieścić sią poza tą relacją, by odnotować zgodność lub brak zgodności mią dzy ruchem w tą i w tamtą
stroną . W przeciwnym razie Toż-Same i Inne jednoczyłyby sią w naszym spojrzeniu, pokonującym
absolutny dystans, jaki je oddziela.
Inność, radykalna heterogeniczność Innego, możliwa jest tylko pod warunkiem, że Inne jest
innym w stosunku do członu, który z istoty pozostaje w punkcie wyjścia, służąc za punkt wyjścia
relacji, który jest Toż-Samym nie w sensie wzglą dnym, lecz w sensie absolutnym. Członem, który
może pozostać absolutnie w punkcie wyjścia relacji, jest tylko Ja.
Być Ja to mieć za swą treść tożsamość, niezależnie od indywiduacji, jaką można czerpać z
pewnego systemu odniesień. Ja nie jest bytem, który pozostaje zawsze taki sam, ale bytem, którego
istnienie polega na utożsamianiu sią , na odnajdowaniu swojej tożsamości we wszystkim, co mu sią
przydarza. Jest tożsamością we właściwym sensie, zródłowym dziełem identyfikacji.
110
Bo ja znowu nie umiem uwierzyć, żeby oczy naszego ducha zwracała w górę jakakolwiek inna nauka, jeżeli nie ta,
która by dotyczyła bytu i tego, co niewidzialne... Platon, Państwo, przeł. Wł. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, 529 B.
111
Przejmujemy ten termin od Jeana Wahla. Zob. Sur l2 ide de la transcendance, w: Existence humaine et
transcendance, Editions de la BaconniŁre, Neuchtel 1944. Problemy poruszone w tym studium były dla nas istotną
inspiracją.
65
Ja jest tożsame nawet w swoich przemianach. Przedstawia je sobie i myśli o nich. Uniwersalna
tożsamość, zdolna ogarnąć wszelką różnorodność, wspiera sią na tożsamości podmiotu, pierwszej
osoby. Uniwersalna myśl to ja myślą .
Ja jest ze sobą tożsame nawet w swoich przemianach w innym jeszcze sensie. W istocie Ja,
które myśli, słucha własnego myślenia lub obawia sią własnych głą bi i dostrzega, że jest inne od siebie
samego. Odkrywa w ten sposób sławną naiwność własnej myśli, która myśli prosto przed siebie
tak, jak idzie sią przed siebie. Słucha swoich myśli i odkrywa, że jest dogmatyczne, obce samemu
sobie. Ale w obliczu tej inności Ja jest Toż-Samym, stapia sią ze sobą, nie jest w stanie wyprzeć sią
tego dziwnego siebie . Heglowska fenomenologia w której samowiedza polega na rozróżnianiu
tego, co nie jest rozróżnione wyraża uniwersalność Toż-Samego, który utożsamia sią ze sobą
poprzez inność myślanych przedmiotów i mimo opozycji siebie do siebie. Ja odróżniam siebie od
siebie samego, a jednocześnie bezpośrednio wiem o tym, że to, co zostało odróżnione, nie jest różne.
Ja, coś jednoimiennego, odpycham siebie od siebie samego; ale to, co zostało rozróżnione, co zostało
założone jako różne, nie jest bezpośrednio jako rozróżnienie żadnym rozróżnieniem dla mnie 112.
Różnica nie jest różnicą, Ja jako inne nie jest Innym . Można tu pominąć fakt, że bezpośrednia
oczywistość ma dla Hegla charakter tymczasowy. Ja, które odpycha siebie ze wstrą tem, Ja, które
wyrywa sią z nudy bycia sobą, to tylko odmiany samowiedzy spoczywającej na nierozerwalnej
tożsamości Ja ze sobą. Odmienność Ja, które samemu sobie wydaje sią inne, może poruszyć
wyobraznią poety właśnie dlatego, że jako negacja siebie przez siebie należy do gry Toż-Samego
właśnie dlatego, że jest tylko jednym ze sposobów identyfikacji Ja.
Utożsamianie sią Toż-Samego w Ja nie zachodzi jak monotonna tautologia: Ja jestem Ja . W
takim ują ciu umyka naszej uwadze oryginalność identyfikacji, której nie da sią sprowadzić do
formalizmu A jest A. Trzeba ją ująć inaczej niż przez refleksją nad abstrakcyjnym przedstawianiem
siebie przez siebie. Trzeba wyjść od konkretnej relacji mią dzy Ja i światem. Ten ostatni, obcy i wrogi,
powinien, można by sądzić, naruszać tożsamość Ja. Ale prawdziwa i zródłowa relacja mią dzy nimi, w
której Ja odsłania sią właśnie jako Toż-Samy w ścisłym sensie, ma postać przebywania w świecie.
Sposób, w jaki Ja istnieje wobec innego świata, polega właśnie na przebywaniu, na utożsamianiu sią
przez istnienie w nim jak u siebie. W świecie, na pierwszy rzut oka innym, Ja jest jednak autochtonem,
który oswaja, usuwa tą inność. W świecie Ja znajduje sobie miejsce i dom. Mieszkać znaczy stać i
trzymać się (se tenir)*; nie jak wąż, który chwyta sią , gryząc własny ogon, ale jak takie ciało, które na
zewną trznej w stosunku do niego ziemi stoi (se tient) i coś może. U siebie nie jest zawartością, lecz
miejscem, w którym ja mogę, w którym, choć zależą od zewną trznej rzeczywistości, jestem, mimo tej
zależności albo dzią ki niej, wolny. Wystarczy iść, robić coś, by wszystko wziąć w rą ce. Ostatecznie
wszystko, w pewnym sensie i w określonym miejscu, pozostaje do mojej dyspozycji, nawet gwiazdy,
jeżeli tylko zrobią stosowne obliczenia, skalkulują środki i sposoby ują cia. Miejsce, środowisko,
dostarcza tych sposobów. Wszystko jest tu, wszystko do mnie należy; wszystko zostaje z góry ują te
wraz z początkowym zajmowaniem miejsca, wszystko zostaje poją te (com-pris). Możliwość
posiadania, to znaczy zawieszania samej inności tego, co jest inne tylko na pierwszy rzut oka i w
stosunku do mnie określa sposób bycia Toż-Samego. W świecie jestem u siebie, ponieważ poddaje
sią on lub wymyka posiadaniu. (To, co absolutnie inne nie tylko nie daje sią posiąść, ale podważa
posiadanie i właśnie dlatego pozwala je poświą cić). Trzeba potraktować poważnie to przekształcanie
sią inności świata w tożsamość siebie. Momentów tej identyfikacji ciała, domu, pracy, własności,
ekonomii nie można uważać za dane empiryczne i przypadkowe, dodane do formalnej struktury Toż-
Samego. Są to łącza samej tej struktury. Tożsamość Toż-Samego nie jest pustą tautologią ani
dialektyczną opozycją wobec Innego, lecz konkretem egoizmu. Ma to znaczenie dla możliwości
112
G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, Przeł. A. Landmann, PWN, Warszawa 1963, t. I, s. 193.
*
Czasownik se tenir ma wiele znaczeń, mniej lub bardziej ze sobą związanych: trzymać się , utrzymywać się i trwać ,
stać . Wydaje się, że Lvinas ma je na myśli wszystkie na raz, ale w kontekście powyższego zdania, gdzie po średniku
mowa jest o wężu chwytającym się za własny ogon, se tenir wypada chyba tłumaczyć najprościej jako trzymać się . W
innych miejscach tłumaczę go często przez stać .
66
metafizyki. Gdyby Toż-Samy zyskiwał tożsamość tylko przez opozycję do innego, byłby czą ścią
całości obejmującej go wraz z innym. W takim wypadku roszczenie metafizycznego pragnienia, od
którego tu wyszliśmy relacja z absolutnie Innym nie miałaby żadnych podstaw. Ale separacja
mią dzy metafizykiem a tym, co metafizyczne rozdział utrzymujący sią w ramach tej relacji i
przybierający postać egoizmu nie jest po prostu drugą stroną jedności.
Jak jednak Toż-Samy, urzeczywistniający sią jako egoizm, może wejść w relacją z Innym, nie
pozbawiając go natychmiast jego inności? Na czym polega ten stosunek?
Relacja metafizyczna nie może być, ściśle mówiąc, przedstawieniem, bo Inne rozpuszczałoby
sią wówczas w Toż-Samym: wszelkie przedstawienie daje sią przecież zasadniczo interpretować jako
transcendentalna konstytucja. Inne, do którego odnosi sią metafizyk, rozpoznając w nim inne, nie
znajduje sią po prostu w innym miejscu. Przypomina Idee Platona, które, zgodnie z formułą
Arystotelesa, nie zajmują żadnego miejsca. Ja mogę, czyli władza Ja, nie może pokonać odległości,
jaką wyznacza inność Innego. To prawda, że nawet moja najbardziej wewną trzna wewną trzność jawi
mi sią jako obca lub wroga; że przedmioty użytkowe, pożywienie, świat, który zamieszkujemy, są inne
w stosunku do nas. Ale inność dzieląca mnie od świata, w którym mieszkam, ma charakter tylko
formalny. Jak już mówiliśmy, świat, w którym przebywam, podlega mojej władzy. Metafizyczne Inne
jest inne innością, która nie jest formalna, która nie jest tylko drugą stroną tożsamości i której nie
tworzy także opór Toż-Samego; jest ono inne innością wcześniejszą od każdej inicjatywy i całego
imperializmu Toż-Samego. Inne innością, która stanowi samą treść innego. Inne innością, która nie
ogranicza Toż-Samego, albowiem ograniczając tożsamość Inne nie byłoby w mocnym sensie Inne:
dzią ki wspólnej granicy wciąż jeszcze znajdowałoby sią wewnątrz systemu, wciąż jeszcze byłoby Tym
Samym.
Absolutnie Inne to inny człowiek. Nie należy on do tego samego szeregu, co Ja. Wspólnota, w
której mówią ty albo my , nie jest liczbą mnogą ja . Ja i ty nie są tu egzemplarzami tego samego
poją cia. Z innym człowiekiem nie wiąże mnie ani relacja posiadania, ani jedność liczbowa, ani jedność
poją cia. Brak wspólnej ojczyzny sprawia, że Inny jest Obcym; Obcym, który zakłóca moje u siebie .
Ale Obcy znaczy też wolny. W stosunku do niego nie mogą móc , nie mogą mieć żadnej władzy.
Wymyka sią on mojemu panowaniu w istotny sposób, nawet jeżeli nim dysponują . Nie mieści sią w
moim miejscu. Ale ja, który nie mam wspólnego poją cia z Obcym, ja również, tak jak on, nie należą
do żadnego rodzaju. Jesteśmy Toż-Samym i Innym. Spójka i nie oznacza tu ani łączenia, ani władzy
jednego terminu nad drugim. Postaramy sią pokazać, że obcowanie Toż-Samego i Innego na które
zdajemy sią nakładać tak niezwykłe warunki ma naturą mowy. Relacja ustanawiana przez mową jest
tego rodzaju, że terminy tej relacji nie graniczą ze sobą, że Inny, mimo związku z Toż-Samym,
pozostaje wobec Toż-Samego transcendentny. Relacja Toż-Samego i Innego czyli metafizyka
rozgrywa sią zródłowo jako dyskurs, w którym Toż-Samy, skupiony w sobości Ja jedyny i
autochtoniczny byt szczegółowy wychodzi z siebie.
Relacja, której człony nie tworzą całości, nie może zatem wydarzyć sią w ogólnej ekonomii
bytu inaczej niż jako ruch od Ja do Innego, jako twarzą w twarz, jako odległość rozpościerająca sią w
głąb w głą biną mowy, dobroci, pragnienia. Jest niesprowadzalna do relacji, jaką mią dzy rozmaitymi
innymi wzglą dem siebie członami ustanawia syntetyczna aktywność intelektu w swych
synoptycznych operacjach. Ja nie jest przypadkowym tworem, dzią ki któremu Toż Same i Inne,
bą dące logicznymi określeniami bytu, mogą dodatkowo odzwierciedlać sią w myśleniu. To myślenie
i Ja są konieczne do tego, by inność mogła wydarzyć sią w bycie. Nieodwracalność stosunku może
mieć miejsce tylko wtedy, gdy jeden z członów realizuje ów stosunek jako ruch samej transcendencji,
gdy przebiega tą odległość, a nie tylko ją postrzega lub wymyśla. Myślenie , wewną trzność to
pą kanie bytu i samo wydarzanie sią (a nie odbijanie) transcendencji. Tej relacji nie poznajemy inaczej
i właśnie to jest w niej niezwykłe niż urzeczywistniając ją. Możliwa jest tylko taka inność, która
wychodzi od Ja.
Mowa utrzymuje dystans mią dzy mną a Innym radykalną separacją , która nie pozwala
odtworzyć całości i której wymaga transcendencja nie może wią c przekreślić egoizmu istnienia, ale
67
sam fakt prowadzenia rozmowy świadczy o tym, że przyznają Innemu prawo ponad tym egoizmem i
właśnie w ten sposób usprawiedliwiam samego siebie. Do istoty rozmowy należy apologia*, przez
którą Ja jednocześnie afirmuje siebie i skłania sią przed transcendencją. Dobroć, która jak dalej
zobaczymy jest celem rozmowy, nadającym jej właściwie znaczenie, również zawiera moment
apologetyczny.
Rozerwanie całości nie polega na odróżnieniu w myśli członów, które sią wzajemnie zakładają,
a przynajmniej tworzą szereg. Pustka, która rozrywa całość, może utrzymać sią wbrew myśleniu,
nieuchronnie totalizującemu i synoptycznemu, tylko pod warunkiem, że myśl znajdzie sią w obliczu
Innego jako wyłamującego sią z wszelkich kategorii. Zamiast jednoczyć sią z nim jak z przedmiotem
w jakąś całość, myślenie polega tu na mówieniu. Taką wią z mią dzy Toż-Samym a Innym, która nie
tworzy całości, proponujemy nazwać religią.
Twierdząc, że Inny może pozostać absolutnie Innym, że z Toż-Samym wchodzi tylko w
stosunek mowy, mówimy innymi słowy, że historia polegająca na utożsamianiu tego samego nie
może rościć sobie pretensji do łączenia Toż-Samego i Innego w całość. To, co absolutnie Inne czego
inność filozofia immanencji rzekomo przekracza na poziomie wspólnej historii pozostaje wobec
historii transcendentne. Toż-Samy jest z istoty utożsamianiem tego, co różne, a wią c historią, a wią c
systemem. To nie Ja wymyka sią systemowi, jak myślał Kierkegaard, lecz Inny.
3. Transcendencja nie jest negatywnością
Ruch transcendencji nie jest negatywnością, która sprawia, że człowiek niezadowolony buntuje
sią przeciwko własnej kondycji. Negatywność zakłada już byt osadzony, umieszczony w miejscu, w
którym jest u siebie; jest faktem ekonomicznym w etymologicznym sensie słowa. Praca przekształca
świat, ale ma oparcie w świecie, który przekształca. Praca, choć materia stawia jej opór, wykorzystuje
opór materiałów. Opór wpisuje sią jeszcze w krąg Toż-Samego. Negujący człowiek i negowana
rzeczywistość zakładają sią nawzajem, tworzą system, to znaczy całość. Lekarz, który minął sią z
powołaniem inżyniera, biedak który pragnie bogactwa, chory który cierpi, melancholik, który smuci
sią bez powodu, buntują sią przeciwko własnemu losowi, ale są wciąż przywiązani do własnych
horyzontów. Inaczej i gdzie indziej , których pragną, wiążą sią jeszcze z rzeczywistością, którą
odrzucają. Desperat pragnący nicości albo życia wiecznego odrzuca rzeczywistość w akcie totalnej
odmowy, ale śmierć, zarówno dla kandydata na samobójcą , jak dla człowieka wierzącego, pozostaje
dramatem. Bóg zawsze za wcześnie wzywa nas do siebie. Pragniemy rzeczywistości ziemskiej. Strach
przed radykalnie nieznanym, do którego prowadzi śmierć, odsłania granice negatywności113. Negacja,
która szuka schronienia w tym, co negowane, kreśli kontury Toż-Samego, czyli mnie. Inne w stosunku
do świata, który odrzucam, nie jest innością Obcego, lecz ojczyzny, która przygarnia i chroni.
Metafizyka nie opiera sią na negatywności.
Można by chcieć wyprowadzić inność metafizyczną z bytów, które znamy, kwestionując w ten
sposób radykalny charakter tej inności. Czy inność metafizyczna nie powstaje przez podniesienie do
najwyższego stopnia doskonałości, których blady obraz znajdujemy na tym padole? Ale poją cie takiej
negatywnej inności nie wystarcza. Albowiem, ściśle biorąc, doskonałości nie sposób w ogóle pojąć,
wykracza ona poza poją cie, wskazuje jedynie odległość: idealizacja, która ją umożliwia, jest ruchem
do granic, to znaczy transcendencją, ruchem do innego, absolutnie innego. Idea doskonałości jest ideą
nieskończoności. Doskonałość wyznaczana przez ruch do granic nie leży na tym samym poziomie, co
tak i nie, gdzie operuje negatywność. Idea nieskończoności oznacza wysokość i godność trans-
*
Termin apologia (l apologie) ma podwójne znaczenie: oznacza obronę jako pochwałę i obronę jako usprawiedliwienie,
a nawet przeprosiny (jak w ang. apologies). U Lvinasa jest terminem technicznym służącym do opisu dwubiegunowości
Ja, które zarazem afirmuje siebie i potrzebuje usprawiedliwienia, to znaczy innego człowieka.
113
Por. moje uwagi na temat śmierci i przyszłości w: Le Temps et l Autre, Le choix, le monde, l existence, Cahiers du
CollŁge philosophique , Arthaud, Grenoble 1947, s. 166, które w wielu punktach zbiegają się z piękną analizą Blanchota
w: Critique , nr 66, s. 988 i n.
68
ascendencji. Kartezjańskie pierwszeństwo idei doskonałości nad ideą niedoskonałości zachowuje
zatem całą swą ważność. Idea doskonałości i nieskończoności nie sprowadza sią do negacji
niedoskonałości. Negatywność jest niezdolna do transcendencji. Transcendencja oznacza relacją z
rzeczywistością nieskończenie odległą od mojej, ale w taki sposób, że ta odległość nie niszczy relacji,
ani też relacja nie niszczy tej odległości, jak dzieje sią w przypadku relacji wewną trznych wobec Toż-
Samego. Relacja z transcendencją nie prowadzi do stopienia sią z Innym w jedno, nie narusza
tożsamości Toż-Samego, jego sobości (ipsit), nie sprawia, że milknie apologia, nie kończy sią
apostazją i ekstazą.
Relacją tą nazwaliśmy metafizyczną. Nazwanie jej relacją pozytywną byłoby rzeczą
przedwczesną i w każdym razie niewystarczającą. A określenie jej jako relacji teologicznej wydaje sią
niewłaściwe. Powstaje ona przed sądem przeczącym lub twierdzącym, ustanawia dopiero mową , w
której pierwszym słowem nie jest ani tak , ani nie . Opisanie tej relacji stanowi właściwy temat tej
pracy.
