wnienia zagadnienia zła z problemem cierpienia, w niniejszym
opracowaniu szczególną musimy zwrócić uwagę. «Borgese: II
problema del Małe in S. Agostino, Scipio: Des Aur. Augustinus
Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Uebel, Jolivet: Le
probleme du mai chez S. Augustin, oraz Philips:

La raison

d'etre du mai d'apres saint Augustin.»

Borgese zajmuje się w swojej rozprawie prawie wyłącznie

zagadnieniem zła moralnego u św. Augustyna. W pierwszej jej
części rozważa istotę i przymioty woli ludzkiej, w drugiej nad
użycie tej władzy przez grzech, w trzeciej zaś jej przywrócenie
do stanu pierwotnego przez łaskę. Zagadnienia cierpienia dotyka

jedynie przy rozpatrywaniu skutków grzechu pierworodnego

(str. 81—92).

Protestancki pastor H. Scipio wychodzi w swojej rozpra

wie z pojęcia zła i celowości powszechnej świata i na jej tle
rozwija właściwe św. Augustynowi estetyczne rozwiązanie zagad
nienia zła, które jednak nie nakrywa się z pojęciem cierpienia.

Jolivet rozważa w „Le probleme du mai chez St. Augustin"

zagadnienie zła u św. Augustyna ze stanowiska raczej filozoficz
nego, niż teologicznego. Szuka u św. Doktora odpowiedzi na py

tanie, skąd pochodzi zło, a w związku z tym dochodzi do okre

ślenia samego pojęcia zła. Rozpatruje stosunek Opatrzności do
zła i wskazuje na zależność tej myśli św. Augustyna od nauki

Plotyna. Sam się jednak zastrzega, że, mówiąc o złu u św. Dokto

ra, pragnie wskazać u niego tylko na ogólne zasady rozwiązania

PRZEDMOWA

tego zagadnienia, nie chce zaś dociekać źródła i przyczyn po
szczególnych rodzajów zła spotykanego w świecie, jak cierpień
dzieci, zwierząt itd.

)

W tej ostatniej kwestii odsyła do rozprawy Philips'a: La

raison d etre du mai, której przyznaje wartość naukową, ale
zarzuca słusznie brak przejrzystości dla mnóstwa poruszanych
zagadnień

). Philips poświęca zagadnieniu zła fizycznego szcze

gólnie rozdział V:

Pourąuoi Dieu envoie le mai du chatiment

temporel.

Chcąc wydać ogólny sąd o powyższych monografiach trak

tujących o złu u św. Augustyna zauważyć trzeba, że pojęcie to
zacieśniono w nich do zła moralnego, czyli grzechu, tak że prace
te są właściwie traktatami o zagadnieniu grzechu u św. Augu
styna. Nie zajmowano się zaś dotychczas „ex professo" proble
mem cierpienia u św. Doktora, chyba tylko mimochodem, jako

moralnym skutkiem i następstwem grzechu. Wskazywano na

fakt, a częściowo także na źródło i przyczynę cierpienia, którą
wiązano z grzechem, zwłaszcza pierworodnym, mniej natomiast
uwzględniono dotychczas pojęcie cierpienia oraz jego celowość,
szczególnie religijną i moralną w całości wszechświata.

Jeden z największych znawców św. Augustyna, Mausbach,

w swoim dziele: Die Ethik des hl. Augustinus, dotyka zaledwie
naszego zagadnienia, oraz poświęca mu specjalnie tylko kilka
stron, i to w tomie II, str. 152 nn. i 372 nn.

Zakrojona na wielką skalę praca Niemczyka pt. Zagadnienie

cierpienia w religii i filozofii

) omawia, według planu zakreślo

*) Jolivet op. c. 8: ...nous ne nous arretons pas i rechercher Porigine

et le pourąuoi des divers maux particuliers: souffrances des enfants ou des
animeaux, etc...

) JoIivet op. c. 9:

Ou trouvera dans l’ouvrage, fort erudit, en

verite, mais un peu touffu, de Gerard Philips, La raison..., de nombreux
renseignements sur les reponses que saint Augustin propose touchant le
pourąuoi des divers maux particuliers.

) Niemczyk, Dr Wiktor:

Zagadnienie cierpienia w religii i fi

lozofii tom 1: Zagadnienie cierpienia w świetle historii i religii. Część I:
Religie bez szczególnego zabarwienia soterycznego, Część II: Zagadnienie
cierp, w religiach zbawienia, tom II: Zagadnienie cierp, w historii filozofii.

nego przez autora w przedmowie do pierwszego tomu, zagadnie

nie cierpienia w historii filozofii, a więc i przypuszczalnie u św.
Augustyna, dopiero w drugim tomie. Dotychczas jednak okazała
się dopiero pierwsza część pierwszego tomu tej pracy pt. Religie

bez szczególnego zabarwienia soterycznego.