4. Metafizyka poprzedza ontologię
Nieprzypadkowo ulubionym schematem relacji metafizycznej była relacja teoretyczna. Wiedza
lub teoria oznacza najpierw taką relacją z bytem, w której byt poznający pozwala ukazać sią bytowi
poznawanemu, respektując jego inność i w żaden sposób nie odciskając na nim pią tna tej poznawczej
relacji. W tym sensie pragnienie metafizyczne byłoby istotą teorii. Ale teoria oznacza też inteligencją
logos bytu to znaczy taki sposób ujmowania poznawanego bytu, że jego inność w stosunku do bytu
poznającego zostaje zniweczona. W tym stadium proces poznania utożsamia sią z wolnością bytu
poznającego, który nie znajduje nic, co, bą dąc inne w stosunku do niego, mogłoby go ograniczać. Byt
poznawany można pozbawić jego inności tylko wtedy, gdy ujmuje sią go za pośrednictwem trzeciego
terminu terminu neutralnego który sam nie jest bytem. W nim to miałby sią amortyzować szok
spotkania Toż-Samego z Innym. Za taki trzeci termin można uznać myślane poją cie. Pojedynczy byt
abdykuje wtedy przed ogólnością myślenia. Trzeci termin może też nazywać sią wrażeniem, w którym
zlewają sią obiektywna jakość i subiektywne doznanie. Może objawiać sią jako bycie odróżnione od
bytu: bycie, które co prawda nie jest (to znaczy nie ma charakteru bytu), ale przecież odpowiada dziełu
istoczenia bytu, a nie jest to wszak nic. Pozbawione gą stości bytu, bycie jest światłem, w którym byty
stają sią zrozumiałe. Teorii jako zrozumiałości bytów odpowiada ogólna nazwa ontologii. Ontologia,
sprowadzając Inne do Tego Samego, jest pochwałą wolności jako utożsamiania sią Toż-Samego, który
nie daje sią wyobcować przez Inne. W tym miejscu teoria wkracza na drogą , która rezygnuje z
metafizycznego Pragnienia, z cudu zewną trzności, jakim to Pragnienie sią żywi. Jednak teoria jako
poszanowanie zewną trzności ukazuje też inną istotną strukturą metafizyki. Teoria jest krytyczna
wobec swojego rozumienia bytów to znaczy wobec ontologii. Odkrywa dogmatyzm i naiwnie
arbitralny charakter spontaniczności i stawia pod znakiem zapytania wolność przedsią wzią cia
ontologicznego. Próbuje w każdej chwili cofać sią do zródeł arbitralnego dogmatyzmu tego
przedsią wzią cia. Prowadziłoby to do regresji w nieskończoność, gdyby samo owo cofanie sią miało
pozostać postą powaniem ontologicznym, ćwiczeniem wolności, teorią. Dlatego intencja krytyczna
musi prowadzić poza teorią i poza ontologią : krytyka nie sprowadza Innego do Toż-Samego jak
ontologia, ale kwestionuje Toż-Samość w jej działaniu. Zakwestionowanie Toż-Samego niemożliwe
w jego egoistycznej spontaniczności dokonuje sią dzią ki Innemu. To zakwestionowanie mojej
spontaniczności przez obecność drugiego człowieka nazywamy etyką. Obcość Innego jego
niesprowadzalność do mnie, do moich myśli i do tego, co posiadam wydarza sią właśnie jako
postawienie pod znakiem zapytania mojej spontaniczności, jako etyka. Metafizyka, transcendencja,
przyją cie Innego przez Toż-Samego, przyją cie innego człowieka przeze mnie, wydarza sią konkretnie
jako zakwestionowanie mojej tożsamości przez Innego, to znaczy jako etyka, która spełnia krytyczną
istotą wiedzy. I tak, jak krytyka poprzedza dogmatyzm, tak metafizyka poprzedza ontologią .
69
Zachodnia filozofia była najczą ściej ontologią: redukcją Innego do Tego Samego za
pośrednictwem trzeciego i neutralnego terminu, który zapewniał rozumienie bytu.
Prymat Tego Samego wynikał z lekcji Sokratesa. Nie przyjmować od innego człowieka nic
poza tym, co jest zawarte we mnie samym, jakbym przez całą wieczność już posiadał to, co
przychodzi do mnie z zewnątrz. Nic nie przyjmować, czyli być wolnym. Wolność nie oznacza
kapryśnej spontaniczności wolnej woli. Jej ostateczny sens polega na owym obstawaniu przy Tym
Samym, które to obstawanie jest Rozumem. Poznawanie jest rozwijaniem tej tożsamości. Jest
wolnością. To, że rozum przejawia sią ostatecznie jako wolność, która neutralizuje i wchłania inność,
nie powinno dziwić, skoro zostało powiedziane, że suwerenny rozum zna tylko siebie, że nie ogranicza
go nic innego. Neutralizacja innego, stającego sią tematem lub przedmiotem jawiącego sią , to znaczy
umieszczonego w świetle oznacza właśnie jego redukcją do Tego Samego. Poznać ontologicznie
znaczy dostrzec w napotykanym bycie to, co sprawia, że nie jest on tym-oto bytem, tym-oto obcym,
ale że w jakiś sposób zdradza siebie, poddaje sią , zdaje sią na horyzont, w którym sią zatraca i ukazuje,
daje sią ująć, staje sią poją ciem. Poznać to uchwycić byt, wychodząc od niczego albo sprowadzić go
do niczego, odebrać mu jego inność. Ten wynik osiąga sią dzią ki pierwszemu promieniowi światła.
Oświetlić znaczy pozbawić byt jego oporu, ponieważ światło otwiera horyzont i opróżnia przestrzeń
odsłania byt w perspektywie nicości. Mediacja (charakterystyczna dla zachodniej filozofii) ma sens
tylko wtedy, gdy nie ogranicza sią do zmniejszania dystansu.
W jaki bowiem sposób zapośredniczenia mogą zmniejszać odległość mią dzy członami
nieskończenie odległymi? Czyż przestrzeń mią dzy ogniwami nie bą dzie w nieskończoność wydawać
sią nieprzekraczalna? Aby zewną trzny i obcy byt mógł poddać sią mediacjom, musi gdzieś dojść do
wielkiej zdrady . Rzeczy poddają sią , gdy je konceptualizujemy. Człowiek może sią poddać wskutek
terroru, który wolną jednostką skazuje na dominacją innego człowieka. W przypadku rzeczy dzieło
ontologii polega na ujmowaniu jednostki (a tylko ona istnieje) nie w jej jednostkowości, ale w jej
ogólności (bo tylko o niej może traktować nauka). Relacja z Innym zachodzi tu za pośrednictwem
trzeciego terminu, który znajdują w sobie. Ideał prawdy sokratejskiej opiera sią wią c na istotowej
samowystarczalności Toż-Samego, na jego identyfikującej sią sobości, na egoizmie. Filozofia jest
egologią.
Berkeleyowski idealizm, uchodzący za filozofią bezpośredniości, także stanowi odpowiedz na
problem ontologiczny. Berkeley odkrył, że same jakości przedmiotów są ują ciem tych przedmiotów
przez Ja: uznając, że jakości, które najbardziej oddalają nas od rzeczy, są w istocie przeżyciem, usunął
dystans dzielący podmiot od przedmiotu. Fakt, że przeżycie jest tożsame samo ze sobą, okazał sią
tożsamością myślenia i bytu. Dzieło inteligencji polega właśnie na ustalaniu Takiej tożsamości.
Dlatego Berkley powiązał wszystkie jakości zmysłowe z przeżyciem wrażeniowym.
Mediacja fenomenologiczna stosuje inną metodą , w której ontologiczny imperializm staje sią
jeszcze bardziej widoczny. Medium prawdy jest tu bycie bytu. Prawda dotycząca bytu zakłada
uprzednie otwarcie sią bycia. Jeżeli prawda bytu zależy od otwarcia sią bycia, znaczy to w każdym
razie, że zrozumiałość bytu nie polega na naszej z nim koincydencji, ale na nie-koincydencji. Byt jest
zrozumiały o tyle, o ile myśl go transcenduje, odnosząc go do horyzontu, w którym sią ukazuje. Od
Husserla cała fenomenologia promuje ideą horyzontu, który odgrywa w niej podobną rolą , jak pojęcie
w idealizmie klasycznym: byt pojawia sią na tle, które go przekracza, podobnie jak jednostka w
świetle poją cia. Ale bycie bytu, które gwarantuje niezależność i zewną trzność bytu, które sprawia, że
byt i myśl nie pokrywają sią ze sobą jest fosforescencją, świetlistością, promieniującą jasnością.
Istnienie jestestwa (l existant) staje sią intelligibilnością, jego niezależność zatraca sią w
promieniowaniu. Podchodzić do bytu w świetle bycia to zarazem pozwalać mu być i pojmować go. To
dzią ki pustce i nicości istnienia które całe jest światłem i fosforescencją rozum może zawładnąć
bytem. W świetle bycia, w świetlistym horyzoncie byt zachowuje sylwetką , ale traci twarz, odwołując
sią do inteligencji. Sein und Zeit głosiło może tylko jedną tezą : bycie jest nieodłączne od rozumienia
bycia (które toczy sią jako czas), bycie zakłada już subiektywność.
70
Fundamentalny charakter ontologii Heideggera114 nie polega na truizmie: aby zrozumieć byt,
trzeba najpierw zrozumieć bycie bytu . Orzekając prymat bycia nad bytem, wypowiadamy sią już na
temat istoty filozofii, podporządkowując relacją z kimś, kto jest bytem (relacja etyczna), relacji z
byciem bytu, które, ponieważ jest bezosobowe, pozwala uchwycić i opanować byt (relacja wiedzy), to
znaczy podporządkowuje sprawiedliwość wolności. Jeżeli wolność oznacza sposób pozostawania
tożsamym w obliczu innego, to wiedza (w której byt oddaje sią za pośrednictwem bezosobowego
bycia) wyraża ostateczny sens wolności. Jest ona przeciwieństwem sprawiedliwości, bo
sprawiedliwość zawiera zobowiązania w stosunku do bytu, który nie chce sią nam oddać, w stosunku
do innego człowieka, który z tego właśnie powodu jest bytem we właściwym sensie.
Podporządkowując relacji z byciem wszelką relacją z bytem, Heideggerowska ontologia utwierdza
prymat wolności nad etyką. Co prawda wolność spełniająca sią w istocie prawdy nie opiera sią u
Heideggera na zasadzie wolnej woli. Wolność rodzi sią z posłuszeństwa wobec bycia: to nie człowiek
posiada wolność, to wolność posiada człowieka. Ale dialektyka, która w ten sposób godzi w poją ciu
prawdy wolność i posłuszeństwo, zakłada prymat Tego Samego, któremu hołdowała cała zachodnia
filozofia i który wrą cz tą filozofią definiuje.
Relacja z byciem rozgrywająca sią jako ontologia polega na neutralizowaniu bytu po to, by go
pojąć, by go uchwycić. Nie jest zatem relacją z innym jako takim, lecz redukcją Innego do Tego
Samego. Tak można zdefiniować wolność: wytrwać przeciwko temu, co inne, wbrew wszelkiej relacji
z Innym, zachować autarkią Ja. Tematyzacja i konceptualizacja, które są zresztą nierozłączne, nie
pozwalają na zawarcie pokoju z tym, co inne, lecz niszczą je lub biorą w posiadanie. Posiadanie
afirmuje wprawdzie to, co inne, ale przez negacją jego niezależności. Myślą jest równoznaczne z
mogą z zawłaszczaniem tego, co jest, z eksploatacją rzeczywistości. Ontologia jako filozofia
pierwsza jest filozofią mocy. Prowadzi do idei Państwa i całości wolnej od przemocy, ale nie może sią
ustrzec przemocy, jaką żyje ta wolność od przemocy i jaka przejawia sią w tyranii państwa. Prawda,
która powinna godzić osoby, istnieje tu w sposób anonimowy. Powszechność jawi sią jako
bezosobowa, a zatem w inny sposób nieludzka.
Egoizm ontologii utrzymuje sią także wówczas, gdy, zarzucając filozofii sokratejskiej, że
zapomniała o byciu, bo zmierzała już do poją cia podmiotu i do technicznego panowania, Heidegger
odkrywa w myśleniu przedsokratejskim posłuszeństwo wobec prawdy bycia. To posłuszeństwo
miałoby sią przejawiać w egzystencji budującej i rolniczej, zjednoczonej z miejscem fundującym
przestrzeń. Aącząc obecność na ziemi i pod sklepieniem nieba, czekanie na bogów i towarzystwo
śmiertelnych z obecnością przy rzeczach, która polega właśnie na budowaniu i uprawianiu roli,
Heidegger, jak cała zachodnia historia, przyjmuje, że relacja z innym człowiekiem jest wpisana w los
ludów osiadłych, budujących domy i posiadających ziemią . Tymczasem posiadanie jest zasadniczą
formą, w jakiej Inny staje sią Tym Samym i moim. Oskarżając panowanie technicznej władzy
człowieka, Heidegger zachwyca sią przedtechniczną władzą posiadania. Jego analizy nie wychodzą
wprawdzie od rzeczy przedmiotów, ale noszą pią tno krajobrazów, w których rzeczy sią pojawiają.
Ontologia staje sią ontologią przyrody, bezosobowej płodności, szczodrej matki bez twarzy, matrycy
bytów szczegółowych, niewyczerpanej materii rzeczy.
Filozofia władzy, ontologia jako filozofia pierwsza, która nie kwestionuje Tego Samego, jest
filozofią niesprawiedliwości. Ontologia Heideggerowska, która podporządkowuje stosunek do Innego
relacji z byciem w ogóle nawet jeśli przeciwstawia sią namią tności technicznej, wynikającej z
zapomnienia bycia przesłonią tego przez byt pozostaje w służbie anonimowości i nieuchronnie
prowadzi do innej władzy, do imperialistycznego panowania, do tyranii. Tyranii, która nie jest
zwykłym rozciągnią ciem techniki na urzeczowionych ludzi, ale która cofa sią do pogańskich stanów
duszy , do zakorzenienia w ziemi, do uwielbienia, jakie ludzie zniewoleni mogą żywić wobec swoich
panów. Bycie przed bytem, ontologia przed metafizyką to wolność (choćby tylko teorii) przed
sprawiedliwością. To ruch w Toż-Samym przed zobowiązaniem wobec Innego.
114
Por. mój artykuł L ontologie est- elle fondamentale?, w Revue de Mtaphysique et de Morale 1951 styczeń.
71
Trzeba odwrócić terminy. W tradycji filozoficznej konflikty mią dzy Toż-Samym a Innym
rozwiązuje sią za pomocą teorii, w której Inny zostaje sprowadzony do Tego Samego lub, konkretnie,
we wspólnocie państwowej, w której pod anonimową, choćby i rozumną władzą, Ja okazuje sią tkwić
w wojnie, w tyrańskim ucisku, jaki wywiera na nie całość. Etyka, w której Toż-Samy liczy sią z
nieredukowalnością Innego, wydaje sią tu zwykłym mniemaniem. Książka ta próbuje dostrzec
niealergiczną relacją z Innym w mowie, w Pragnieniu, które sprawia, że w obliczu Innego i na
przekór zdrowemu rozsądkowi władza z istoty dla Innego zabójcza przekształca sią w
niemożność zabójstwa, w poszanowanie Innego, w sprawiedliwość. Staramy sią tu konkretnie opisać
taką relacją , która w anonimowej wspólnocie pozwala zachować obcowanie Ja z Innym mówienie i
dobroć. Ta relacja nie jest przedfilozoficzna, bo nie gwałci Ja, nie jest mu brutalnie narzucona z
zewnątrz, wbrew niemu lub za jego niewiedzą jak powszechne mniemanie; ściślej mówiąc, jest mu
narzucana ponad wszelką możliwą przemocą przez taki rodzaj przemocy, która stawia je całkiem pod
znakiem zapytania. Stosunek etyczny, sprzeciwiając sią takiej filozofii pierwszej, która utożsamia
wolność i władzą , nie wystą puje przeciwko prawdzie, ale zmierza do bytu w jego absolutnej
zewną trzności i spełnia właściwą intencją dążenia do prawdy.
Relacja z bytem nieskończenie odległym to znaczy przewyższającym swoją ideą jest tego
rodzaju, że pytając o znaczenie jego bycia, odwołujemy sią już do jego wyższości jako bytu. Nie
pytamy o niego, pytamy go. Stoi on zawsze przed nami. Jeżeli ontologia rozumienie, pojmowanie
bycia jest niemożliwa, dzieje sią tak nie dlatego, że wszelka definicja bycia zakłada już jego
poznanie, jak mówił Pascal, a co Heidegger opiera na pierwszych stronach Sein und Zeit, lecz dlatego,
że rozumienie bycia w ogóle nie może zapanować nad relacją z innym człowiekiem. To ta ostatnia
rządzi tą pierwszą. Nie mogą sią oderwać od obcowania z Innym, nawet jeśli rozważam bycie bytu,
którym on jest. Nawet o rozumieniu bycia mówią do bytu, który wyłania sią spoza tematu, w ramach
którego sią prezentuje. To mówienie do Innego ta relacja z innym człowiekiem jako z rozmówcą,
ta relacja z bytem poprzedza wszelką ontologią . Jest ostateczną relacją w byciu. Ontologia zakłada
metafizyką .
5. Transcendencja jako idea Nieskończoności
Zgodnie ze schematem teorii, w którym odnajdowała sią metafizyka, teoria różni sią od
zachowania ekstatycznego. Wyklucza wchłonią cie bytu poznającego przez byt poznawany, wejście w
zaświaty przez ekstazą . Pozostaje poznaniem, stosunkiem. Przedstawienie, choć nie jest zródłowym
stosunkiem z bytem, stanowi jednak stosunek uprzywilejowany właśnie dlatego, że pozwala pamią tać
o separacji Ja. Na tym bodaj polega nieprzemijająca zasługa niezwykłego narodu greckiego i samej
instytucji filozofii, że magiczną komunią rodzajów i zlewanie sią rozmaitych porządków zastąpiono
stosunkiem duchowym, w którym byty pozostają na swoich miejscach, choć porozumiewają sią ze
sobą. Na początku Fedona Sokrates, potą piając samobójstwo, wystą puje przeciwko fałszywemu
spirytualizmowi czystego i bezpośredniego połączenia z tym co boskie, uznając je za dezercją . Głosi,
że mozolna wą drówka poznania, które wychodzi od doczesnego świata, jest nieuchronna. Byt
poznający pozostaje oddzielony od bytu poznawanego. Sens separacji oddaje dwuznaczność
podstawowej oczywistości Kartezjusza, która kolejno i osobno odsłania Ja i Boga, ukazując w nich
dwa różne momenty oczywistości, które sią wzajemnie ugruntowują. Separacja Ja okazuje sią wią c
nieprzypadkowa i nietymczasowa. Odległość mią dzy mną a Bogiem, radykalna i konieczna, powstaje
w samym bycie. Dlatego też transcendencja filozoficzna różni sią od transcendencji religii w
magicznym i powszechnie przeżywanym sensie słowa która jest już (albo jeszcze) partycypacją,
zanurzeniem sią w transcendentnym bycie, do którego jednostka dąży i który zatrzymuje ją w
niewidzialnej sieci, jakby chciał zadać jej gwałt.