Niniejsza praca ma stać się wyczerpującym i systematycz

nym traktatem o cierpieniu u św. Augustyna, z szczególnym
jednak uwzględnieniem i oświetleniem nie opracowanego dotych

czas. zagadnienia pojęcia cierpienia, oraz jego celowości moral
nej i religijnej. Większą usługę przy opracowaniu niniejszego
tematu oddały nam prace: Philipsa:

La raison d'etre du mai,

zwłaszcza przez rozdział V Pourąuoi Dieu envoie du mai chez
saint Augustin, oraz Joliveta: Le probleme du mai chez

saint Augustin. Na wartość i stosunek cierpienia do mistycznego
ciała Chrystusa zwróciła nam uwagę praca Vettera: Der hl. Au-
gustinus und das Geheimnis des Leibes Christi.

Podstawą jednak naszego opracowania były pisma samego

św. Augustyna w wydaniu Maurynów, apud fratres Gaume,

Paris 1836—39, w 11 tomach. Dotyka on naszego zagadnienia

we wszystkich prawie swoich dziełach poza pismami historycz

nymi przeciw donatystom. Nigdzie jednak nie podaje całkowitej
syntezy i skończonego systemu tej nauki. Zważyć bowiem musi

my, że myśl św. Augustyna i co do tego zagadnienia podlegała
z biegiem lat rozwojowi, którego koleje idą od manichejskiego
sensualizmu i materializmu do akademickiego sceptycyzmu i do
neoplatońskiego spirytyzmu, a stąd wreszcie do światopoglądu
chrześcijańskiego. Wyrazem zaś tej ewolucji są trzy znamienne
okresy w rozwoju myśli św. Augustyna o cierpieniu, których

owocem są również trzy grupy pism, w których św. Doktor doty

ka problemu cierpienia. Owocem pierwszego okresu są jego

wczesne pisma filozoficzne, jak „De ordine”, oraz antymanichej-
skie, jak „De libero arbitrio”

). Św. Augustyn, pisząc te dzieła,

pozostaje pod silnym wpływem optymizmu neoplatońskiego, stąd
znajdujemy w nich rozwiązanie problemu zła i cierpienia tylko

*) Bardenhewer:

Geschichte der altkirchlichen literatur IV,

str. 455 nn.

filozoficzne i czysto estetyczne, nie uwzględniające prawdy
grzechu pierworodnego. Dlatego też stwierdza św. Biskup u schył
ku swojego życia, że jest to rozwiązanie niedostateczne i pogań
skie, i odwołuje w „Retractationes” niektóre z twierdzeń zawar
tych w tych pismach.

Grupa prac drugiego okresu jest owocem walki z pelagia-

nami. Św. Augustyn posługuje się w nich pomiędzy innymi do
wodem sobie tylko właściwym, z nędzy bowiem, cierpień i utra
pień życia ludzkiego wykazuje fakt grzechu pierworodnego.

Podkreśla on silnie związek przyczynowy, jaki zachodzi pomię

dzy panującym obecnie w świecie cierpieniem, a grzechem pier
worodnym. Uzupełnienie zaś powyższej nauki św. Augustyna o

cierpieniu znajdujemy niewątpliwie w pismach okresu jego doj

rzałości, jak „De civitate Dei", a zwłaszcza w pierwszej jego

księdze, którą można by nazwać krótko traktatem o dobrym
cierpieniu, oraz w komentarzach do psalmów i kazaniach wygła

szanych szczególnie z okazji rocznic śmierci męczenników. Wska
zuje on w nich na doniosłe znaczenie moralne i religijne cier

pień i utrapień życia ludzkiego.

Nauka więc św. Augustyna o cierpieniu ulegała stopniowe

mu rozwojowi. We wczesnych jego pismach filozoficznych i pole

micznych z manichejczykami znajdujemy prawdziwe pojęcie zła

i cierpienia, oraz prawdę o Opatrzności Bożej rządzącej świa
tem. Pisma antypelagiańskie malują dosadnie nędzę i utrapienia
panujące w świecie i tłumaczą ich źródło i przyczynę sprawczą
przez grzech, zwłaszcza pierworodny. Na przyczynę wreszcie
celową, moralną i religijną cierpień wskazują przeważnie pisma
okresu trzeciego.

Zadaniem niniejszej pracy jest złączyć te elementy rozpro

szone po różnych pismach wielkiego Biskupa w jedną całość
i system, uszeregować je według myśli dojrzałej naszego Dok
tora i określić, jakie światło rzucił ten genialny umysł na nasz

problem. Ponieważ jednak, jak wyżej zaznaczyliśmy, św. Augu

styn traktuje o cierpieniu najbardziej wyczerpująco w pismach
okresu swojej dojrzałości, a zwłaszcza w „De civitate Dei",
dlatego też oczywiście te pisma będą podstawą niniejszego opra
cowania, chociaż w miarę potrzeby będziemy uwzględniać i tek

sty wcześniejsze, zwłaszcza jeżeli nauka co do danego punktu

ulegała rozwojowi.