Ta relacja Toż-Samego z Innym, w której transcendencja nie rozcina zakładanych przez relacją
wią zi, ale też owe wią zi nie łączą Toż-Samego i Innego w Całość, została w rzeczy samej uchwycona
w sytuacji opisanej przez Kartezjusza, kiedy to ja myślą utrzymuje z Nieskończonością, której w
72
żaden sposób nie może w sobie zawrzeć i od której jest oddzielone, relacją zwaną ideą
Nieskończoności . Owszem, według Kartezjusza również rzeczy oraz poją cia matematyczne i moralne
są w nas obecne poprzez idee, od których sią różnią. Ale idea Nieskończoności ma tą wyjątkową
właściwość, że jej ideatum przewyższa jej ideą , podczas gdy w przypadku rzeczy możliwa jest
całkowita koincydencja ich rzeczywistości obiektywnej i formalnej ; wszystkie idee poza ideą
Nieskończoności mogłyby ostatecznie być naszym własnym wytworem. Nie rozstrzygając na razie
prawdziwego znaczenia obecności w nas idei rzeczy i nie przychylając sią do Kartezjańskiej
argumentacji, która dowodzi odrą bnego istnienia Nieskończoności przez skończoność bytu
posiadającego ideą nieskończoności (bo nie ma chyba wią kszego sensu dowodzić istnienia przez opis
sytuacji wcześniejszej niż dowód i niż problemy istnienia), warto podkreślić, że transcendencja
Nieskończoności w stosunku do Ja, które jest od niej odseparowane i które o niej myśli, stanowi
właśnie, by sią tak wyrazić, miarą jej nieskończoności. Odległość, jaka dzieli ideatum od idei,
wyznacza treść samego ideatum. Nieskończoność przysługuje bytowi transcendentnemu jako
transcendentnemu; nieskończoność jest tym, co absolutnie inne. Byt transcendentny jest jedynym
ideatum, którego możemy mieć tylko ideą ; jest od swej idei nieskończenie odległy to znaczy
zewną trzny ponieważ jest nieskończony.
Myślenie nieskończoności, bytu transcendentnego, Obcego, nie jest wią c tym samym, co
myślenie przedmiotu. Ale myśleć coś, co nie ma konturów przedmiotu, to w istocie robić coś wią cej
lub lepiej niż myśleć. Odległość transcendencji nie jest odległością, jaka we wszystkich naszych
przedstawieniach dzieli akt umysłowy od jego przedmiotu, ponieważ dystans, na jaki sią trzyma
przedmiot, nie wyklucza a faktycznie zakłada posiadanie przedmiotu, to znaczy zawieszenie jego
bytu. Intencjonalność transcendencji jest jedyna w swoim rodzaju. Różnica między
przedmiotowością i transcendencją służyć będzie za ogólną wytyczną we wszystkich analizach tej
książki. O tym, że w myśli obecna jest idea, której ideatum przewyższa zdolność myślenia, świadczy
nie tylko teoria intelektu czynnego u Arystotelesa, ale też bardzo czą sto filozofia Platona. Przeciwko
myśleniu ludzi przy zdrowych zmysłach 115 głosi on wartość boskiego szaleństwa, duszy
uskrzydlonej 116, choć szaleństwo nie ma tu wcale charakteru irracjonalnego. Jest tylko udzielonym
przez bogów przekroczeniem miary możliwości ludzkich 117. Czwarty stopień szaleństwa to sam
rozum wznoszący sią ku ideom, myślenie w najwyższym sensie. Opą tanie przez boga entuzjazm
nie jest postradaniem rozumu, lecz kresem samotnego czy też wewną trznego myślenia (które
nazwiemy pózniej ekonomicznym ), początkiem prawdziwego doświadczenia nowości i noumenu
jest już Pragnieniem.
Kartezjańska idea Nieskończoności oznacza relacją z bytem, który zachowuje całkowitą
zewną trzność w stosunku do tego, kto ją myśli. Oznacza kontakt z niedotykalnym, kontakt, który nie
narusza integralności tego, czego dotykamy. Stwierdzając obecność w nas idei Nieskończoności,
uznajemy, że sprzeczność, jaką miałaby zawierać metafizyka, i o której Platon wspomina w
Parmenidesie118, polegająca na tym, że relacja z Absolutem czyniłaby Absolut czymś wzglą dnym, jest
czysto abstrakcyjna i formalna. Absolutna zewną trzność zewną trznego bytu, nie zatraca sią przez to
tylko, że sią ukazuje: uwalnia sią , wyabsolutnia sią (s absolut) z relacji, w której sią uobecnia.
Trzeba jednak opisać, na czym polega ta nieskończona odległość Obcego mimo bliskości, jaką
wprowadza idea Nieskończonego, opisać złożoną strukturą niezrównanej relacji, którą ta idea
wyznacza. Nie wystarczy odróżnić ją formalnie od przedmiotowości.
Już teraz trzeba wskazać terminy, które pozwolą odformalizować lub skonkretyzować to puste
z pozoru poją cie, jakim jest idea Nieskończoności. Nieskończone w skończonym, spełniające sią przez
ideą Nieskończoności, wydarza sią jako Pragnienie. Nie jako pragnienie, które można ukoić obejmując
w posiadanie upragniony byt, ale jako Pragnienie Nieskończoności, którego Upragnione nigdy nie
115
Platon, Faidros, przeł. L. Regner, PWN, Warszawa 1993, 244 A.
116
Tamże, 249 A.
117
Tamże, 265 A.
118
Platon, Parmenides, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1960, 133 B-135 C; 141 E-142 B.
73
zaspokaja, a tylko pobudza. Pragnienie doskonale bezinteresowne dobroć. Ale Pragnienie i dobroć
zakładają konkretnie relacją , w której Upragnione zatrzymuje negatywność Ja poruszającą sią w
obrą bie Tego Samego, zatrzymuje władzą i panowanie. Co urzeczywistnia sią pozytywnie jako
gotowość ofiarowania Innemu świata, który posiadam, bo tyle właśnie znaczy: być obecnym przed
twarzą. Bycie obecnym przed twarzą, moje zwrócenie sią ku Innemu, tylko wtedy może utracić
właściwą spojrzeniu zachłanność, gdy zamienia sią w szczodrość, która nie może przystąpić do Innego
z pustymi rą kami. Ta relacja ponad rzeczami, które od tej chwili stają sią wspólne, to znaczy dają sią
wypowiedzieć jest relacją mowy. Twarzą nazywamy sposób, w jaki Inny ukazuje sią , przewyższając
ideę Innego we mnie. Ten sposób nie polega na tym, że Inny staje sią tematem dla mojego spojrzenia,
że rozpościera sią jak zespół jakości tworzących pewien obraz. Twarz Innego w każdej chwili niszczy
i przekracza plastyczny obraz, który we mnie zostaje jako idea na moją miarą i na miarą swojego
ideatum jako idea adekwatna. Twarz nie przejawia sią przez te jakości, ale ą ą. Twarz się
wyraża. Wbrew współczesnej ontologii przynosi poją cie prawdy, która nie jest odsłonią ciem czegoś
bezosobowego i neutralnego, lecz ekspresją: to określony byt przebija sią przez wszystkie otuliny i
ogólniki bycia, by w swojej formie ukazać całość swej treści , by w końcu usunąć samo
rozróżnienie na formą i treść (czego nie można osiągnąć przez żadną modyfikacją tematyzującego
poznania, ale właśnie przez przekształcenie tematyzacji w mową ). Warunkiem teoretycznej prawdy i
teoretycznego błą du jest słowo Innego jego ekspresja, którą zakłada już każde kłamstwo. Ale
pierwotną treścią ekspresji jest sama ekspresja. Zbliżyć sią do Innego w rozmowie to przyjąć jego
ekspresją , prze którą w każdej chwili wykracza on poza ideą , jaką o nim zawrzeć może myślenie. To
zatem przyjąć Innego ponad zdolnością pojmowania Ja, co właśnie znaczy: mieć ideą
nieskończoności. Ale znaczy to również: być pouczonym. Stosunek z Innym, Rozmowa, jest
stosunkiem niealergicznym, stosunkiem etycznym, ale przyją cie rozmowy to również uczenie sią .
Jednak to uczenie sią nie sprowadza sią do maieutyki. Przychodzi z zewnątrz i przynosi mi wią cej, niż
sam zawieram. W jego bezpośredniości (transitivit) bez przemocy urzeczywistnia sią epifania twarzy.
Już Arystotelesowska analiza intelektu, odkrywająca intelekt czynny, który przychodzi absolutnie z
zewnątrz, a jednak stanowi najwyższą aktywność rozumu nie naruszającą jego istoty, zastą puje
maieutyką bezpośrednim działaniem mistrza, bo rozum może przyjmować, nie abdykując.
Wreszcie, Nieskończoność, która przewyższa ideą Nieskończoności, podważa naszą
spontaniczną wolność. Rozkazuje jej, sądzi ją i sprowadza ją do jej prawdy. Analiza idei
Nieskończoności, choć docieramy do niej wychodząc od Ja, wyprowadza poza subiektywność.
Poją cie twarzy, do którego bą dziemy sią odwoływać w całej tej pracy, otwiera nowe
perspektywy: prowadzi do poją cia sensu wcześniejszego niż Singebung, to znaczy niezależnego od
naszej inicjatywy i od naszej władzy. Oznacza filozoficzną uprzedniość bytu w stosunku do bycia i
zewną trzność, która nie przyzywa władzy ani posiadania, zewną trzność, która nie sprowadza sią , jak u
Platona, do wewną trzności wspomnienia, a mimo to nie narusza przyjmującego ją Ja. Poją cie twarzy
pozwala w końcu opisać bezpośredniość. Filozofią bezpośredniości nie jest ani Berkeleyowski
idealizm, ani nowoczesna ontologia. Głosząc, że określony byt odsłania sią tylko w otwartości bycia,
twierdzi sią , że z bytem jako takim nigdy nie obcujemy bezpośrednio. Tymczasem bezpośredniość jest
wezwaniem i, jeśli tak można powiedzieć, imperatywem mowy. Idea dotyku nie oddaje zródłowego
sposobu bycia bezpośredniości. Dotyk jest tematyzacją i odniesieniem do horyzontu. Bezpośrednie jest
tylko spotkanie twarzą w twarz.
Mią dzy filozofią transcendencji, która prawdziwe życie umieszcza gdzie indziej, gdzieś, gdzie
człowiek mógłby dotrzeć, uciekając z tego padołu w szczególnych chwilach liturgicznego lub
mistycznego uniesienia albo w chwili śmierci, a filozofią immanencji, w myśl której dopiero wtedy
naprawdą dotrzemy do bytu, gdy u kresu historii zniknie wszelkie inne (przyczyna wojny),
wchłonią te przez To Samo, chcemy tu opisać, w dzianiu sią ziemskiego istnienia, w upływie tego, co
nazwiemy egzystencją ekonomiczną, taką relacją z Innym, która nie prowadzi do boskiej ani ludzkiej
całości, relacją , która nie jest totalizacją historii, lecz ideą Nieskończoności. Właśnie ta relacja stanowi
metafizyką . Historia nie jest uprzywilejowanym poziomem, na którym odsłania sią byt pozbawiony
74
partykularnych punktów widzenia, bą dących jeszcze skazą refleksji. Rzekoma integracja, jeżeli rości
sobie pretensją do łączenia mnie z Innym w bezosobowym duchu, jest okrucieństwem i
niesprawiedliwością, to znaczy nic nie wie o Innym. Historia jako stosunek mią dzy ludzmi nic nie wie
o tej mojej relacji z Innym, w której Inny pozostaje wobec mnie transcendentny. Jeśli ja sam nie
jestem wobec historii zewną trzny, w innym człowieku odnajduje punkt, który jest w stosunku do niej
absolutny; odnajdują go nie przez stopienie sią z Innym, ale przez rozmową z nim. Historią uprawia
sią dzią ki wystą powaniu w niej dziur, w których powstaje odnoszący sią do niej osąd. Kiedy człowiek
naprawdą podchodzi do drugiego człowieka, wyrywa sią z historii.
75
EMMANUEL LEVINAS
ŚLAD INNEGO*
1. Bycie i tożsamość
Ja jestem wprost identyfikacją, zródłem samego fenomenu identyczności. Identyczność ta nie
jest w istocie trwaniem jakiejś niezmiennej jakości. Jestem sobą nie na gruncie tego czy innego rysu
charakteru, który już z góry zidentyfikowałem, aby odnajdywać siebie jako tego samego. Raczej
dlatego, że od początku jestem ten sam, me ipse, tożsamość, mogą zidentyfikować dowolny przedmiot,
każdy rys charakteru i każdy byt.
Ta identyfikacja to nie proste powtórzenie siebie: A jest A wypowiedziane przeze mnie to
A zatrwożone o A lub A używające A , zawsze A nastawione na A . Potrzeba to pobudzenie ja
przez zewnętrzne ja: owo zewnętrzne ja jest dla mnie. Tautologia tożsamości jest egoizmem.
Prawdziwe poznanie, które obcemu bytowi pozwala zaistnieć i promieniować, nie przerywa
tej pierwotnej identyfikacji, nie wydobywa bezpowrotnie ja z samego siebie. Bycie wkracza w obszar
prawdziwego poznania. Z pewnością stając sią tematem zachowuje element obcości wobec myśliciela,
który go ogarnia. Myślenie jednak nie zderza sią z nim już. Ów obcy zostaje w pewien sposób
oswojony, gdy tylko wchodzi w obrą b poznania. W sobie i w rezultacie gdzie indziej niż w
myśleniu, jako coś innego niż myślenie nie ma on charakteru owego dzikiego barbarzyństwa
odmienności. Posiada pewien sens. Bycie jawi sią w nieskończonych obrazach, które zeń wypływają;
jest ono wią c w pewien sposób wszechobecne i przenika do wną trza człowieka. Ukazuje sią i
promieniuje, jak gdyby sama pełnia jego odmienności, aby siebie wy-prowadzić, zatapiała tajemnicą ,
która je spowija. Nawet jeśli bycie wprawi ja w zdziwienie, nie zmienia w istocie identyczności ja.
Niezgłą biona skrytość, z której sią wyłania, zostaje ofiarowana badaniu. Otwiera sią wią c jako przy-
szłość, której noc jest nieprzejrzystością grubo na siebie nałożonych przejrzystych warstw.
Wspomnienie przenosi przeszłość w tą przyszłość, pole badań i interpretacji historycznej. Ślady
nieodwracalnej przeszłości stanowią znaki zapewniające jedność odkrywanego świata. Prymat
przyszłości pośród ekstaz czasowych konstytuuje poznanie jako zrozumienie bycia. Prymat ten
poświadcza adekwatność bycia wobec myślenia. Idea bycia, przez którą filozofowie pojmują
nieredukowalną obcość nie-ja, w ten sposób określona zostaje wedle miary tego, co toż-same. Jest
sama z siebie ideą adekwatności.
Bycie bytu samo w sobie różnica i w związku z tym odmienność rozsiewa wedle ują cia
Heideggera blask jako skryte i zawsze już zapomniane. Ale poeci i myśliciele potrafią na chwilą
przemóc jego niewyrażalną istotą bowiem bycie bytu ujmuje sią jeszcze w terminach światła i
mroku, odkrywania i skrywania, prawdy i nieprawdy, to znaczy w zgodzie z prymatem przyszłości.
Na gruncie praktyki ruch fenomenologiczny odkrył w sferze pobudzeń intencjonalność, ta zaś
potwierdza fakt, że samoświadomość czy samoidentyfikacja nie jest niezgodna ze świadomością
czegoś lub ze świadomością bycia. I na odwrót, cała powaga bycia może sią rozpłynąć w grach
wną trza i pozostawać na granicy iluzji, tak silna jest owa adekwatność. Przejaw bycia jest być może
pozorem. Cień zostaje wzią ty za zdobycz, zdobycz wymyka sią jak cień. Wedle Kartezjusza potrafią
sam z siebie wznieść sią do nieba i słońca, pomimo całej ich wspaniałości. Wszelkie doświadczenie,
nawet zupełnie bierne, zupełnie receptywne, przemienia sią od razu w konstytucją bycia przez siebie
odbieranego, tak jakby to, co dane, pochodziło ze mnie samego, tak jakby przynoszony przez siebie
sens wzią ło ono ode mnie. Bycie niesie w sobie możliwość idealizmu.
Zachodnia filozofia to odkrycie innego, jednakże inne przejawiające sią jako bycie traci przy
tym swą odmienność. Od samego początku filozofią wstrząsa lą k przed innym, które pozostawałoby
*
Emmanuel Lvinas, La trace de l autre, w: En dcouvrant l exstistence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967, s. 187-
202. w: Filozofia dialogu. Wybrał, opracował I przedmową opatrzył B. Baran. Kraków 1991.
76
inne, nieprzezwycią żalna alergia. Z tego wzglą du filozofia zasadniczo jest filozofią bycia, rozumienie
bycia to jej ostatnie słowo i podstawowa struktura człowieka. Z tego wzglą du także staje sią ona
filozofią immanencji i autonomii lub też ateizmem. Od Arystotelesa poprzez scholastyków po
Leibniza, Bóg filozofów to Bóg odpowiadający rozumowi, Bóg zrozumiały, który nie bą dzie zakłócał
autonomii świadomości, która pośród wszystkich swych przygód odnajduje na powrót siebie jako tą
samą, powraca do siebie jak Odyseusz, który pośród wszystkich swych wą drówek zmierza tylko do
swojej ojczystej wyspy.
Znana nam filozofia nie tylko myślenie teoretyczne, ale także wszelki spontaniczny ruch
świadomości sprowadza do tego powrotu do siebie. Nie tylko poją ty przez rozum świat przestaje być
inny, gdyż świadomość odnajduje w nim siebie; wszystko, co jest nastawieniem świadomości, a wią c
oceny, uczucia, działania, praca, a także ogólniej wszelkie zaangażowanie, jest ostatecznie
samoświadomością, a to znaczy identycznością i autonomią. Filozofia Hegla przedstawia logiczny
punkt docelowy tej tak mocno zakorzenionej alergii filozofii. Jeden z najgłą bszych współczesnych
interpretatorów heglizmu, Eric Weil, wyraził to znakomicie w swej Logique de la philosophie;
pokazuje on tam, jak każda postawa istoty rozumnej staje sią kategorią, to znaczy pojmuje siebie w
pewnym nowym nastawieniu. W zgodzie z tradycją filozoficzną sądzi on jednak, że cel jest kategorią,
która znosi wszelkie nastawienia.
Nawet jeśli życie poprzedza filozofią , nawet jeśli współczesna filozofia, podająca sią za
antyintelektualistyczną, podkreśla prymat egzystencji wobec esencji, życia wobec inteligencji, nawet
jeśli Heidegger pojmuje rozumienie bycia jako podzią ką i poddanie, to jednak upodobanie
współczesnej filozofii do mnogości znaczeń kulturowych i do gier sztuki odbiera byciu jego
odmienność i rodzi formą , w której filozofia daje oczekiwaniu pierwszeństwo przed czynem, chcąc
pozostać oboją tną wobec niego i innych, aby móc odrzucić wszelki ruch bez powrotu. Nie wierzy ona
nie przemyślanym wcześniej gestom, tak jakby rozwaga starości miała naprawiać całą nieroztropność
młodości. Być może najlepszą definicją filozofii byłoby stwierdzenie, że jest ona czynem, już z góry
umieszczającym sią w świetle, które ma mu przewodzić.
2. Ruch bez powrotu
Dlatego opisywana przez immanencją transcendencja bycia nie jest jedyną transcendencją, o
jakiej sami filozofowie mówią. Przynoszą nam oni także zagadkową wieść o poza byciem.