Teksty wyjęte z „Confessiones” w przekładzie polskim

przytaczamy według Dr. Krystyny Wisłockie j-Remerowej: Św.
Augustyn, Wyznania, Kraków 1929, teksty zaś z „De civitate
Dei", według Ks. Wł. Kubickiego: Św. Augustyn, Państwo Boże,
Poznań 1930, 34, 36, Pisma Ojców Kościoła.

ŹRÓDŁA

Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Opera Omnia,

edita opera et studio Monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congrega-
tione S. Mauri.

Editio Parisina altera, emendata et aucta apud Gaume Fratres, Biblio-

polas, 1836 — 39 11 vol.

Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewahlte

Schriften — aus dem Lateinischen ubersetzt, — w wydaniu: Bibliotbek

der Kirchenvater. Kempten-Munchen. Verlag Kosel, 1911 — 25, 10 Bde.

Św. Augustyn: Wyznania, księgi 1—10. Przełożyła i wstępem

zaopatrzyła Dr Krystyna Wisłocka-Remerowa. Kraków 1929. (Nakładem
Krakowskiej Spółki Wydawniczej.)

Św. Augustyn: Państwo Boże. 2 łaciny przetłumaczył ks. Wł.

Kubicki. 3 tomy, w wydaniu: Pisma Ojców Kościoła w polskim tłumacze
niu, pod naczelną redakcją Dr. J. Sajdaka. Poznań 1930, 34, 36.

LITERATURA

Alfaric Pr.:

L’evolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du

Manicbeisme au Neo-platonisme, Paris, 1918.

Bardenhewer O.: Geschichte der Altkirchlichen Literatur IV. Frei-

burg i. Breisgau, 1924, p. 434—511.

Borgese M. P.:

II problema deł Małe in S. Agostino. La liberta, ił

peccato e la grazia. Palermo, 1921.

Boyer Ch.: L’idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. La

question du mai. Paris, 1921, p. 139—152.

Dinkler E.: Die Anthropologie Augustins. Stuttgart, 1934.
Eucken R.:

Die Lebensanschauungen der groBen Denker. II. Ed.

Leipzig, 1917, p. 210—243.

Gilson: Introduction a 1’etude de S. Augustin, Paris, 1931.
Jolivet R.: Le probleme du mai chez S. Augustin w „Archives de

Philosophie” vol. VII. cahier II, p. 1—101. Paris, 1930.

Jurgensmeier F.: Der Mystische Leib Christi, Paderborn, 1935.
Legewie B.: Die kórperliche Konstitution und die Krankheiten Augu-

stin’s w Miscellanea Agostiniana. Testi e studi. VoL II. Roma, 1931,
p. 5—23.

Mausbach

J.:

Die Ethik des hl. Augustinus, 2. vol. Freiburg, 1909.

Mugnier Fr.: Souffrance et Redemption. Etude de theologie dogma-

tique, ascćtique et mistique. Paris, 1925.

Niemczyk W.: Zagadnienie cierpienia w religii i filozofii. Tom I.

Część I, Warszawa, 1936.

Philips G.: La raison d’etre du mai d’apres saint Augustin. Lou-

vain, 1927.

Portalie E.: Art. Augustin w Dictionnaire de Theol. cath. t. I, col.

2268—2472.

Pourrat P.: La spiritualitć chretienne I. Paris, 1921, p. 368 sqq.
Przywara E.: Augustinus. Die Gestalt ais Geffige. Leipzig, 1934.
Roland-Gosselin B.: La morale de saint Augustin, Paris, 1925.

Scholz FI.: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Ein Kom-

mentar zu Aug. De civitate Dei, Leipzig, 1911.

Scipio K.: Des Aurelius Augustinus Metaphysik in Rahmen seiner

Lehre vom Uebel. Leipzig, 1886.

Stockl A. i Weingartner J. oprać. ks. Fr. Kwiatkowski:

Historia

filozofii w zarysie, Kraków, 1927.

Straszewski M.:

Filozofia św. Augustyna na tle epoki, wyd. 2.

Lwów, 1922.

Thill, Dr. I.:

Die Lehre des hl. Augustinus iiber das Leiden ais

Lebensprinzip der Kirche. W Linzer Quartalschrift 1891, p. 315 sqq i

575 sqq.

Tixeront J.: Flistoire des dogmes t. II, Paris, 1912,

351—512.

Ueberweg: Grundrifi der Geschichte der Philosophie, t. II, der patri-

stischen und scholastischen Zeit. lOe Ed. Berlin, 1915, p. 149—166.