Transcendencja dobra w stosunku do bycia, TŻĄTąłż żŻą [poza byciem], to
transcendencja drugiego stopnia i nic nas nie zmusza do podciągnią cia jej od razu pod bycie, wedle
Heideggerowskiej interpretacji transcendujące byt.
Plotyńskie Jedno stoi ponad byciem, a także TŻĄTąłż ż [poza myśleniem]. Jedno, o którym
Platon mówi w pierwszej tezie Parmenidesa , obce jest wszelkiej definicji i ograniczeniu, miejscu i
czasowi, tożsamości ze sobą i odróżnieniu od samego siebie, podobieństwu i niepodobieństwu, obce
jest byciu i poznaniu, dla którego zresztą wszystkie te określenia są kategoriami. Jest czymś innym niż
to wszystko, innym w sposób absolutny, a nie w stosunku do jakiegoś punktu odniesienia. Jest
Niejawne, ale Niejawne nie dlatego, że wszelkie poznanie jest zbyt ograniczone lub zbyt wąskie, aby
przyjąć jego światło, lecz dlatego, że jedno i że poznanie rozdwaja, co znosi już jedność Jednego.
Jedno jest poza byciem nie dlatego, że jest skryte i niezgłą bione. Jest skryte, ponieważ jest poza
byciem, jest czymś całkowicie innym niż bycie.
W jakim sensie dotyka mnie wią c to, co absolutnie inne? Czy wobec nie dającego sią
pomyśleć kontaktu z transcendencją i odmiennością musimy zrezygnować z filozofii? Czy
transcendencja jest wią c dostą pna tylko całkowicie ślepemu dotykowi? Wierze, której towarzyszy bez-
sens? A może przeciwnie, jeśli platońska teza o Jednym ponad byciem i poznaniem nie jest tylko
sofizmatem, czy nie jest nam dostą pne jakieś doświadczenie Jednego, ale różne od tego, w którym, to
co inne, przemienia sią w toż-same? Doświadczenie, ponieważ ruch ku transcendencji, ale też dlatego
doświadczenie, że w tym ruchu to, co toż-same, ani nie zatraca sią ekstatycznie w innym, lecz opiera
77
sią pieśni syren, ani nie roztapia sią w szumie anonimowego wydarzenia. Doświadczenie, które
pozostaje jeszcze ruchem toż-samego, ruchem ja; doświadczenie, które sią przeto zbliża do tego, co
transcendentne w znaczeniu nie zapożyczonym od tegoż doświadczenia. Czy istnieje taki sens
znaczenia, który nie prowadziłby do przemiany innego w toż-samość? Czy może istnieć coś tak
zadziwiającego, jak doświadczenie absolutnej zewną trzności, cos tak wewną trznie sprzecznego, jak
doświadczenie heteronomiczne? Jeśli tak, to nie ulegniemy pokusie i złudzeniu odnajdywania poprzez
filozofią empirycznych danych religii pozytywnej, lecz odsłonimy raczej ruch transcendencji, która
trzyma sią drugiej strony niczym przyczółek mostu; bez tego przyczółka zwykłe współistnienie
filozofii i religii w duszach czy nawet w obrą bie cywilizacji byłoby w sposób niedopuszczalny miałkie
duchowo; zakwestionujemy także tezą , że istota człowieka i prawdy to w ostatniej instancji
rozumienie bycia bytu, tezą , do której trzeba tu dodać prowadzą na pozór teoria, doświadczenie i
rozumowanie.
Poszukiwane tu przez nas doświadczenie heteronomiczne byłoby pewną postawą, która nie
może przemienić sią w określenia kategorialne, której ruch ku innemu nie może sią zakończyć
identyfikacją i która nie powraca do swego punktu wyjścia. Czy takiego doświadczenia nie dostarcza
nam to, co sią całkiem po prostu zwie dobrem, a wią c uczynek, bez którego dobro to tylko pozbawione
transcendencji marzenie albo, mówiąc słowami Kanta, samo tylko życzenie?
Nie należy jednak uczynku uważać za pozorny ruch pewnej istoty, która w gruncie rzeczy
pozostaje jednak tą samą, tak jak energia, której przy wszystkich jej przemianach jest ciągle tyle samo.
Nie należy też wyobrażać sobie uczynku wedle modelu techniki, która mocą negatywną sprowadza
obcy świat do świata, którego odmienność obróciła sią w moją ideą . Obie koncepcje nadal uważają
bycie za tożsame ze sobą, a jego podstawowe istoczenie sią redukują do myślenia, które i na tym
polega niezapomniana lekcja idealizmu jest myśleniem o sobie, myśleniem myślenia. Ujęty
radykalnie, uczynek jest ruchem toż-samego ku innemu, nigdy do toż-samego nie powracającym.
Mitowi Odyseusza, który wraca do Itaki, chcemy przeciwstawić historią Abrahama, który na zawsze
opuszcza swą ojczyzną i wyrusza do nieznanego kraju, nakazując swojemu słudze, by nawet jego syna
nie przyprowadzał na powrót do owego punktu wyjścia.
Jeśli przemyśleć uczynek do końca, widać, że wymaga on radykalnej hojności toż-samego,
który przez uczynek zbliża sią do innego. Wymaga wią c niewdzią czności innego. Wdzią czność byłaby
właśnie powrotem tego ruchu do jego zródła. Z drugiej strony jednak uczynek różni sią od gry lub
zwykłego pozbycia sią czegoś. Nie stanowi zwykłej utraty i nie zadowala go trwanie toż-samego w
jego otoczonej przez nicość identyczności. Uczynek nie jest ani uzyskaniem pewnych zasług, ani
czystym nihilizmem. Tak samo bowiem jak ten, kto poluje na zasługi, tak też nihilista mimo pozornej
bezcelowości swego czynu samego siebie ustanawia swoim celem. Uczynek jest zatem pewną relacją z
innym, który zostaje osiągnią ty bez dotknią cia go. Uczynek pozostaje zatem poza ponurym
smakowaniem klą ski i pociechą, prze które Nietzsche definiuje religią .
Ale wyprawa bez powrotu, która przecież nie wiedzie w pustką , zaprzepaściłaby swoje
absolutne dobro również wtedy, gdyby uczynek domagał sią zapłaty od razu wraz ze zwycią stwem,
gdyby niecierpliwie wyczekiwał tryumfu swojej sprawy. Jednokierunkowy ruch obróciłby sią w swe
przeciwieństwo. Gdyby uczynek przeciwstawiał sobie punkt wyjścia i punkt dojścia, to zniszczyłoby
go rachowanie zysków i strat, rozpłynąłby sią w kalkulacjach. Podporządkowałby sią myśleniu.
Jednokierunkowy czyn możliwy jest tylko w postawie cierpliwości; zachowana aż do końca
cierpliwość oznacza dla działającego: zrezygnować z przeżywania osiągnią cia celu, działać bez
wkraczania na ziemią obiecaną.
Przyszłość, w imią której uczynek został podją ty, musi od początku być oboją tna na moją
śmierć. Uczynek, jednakowo daleki od gry i od kalkulacji, jest byciem ku temu, co poza moją
śmiercią. Dla sprawcy cierpliwość nie polega na zwodzeniu własnej hojności, by stworzyć sobie czas
własnej nieśmiertelności. Rezygnować z przeżycia powodzenia swego uczynku to osiągać owo
zwycią stwo w czasie beze mnie, brać sobie za cel ów świat beze mnie, czas poza horyzontem własnego
czasu. Eschatologia bez nadziei dla samego siebie albo wyzwolenie z własnego czasu.
78
Uczynek toż-samego jako bezpowrotny ruch ku innemu chciałbym określić greckim terminem,
który w swym pierwotnym znaczeniu ma sens wykonywania pewnej służby, która nie tylko jest
zupełnie daremna, ale i wymaga od tego, kto ją wykonuje, wysiłku z góry idącego na marne.
Chciałbym wią c ów uczynek nazwać liturgią. Termin ten nie ma tu żadnego religijnego sensu, nawet
jeśli na końcu niniejszej analizy ukaże sią pewna idea Boga jako śladu. Z drugiej strony liturgia, czyn
absolutnej cierpliwości, nie zajmuje miejsca jako pewien kult obok uczynków i etyki. Jest etyką samą.
3. Potrzeba i pragnienie
Liturgiczny charakter uczynku nie wypływa z potrzeby. Potrzeba otwiera sią na świat, który
istnieje dla mnie, powraca ona do siebie. Nawet w formie wysublimowanej, jako potrzeba świą tości,
jest jeszcze nostalgią, tą sknotą. Potrzeba to sam powrót jako taki, mój lą k o siebie, pierwotna postać
identyfikacji, nazwana przez nas egoizmem. Potrzeba to przyswajanie sobie świata dla uzyskania
zgodności z sobą lub osiągnią cia szczą ścia.
W Cantique des Colonnes mówi Valry o nieomylnym pragnieniu . Nawiązuje on przez to
zapewne do Platona, który w swej analizie czystego pożądania odkrywa dążenie nie wywołane
żadnym uprzednim brakiem. Rozważmy raz jeszcze to poją cie pragnienia. Zwróconemu ku sobie
podmiotowi, którego według formuły stoików określa [dążenie] albo tendencja do zachowania
swojego bytu, podmiotowi, któremu wedle formuły Heideggera chodzi w jego byciu o samo to
bycie , podmiotowi, który określa sią jako troska o siebie i w szczą ściu realizuje swe dla siebie
samego przeciwstawiamy pragnienie innego, które wychodzi od już zaspokojonego i niezależnego
bytu i niczego nie pragnie dla siebie. Potrzeba tego, kto nie ma już żadnych potrzeb daje sią
rozpoznać w potrzebie innego, innego jako blizniego, który nie jest ani moim wrogiem (jak u Hobbesa
i Hegla), ani moim dopełnieniem, jak w państwie Platona, które tylko dlatego istnieje, że każdej
jednostce czegoś brakuje. Pragnienie innego rodzi sią w istocie, której nie brakuje niczego, albo
dokładniej, rodzi sią poza tym wszystkim, czego jej może brakować lub co może ją zaspokajać. To
pragnienie innego, sam nasz byt społeczny, nie jest prostym odniesieniem do bycia sprawiającym, że
(wedle naszych terminów powyżej wprowadzonych) inne przemienia sią w toż-same.
W pragnieniu ja kieruje sią na innego; w ten sposób narusza ono samowładną identyfikacją
mnie z samym sobą, za którą tą skni tylko potrzeba i którą antycypuje świadomość potrzeby. Zamiast
mnie dopełniać i zaspokajać, ruch ku innemu wciąga mnie w układ, który mnie nie obchodził i
pozostawiał oboją tnym: Cóż wią c ja robią na tej galerze? [Molier, Szelmostwa Skapena]. Skąd
bierze sią ten wstrząs, jaki odczuwam, gdy oboją tnie przechodzą pod spojrzeniem innego? Stosunek
do innego stawia mnie pod znakiem zapytania, opróżnia mnie z samego siebie; opróżnia mnie
nieustannie, w ten sposób nieustannie odkrywając mi nowe zródła. Nie zdawałem sobie sprawy z
własnego bogactwa, ale nie mam już prawa czegokolwiek zatrzymywać. Czy pragnienie innego to
głód, czy hojność? To, co upragnione, nie zaspokaja mojego pragnienia, lecz je pogłą bia, karmi mnie
w pewien sposób nowym głodem. Pragnienie ukazuje sią jako dobro. W jednej ze scen Zbrodni i kary
mówi Dostojewski w związku Sonią Marmieładową, oglądającą rozpacz Raskolnikowa, o
nienasyconym współczuciu . Nie mówi: niewyczerpane współczucie . Tak jakby współczucie Soni
dla Raskolnikowa było głodem, który ponad wszelkie nasycenie karmił sią obecnością Raskolnikowa i
wzmagał sią w nieskończoność.
Analizą pragnienia, które odróżniliśmy najpierw od potrzeby, pogłą bi analiza innego, ku
któremu pragnienie sią kieruje.
Z pewnością inny zjawia sią początkowo w ten sam sposób, w jaki wystą puje wszelkie
znaczenie. Inny uobecnia sią w pewnej kulturowej całości, jest oświetlony przez tą całość jak tekst
przez swój kontekst. Manifestacja całości zapewnia tą obecność i to, co uobecniane. Ukazują sią dzią ki
światłu świata. Rozumienie innego jest w tym sensie pewną hermeneutyką i egzegezą. Inny wystą puje
w obrą bie całości, której jest immanentny i która, jak trafnie wykazał Merleau-Ponty, zostaje
79
odsłonią ta i wyrażona przez całą naszą aktywność kulturalną, przez cielesne, ją zykowe i artystyczne
gesty.
Epitafia innego niesie jednak ze sobą własne znaczenie, niezależnie od tego uzyskanego od
świata znaczenia. Inny nie wychodzi naprzeciw nam wyłaniając sią tylko z kontekstu, lecz bez
zapośredniczenia. Znaczy on sam z siebie. Jego kulturowe znaczenie, które sią ujawnia i które ujawnia
w pewnym sensie horyzontowo, ujawnia sią na gruncie historycznego świata, do którego należy i
którego horyzonty, wedle fenomenologicznego sposobu mówienia, ujawnia otóż to światowe
znaczenie ulega zniszczeniu i zastąpieniu inną, oderwaną, nie należącą do świata obecnością. Jego
obecność polega na zbliżeniu sią do nas, wkroczeniu. Można to wyrazić nastą pująco: Fenomen,
którym jest zjawienie sią innego, to twarz, albo jeszcze inaczej (aby ukazać owo wkraczanie, które w
każdym momencie dokonuje sią w obrą bie immanencji i dziejowości fenomenu): Epifania twarzy to
nawiedzenie. Podczas gdy fenomen to już pewien obraz, manifestacja uwią ziona w swej plastycznej,
niemej formie, to epifania twarzy jest żywa. Jej życie polega na destrukcji wszelkiej postaci, w jakiej
skrywa sią już każdy byt, który wkracza w obrą b immanencji, tzn. przedstawia sią tematycznie.
Ujawniający sią w twarzy inny przebija sią w pewien sposób prze swą widzialną istotą niczym
ktoś, kto otwiera okno, w którym zarysowała sią już jego sylwetka. Jego obecność polega na
uwolnieniu sią od formy, która go zarazem ukazuje. Jego zjawienie sią to pewien nadmiar wobec
nieuniknionego bezwładu zjawiska. Wyraża to formuła: Twarz mówi. Zjawisko twarzy to pierwotna
mowa. Mówienie to przede wszystkim sposób wyjścia spoza zjawiska, spoza jego formy, otwarcie na
otwarcie.
4. Diakonia
Nawiedzenie twarzy nie jest wią c odsłonią ciem jakiegoś świata. Wśród konkretu świata twarz
jest abstrakcyjna i naga. Jest odarta z własnego obrazu. Dopiero nagość twarzy umożliwia wszelką
nagość w obrą bie świata.
Nagość twarzy to obnażenie bez jakiejkolwiek kulturowej ozdoby absolucja oderwanie na
gruncie wy-prowadzania siebie. Wkraczanie twarzy w nasz świat dokonuje sią z pewnej absolutnie
obcej sfery, to zaś oznacza właśnie z tego, co absolutne; ten ostatni termin jest właściwą nazwą dla
najgłą bszej obcości. W swej abstrakcji sens twarzy jest w dosłownym znaczeniu nadzwyczajny. Jak
jest możliwe takie jej wyprowadzenie? Jak jest możliwe, że w nawiedzeniu twarzy przybycie innego z
tego, co absolutne, nie przeradza sią w żadnym razie w objawienie choćby symboliczne lub o
charakterze sugestii? Dlaczego twarz innego nie jest po prostu prawdziwym przedstawieniem, w
którym inny rezygnuje ze swej inności? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zbadać
nadzwyczajne znaczenie śladu i porządku tego, co osobowe, w obrą bie których możliwe jest takie
znaczenie.
Pozostańmy na razie jeszcze przy sensie danym przez abstrakcją lub nagość twarzy; twarz
otwiera nam ten porządek i dokonuje przewrotu w świadomości, która na tą abstrakcją odpowiada.
Pozbawiona swej formy, twarz jest na wskroś nagością. Twarz to ubóstwo. Nagość twarzy jest
ubóstwem i w swej szczerości, z jaką sią do mnie zwraca, jest już błaganiem. Ale błaganie to żąda.
Spotyka sią w nim pokora z wyniosłością. I przez to właśnie daje o sobie znać etyczny wymiar
nawiedzenia. Podczas gdy prawdziwe przedstawienie może być pozorem, podczas gdy świat, z którym
myślenie sią zderza, nie może nic począć przeciw swobodnej myśli, która zdolna jest do
wewną trznego odrzucenia siebie, do ucieczki w siebie, do tego, by w obliczu tego, co prawdziwe,
pozostać właśnie swobodną myślą i być w pierwszym rzą dzie zródłem tego, co sama odbiera, mocą
pamią ci opanowywać to, co ją poprzedza, podczas gdy wią c swobodne myślenie pozostaje toż-same ,
twarz narzuca mi sią , a ja nie pozostają głuchy na jej wezwanie i nie mogą jej zapomnieć, tj. nie mogą
przestać być odpowiedzialny za jej ną dzą . Świadomość traci swój prymat.
Obecność twarzy oznacza wią c rozkaz nie do odwołania, przykazanie, które ogranicza
samowolą świadomości. Świadomość zostaje przez twarz postawiona pod znakiem zapytania. To
80
postawienie pod znakiem zapytania nie obejmuje świadomości tego postawienia. Absolutnie inny nie
odbija sią w świadomości. Przeciwstawia sią on jej tak bardzo, że nawet jego opór nie staje sią jej
treścią. Nawiedzenie burzy mój egoizm, twarz rozbraja intencjonalność, która w nią mierzy.
Chodzi tu o postawienie świadomości pod znakiem zapytania, a nie o świadomość postawienia
pod znakiem zapytania. Ja traci swą nieograniczoną zgodność ze sobą, swą identyfikacją , dzią ki której
świadomość zwycią sko wraca do siebie, aby w sobie samej spocząć. W obliczu żądania innego ja
zostaje wyrwane z tego spoczynku, ale nie jest już zwycią ską świadomością tego wyrwania.
Jakiekolwiek uprzejmości unicestwiałyby szczerość ruchu etycznego.
Ale postawienie pod znakiem zapytania tej dzikiej i naturalnej wolności, pewnej możliwości
ucieczki w siebie, nie sprowadza sią do tego negatywnego ruchu. Postawienie siebie pod znakiem
zapytania nie jest niczym innym jak przyją ciem absolutnie innego. Epifania absolutnie innego to
twarz, którą inny mnie wzywa i poprzez swą nagość, swą ną dzą , daje mi rozkaz. Jego obecność to
żądanie odpowiedzi. Ja staje sią świadome nie tylko konieczności odpowiedzenia, jak w przypadku
zawinienia lub zobowiązania, na temat których ma coś rozstrzygnąć. W samej swej sytuacji jest ono
całkowicie odpowiedzialnością i diakonią, jak w Ksią dze Izajasza, rozdz. 53.