Vetter J.: Der hl. Augustinus und das Geheimnis des Leibes Christi.

Mainz, 1929.

WSTĘP

Zagadnienie niezmiernej doniosłości stoi przed ludzkością

już od zarania jej dziejów, domagając się usilnie rozwikłania

zagadki i odpowiedzi na pytanie: dlaczego cierpienie, jakie jego

źródło i znaczenie.

Nic więc dziwnego, że problem ten nie mógł pozostać obo

jętnym i dla św. Augustyna. Owszem powiedzieć bez przesady

można, że należał on do tych zagadnień, które najwięcej, bo już

od wczesnej młodości niepokoiły św. Augustyna jako człowieka,

a od 19 prawie roku życia zajęły uwagę jego jako myśliciela

i do późnej starości były przedmiotem jego rozważań jako teolo

ga i apologety. Słusznie przeto zauważa R. Eucken

), że rysem

charakterystycznym, nicią, która się snuje poprzez całą twór

czość św. Augustyna, jest niewątpliwie ciągłe stwierdzanie tego

bolesnego rozdźwięku, jaki istnieje między pragnieniem dobra

i szczęścia, złożonym głęboko w przyrodzie, a zwłaszcza w sercu

człowieka, a nędznym jego stanem obecnym, w którym niezli

czone cierpienia i nędze stają w poprzek temu pragnieniu.

Rzadko także, jak stwierdza ten sam Eucken

), są cierpienia

i niedola życia ludzkiego odmalowane tak wiernie i dosadnie, nie

raz tak jaskrawymi barwami i z tak głębokim odczuciem i uczu

ciem, jak właśnie u św. Augustyna. Będąc bowiem natury nader

*) Eucken:

Die Lebensanschauungen der grossen Denker II. ed.

Leipzig 1917. S. 262.

*) ibidem.

wrażliwej i uczuciowej, przeżywał sam głęboko i boleśnie ciosy

i nieszczęścia, jakie go na drodze życia spotykały i z wielką ła

twością umiał się wżywać, odtwarzać i odmalowywać podobne

stany i przeżycia u osób innych, że wzruszające sceny, jak

śmierć Didony, w starszym nawet wieku, wzruszają go do łez

Płakał zresztą, jak sam przyznaje, często pod wpływem więk

szych wzruszeń

) i to nawet do późnej swojej starości

*) Confess 1. 13, 20—22 ...flebam Didonem.

) ibidem X. 12, 33.

) Cfr. B. Legewie: Die korperliche Konsritution und die Krankheiten

Augustin’s w Miscellanea Agostiniana Yolume II, S. 5—23.

OBRAZ CIERPIEŃ ŚWIATA

Klasycznych tekstów odmalowujących stan cierpień świata

należy u św. Augustyna szukać niewątpliwie przede wszystkim

w pismach, zwróconych przeciw pelagianom, zwłaszcza w „Con
tra Jul." 1. IV, c. 14 i „Op. imp. c. Jul." 1. III, w których stara
się naukę błędnowierców doprowadzić do śmieszności i wykazać
z cierpień otaczającego świata niedorzeczność ich twierdzenia,

jakoby stan rajski pierwszego człowieka nie różnił się od aktual

nego stanu ludzkości. Św. Augustyn nie ogranicza się jednak do

tych tylko pism, ale także częściej szkicuje w innych swoich
dziełach obraz cierpień świata, a szczególnie człowieka. Odczuwa

bowiem żywo utrapienia życia ludzkiego i kreśli plastycznie, a

często nawet z dość wielką dozą zabarwienia uczuciowego, jak to
pragnieniu nienasyconemu szczęścia złożonemu w naturze ludz
kiej staje na drodze wróg nie dający się nigdy pokonać i usunąć

ostatecznie z tego świata, mianowicie cierpienie.

Walka zacięta pełna zdrad i okrucieństw panuje już

w świecie zwierzęcym, a rośliny nawet, rzec można, walce tej
o światło, pokarm i soki zawdzięczają swój wzrost i rozwój

A życie ludzkie? Dla Bożej iskierki rozumu swojego

) stał się

człowiek panem całej przyrody, a jednak ileż i w jego życiu

cierpień cielesnych, daleko liczniejszych i dotkliwszych, niż

u zwierząt, do których dołączają się cierpienia duszy

), których

zrównoważyć nie zdołają najstraszniejsze nawet katusze dała.
Płacząc wita człowiek ten świat, wśród chorób i boleści żegna

* 8

») De dv. Dei XII, 4.

*) ibidem XXII, 24, 2.