Bycie mną oznacza wią c niemożność ucieczki przed odpowiedzialnością. Ten wykwit bycia, ta
przesada, zwane byciem mną, te wybuch tożsamości w byciu dokonuje sią jako wyrastanie
odpowiedzialności. Postawienie mnie przez innego pod znakiem zapytania czyni mnie w
nieporównywalny i jedyny sposób solidarnym z owym innym. Nie tyle solidarnym w sensie, w jakim
materiał solidarny jest z bryłą, którą tworzy, lub organ z organizmem, w którym spełnia jakąś funkcją .
Tu solidarność to odpowiedzialność, tak jakby cały gmach stworzenia spoczywał na moich plecach.
Jedyność ja polega tu na tym, że nikt nie może odpowiadać zamiast mnie. Odpowiedzialność, która
wypą dza ze mnie imperializm i egoizm nawet zbawienny egoizm nie przekształca mnie w pewien
moment powszechnego porządku. Potwierdza raczej moją tożsamość, moją rolą dzwigającego
wszechświat.
Odkrycie takiego zadania dla mnie oznacza utożsamienie ja z moralnością. Ja jest przed innym
nieskończenie odpowiedzialne. Inny, który wywołuje w świadomości ten etyczny ruch i zakłóca
wygodne poczucie zgodności toż-samego z sobą, przynosi z sobą pewien nadmiar, który nie pozostaje
w zgodzie z intencjonalnością. Jest to właśnie pragnienie: zapłonąć od innego ognia niż ogień
potrzeby, którą nasycenie usuwa, myśleć wią cej, niż sią myśli. Z racji tego nieprzyswajalnego
nadmiaru, tego poza , nazwaliśmy stosunek ja i innego ideą nieskończoności.
Ta idea to właśnie pragnienie. Pragnie ono paradoksalnie myśleć wią cej, niż jest myślane, a
przy tym owo wią cej zachować w jego bezmierności w stosunku do myślenia; pragnie ono wejść w
relacją z tym, co nieujmowalne, i zarazem nie naruszyć statusu nieujmowalności. To, co nieskończone,
nie jest wią c korelatem idei tego, co nieskończone, tak jakby idea była intencjonalnością wypełniającą
sią w swym przedmiocie. Cud nieskończonego w skończonym dokonuje przewrotu w stosunku do
intencjonalności, odwraca kierunek głodu światła. W przeciwieństwie do nasycenia, które zadowala
intencjonalność, to, co nieskończone, wyprowadza swą ideą z równowagi. W relacji z tym co
nieskończone, ja jest niemożliwością zatrzymania swego marszu do przodu, niemożliwością jak
powiada Platon w Fedonie, opuszczenia swej pozycji; oznacza to dosłownie brak czasu, aby sią
odwrócić. Tej postawy nie da się sprowadzić do żadnej kategorii. Niemożność ucieczki przed
odpowiedzialnością, skrycia sią we wną trzu, w które sią wraca do siebie, marsz naprzód bez oglądania
sią wstecz. Przyrost wymagań wobec samego siebie: im wią cej zajmują sią tym, za co jestem
odpowiedzialny, tym bardziej jestem odpowiedzialny. Możność złożona z niemożności, oto
postawienie świadomości pod znakiem zapytania i jej wejście w konstelacją stosunków różnych od
odkrytości.
5. Ślad
Czy jednak owo poza , skąd twarz przybywa, nie jest ze swej strony pewną zrozumianą i
odsłonią tą ideą? Nadzwyczajne doświadczenie wkroczenia i nawiedzenia tylko dlatego strzeże swego
81
znaczenia, że poza nie jest zwykłym tłem, z którego twarz nas nawiedza, jakimś innym światem
spoza naszego świata. Poza jest tak samo poza światem , tzn. poza wszelką odkrytością, jak Jedno
w pierwszej tezie Parmenidesa: transcenduje ono wszelkie symboliczne i korzystające ze znaków
poznanie. Ani podobne, ani niepodobne, ani tożsame, ani nietożsame , mówi Platon o Jednym,
wyłączając je z wszelkiej nawet pośredniej odkrytości. Symbol to, co symbolizowane, odnosi
jeszcze do świata, w którym sią ono zjawia.
Jakie w tej sytuacji ma być to odniesienie do nieobecności, która z zasady wymyka sią
odkrywaniu i skrywaniu; co to za nieobecność, która umożliwia nawiedzenie, ale nie sprowadza sią do
czegoś ukrytego, niesie bowiem znaczenie znaczenie, które jednak nie obraca innego w toż-same?
Twarz jest abstrakcją. Z pewnością nie w sensie nagiej danej zmysłowej empirystów. Nie jest
także momentem przecią cia osi czasu, w którym czas krzyżowałby sią z wiecznością. Moment należy
do świata. Jest przecią ciem czasu, które nie krwawi. Natomiast abstrakcja twarzy to nawiedzenie i
przybycie. Burzy immanencją i nie usadawia sią w horyzontach świata. Abstrakcyjność twarzy nie
zostaje osiągnią ta przez procedurą logiczną, która wychodząc od substancji bytów postą puje od
szczegółu do ogółu. Abstrakcyjność owa, przeciwnie, idzie ku tym bytom, ale nie zadaje sią z nimi,
wycofuje sią z nich, ab-strahuje. Cud twarzy przebywa gdzie indziej, tam skąd przychodzi i dokąd sią
też wycofuje. Ale to przybycie z innych stron nie odsyła symbolicznie do owego gdzie indziej jako
punktu docelowego. Twarz prezentuje sią w swej nagości; nie jest kształtem skrywającym sobą tło i
przez to właśnie nań wskazującym nie jest zjawiskiem, które okrywa rzecz samą w sobie i przez to
właśnie ją ujawnia. Gdyby tak było, to twarz stanowiłaby maską , byłaby jej założeniem. Gdyby
znaczyć było tym samym co oznaczać , to twarz nie znaczyłaby. Sartre (który jednak kończy
analizą za wcześnie) trafnie stwierdza, ze inny to po prostu dziura w świecie. Inny przychodzi od
strony tego, co absolutnie nieobecne, ale jego związek z absolutnie nieobecnym, od strony którego
przychodzi, nie oznacza tego nieobecnego, nie odsłania go; mimo to jednak owo nieobecne znaczy
poprzez twarz. Nie znaczy ono jednak w ten sposób, że zostaje dane przez obecność twarzy jako pustej
formy; prowadziłoby to do jeszcze jednej postaci odsłaniania. Stosunek twarzy do tego, co nieobecne,
pozostaje poza wszelką odkrytością i skrytością, stanowi trzecią drogą , wykluczoną przez te
kontradyktoryczne terminy. Jak jest możliwa ta trzecia droga? Czy jednak wybraliśmy właściwe
podejście, chcąc tego, skąd przybywa twarz, poszukiwać jako obszaru, miejsca, świata? Czy należycie
przestrzegamy zakazu poszukiwania poza jako świata spoza naszego świata? W ten sposób
zakładalibyśmy nadal porządek bycia. Porządek ten nie zna żadnego innego statusu prócz jawności i
zakrycia. W obszarze bycia odkryta transcendencja przeradza sią w immanencją , to co nadzwyczajne,
wtapia sią w porządek, to co inne, zostaje wchłonią te przez toż-same. Czy w obliczu blizniego nie
odpowiadamy na porządek, w którym znaczenie pozostaje nieusuwalnym splątaniem, absolutnie
odległą przeszłością? Takie znaczenie to znaczenie śladu. Poza , z którego przybywa twarz, znaczy
jako ślad. Twarz idzie śladem tego, co absolutnie przeminą ło, co absolutnie przeszłe i nieobecne, cofa
sią w coś, co P. Valry nazywa głą bokim kiedyś, nigdy nie dość odległym kiedyś i czego w żadnym
razie nie może odkryć wejrzenie w siebie. Twarz to właśnie jedyne otwarcie, w którym znaczenie tego,
co transcendentne, nie unicestwia transcendencji, by włączyć ją w immanentny porządek; tu,
przeciwnie, transcendencja utrzymuje sią jako już zawsze przeszła transcendencja tego, co
transcendentne. W śladzie stosunek mią dzy oznaczanym i znaczeniem nie stanowi korelacji, lecz
rzeczywistą nieodpowiedniość. Rzekomo pośredni stosunek mią dzy znakiem i tym, co oznaczane,
określa sią jeszcze jako odpowiedniość, jest bowiem odsłanianiem, które neutralizuje transcendencją .
Znaczenie śladu zwraca nas ku jednostronnemu stosunkowi; nie można go przekształcić w
odpowiedniość (co jest nie do pomyślenia w porządku odkrytości i bycia) i odpowiada on za
nieodwracalną przeszłość. Żadna pamią ć nie może iść śladem tej przeszłości. Jest to przeszłość
niepamią tna, a może też wieczność, której sens nie jest obcy temu, co przeszłe. Wieczność to właśnie
nieodwracalność czasu, zródło i schronienie przeszłości.
Jeśli jednak znaczenie śladu nie przeradza sią tak od razu w prostotą , która cechuje jeszcze
znak odsłania on oznaczane nieobecne i przeprowadza je w immanencją to dzieje sią tak dlatego,
82
że ślad znaczy poza byciem. Porządek osobowy, do którego zmusza nas twarz, znajduje sią poza
byciem. Poza byciem jest trzecia osoba, której nie określa bycie sobą-samym, toż-samością. Jest ona
możliwością owego trzeciego kierunku: radykalnej nieodpowiedniości, która wymyka sią
dwubiegunowej grze immanencji i transcendencji, grze, którą cechuje bycie i w której immanencja
zawsze wygrywa z transcendencją. Postać, jaką przez ślad uzyskuje nieodwracalna przeszłość, to
postać jego : onego. Poza , z którego twarz przybywa, to trzecia osoba. Zaimek on ściśle wyraża
jego niewyrażalną nieodwracalność, która wymkną ła sią już była wszelkiej odkrytości i wszelkiej
skrytości i w tym sensie jest absolutnie nieuchwytna lub też absolutna, jest transcendencją w ab-
solutnej przeszłości. Oność trzeciej osoby to warunek nieodwracalności.
Owa trzecia osoba, która w twarzy wycofała sią już była ze wszelkiej odkrytości i skrytości i
jest przeszła owa oność to nie jakieś mniej niż bycie w porównaniu ze światem, w który twarz
przenika. Oność to cały ogrom, cały bezmiar, cała nieskończoność absolutnie innego, który wymyka
sią ontologii. Najwyższa obecność twarzy jest nieoddzielna od tej najwyższej i nieodwracalnej
nieobecności, która stanowi podstawą właściwego patosu nawiedzenia.
6. Ślad i oność
Jeśli znaczenie śladu polega na znaczeniu bez powodowania zjawienia sią , jeśli ustanawia ono
pewien stosunek do oności, który jako osobisty, etyczny, zobowiązujący nie dokonuje otwierania, jeśli
w związku z tym ślad nie mieści sią w obrą bie fenomenologii, rozumienia zjawiania sią i
skrywania , to jednak można sią zbliżyć do tego znaczenia przynajmniej na pewnej innej drodze,
wychodząc od fenomenologii, choć ją ono narusza.
Ślad nie jest zwykłym znakiem, ale wypełnia także funkcją znaku. Może posłużyć za znak.
Detektyw bada jako znaki wszystko to, co na miejscu zbrodni wskazuje na działania zbrodniarza
zarówno te płynące z jego własnej inicjatywy, jak i te wymuszone sytuacją. Myśliwy idzie tropem
zwierzyny, który ujawnia poczynania i chód tropionego zwierzą cia. Wychodząc od śladów, jakie
pozostały, historyk odkrywa dawne kultury jako horyzont naszego świata. Wszystko umieszcza sią w
pewnym porządku, w jakimś świecie, w którym każda rzecz ujawnia inną lub ujawnia siebie w
uzależnieniu od niej.
Traktowany w ten sposób jak znak, ślad odróżnia od innych znaków ta jeszcze wyjątkowa
okoliczność, że jego znaczenie nie zależy od intencji dawania znaku i od wszelkiego projektu, którego
intencją byłoby to znaczenie. Kiedy podczas transakcji handlowych płaci sią czekiem , aby pozostał
jakiś ślad zapłaty, to ślad ten włącza sią w porządek świata. Prawdziwy ślad natomiast burzy ten
porządek. Znaczy podwójnie. Jego pierwotne znaczenie zawiera sią w odciskach, które pozostawia
ktoś pragnący usunąć ślady po sobie, by na przykład zbrodnia była doskonała. Kto zostawia ślady
zacierając ślady, nie chce przez te ostatnie niczego powiedzieć ani zdziałać. Zburzył porządek w
sposób nie dający sią naprawić. Jest absolutnie przeszły. Bycie w postaci zostawiania śladu to
przemijanie, wyruszanie, odrywanie sią .
W tym sensie jednak każdy znak jest śladem. Obok tego, co on oznacza, jest jeszcze przejściem
tego, kto uczynił go znakiem. Znaczenie śladu podwaja znaczenie znaku ustawionego w celu
powiadomienia o czymś. Znak idzie tym śladem. W przypadku listu na przykład owo znaczenie
zawiera sią w charakterze pisma i stylu tekstu, we wszystkim, co sprawia, że po właściwym przesłaniu
wiadomości odebranej przez nas poprzez ją zyk listu i przy założeniu jego rzetelności, ktoś wrą cz
przechodzi. Ten ślad można znowu wziąć za znak. Grafolog, znawca pisma odrą cznego, oraz
psychoanalityk mogą swoiste znaczenie tego śladu uczynić przedmiotem interpretacji, aby wydobyć
skryte i nieznane, ale rzeczywiste intencje autora wiadomości. To jednak, co w charakterze pisma i
stylu listu pozostaje specyficznym śladem, nie oznacza żadnej z tych intencji, żadnej z tych jakości,
niczego nie ujawnia ani nie skrywa. W śladzie przeszła absolutnie dokonana przeszłość. Ślad
poświadcza swe nieodwracalne dokonanie. Odsłonią cie, które odtwarza świat, prowadzi z powrotem
ku światu i stanowi zasadniczy element znaku lub znaczenia, w tym śladzie nie wystą puje.
83
A może ślad jest cią żarem bycia samego, poza jego aktami i ją zykiem cią żarem ciążącym nie
tyle obecnością bycia, bo ta przyporządkowuje bycie światu, lecz samą tego bycia nieodwracalnością,
jego oderwaniem?
Ślad jest rzeczywistą niewymazywalnością bycia, całą jego władzą nad każdą negatywnością,
jego bezmiarem niezdolnym zamknąć sią w samym sobie i w pewien sposób za wielkim na milczenie,
wewną trzność, na siebie. I rzeczywiście, przykładaliśmy dużą wagą do tego, by ustalić, że świat nie
wchodzi w związek z czymś, co byłoby mniej niż byciem, lecz że wiąże z tym, co nieskończone,
absolutnie inne.
Ale ta przewaga stopnia najwyższego, ta wzniosłość, to ciągłe wznoszenie sią ku mocy, ta
przesada, czy też nieskończona rywalizacja i ta, powiedzmy to też, boskość nie wywodzą sią ani z
bycia bytu, ani z objawienia go nawet współwystą pującego ze skrytością a także nie z
konkretnego trwania . Znaczą one z pewnej przeszłości, której ślad nie oznacza ani nie ogłasza; w
śladzie przeszłość ta, ani nie odkrytość, ani nie skrytość, burzy porządek. Ślad to wkraczanie
przestrzeni w czas, punkt, w którym świat skłania sią ku przeszłości i czasowi. Czas ten to odwrót
innego. W konsekwencji w żadnym razie nie oznacza degradacji trwania; trwanie pozostaje całkowicie
w pamią ci. Wyższość nie polega na obecności w świecie, lecz na nieodwracalnej transcendencji. Nie
jest to żaden wariant bycia bytu. Jako że On jest trzecią osobą, jest w pewien sposób poza
odróżnieniem bycia i bytu. Tylko istota transcendująca świat może zostawiać ślad. Ślad to obecność
tego, czego właściwie nigdy tu nie było, tego, co zawsze jest już przeszłe. Plotyn pojmował ruch
wychodzący od Jednego jako nie kwestionujący ani niezmienności Jednego, ani jego absolutnego
oddzielenia. W tej początkowo tylko dialektycznej i quasi-werbalnej sytuacji zarysowuje sią
nadzwyczajne znaczenie śladu w świecie (sytuacja ta powtarza sią w przypadku inteligencji i duszy,
które swą czą ścią wyższą trzymają sią swej zasady, a upadają tylko czą ściami niższymi; to jeszcze
obrazowy sposób przedstawienia). Jeśli chodzi o zasadą bytów, to Jedno pozostaje w sobie, ale choć
pozostaje, nie jest czymś różnym od tego, co wytwarza podobne doń byty; wystarcza ono do ich
zapłodnienia. Ślad Jednego pozwala istocie powstać, a byt jest tylko śladem Jednego (Enneady, V,5).
To, co w każdym śladzie empirycznego przejścia, niezależnie od możliwości stania sią
znakiem, zachowuje owo szczególne znaczenie śladu, jest możliwe tylko przez swą sytuacją kroczenia
śladem tej transcendencji. To kroczenie śladem nazwane przez nas onością nie zaczyna sią pośród
rzeczy, te bowiem jako takie nie pozostawiają śladu, lecz wywołują skutki, to znaczy pozostają w
świecie. Kamień zarysował inny kamień. Oczywiście rysy można uznać za ślad, jednak bez człowieka,
który kamień trzymał, są one w rzeczywistości tylko skutkiem. Równie mało są śladem jak płonące
drzewo śladem pioruna. Przyczyna i skutek, nawet oddzielone w czasie, należą do tego samego świata.
W rzeczach wszystko jest ujawnione, nawet to, co w nich nie znane: ślady, które je znaczą, stanowią
czą ść tej pełni obecności, ich dzieje nie mają przeszłości. Ślad jako ślad nie tylko prowadzi w
przeszłość, ale jest samym przejściem w przeszłość dalszą niż jakakolwiek przeszłość i jakakolwiek
przyszłość, należące jeszcze do mojego czasu przejściem w przeszłość Innego, w której rysuje sią
wieczność, w przeszłość absolutną, jednoczącą wszelkie czasy.
Absolut obecności innego, pozwalający na zinterpretowanie epifanii innego poprzez wyjątkową
prostotą Ty, nie jest tu prostą obecnością, która ostatecznie cechuje także rzeczy. Ich obecność należy
do terazniejszości mego życia. Wszystko, co konstytuuje moje życie, wraz z jego przeszłością i
przyszłością, gromadzi sią w terazniejszości, skąd rzeczy do mnie przybywają. Ale twarz prześwituje
w śladzie innego: to, co sią tam prezentuje, odrywa sią od mego życia i nawiedza mnie jako już ab-
solutne. Ktoś już przeszedł. Jego ślad nie znaczy jego przeszłości tak jak nie oznacza jego pracy lub
używania świata, lecz zbija z tropu zaznaczając (moglibyśmy rzec: odciskając) sią z nieodpartą
powagą.
Oność tego On nie jest owym stojącym do naszej dyspozycji To rzeczy; Martin Buber i
Gabriel Marcel dla opisu spotkania mią dzy ludzmi słusznie preferowali Ty. Ruch spotkania nie kieruje
sią ku nieruchomej twarzy, lecz już w niej samej jest. Twarz jest sama z siebie nawiedzeniem i
84
transcendencją. Bą dąc otwartą, twarz może jednak być zarazem w sobie, idzie bowiem śladem oności.
Oność to zródło odmienności bycia, w której w sobie obiektywność ma udział i która je zdradza.