) ibidem XIV, 15, 2.

się z nim po krótkiej chwili pobytu na ziemi. Nieszczęścia,
choroby i epidemie, które drwią sobie z wszelkiej sztuki lekar
skiej, nawiedzają ludzkość, siejąc wszędzie spustoszenie i spra

wiając męki okrutne

Choćby jednak nic innego nie było do cierpienia, nieuni

kniona śmierć, której „przykrego smaku" (asperum sensum)

)

każdy doświadczy, a która czyha na każdego w dzień i w noc,
oraz straszniejsza jeszcze groza tajemnicy zagrobowej napawa
człowieka lękiem i drżeniem. Życie zresztą każdej istoty żywej
na tym świecie nazwać trzeba w ogóle powolnym umieraniem,
postępującym zwycięstwem sił niszczących życie nad siłami,
które je utrzymują, — aż wszystko skończy się ostatecznie —
śmiercią

). „Powstaje ono (piękno istot żywych) i ginie, a pow

stając, istnieć niejako zaczyna i rośnie, by dojść do rozkwitu,
a doszedłszy, starzeje się i ginie; a choć nie wszystko starzeje

się, wszystko przecież ginie. Kiedy więc rzeczy piękne powstają
i dążą do istnienia, im szybciej rosną, aby przez to osiągnąć

pełnię życia, tym prędszym krokiem zbliżają się ku śmierci;
takie jest ich prawo."

) Los zaś śmierci spada zarówno na

tych, co wiekiem pochyleni wyzwolenia z życia z tęsknotą
oczekują, jak i na ofiary młode, rokujące nadzieję, które pod
ciosem nieubłaganym łamią się i niby latorośle podcięte usychają
i więdną, pozostawiając nierzadko po sobie krwawiące się ser
ca i zawiedzione nadzieje.

Katastrofy i żywioły nawiedzają nieraz całe połacie ziem,

burząc często w jednym okamgnieniu dorobek i skarbnicę wy

siłku i zabiegów całych pokoleń. Wojny grozę budzące, niby
huragany i ślepe siły, sieją spustoszenie, pożogę, ból i śmierć

■) De civ. Dei XXII, 22 i 23.

) ibidem XIII, 6, 1.

") ibidem XIII, 10, 1.

) Confess. IV, 10: 15:

...quae oriuntur et ocddunt, et oriendo

quasi esse in-cipiunt, et crescunt ut perficiantur, et perfecta senescunt et

intereunt: et non omnia senescunt et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur
et tendunt esse; quo magis celeriter crescunt ut sint eo magis festinant ut
non sint: sic est modus eorum...

) De civ. Dei XII, 22: Neque enim unquam inter se leones, aut

inter se dracones, qualia homines, bella gesserunt.

„Boć nigdy przecież lwy (między sobą), ani smoki (między sobą)
takich walk nie wiodły, jak ludzie między sobą."

Św. Augustyn dowiedział się z opowiadań o okrucień

stwach, jakich dopuszczano się na mieszkańcach po zdobyciu
Rzymu przez Alaryka w roku 410

). To zrobiło na nim tak

ogromne wrażenie, że zdarzeniu temu poświęca specjalną mo
wę (sermo de urbis excidio), w której boleje i współczuje z jego
ofiarami

Z jakimi trudnościami musi borykać się człowiek, jeżeli

chce zdobyć, czy przyswoić sobie dorobek wiedzy przodków!
I czyż to nie smutne, że szukając prawdy, często błądzimy, a to,
czegośmy się z trudem nauczyli, utrzymuje się w naszej pamię
ci tylko przez żmudne ciągłe powtarzanie?

)

Życie nawet najlepszego człowieka jest ciągłą walką,

nieraz bardzo boleśnie odczuwaną, ducha z ciałem. Kto zaś
stan ten rozważy, musi się przerazić na samą myśl możliwo
ści powtórnego przeżywania podobnego życia, a zwłaszcza dzie
cięctwa; może nawet śmierć wydałaby mu się w tym wypadku
daleko mniejszym złem

). Znoszą zaś cierpienia nie tylko grze

sznicy, Bóg bowiem nie oszczędza ich nawet umiłowanym swo
im, owszem doświadczenie uczy, że przy wzroście pobożności
łzy łatwiej i obficiej płyną

*) cfr. Bardenhewer:

Geschichte der altkirchlichen Literatur IV,

str. 456.

*) Sermo de urbis excidio: Horrenda nobis nuntiata sunt; strages

facta, inccndia, rapinae, interfectiones, excruciationes hominum. Verum
est, multa audivimus, omnia gemuimus, sacpe flevimus, vix consolati
sumus.

*) De civ. Dei XXII, 22, 1: horrenda ąuaedam profundidas igno-

rantiae, ex qua omnis error existit, qui omnes filios Adam tenebroso
quodam sinu suscipit, ut homo ab illo liberari sine labore, dolore, timore
non possit.

) ibidem XXI, 14, 2:

Quis non exhorreat et mori eligat, si ei

proponatur aut mors perpetienda aut rursus infamia?!

*) ibidem XX, 17:

Quis vero tam sit absurdus, et obstinatissima

contentione vesanus, qui audeat affirmare in huius mortalitatis aerumnis,
non dico populum sanctum, sed unumquemque sanctorum, qui hanc vel
ducat, vel ducturus sit, vel duxerit vitam, nullus habentem lacrymas et
dolores; cum potius quanto quinque est sanctior et desiderii sancti plenior,

tanto sit eius in orando fletus uberior.

A dalej te zła i cierpienia, których człowiek i jego kul

tura stają się powodem. Św. Augustyn wskazuje w „De civitate
Dei XIX" w rozdz. 6 i 7, przede wszystkim na trzy ich źródła:

niesprawiedliwość społeczną, różność języków i wojny nęka

jące ciągle ludzkość. Nawet najsprawiedliwszy i najsumienniej

szy sędzia, nie znając tajników ludzkich serc, staje się, choć
mimowolnie, nierzadko powodem krzywdy niewinnego, uwal
niając winowajcę, a skazując niewinnego

Uciążliwą przeszkodą w życiu jest różność języków, która

sprawia większą trudność ludziom w porozumieniu się, niż na
wet zwierzętom różnych gatunków między sobą. Człowiekowi
niekiedy łatwiej porozumieć się ze swoim psem, niż z człowie
kiem, którego języka nie zna

Wojny straszne w swoich skutkach podniecają ludzi prze

ciw sobie, czynią ich wrogami i pozbawiają w ten sposób błogo

sławieństw płynących z pokojowego współżycia ludzi z sobą

Wreszcie i to szczęście, które człowiek znajduje na tym

świecie, jest zwodnicze i przemijające

Stanem więc bodaj człowieka na tej ziemi naturalnym,

to nędza i cierpienie

*) De civ. Dei XIX, 6: ...ipsa judicia hominum de hominibus...

quam misera, quam dolenda, quandoquidem hi iudicant qui conscientias
eorum de quibus judicant, cernere nequeunt... Ac per hoc ignorantia judi-
cis plerumque est calamitas innocentis.

*) ibidem XIX, 7: ...linguarum diversitas hominem ałienat ab ho-

mine... Facilius sibi animalia muta, etiam diversi generis, quam illi, cum
sint homines ambo, sociantur... Ita ut libentius homo sit cum cane suo,
quam cum homine alieno.

) ibidem.

ibidem III, 17: exigua fallaxque mundi huius felicitas.

) ibidem XIX, 4:

Vita humana, quae tot et tantis huius sae-

culi malis esse cogitur misera.

ibidem IX, 12, 1: Locus infimus, mortalitas, miseria.
ibidem IX, 15, 1: Omnes homines quamdiu mortales, miseri sint

necesse est.

ibidem XIX, 7:

Haec itaque mała tam magna, tam horrenda,

tam saeva, quisquis cum dolore considerat, miseriam fateatur. Quisquis
autem vel patitur ea sine animi dolore, vel cogitat, multo utique miserius
ideo se putat beatum, quia et humanum perdidit sensum.

Żadna zresztą wymowa nie jest dość silną, ażeby opisać,

odtworzyć i wyrazić nędzę tego świata

). Św. Augustyn maluje

ten stan (misera conditio vitae humanae) aż w nazbyt czarnych
barwach zwłaszcza w De civ. Dei XIX, 4—8, 2 i stwierdza, że
stanu tego nie trzeba dopiero długo udowadniać, ponieważ są
z nim zgodni zarówno poganie, jak i katolicy, manichejczycy,

jak i pelagianie

W tych to i podobnych słowach kreśli św. Augustyn stan

i obraz cierpień i nędzy świata. Obraz to ponury, odmalowany
niekiedy aż zbyt jaskrawymi barwami. Czyż to jednak już osta
tni i jedyny sąd św. Augustyna o stanie i wartości świata?
Św. Augustyn stwierdza, że zależnie od kąta patrzenia i nasta

wienia będzie się on nam przedstawiał w coraz innej postaci i

barwach.

Doktor nasz przyjmował zasadniczo dwa sposoby patrze

nia na świat, które Scholz

) nazywa subiektywno-indywiduali-

stycznym i obiektywno-estetycznym.

Inaczej przedstawi się nam wartość istoty, kiedy rozważać

ją będziemy w związku z całością wszechświata i w jej celowości

skierowanej pośrednio do najwyższej idei Dobra, a zupełnie ina
czej, jeżeli wartościować ją będziemy w oderwaniu i niezależnie
od reszty istot świata

). W pierwszym wypadku świat pokaże się

nam jako arcydzieło godne swojego Stwórcy

). W drugim nato

miast sąd ten o wartość świata będzie bardzo różny, bo uzale

żniony zarówno od przedmiotu, jak i podmiotu wartościowujące-
go, od stanu jego przeżyć i nastawienia psychicznego. Oba te

rodzaje sądów znajdujemy w dziełach św. Augustyna.