Bóg, który przeszedł, nie jest wzorem, na którego obraz istniałaby twarz. Bycie obrazem Boga
nie oznacza bycia ikoną Boga, lecz kroczenie jego śladem. Bóg objawiony naszej żydowsko-
chrześcijańskiej duchowości zachowuje całą nieskończoność swej nieobecności, zawartą w porządku
osobowym jako takim. Ukazuje sią przez swój ślad, jak w rozdz. 33 Ksią gi Wyjścia. Iść ku Niemu, nie
oznacza tropić ten, nie bą dący znakiem, ślad, lecz zbliżać sią ku innym, którzy też kroczą śladem.
Przełożył Bogdan Baran
85
JÓZEF TISCHNER
Filozofia dramatu*
Twarzą w twarz
Francuskie słowo visage sugeruje, że twarz jest zasadniczo widzialna. Czy oznacza to znane z
Platona uprzywilejowanie wzroku? Wrą cz przeciwnie. Twarz jest tym, co bardziej daje sią słyszeć, niż
widzieć. W istocie rzeczy nie chodzi jednak ani o wzrok, ani o słuch, lecz o ujawnienie czegoś, co
wykracza poza sferą zmysłowości. Mówi Lvinas: Myślą , że dostą p do twarzy jest od razu etyczny.
Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło, podbródek i może je pan opisać, zwraca sią pan ku blizniemu jak ku
przedmiotowi. Najlepszym sposobem spotkania blizniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu!
Kiedy obserwuje sią kolor oczu nie pozostaje sią w relacji wspólnotowej z bliznim. Zapewne, relacja z
twarzą może być zdominowana przez percepcją , lecz to, co specyficznie jest twarzą, nie sprowadza sią
do percepcji .
Objawienie potrzebuje materii, którą mogłoby sią posłużyć. Ale nie zamieszkuje tej materii tak,
jak rzecz zamieszkuje swój przejaw. Twarz znaczy. Nie tak jednak, jak znaczą znaki, symbole,
metafory. Twarz jest śladem. Co to znaczy być śladem?
Zanim odpowiem na to pytanie, przytoczą tekst pochodzący z pracy Stephana Mossa o
Rosenzweigu i jego koncepcji twarzy. Lvinas napisał, że myśl Rosenzweiga jest tak głą boka i tak
wszechstronnie obecna w jego filozofii, iż nie sposób jej nawet sygnalizować cytatami. Komentarz
Mossa rzuca snop światła na wagą i miejsce problemu. Czytamy: To właśnie w twarzy ludzkiej
objawia sią prawda Boża. Najwyższe doświadczenie mistyczne miesza sią z wizją twarzy blizniego.
Gdy Rosenzweig stara sią pokazać, iż struktura twarzy ludzkiej powtarza symbolicznie figurą
gwiazdy, czyni to po to, by wykazać, iż w niej streszcza sią ostateczny sens bytu. Pierwszy trójkąt,
uformowany przez czoło i dwa policzki lub jeszcze przez nos i dwoje uszu, czyli przez organy czystej
pasywności, konstytuuje maską , elementarną podstawą twarzy. Drugi trójkąt, odwrócony w stosunku
do poprzedniego, wyznaczony przez dwoje oczu i usta, nakłada sią na pierwszy i nadaje twarzy wyraz
ruchu i życia. Oczy, organy otwierania sią i spoglądania, dzią ki którym możliwy jest dwojaki stosunek
do tego, co widzialne receptywny i ekspresyjny, symbolizują stworzenie i objawienie, usta organ
milczenia i mowy, żywego słowa i pocałunku, które oznaczają w symbolice biblijnej najwyższe
spotkanie człowieka z Bogiem na drodze dwóch doświadczeń granicznych objawienia mistycznego i
śmierci, są metaforycznym przedstawieniem odkupienia 119. Opisy Lvinasa nie powtarzają jednak z
pełną dokładnością zarysowanej przez Mossa koncepcji Rosenzweiga. Jak zobaczymy, Lvinas
zwraca uwagą przede wszystkim na pasywną stroną twarzy.
Twarz, która sią objawia, mówi. Co mówi? Mówi: Nie zabijaj . Innymi słowy: nie czyń tego,
co możesz uczynić z każdym innym bytem nie zadepcz, nie podcinaj, nie pożeraj, nie płać odwetem.
Są różne sposoby zabijania. Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia sią również grozba
zabójstwa. Skąd sią bierze? Człowiek żyje na scenie świata niewątpliwie dzią ki zabójstwom
dokonywanym na roślinach i zwierzą tach, łatwo wią c może zatracić widzenie różnicy mią dzy
zwierzą tami a ludzmi. Ale czy tylko na tym polega grozba zabójstwa? Oznaczałoby to, że człowiek
może zabić człowieka jakby przez pomyłką , nie pamią tając o różnicy mią dzy nim a resztą jestestw.
Tymczasem jest inaczej. Człowiek może zabijać innego świadomie, walcząc z nim twarzą w twarz.
Może mordować. Jeśli wią c twarz ustanawia zakaz morderstwa, to jest to możliwe tylko dlatego, że w
samej twarzy wyłania sią jakaś niezrozumiała pokusa mordu. Twarz, powie Lvinas, jakby zaprasza
do aktu przemocy , by nastą pnie rzec nie morduj .
*
w: Filozofia dramatu. Wprowadzenie. Kraków 1998, s. 33-36, 63-85.
119
Stephan Moss, SystŁme et RvŁlation, Paris 1983, s. 301
86
W jednej z kluczowych prac Lvinasa czytamy: Drugi jest jedynym bytem, którego mógłbym
zamordować (...). W osnowie świata jest on właściwie niczym. Ale może mi on przeciwstawić walką
to znaczy sile, która go bije, może przeciwstawić nie siłą odporu, lecz samą nieprzewidywalność
swojej reakcji. Tak wią c nie przeciwstawia mi on wią kszej siły energii możliwej do wyważenia i w
konsekwencji przedstawiającej sią tak, jakby była czą ścią całości; nie jakiś najwyższy stopień mocy,
ale właśnie nieskończoność swojej transcedencji. Owo Nieskończone, mocniejsze od zabójstwa, daje
nam odpór w swej twarzy, jest swoją twarzą, jest pierwszą ekspresją, pierwotnym słowem: ty nie
zamordujesz. Nieskończone paraliżuje przemoc swym nieskończonym odpieraniem zabójstwa,
twardym i nie do pokonania, bijącym z twarzy Innego, z zupełnej i bezbronnej nagości jego oczu, z
nagości absolutnego otwarcia sią Transcedencji 120.
Twarz innego stawia nas w krzyżowym punkcie świata. Ten, kto posiada twarz, jest
i n n y. Odbiera wiążącą moc czynnościom i projektom czynności, które poprzedzają nasze
ruchy w świecie. Nie daje sią opisać przy użyciu poją ć, którymi opisujemy rzeczy. Domaga sią innego
ją zyka niż ją zyk ontologii. Właściwym ją zykiem jest tu ją zyk etyki. Nazywamy etyczną relacją
mią dzy terminami, gdy jeden nie jest powiązany z drugim ani przez syntezą umysłu, ani przez relacją
podmiotu i przedmiotu, gdy jednakże jeden ciąży ku drugiemu, narzuca sią , znaczy dla niego, gdy
wiąże sią ich intryga, której wiedza nie potrafi ani wyczerpać, ani rozwikłać 121. Bezsilność wiedzy
nie oznacza jednak zupełnej niewiedzy. Oznacza raczej niemożliwość wyjaśnienia przez odniesienie
do czegoś, co bardziej podstawowe. Wezwanie nie zabijaj ma w sobie coś absolutnego. Zawiązuje
relacją , której nie jest już w stanie rozwiązać żadna inna instancja, ponieważ instancji takiej po prostu
nie ma. Nie znaczy to, że zabójstwo jest fizycznie niemożliwe. Zabójstwa istnieją. Są gwałtem
zadanym temu, co absolutne. Człowiek jest w stanie zabić, ale nie jest w stanie sprawić, by zabójstwo
przestało być gwałtem.
(...)
Agatologia
Dokonane przestawienie poglądów Lvinasa miało charakter wybiórczy. Ukazywało jedynie te
fragmenty, które były szczególnie bliskie autorowi tych rozważań. W szczególności zaś stanowiło
dobre przygotowanie do wprowadzenia istotnego dla filozofii dramatu poją cia horyzontu
agatologicznego, w którym idea dramatu znajduje bliższe określenie.
Spotykając drugiego (innego), spotykam go w horyzoncie, który w ogóle umożliwia spotkanie i
zarazem jest jego dziełem. Spotkany inny i ja wraz z nim znajdujemy sią w przestrzeni, w której coś
jest lepsze, a coś gorsze, dobre lub złe. Przestrzeń ta nie jest zwykłą przestrzenią geometrii Euklidesa,
lecz przestrzenią hierarchiczną. Dobro zwie sią po grecku agaton. Logos znaczy to, co rozumne,
mądre. Powiemy wią c: spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia
mią dzyludzkiego. Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i
moimi włada swoisty logos logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku,
zwycią stwa i przegranej, zbawienia i potą pienia. Na czym to polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie
wiem. Wiem jednak, że gdy spotykam, zawsze o coś takiego chodzi.
Dramat otwiera możliwość tragedii. Istotą tragedii stanowi zwycią stwo zła nad dobrem.
Wmyślając sią w agatologiczną istotą tragedii, możemy zbliżyć sią do rozumienia natury zła. Z natury
zła o czym wspomniał Heidegger122 - płynie dążność do samozagłady. Zniszczyć zło to wymierzyć
mu sprawiedliwość. Ale w tragedii dzieje sią coś innego. Tragiczny splot wydarzeń tym sią
charakteryzuje, iż zło, zamiast ginąć tryumfuje. Za swój czyn miłosierdzia Prometeusz ponosi karą .
Uciekający przed przeznaczeniem król Edyp pada ofiarą przeznaczenia. Sprawiedliwy ginie
120
Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Essai sur l"exteriorit, La Haye 1986, s. 173
121
Emmanuel Lvinas, En dcouvrant l"existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967, s. 225, nota nr 1.
122
Por.: Martin Heidegger, List o humanizmie tłum. Józef Tischner, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,
Warszawa 1977, s. 121 nn.
87
ukrzyżowany mią dzy łotrami. Tragedia kończy sią wydarzeniem, w którym dobro ukazuje swoją
bezsiłą w sporze ze złem. Słówkiem tragiczność określamy możliwość tragedii. Dramat kryje w sobie
zarodek tragiczności, otwiera bowiem drogą ku tragedii jako swej możliwości. Ktokolwiek bierze
udział jakikolwiek w dramacie, ten ociera sią o możliwość tragedii; ma jakieś uczestnictwo w
tragiczności. Dlatego perspektywa tragiczności jest nieodłącznym tłem każdego spotkania. Co nie
znaczy, iż jest nam ona dana wyraznie.
W tym miejscu konieczna jest uwaga polemiczna pod adresem Maxa Schelera i jego ują cia
tragedii. Scheler pisze najpierw słusznie: Wszystko, cokolwiek by sią zwało tragicznym, obraca sią w
dziedzinie wartości i stosunków mią dzy nimi. W świecie pozbawionym wartości jaki konstruuje na
przykład ściśle mechanistyczna fizyka nie ma tragedii. Tylko tam, gdzie istnieje to, co wzniosłe i
niskie, szlachetne i prostackie, istnieje coś takiego jak zdarzenie tragiczne 123. Uwaga Schelera uznaje
istotną różnicą mią dzy horyzontami: w horyzoncie rzeczowym (scenicznym) nie ma możliwości
tragedii, możliwość ta pojawia sią dopiero w horyzoncie wartości ludzkich wartości. Scheler pisze:
Zjawisko tragiczności jest wią c przez to uwarunkowane, że siły niszczące wyższą wartość pozytywną
mają same udział w podmiotach wartości pozytywnych i wystą pują właśnie tam w najczystszej i
najostrzej zarysowanej postaci, gdzie nad podmiotami równie wysokich wartości zdaje sią wisieć
klątwa, każąca im zetrzeć sią wzajemnie i znieść. Toteż te właśnie tragedie najskuteczniej dopomagają
do ujawnienia fenomenu tragiczności, w którym nie tylko każdy ma słuszność, lecz gdzie także
każda z osób i potą g biorących udział w walce reprezentuje równie wzniosłe prawo lub też zdaje sią
mieć i wypełniać równie wzniosły obowiązek 124. Zjawisko tragiczności ma zatem jakby dwie
warstwy: pierwsza to zwarcie pozytywnych podmiotów wartości, rzeczników prawa i ładu moralnego;
druga, to intryga zła, które przeciwstawia sobie i zmusza do walki uczciwych skądinąd ludzi czy
bogów. Zło jest w tym, że dobre istoty ustawiają sią naprzeciw siebie jako wrogowie. Ale co ich tak
sobie przeciwstawia? Kto? Fatum, ślepota, demon? Tragiczne jest, że Prometeusz ofiaruje ludziom
ogień, a bogowie muszą go ukarać. Piłat wie, iż Jezus jest sprawiedliwy, ale musi umyć rą ce. Zanim
wią c dobro stało sią przeciwnikiem innego dobra, zło wtargną ło pomią dzy nie i stało sią podstawową
zasadą tragedii.
Możliwe są rozmaite zródła tragiczności, ale wszystkie dają sią wywieść z dwóch
podstawowych: z bezsiły i z niewiedzy. Tragedia Prometeusza przykutego do skały Kaukazu to
tragedia bezsiły tragizm skrą powanej wolności. Dla Prometeusza jego własna sytuacja nie zawiera
tajemnic. Prometeusz cierpi w pełnym świetle, nawet w nadmiarze światła, wie, dlaczego i wie, że nie
ma dla niego wyjścia. Inaczej król Edyp. Tragedią Edypa jest, jak sią okazuje, niewiedza. Edyp ma
dość siły, by uciec od swego przeznaczenia, ponieważ jednak zewsząd otaczają go ułudy, pada w
końcu jego ofiarą. Są też możliwe tragedie wynikłe z kombinacji pierwiastka bezsiły i niewiedzy. W
wyniku tego może powstać sytuacja, że głównym zródłem bólu stanie sią wiedza. Mą drzec może
umierać z nadmiaru prawdy. Niemniej te i tym podobne odmiany tragiczności są wtórne,
nadbudowane nad koncepcjami dobra, zła, losu ludzkiego, człowieka. Teoria spotkania nie wymaga
przynajmniej na razie szerszego omawiania tych koncepcji.
Możliwość tragedii idzie w parze z możliwością tryumfu. Dramat, otwierając pierwszą, otwiera
zarazem drugą. Tryumf znaczy zwycią stwo dobra nad tym, co dobru przeciwne. Poprzez ideą tryumfu
odsłania sią nam nieco głą biej natura dobra. Dobro jest tym, co z natury dąży do zaistnienia. Pozwolić
dobru być znaczy oddać mu sprawiedliwość. Dobro, które zaistniało wbrew złu, jest dobrem
heroicznym. Trafnie zauważa Hegel: Ogólnego podłoża akcji tragicznej dostarcza zarówno w epopei,
jak i w tragedii, ten stan świata, który określiłem (...) jako heroiczny 125. Heroiczny tryumf dobra nad
złem może przybierać różne formy: może być tryumfem mocy, która odsłania niezniszczalność dobra,
123
Max Scheler, O zjawisku tragiczności, tłum. R. Ingarden, w: Arystoteles, David Hume, Max Scheler, O tragedii i
tragiczności, Kraków 1976, s. 58
124
Tamże, s. 61
125
Georg Hegel, Estetyka, Tłum. Janusz Grabowski i Adam Landmann, Warszawa 1967, t. III, s. 643.
88
lub tryumfem prawdy, która dowodzi ograniczoności wszelkich ułud. Ideałem tryumfu byłaby synteza
jednego i drugiego: dobro okazałoby sią zarazem niezniszczalne i jawne.
Spotkanie z innym to spotkanie z tym, co naprawdą jest poza mną. Drugi to po prostu
transcedens. Drugi stawia mnie w sytuacji, w której nawet pominią cie go jest formą przyznania, iż jest.
Obecność innego to żywa świadomość intuicji istnienia. Ale istnienie, jakie niesie ze sobą inny, nie
jest istnieniem neutralnym, istnieniem czystym, doskonałością przejawiającą istotą . Istnienie to określa
sią agatologicznie. Innymi słowy: jest ono istnieniem problematyzowanym w jego wartości
nieusuwalną perspektywą tragedii. Nie można oddzielić doświadczenia tego istnienia od
doświadczenia zła, które mu zagraża, od nieszczą ścia, które zagraża innym, ani też od dobra, o które
musi walczyć i którego musi domagać sią od innych, nawet jeśli nie wie, na czym polega jedno i
drugie. Istnienie innego dzieje sią . Nie czas jednak jest tu rzeczywistością zasadniczą, lecz to, ku
czemu dzieje sią istnienie innego. Natrafiając na takie istnienie w innym, wiem, że istnienie to nie jest
takie, jakie być powinno. Życie prawdziwe jest nieobecne . Ale nie tylko jego istnienie jest takie;
takie jest również moje istnienie, jeśli widzą je w perspektywie wspólnego dramatu.
Prometeusz cierpi przykuty do skały, wydany na żer są powi, skazany na wiekuiste konanie bez
nadziei śmierci. Mit Prometeusza, jak pisał Paul Ricoeur, jest propozycją rozumienia każdego istnienia
ludzkiego. Dlaczego życie ludzkie jest takie? Za co ta kara? Gdzie zródło naszej winy? Edyp ucieka od
przeznaczenia, a mimo to pada jego ofiarą. To także symboliczne przedstawienie ludzkiego losu.
Dlaczego tak jest? O Judaszu powiedziano: Lepiej by mu było, aby sią nie narodził . A nam?
U Platona znajdujemy symboliczny opis sytuacji człowieka w jaskini. Człowiekowi temu
odebrano wolność i zdolność prawdziwej oceny świata. Ontologia tomistyczna proponuje nam teorią
przygodności wszelkiego spotkanego bytu, wedle której sama istota bytu, różniąc sią realnie od
istnienia, stanowi racją skończoności, niedoskonałości, przypadkowości bytów. Blaise Pascal rozwija
myśl o zamknią ciu człowieka mią dzy dwoma nieskończonościami: nieskończoną nikłością i
nieskończoną wielkością; człowiek pozbawiony jest możliwości poją cia zarówno jednej, jak i drugiej.
Wszystkie te koncepcje są, jak sądzą , pośrednią wykładnią tego, co jest nam dane w doświadczeniu
spotkania. Są poetycką i ontologiczną wykładnią podstawowej sytuacji ludzkiej, która jawi sią w
pełnym świetle dopiero w spotkaniu. Wykładnie te nie tylko opisują sytuacją , ale próbują ją również
wyjaśnić. Odsłaniają to, co jest, odsyłając byt do jakiejś miary. Miarą bytu staje sią bądz pełna
wolność, bądz pełna jasność, bądz czysty akt istnienia, bądz nieskończoność. Ale zanim sią gnie sią po
miarą , trzeba doświadczyć wymierności. Wymierność dana jest nam w spotkaniu. Doświadczając jej
pytamy: jak to możliwe? Nie jest to jednak pytanie ciekawości, lecz głą bokiego zobowiązania.