‘) De civ. Dei XIX, 4, 2: Quis enim sufficit, quantovis eloquentiae

flumine, vitae huius miserias explicare?

*) Contra Iulian. VI, 14.

*) Scholz: Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, ein Kom-

mentar in Aug’s De civitate Dei, str. 30.

) De civ. Dei XI, 16, 1:

Ita libertate iudicandi plurium distat

ratio considerantis a necessitate indigentis, seu voluptate cupientis, cum
ista quid per seipsum in rerum gradibus pendat, necessitas autem quid
propter quid expetat, cogitet; et ista quid verum luci mentis appareat,

voluptas vero quid iucundum corporis sensibus blandiatur, exquirat.

) ibidem XII, 4, 1: Non ex commodo vel incommodo nostro, sed

per se ipsam considerata natura dat artifici suo gloriam.

I. POJĘCIE CIERPIENIA

Problem zła, a w związku z nim i zagadnienie cierpienia,

tak dominują nad myślą św. Augustyna, że, jak stwierdza Joli-
yet

), około tego zagadnienia zła można by bez trudności wyłożyć

całą teologię wielkiego Biskupa. Skąd zło, dlaczego cierpienie?
— oto pytania, które mu się ciągle na nowo nasuwały. Chcąc
odpowiedzieć na te pytania, trzeba było rozpocząć od definicji
tego, czym właściwie jest cierpienie. Sw. Augustyn, zastanawiając

się nad zagadnieniem zła, w ten sposób odzywa się do swoich

przyjaciół: „Pytacie mię o początek zła, ja zaś stawiam wam

pytanie: czym jest zło. Któż więc słuszniej postępuje, czy ten,

który pyta o źródło zła, nie wiedząc czym ono właściwie jest,

czy też ten, który naprzód stara się stwierdzić, czym ono jest,
a potem dopiero szuka jego źródła"

Podobnie więc, zamiast pytać zaraz o początek i źródło cier

pienia, zastanówmy się najpierw nad jego istotą i pojęciem. Nie

ma chyba powszechniejszego na świecie przeżycia, jak cierpienie.
Zdawaćby się więc mogło, że i jego istota i wewnętrzna struktura
powinny być nam dokładnie znane. A przecież tak nie jest. Jest
bowiem dosyć trudną rzeczą podanie klasycznej definicji cier
pienia. Należy ono do tych pojęć, które jak zło i cień nie okre

*) Jolivet: Le probleme du mai chez Saint Augustin — Arch. de

Phil. vol. VII. cahier. 2 Ćtudes sur St. Augustin, Paris, Beauchesne

—

1930, str. 1.

) De Mor. Ecclesiae II, 2, 2:

Percunctamini me unde sit malum.

At ego vicissim percunctor vos quid sit malum. Cuius est justior inąuisitio?

eorumne qui quaerunt unde sit, quod quid sit ignorant; an eius qui prius
putat esse quaerendum quid sit, ut non ignotae rei (quod absurdissimum
est) origo quaeratur.

De natura boni 4:

Proinde cum quaeritur unde sit malum, prius

quaerendum est quid sit malum.

ślamy w sobie, ale przeciwstawiamy dobru i światłu. Tak też,
chcąc zrozumieć istotę cierpienia, musimy je przeciwstawić przy

jemności i szczęściu, których jest przeciwieństwem i zaprzecze

niem. Przypatrzmy się więc bliżej, dla lepszego, wszechstronniej

szego i powiedzmy genetycznego ujęcia cierpienia, owym dwom

czynnikom, które według naszego Doktora o nim stanowią: złu,

zwłaszcza fizycznemu, oraz nienasyconemu pragnieniu szczęścia
złożonemu w naturze ludzkiej, którego pierwsze jest zatamowa

niem i przeszkodą.

A) Pojęcie zła

)

Pojęcie zła u św. Augustyna ulegało ewolucji, która dzie

liła koleje jego na drodze od manicheizmu do neoplatonizmu
i wreszcie chrześcijaństwa. Od roku bowiem 373 stał się św.