Odkrywając dzią ki spotkaniu, iż prawdziwe życie jest nieobecne , popadamy w zdumienie.
Nie jest to podziw. Podziw jest radością na widok dobra, pią kna, prawdy, które okazały sią choć trochą
zwycią skie. Nie jest to jednak również przeciwieństwo podziwu zgorszenie na widok zwycią skiego
zła. Ten, kogo spotykamy we wną trzu horyzontu agatologicznego, nie jest ani zwycią skim dobrem, ani
zwycią skim złem. Jest tym, w kim dobro zostało wystawione na działanie zła. Stąd zdumienie. Ze
zdumienia płynie pytanie: jak to możliwe? Jak to możliwe, by Prometeusz cierpiał z powodu dobra,
uciekający Edyp padał ofiarą losu, Judasz zdradzał, a Sprawiedliwy umierał na krzyżu? W pytaniu
takim bunt miesza sią z akceptacją. Buntujemy sią przeciwko wydaniu dobra na pastwą zła,
akceptujemy dobro zagrożone złem. Pytanie zrodzone z takich korzeni dotyczy sedna sprawy istnienia:
być dobre to czy złe? Istnienie jest tajemniczą kategorią, w której dobro ze złem może sią łączyć i
splatać. Czy zatem lepiej jest być, czy nie być? Istnienie wartości negatywnej jest wartością
negatywną pisał Scheler. Czy istnienie jest w ogóle zdolne wyzbyć sią tej negacji? Spotkanie i tylko
spotkanie jest zródłem najgłą bszych pytań metafizycznych.
Zdaniem Lvinasa, właściwym horyzontem spotkania jest horyzont etyczny.
Zakwestionowanie przez Innego mojej spontaniczności zwie sią etyką. Obecność Innego jego
niesprawdzalność do mnie do moich myśli, do mego stanu posiadania, spełnia sią właśnie jako
kwestionowanie mojej spontaniczności, jako etyka 126. W poją ciu etyki kryje sią jednak jakaś
126
Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, s. 13
89
dwuznaczność. Przez etyką pojmuje sią najczą ściej pewną praxis człowieka z człowiekiem jednym
lub wieloma. Etyka jest zarazem mądrością i sztuką służącą działaniu, przygotowującą nagany i
pochwały, sposobem bycia i postą powania z ludzmi. W niektórych przypadkach przybiera ona kształt
systemu, w innych aforyzmu, moralitetu, wyznania. Tymczasem horyzont agatologiczny jest
bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania. Jest to raczej horyzont światła niż siły.
Spotykając innego, nie wiem jeszcze, co powinienem, a czego nie powinienem zrobić; nie wiem, czy
w ogóle coś powinienem, czy można tu coś zrobić. Wiem jedno tak być nie powinno.
To, co powiedziałem, pokrywa sią w zasadzie z koncepcją pragnienia u Lvinasa. Pragnienie
Abrahama miało dwa aspekty: odkrycie ziemi obiecanej szło w ścisłym związku z odkryciem ziemi
wygnania. Jedno nie dało sią oddzielić od drugiego.
Spróbujmy jednak rozróżnić i kierować sią takim rozróżnieniem: horyzont agatologiczny i
perspektywa aksjologiczna. Podstawową funkcją tego, co agatologiczne, jest odsłanianie i
problematyzowanie. Podobne to jest do światła i do ciszy. Prawdziwe życie jest nieobecne . Stąd
zdumienie i pytanie metafizyki: jak to możliwe? To, co agatologiczne, daje do myślenia. To, co
aksjologiczne, ukazuje kierunki działania. To, co agatologiczne, sprawia, że samo istnienie staje sią
problemem. To, co aksjologiczne, ukazuje sposoby ocalenia. To, co agatologiczne, wytrąca człowieka
z dotychczasowego rytmu dnia i nocy, wtrąca go w sytuacją graniczną, w której wolność akceptuje lub
odrzuca sama siebie, rozum chce lub nie chce być rozumem, sumienie wyrzeka sią siebie lub
przyznaje sią do siebie. To, co aksjologiczne, jest przestrzenią działania wolności, rozumu i sumienia.
Rozmiary tej przestrzeni zależą od poczucia mocy człowieka, stad raz są mniejsze a raz wią ksze. To,
co agatologiczne, budzi poczucie mocy i niemocy. Człowiek ma świadomość granicy
człowieczeństwa.
Spotykając innego, natrafiamy na jego twarz. Czym jest twarz? Odpowiedz przybliżył nam
Lvinas. Nawiązując do wprowadzonej terminologii, możemy powiedzieć: twarz innego nie wyłania
sią z horyzontu aksjologicznego, lecz agatologicznego. Zanim jednak spróbujemy podejść pozytywnie
do postawionego pytania, postawmy pomocnicze pytanie negatywne: czym nie jest twarz? Twarz nie
jest ani zasłoną, ani maską. Czym jest zasłona? Czym maska?
Zasłona
Istnieją różne sposoby zasłaniania twarzy, jednym z najbardziej naturalnych i spontanicznych
jest wstyd. Spróbujmy uchwycić istotą funkcji zasłaniania na przykładzie wstydu. Aby jednak lepiej
pojąć naturą wstydu, słów parą o strukturze emocji ekspresyjnych, do których wstyd sią zalicza.
Henryk Elzenberg pisze o ekspresjach: (...)jest to rzeczywiste lub pozorne dla jakiegoś
obserwatora ujawnienie sią poprzez pewne przedmioty zmysłowo dostrzegalne, czyli fizyczne
(nazywamy je w tej roli objawami lub przejawami), pewnych treści czyli przedmiotów
psychicznych przynależnych jakiejś istocie rzeczywiście psychiką obdarzonej. A wią c ujawnienie sią
energii np. przez krótką dobitną komendą albo wesołego nastroju dziecka poprzez roześmiane oczy,
pisk i podskoki 127. Wszelka ekspresja odznacza sią intencjonalnością: jest rodzajem znaku, który
bą dąc sobą, wskazuje poza siebie. Wstyd zajmuje wśród ekspresji miejsce szczególne: jego
intencjonalność jest dwustopniowa. Wstyd staje sią jawny jako wstyd poprzez objawy pierwszego
stopnia: nagłe odwrócenie głowy, rumieniec na policzku, zamilknią cie. Zarazem jako wstyd staje sią
zasłoną, która swą jawnością świadczy o niejawności czegoś, co jest poza nią, o czym możemy jednak
słusznie powiedzieć, że dotyczy twarzy. Intencjonalność wstydu to paradoks to jawność pewnej
niejawności, to tajemnica dana naocznie.
Wstyd nie byłby możliwy, gdyby nie inny człowiek. Uwzglą dniając jego punkt widzenia
punkt widzenia innego trzeba wyróżnić ekspresje monologiczne i dialogiczne. Dla ekspresji
monologicznych inny człowiek jest zbą dny; one są, czym są, nawet wtedy, gdy nie ma innego. Można
być smutnym zarówno w samotności, jak w towarzystwie innego smutek sam z siebie nie rodzi
127
Henryk Elzenberg, Wartość i człowiek, Toruń 1966, s. 49.
90
dialogu. Do emocji dialogicznych inny człowiek jest niezbą dny. Domaga sią tego sama logika ich
intencji. Intencje owe kształtują dialog mią dzyludzki wcześniej niż słowa. Aączą ludzi przez samo to,
że są. Takimi emocjami są na przykład zazdrość, poczucie wyższości, piecza (Frsorge u Heideggera),
wstyd. Wstydząc sią , wstydzimy sią czegoś wobec kogoś.
Doświadczenie innego poprzez wstyd to, jak wiemy, kluczowy problem Sartre a. Dla Sartre a
bycie-dla-drugiego , ujawniające sią w intencjonalnej konstrukcji wstydu, jest podstawą bycia-dla-
siebie . Inaczej mówiąc: to, kim jestem dla drugiego człowieka, jest rozstrzygające dla tego, kim
jestem sam dla siebie inny wtrąca mnie w stan zawstydzenia, a wstyd czyni ze mnie tego, kim
jestem. Inny jest piekłem, ale od tego piekła uciec nie można. Jestem skazany na samotność, niemniej
moja samotność to nieobecność tego, kogo pragną i dla którego jestem. Rozważmy nieco bliżej
niektóre aspekty myśli Sartre a.
Sartre wychodzi od analizy znamiennego przykładu. Wybór przykładu nie jest dla Sartre a
przypadkiem, wynika on z przekonania, że w konkretnym wydarzeniu kryje sią myśl ogólna. Wstydzą
sią siebie wobec innego, bo inny złapał mnie na gorącym uczynku podglądania kogoś trzeciego przez
dziurką od klucza128. Bezpośrednim zródłem wstydu jest spojrzenie innego. Wtrąca mnie ono w stan
oskarżenia. Inny pogardza mną. Czyni ze mnie przedmiot. I wtedy odkrywam, że inny jest. Sposobem
doświadczenia innego jest mój wstyd wobec niego. To powtarza sią stale. Podglądamy sią . Jesteśmy
dla siebie oskarżycielami.
Co powiedzieć o tym opisie? Pisano na ten temat wiele, podkreślając wpływ na Sartre a
Heglowskiej koncepcji stosunku pana i niewolnika129. Dla nas jedno jest zasadnicze: Sartre nie opisuje
spotkania, lecz rozstanie, i nie wskazuje na chwilą przywdziewania zasłony, lecz na moment
zdzierania maski. Zarówno rozstanie, jak i zdzieranie maski dokonują sią tam, gdzie mią dzyludzkie
obcowanie rozwija sią na płaszczyznie przeciwieństwa. Ktokolwiek zbliża sią do mnie, gdy jestem
zają ty podglądaniem innego, jest moim przeciwnikiem. Mogą od niego oczekiwać samej tylko
pogardy. Chwila zetknią cia sią z nim jest zarazem chwilą rozstania. Podobnie jak nie ma spotkań
mią dzy panem a niewolnikiem stosunkiem tym rządzi dialektyczna reguła przeciwieństw tak nie
ma spotkań mią dzy pogardzającym a pogardzanym. Pogarda wznosi nieprzekraczalną barierą mią dzy
ludzmi. Zarazem jednak, jak pan jest związany z niewolnikiem a niewolnik z panem, tak podglądający
i pogardzający związani są ze sobą. W ten sposób powstaje piekło miejsce, gdzie ludzie są najbliżej i
zarazem najdalej od siebie. Najbliżej, bo mogą sią dotknąć, i najdalej, bo nie mogą sią spotkać.
Spróbujmy jednak odwrócić przykład Sartre a, przystosowując go do logiki spotkania
oglądanej od strony tego, kto spotyka. Jak wypadnie wtedy nasze badanie wstydu?
Widząc, że drugi wstydzi sią mnie, wiem: inny zasłania sią . To, co zasłonią te, jest niewidoczne,
niemniej sam gest zasłaniania jest widoczny. Wstyd innego na mój widok jest formą dialogu ze mną,
jest mową, której istotą jest odmowa. Wstyd spełnia rolą zasłony. Zasłona to nie maska: zadaniem
maski jest łudzić mnie, zadaniem wstydu jest ukryć. Wstyd zawiera wskazówką , że istnieje coś
takiego, co drugi uważa za osobistą wartość, co jednak jest tak kruche, a może i dwuznaczne, iż może
zginąć od spojrzenia. Lepiej jest dla człowieka ukryć wartość, niż narazić ją na zniszczenie. Wstyd to
znak preferencji. Zarazem jednak we wną trzu wstydu daje sią wyczuć intencja ukazania wartości,
poddania jej pod osąd przyjaznego spojrzenia. Do istoty wartości bowiem należy wymóg uznania
mniej lub bardziej powszechnego. Dlatego wstyd jest także bólem bólem konieczności skrywania.
Boli to, że trzeba skryć wartość. Wstyd to wyraz niedoli pragnień tych pragnień, których słuszność
nie podlega dla pragnącego wątpliwościom, ale może budzić wątpienie u innych. Wstyd nie tylko
odmawia, wstyd również prosi. Jakby mówił uznaj wartość tego, czego nie ukazują . Istotą odmowy i
prośby oddają słowa: z winy i dzią ki. Wstyd jest zawiniony przez tego, kto patrzy. Zarazem jednak
ten, kto patrzy, może zyskać wdzią czność: jeśli nie naruszysz mego wstydu, ja uwierzą w ciebie.
W tym punkcie proponowany opis wstydu krzyżuje sią z opisem Lvinasa, który mówił:
wstydzą sią własnej swawoli . Zawstydz sią , bo ja sią wstydzą . Twój wstyd niech bą dzie
128
Jean-Paul Sartre, L ętre et le nant, Paris 1966, s. 317.
129
Por.: P. Kampitis, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien- Mnchen 1975.
91
odpowiedzią na moje zawstydzenie. Aby twoja swawola przemieniła sią w wolność, przechodząc
przez czyściec wstydu, twój wstyd musi sią wpierw zarazić od mojego wstydu. Wstydzą sią siebie
to prawda ale po to, abyś ty poczuł wstyd i pojął znaczenie szacunku.
Zjawisko wstydu kieruje naszą uwagą na tego, kto sią wstydzi, czyli na podmiot wstydu. Czym
jest ten podmiot? Wstydzącemu sią , zawstydzonemu, chodzi w jego wstydzie o obroną jakiejś
wartości. Zarazem jednak wstyd jest możliwy jedynie w świecie ludzkiego otoczenia. Podmiotem,
któremu chodzi o wartość, jest jak starałem sią pokazać gdzie indziej Ja aksjologiczne130. Nie jest
to Ja transcendentalne w stosunku do świata, lecz Ja wkorzenione w świat, Ja osobowe. Ja osobowe,
bą dąc podmiotem wszystkich przeżyć wartości w świecie, samo też jest wartością. Podmiotem wstydu
jego aksjologicznym warunkiem możliwości jest wią c wartość osobowa, istniejąca w świecie,
jakaś mniej lub bardziej określona godność ludzka.
Jak wią c zachodzi różnica mią dzy zasłoną a twarzą? Nie jest to różnica ilościowa, lecz
jakościowa, ściślej, różnica poziomów zjawiania sią : zasłona ma sens jedynie na poziomie
aksjologicznym, twarz na poziomie agatologicznym. Niemniej zasłona zawiera jakby jakąś propozycją
przejścia od jednej sfery do drugiej: odczytując wstyd, mogą stanąć u progu objawienia twarzy.
Zasłona leży w sferze szeroko poją tego działania i związanych z nim kalkulacji, twarz nie zna
spraw tego rodzaju. Zasłona to szukanie wyjścia z sytuacji bez wyjścia. Twarz nie szuka wyjścia.
Zasłona jest tym, co człowiek ma, twarz jest tym, kim człowiek jest. Emocje dialogiczne są tym, co
mamy w posiadaniu, zarazem jednak tym, co nas ma w posiadaniu. Bą dąc w posiadaniu emocji
dialogicznej, człowiek posiada w jakiś sposób innego człowieka, który wzbudza w nim tą emocją , ale
również jest przez niego posiadany. Człowiek należy do człowieka, posiada i jest posiadany, porzuca i
jest porzucany. W horyzoncie agatologicznym znika relacja posiadania. Jesteśmy na płaszczyznie
istnienia i wolności. Inny jest. Jego istnienie jest problematyczne. Prawdziwe życie jest nieobecne. Jak
to możliwe? Inny jest wolny. I ja jestem wolny. Coś nas dzieli. Coś nas łączy.
Wolność jest tu czymś istotnym.
Pierwszą doświadczoną wolnością nie jest moja wolność, lecz wolność innego. Zasłona jest
przejawem tej wolności. Drugi może to lub owo, może tak lub inaczej; w świetle tego, co może drugi, i
tego, jak drugi może, mogą i ja. Słowo mogą jest jednak dwuznaczne: funkcjonuje na poziomie
aksjologii i agatologii. Na poziomie aksjologii znaczy: możesz tak, możesz inaczej . Na poziomie
agatologii znaczy: nie możesz, nie wolno ci . W tym punkcie mały fragment opisu Sartre a uderza
celnością: Bo właśnie dla i przez wolność, dla niej i tylko przez nią, mogą być ograniczone i
unieruchomione moje możliwości. Przeszkoda materialna nie jest w stanie unieruchomić moich
możliwości, stanowi ona dla mnie jedynie okazją do projektowania siebie w stroną innych możliwości,
ona nie potrafi stawić mi granicy. To wcale nie to samo, czy sią pozostaje u siebie, bo deszcz pada, czy
dlatego, że nam zakazano wyjść. W pierwszym wypadku determinują siebie sam w wyniku
rozważenia możliwości, by pozostać w domu; przekraczam przeszkodą deszcz w kierunku siebie
samego i przemieniam ją w narzą dzie. W drugim wypadku sama moja możliwość wyjścia lub
pozostania okazuje sią jako pokonana i unieruchomiona, jako przewidziana i zarazem uprzedzona
przez wolność (...). W ten sposób śmierć moich możliwości pod spojrzeniem sprawia, że doznają
wolności drugiego... 131.
Wolność innego wtrąca mnie w stan pewnej bezradności. Wiem, że inny jest wobec
mnie, ale nie jest dla mnie. Nie mogą go posiąść, nie umiem go pojąć. Jestem wytrącony z
dotychczasowej płaszczyzny obcowań. Nie mogą mieć twarzy tego, kogo spotykam. Bogowie
również nie mogli mieć twarzy Prometeusza, a wrogowie twarzy Jezusa. Co mogą ? Mogą jeśli
potrafią czytać zdumieć sią boleśnie. Zdumienie to wytrąca mnie z metafizycznej drzemki .
Przebudzony pytam: jak to możliwe, by...? Pytaniem tym cofam sią w głąb siebie. Nie działam. Nie
projektują działań. Pytam wysławiając pytaniem dramat poplątania dobra ze złem. Pytam i pytaniem
tym dowodzą własnej wolności.
130
Por.: Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 162 182.
131
Jean- Paul Sartre, dz. cyt., s.329-330
92
Maska
Nie jest ona zasłoną i nie jest twarzą. Zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie. Maska, jak
zasłona, zjawia sią dopiero wraz z pojawieniem sią innego człowieka; w samotności traci ona sens.
Maska jest maską z winy innych zasłona była z ich powodu. Co znaczy, że maska coś maskuje?
Intencjonalność maski jest intencjonalnością pokrą tną: maska stara sią stworzyć ułudą bą dącą
przeciwieństwem tego, jak coś naprawdą jest. Nieuczciwy przybiera maską uczciwości, leniwy udaje
pracowitego, niesprawiedliwy sprawiedliwego, niewierny wiernego itp. Mią dzy maską a maskowaną
prawdą ustala sią coś na kształt przeciwieństwa aksjologicznego: wartość negatywna chce sią
przedstawić jako pozytywna. Są do pomyślenia również maski odwrotne, gdy dobry udaje gorszego,
ale te przypadki pozostawimy na boku.
Bywa, iż poją cie maski przyjmuje jakby mniej radykalny sens. Przez maską rozumiemy wtedy
nie tyle przeciwieństwo prawdy, ile raczej wydobycie na jaw jakiejś właściwości typowej, na której
pokazaniu komuś szczególnie zależy, z pominią ciem reszty. Taki sens miały maski w teatrze greckim i
mają jeszcze dziś w karykaturach, groteskach, a nawet w wielu uznanych za realistyczne teatrach.
Również w tekstach z zakresu psychiatrii, na przykład w tekstach Antoniego Ką pińskiego, zdarza sią
czą sto takie użycie poją cia. Nie wydaje sią to jednak ścisłe. Maska jest wtedy brana jako profil twarzy,
czyli wyraz prawdy związanej z sytuacją.
Intencje maski mają rozliczne rozgałą zienia. Maska wyłania sią z duszy człowieka jako istoty
świadomej własnych i cudzych możliwości poznawczych, jest jego zasadniczo swobodnym
przejawem. Zarazem dotyczy ona innych: jest dla innych i z winy innych (przynajmniej w mniemaniu
maskujących sią ).
Biorąc pod uwagą pochodzenie maski pochodzenie, które wyciska pią tno na jej treści
można mówić o masce poczucia niezadowolenia, masce autoironii, masce świadomości cierpią tniczej.
Nie wyczerpuje to wszystkich możliwości, ale te trzy przypadki są dość typowe, a poza tym można
znalezć dla nich dokumentacją w literaturze filozoficznej.
Ką piński mówi ogólnie o masce poczucia niezadowolenia, wiążąc ją w sposób szczególny ze
schizofrenią, choć przyznaje, iż zjawisko to ma szerszy zasią g. Masek domaga sią samo życie
społeczne. Pisze on: Obserwując siebie, przyjmuje sią punkt widzenia otoczenia, a jednocześnie swój
własny. Jest sią aktorem, na którego patrzą obcy ludzie z widowni i koledzy zza kulis. Niezadowolenie
z własnej aktywności wzrasta, im wią ksza jest rozbieżność mią dzy wybraną rolą a rolami
odrzuconymi, mią dzy planem a wykonaniem i mią dzy spodziewaną a rzeczywistą reakcją otoczenia.
Taką rozbieżność obserwuje sią czą sto u chorych jeszcze przed wybuchem schizofrenii.
Nurtuje ich niezadowolenie z samych siebie, chcieliby być czymś innym niż są w rzeczywistości. A w
roli, którą zmuszeni są wbrew swej woli odgrywać, wychodzi im wszystko inaczej, niż sobie
zaplanują, tym bardziej wią c odczuwają jej obcość. Mają wrażenie, że stale uwiera ich maska, że nie
są na zewnątrz tym, czym są naprawdą , że otoczenie widzi ich złą grą i odczytuje, co sią za nią
kryje 132. Niezadowolenie z siebie jest przejawem narastającego buntu przeciwko sobie i przeciwko
tym, z których winy trzeba było nałożyć maską .
Inny rodzaj maskowania to autoironia. Maskowanie krzyżuje sią tu ze zdzieraniem maski.
Autoironia polega na zajmowaniu postawy komediowej, a nawet szyderczej wobec siebie samego.
Hegel nadaje autoironii znaczenie dziejotwórcze. Rozpatruje ją jako przejaw świadomości nikczemnej,
której przykładem literackim jest Kuzynek mistrza Rameau Denisa Diderota. Znamionuje on stan
świadomości przed wybuchem rewolucji. Człowiek ma świadomość zależności od uciskających go
panów, ale wciąż jeszcze czerpie zyski z tej zależności i dlatego godzi sią na służbą . Gdy ucisk stanie
sią jeszcze wią kszy, a świadomość upodlenia dosią gnie dna, wtedy rewolucja bą dzie jedyną
koniecznością. W autoironii przejawia sią podwójny stosunek człowieka do innych: dla jednych mam
maską poddania, dla drugich maską z zawartą w niej propozycją śmiechu z mojego poddania
132
Antoni Kępiński, Schizofrenia, Warszawa 1972, s. 154.
93
poddania, które ma być pozorne, ponieważ naprawdą chodzi mi o ocalenie takich wartości, jak
wartości estetyczne, ekonomiczne, polityczne itp. W autoironii oszustwo znajduje swe pozaetyczne
usprawiedliwienie. Jej nieodłącznym atrybutem jest jakieś kwantum bezwstydu. Pisze Hegel: Treścią
tego, co duch mówi o sobie samym, jest wią c odwrócenie wszystkich poją ć i realności w ich
odwrotność, jest powszechne oszukiwanie samego siebie i innych, a bezwstydność wypowiadania
owego oszustwa jest dlatego właśnie najwią kszą prawdą 133.Autoironia nie oznacza oczywiście
zupełnego porzucenia maski. Oznacza grą dwiema maskami maską poddania dla jednych i maską
kpiny z tego poddania, przeznaczoną dla drugich.
I jeszcze jeden przykład maski: świadomość cierpią tnicza. Sytuacja jest tu w przybliżeniu taka:
człowiek wie, że nosi maską , i podejrzewa, że inni także już o tym wiedzą lub są bliscy tej wiedzy. Nie
może jednak pozbyć sią maski na trwałe. Jego maska pozwala mu utrzymać sią na powierzchni
jakiegoś świata, chociaż stanowi dla niego zródło niepokojów i cierpień. Zauważa Ką piński:
Paradoks maski polega na tym, że za jej pomocą osiąga sią efekt wrą cz odwrotny do zamierzonego.
Zakłada sią maską , by być samemu spokojniejszym i by uspokoić otoczenie, osiąga sią zwią kszony
niepokój własny i otoczenia 134. Stąd nowa dwuznaczność: dla jednych maska, dla drugich cierpienie z
powodu konieczności przywdziewania maski. Jest w tym nastą pująca myśl: Jeśli nie bą dą miał
satysfakcji z maski, jeśli bą dą bolał z tego powodu, to w tym cierpieniu jest powód do litości, do
miłosierdzia; przecież nie powinno sią dobijać rannych . Ukazując innym rany zadawane przez maską ,
człowiek wierzy, iż w ten sposób uzyska ich przebaczenie. I tak obecności maski towarzyszą ekspresje
cierpią tnicze typu: nie chcą , ale muszą . Cierpienie jest tu użyte jako odwrotność siebie: ono ma
przestać zabijać, a budząc litość i miłosierdzie, ma umożliwić pozostawanie na powierzchni stawu,
który stał sią światem.
Maska zawiera również odniesienie do innych. Jest z winy innych i zarazem dla nich. W
przekonaniu maskujących sią stanowi wykwit alienacji. Naprawdą dowodzi zmniejszonego poczucia
odpowiedzialności za siebie jest dziełem tych, którzy nie wzią li w posiadanie siebie. Proces
maskowania idzie w parze z oskarżaniem i obwinianiem innych. Logika maski wyłania sią z poczucia
winy: człowiek sądzi, bo nie chce być sądzony. Maskowanie to nie tylko łudzenie innych, lecz także
kara dla nich: Macie mnie takim, jakim chcecie mnie mieć, a wią c nie macie mnie naprawdą sami
temu jesteście winni . Maska wyraża nie urzeczywistnione marzenie poddanych, by władać nad tymi,
którzy władają. Osiąga cel przez chytre wtrącenie innych w przygotowaną z góry przestrzeń obcowań
przestrzeń pozorowanych uniżeń, pozorowanych wywyższeń, gier histerycznych itp. yródłem
głównym maski jest lą k (Ką piński). Wtrąca on człowieka w taką przestrzeń obcowania, w której
strukturą dominującą jest struktura przeciwieństwa: drugi jest a priori moim wrogiem i aby sią przed
nim uchronić, muszą sią schronić w przygotowaną kryjówką . Maska to wygląd człowieka prze okno
kryjówki135.
Mówiąc o wstydzie jako zasłonie, wskazywałem na podmiot aksjologiczny wstydu osobą
ludzką istniejącą w świecie. A co jest podmiotem maski? Odpowiedzi dostarcza mniej lub bardziej
pośrednio cała tak zwana hermeneutyka podejrzeń . Dla Karola Marksa mrocznym podmiotem
maski jest podmiot interesu klasowego, któremu w jego byciu chodzi o realizacją podstawowych
interesów własnej klasy. Bazą maski jest egoizm klasowy, nadbudową kultura, moralność, religia.
Dla Fryderyka Nietzschego podmiotem jest podmiot resentymentu słabych wobec przemocy silnych.
Maska jest próbą moralnego obwinienia zwycią zców za własną przegraną jej treścią jest etyka, w
której przegrana staje sią wartością, a zwycią stwo antywartością. Freud wysuwa koncepcją libido
tłumionego przez wymogi kultury. Gilles Deleuze nie wnikając w poszczególne koncepcje mówi
ogólnie o podmiocie larwalnym maski136. Podmiot larwalny to synteza zdolności do samoupodlenia,
przeczenia sobie, do przewrotności, egoizmu i zdrady, to mroczna siedziba żądz budzących grozą .
133
Georg Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landmann, Warszawa 1965, t. II, s. 106.
134
Antoni Kępiński, Poznanie chorego, Warszawa 1978, s. 56.
135
Por.: Józef Tischner, Ludzie z kryjówek w: Myślenie według wartości, Kraków 1982.
136
Por.: Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris 1972, s. 355-356.
94
Przede wszystkim jest to jednak podmiot sztuki kłamstwa. Maska jest głównym dziełem tej sztuki jej
arcydziełem.
Odkrycie, że drugi przywdział maską , pobudza do pytania o jego prawdą : kim on jest? Kim jest
naprawdą ? Ale także: co znaczy słowo prawda ?
Wydawałoby sią , iż prawdą jest coś, co skrywa sią poza maską, a wią c jej przeciwieństwo.
Mówi sią jednak również, że maska maskuje brak twarzy. Opadają ułudy, pozory i ozdoby, pozostaje
człowiek bez twarzy, bez właściwości. Czy beztwarzowość może być uznana za prawdą człowieka?
Sądzą , że nie. Demaskacja nie prowadzi i nie może prowadzić do beztwarzowości, lecz dociera do
zródła postawy maskowania, które znajduje sią jakby w pobliżu twarzy. Nawet jeśli przyjąć, że
beztwarzowość jest możliwa, nie bą dzie nią prawda człowieka. Beztwarzowość jest czystą
oboją tnością na prawdą lub fałsz, jest poza jednym i poza drugim. Kto jest bez twarzy, jest głazem.
Spotykając maską , nie możemy nie pytać o twarz. Szukamy twarzy gdzieś poza maskami.
Szukamy tak, jak sią szuka prawdy. Czym jest prawda poją ta jako twarz?
Twarz kryje w sobie coś idealnego, a wszystko, co idealne, może być dane albo wprost wtedy
budzi zachwyt i zobowiązanie albo poprzez swe przeciwieństwo, swe przeczenie, swą ułudą .
Kłamstwo skłania do prawdy, tak jak ciemność do światła. Podobnie maska i twarz. Gdy pytamy: Skąd
maska? Dlaczego maska? Po co maska? ulegamy wezwaniu idealności twarzy. Idealność tą
nazywamy prawdą. Co jednak nie znaczy, że twarz jest, że żyje we wcieleniu sedno sprawy polega
na tym, iż dla samego maskującego sią jego własna twarz może być wyłącznie taką idealnością, której
szuka on dla samego siebie. Może wią c jego dzisiejsza maska jest jedynie drogą do uzyskania twarzy?
Twarz
Spotykając innego, spotykamy go w jego twarzy . Stąd pytanie: czym jest twarz?
Przeprowadzone analizy miały nam przybliżyć twarz. Jaki był charakter tych analiz?
Przytoczyłem na początku wątpliwość Lvinasa: czy możliwa jest fenomenologia twarzy?
Fenomenologia opisuje to, co sią przejawia, a twarz nie przejawia sią , lecz objawia. Twarz nie zawiera
treści, które byłyby możliwe do wyodrą bnienia, porównania, zestawienia. Twarz nie jest przedmiotem,
na który kierowałyby sią akty intencjonalne. Nie jest też żadnym pomostem ode mnie do innego i od
innego do mnie. Metody fenomenologii opisowej nie mają tu wią c ścisłego zastosowania. Ale wiemy,
że w fenomenologii oprócz opisu, który polega na intencjonalnym wskazywaniu przedmiotu, ma
również miejsce opis naprowadzający na doświadczenia, zwłaszcza doświadczenia podstawowe, od
których zależy sens ludzkiego świata. Husserl nazywa je otwarciami, przy czym ważny jest nie tylko
sam akt otwarcia, ale również otwarty w nim horyzont. Doświadczenie twarzy jest doświadczeniem
podstawowym, na które powinien naprowadzić odpowiedni opis. Fenomenologia twarzy jest wią c
próbą opisania takiego doświadczenia innego człowieka, które jest w stanie usprawiedliwić dane mu
świadectwo. Naprowadzić na twarz znaczy wią c: opisać drogą , która wiedzie do świadectwa. Ale opis
taki nigdy nie może utrafić w środek tego, w co celuje, lecz wciąż musi sią krą cić wokół niego.
Dla filozofii dramatu oczywiste jest, że ludzie mają twarze, a rzeczy wyglądy. Różnica jest
podstawowa i nie do zamazania. Dlatego trzeba powiedzieć, iż objawienie twarzy spoczywa u zródeł
wszelkiego istotnie poją tego dramatu. Dopiero od tego objawienia może sią rozpocząć dialog z
innymi. W nim również ma swój początek intencjonalno przedmiotowy stosunek człowieka do
sceny. Dzią ki twarzy możemy określić istotą spotkania: spotkać to spotkać innego w jego twarzy.
Opis naprowadzający, w odróżnieniu od wskazującego, kieruje naszą uwagą raz na horyzont,
czyli jakby na tło, dzią ki któremu może sią objawić twarz, raz na podmiot, który jest w stanie takie
objawienie przyjąć, to znowu na wią z, jaką stwarza mią dzy objawiającym sią a przyjmującym
objawienie. Powiedziałem najogólniej, że pierwszy horyzont to horyzont agatologiczny.
Szczegółowiej pisał o tym Lvinas, podkreślając, iż ustanawia go nieskończone dobro, które jest
poza bytem i niebytem. Jeśli idzie o aspekt podmiotowy, pozostawiłem sprawą tak, jak ją ujął Lvinas:
warunkiem podmiotowym do świadczenia twarzy jest pragnienie, w odróżnieniu od pożądań, a
95
wią zią mią dzy mną a innym jest wią z odpowiedzialności, w której zawiera sią i myślenie, i wolność.
Objawiająca sią twarz jest wią c tym, co w horyzoncie agatologicznym konstytuuje i usprawiedliwia
wią z odpowiedzialności oraz zawarte w niej szczególne doświadczenie myślenia (pytanie: jak to
możliwe?) i wolności (w odróżnieniu od swawoli). Stosując te poją cia, nie chciałem rzecz jasna
rozwijać pełnej teorii wolności i myślenia, lecz wciąż wiedziony zamiarem podstawowym jedynie
naprowadzić na twarz. Ten sam cel miały na wzglą dzie analizy zasłony i maski. Przy okazji tych
analiz okazało sią , że ludzka bieda to również bieda nieprawdy, konieczność skrywania sią i
zasłaniania, a twarz to ludzka prawda.
Czas dokonać jeszcze jednego kroku, być może decydującego. Krok ten nawiązuje do Lvinasa
i zarazem go przekracza. Lvinas, jak wspomniałem, podkreśla przede wszystkim pasywny charakter
twarzy: jej biedą biedą wdowy, sieroty, wygnańca (z dwu nakładających sią na siebie trójkątów
symbolizujących twarz, o których wspomina Moss, Lvinas wybiera jako temat opisu przede
wszystkim trójkąt uformowany przez czoło i dwa policzki lub jeszcze przez nos i dwoje uszu ); ale
twarz jest nie tylko pasywna, nie tylko opowiada o doznawaniu biedy... ona również na biedą
odpowiada.
I to wydaje sią istotne: odpowiedz na biedą .
Twarz objawia sią jako dar horyzontu agatologicznego horyzontu, w którym dobro i zło
przybierają formą dramatu, a dramat zapowiada możliwość tragedii lub zwycią stwa człowieka. W
dramacie dobro i zło nie stoją daleko od siebie, jak w królestwie poją ć, lecz splatają sią we wspólnym
czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. Tak splecione stanowią istotną
perspektywą dziejów człowieka. Czym jest cisza dla dzwią ku, a światło dla barwy, tym jest dobro i zło
dla twarzy. Dzią ki nim może objawić sią twarz. Lecz porównanie z ciszą i światłem może być łudzące.
Trzeba dodać: ta cisza i to światło mają kształt krzyża. Symboliki krzyża uniknąć sią nie da.
Twarz zawiera w sobie jakiś odblask idealnego pią kna, idealnego dobra, idealnej prawdy.
Twarz jest wyższością, jest skonkretyzowaną chwałą, niepowtarzalną wzniosłością, wspaniałością
człowieka. Zdolna jest porwać, zachwycić, wynieść ponad prozą świata ku poetyce istnienia. Ale jest
ona także kruchością, zagubieniem, krzywdą lub biedą. Są na niej znaki minionych bólów, są miejsca
dla bólów przyszłych. To przede wszystkim na twarzy człowieka przemija jego i jego pią kno i jego
życie. Tutaj ukazuje sią łza i umieranie. Twarz jest osadzona na krzyżu istnienia.
Twarz jednak nie przyjmuje krzyża w sposób bierny. Ona odpowiada na krzyż. Logos twarzy
to sposób, w jaki człowiek przezwycią ża perspektywą tragiczności, która pod postacią osobistego zła,
bólu i krzywdy wtargną ła w jego egzystencją . Twarz to postać ludzkiej niezgody na to, że życie
prawdziwe jest nieobecne . Twarz nie jest ani prostym przejawem osobistego zła, ani przejawem
osobistego dobra zła, które człowieka unieszczą śliwia, i dobra, które go uszczą śliwia. Twarz to
wyraz egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara sią usprawiedliwić to, że jest, oddając swe
istnienie pod ochroną przynoszącego mu nadzieją dobra. Bo człowiek wierzy: tylko dobro zdolne jest
ocalać.
Nie ma wią c objawienia twarzy bez jakiegoś krzyża w jej tle. Ale twarz nie jest odbiciem
krzyża, lecz raczej wcieleniem chwały płynącej ze sposobu, w jaki człowiek ustosunkowuje sią do
swego krzyża. W ewangelicznej scenie ukrzyżowania odsłaniają nam to trzy wypowiedzi Jezusa:
Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią ; Boże mój, czemuś mnie opuścił ; W rą ce Twoje oddają
ducha mojego . Pierwsza odsłania heroizm, druga tragizm, a trzecia nadzieją ocalenia. To właśnie jest
twarz.
Egzystencjalne odniesienie człowieka do własnego tragizmu, wyrażone i ucieleśnione w
twarzy, nazywamy patosem egzystencjalnym. Poją cie patosu wskazuje zarazem na ból doznawania i
sposób przezwycią żania bólu, na bierność i na najbardziej intymną aktywność, na tragedią upadania i
wysiłek pią cia wzwyż. Śledząc przemiany patosu egzystencjalnego, śledzimy twarz i jej dzieje,
śledzimy ujawnioną przez dramat prawdą człowieka.
96
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
42 30 Marzec 2000 Dialog na warunkachDialogi z tradycją ebook demodialogiNiebiański dialogdialoguetypedialoguetypeessen im gasthaus dialog&speisekarte (2)TEORIA LITERATURY WAŻNE J Mukařovsky, Dialog a monologDialogEditNa czym polega rozumienie dialogu(1)Deckel Dialog 3 NERA M902 79 3mdialog chrzescijansko muslimzabawa w dialogi czaswięcej podobnych podstron