Augustyn zwolennikiem manicheizmu, który cieszył się wówczas

opinią, że prowadzi do prawdy z pominięciem wiary, podczas
gdy chrześcijaństwo domaga się bezwzględnego poddania się
pod jej autorytet

). System ten obiecywał również św. Augusty

nowi rozwiązanie zagadki natury i wytłumaczenie zagadnienia
zła i cierpienia przez przyjęcie, obok dobra, pierwiastka od
wiecznie złego. Św. Augustyn pozostał wierny manicheizmowi

przez 9 lat (374—383). Studium jednak astronomii wywołało
u niego wątpliwość co do prawdziwości nauki manichejskiej.
Próżno szukał rozwiązania swoich trudności w roku 383 w Kar
taginie u biskupa tej herezji Faustusa z Milewe, który, chociaż
uchodził za wyrocznię wiedzy u swoich zwolenników, jednak
nie potrafił mu odpowiedzieć w sposób zadowalniający na sta
wiane pytania. Spotkanie to z Faustusem rozwiało u św. Augu

styna resztę uroku, jaki miała dla niego nauka Manesa i spra
wiło, że odtąd zerwał całkowicie, przynajmniej wewnętrznie,
z manicheizmem

). Pod wpływem zaś neoplatońskich pism,

') cfr. Scipio:

Des Aur. Aug. Metaphysik in Rahmen seiner Lehre

vom Uebel, str. 82 nn.

) De util. credendi 1, 2:

Nos superstitione terreri et fidem nobis

antę rationem imperari... se autem nullum premere ad fidem nisi prius
discussa et enodata veritate.

) Bardenhewer: Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, str. 44Q.

które czytał w przekładzie rzymskiego retora Mariusza Wik-

toryna

), zrywał z siebie coraz bardziej więzy błędnego sposo

bu myślenia i wchodził na drogę, która miała go ostatecznie
zaprowadzić do pełnego światła prawdy. Dwie prawdy, które
wyczytał w tych pismach, oddały zbłąkanemu umysłowi Augu

styna szczególną przysługę: aksiomat o dobroci ontologicznej
wszystkich bytów, oraz wyjaśnienie natury zła. Doktryna neo-

platończyków staje się powoli własnością św. Doktora, a ich

argumentacja skuteczną bronią, którą wykorzysta w ciągnącej
się później przez długie lata polemice antymanichejskiej, której
owocem są liczne pisma polemiczne, a wśród nich pisma ma

jące dla naszego zagadnienia większe znaczenie, jak: De natu

ra boni, wydane około r. 405

2 3

), De moralitate ecclesiae, De libe-

ro arbitrio i Contra Faustum Manichaeum.

Św. Augustyn zbija w tych pismach błędną naukę mani

chejczyków i wykazuje niedorzeczność ich twierdzeń, przeciw
stawiając im między innymi swój własny, na neoplatonizmie
i chrześcijaństwie urobiony pogląd na istotę i źródło zła. Dla

ich bowiem wytłumaczenia przyjmowali manichejczycy dwa
odwieczne i przeciwstaniowe sobie pierwiastki:

dobra, wraz

z królestwem światłości, i zła, wraz z krainą ciemności. Mani
chejczycy chlubili się, że przez przyjęcie królestwa ciemności
i zła ujęli u źródła samego przeciwieństwo, jakie zachodzi mię
dzy dobrem i złem

Św. Augustyn jednak wykazuje w pismach przeciw nim

skierowanych, że świata ciemności, jak sobie go manichejczycy
przedstawiają, nie można nazwać bezwzględnie złym, skoro,
według ich nawet mniemania, jest to świat, w którym jest życie,
rozkosz i podporządkowanie sobie wzajemnie bytów. Tak samo

świat jasności nie jest bezwzględnie dobry, skoro, według sa

mych manichejczyków, jest dostępny dla zła. Z tego zaś wy

nika, że między światem jasności a ciemności nie zachodzi różni
ca istotna, ale tylko ilościowa (gradualna)

4 *

). Wszystko zaś, co

*) Bardenhewer: op. c. str. 440.

) Bardenhewer: op. c., str. 466.

) De natura boni 18; Contra Faust. Man. 21, 10 nn.

) Contra Faust. Man. 21, 14:

Ut illud sit melius... hoc autem

inferius bonum.

istnieje, o ile istnieje, jest dobrym. Mówić więc tu trzeba o

mniejszym lub większym dobru, o podporządkowaniu wzajem
nym bytów i ich dobroci ontologicznej.

Jeżeli zaś zło mimo to w świecie istnieje, wtedy nie na

leży się uciekać dla jego usprawiedliwienia do przyjmowania

jakiegoś pierwiastka istotowo złego, ponieważ można go wytłu

maczyć przez charakter jego negatywny. Zło bowiem nie jest
ani substancją, ani nie ma też przez się żadnego istnienia. Zło

jest negacją, nieobecnością dobra, które winno się w danej isto

cie znajdować, a więc zwykłym brakiem dobra

). Z tego więc

jasno wynika, że zło jest tylko tam możliwe, gdzie jest dobro,

którego ma być umniejszeniem, czy brakiem. Mówiąc o złu,
przypuszcza się „implicite” obecność jakiegoś dobra, które nie

będąc całkowicie tym, czym być powinno, jest przez to samo
złem. Dobro istnieć może bez zła, zło natomiast jest zupełnie
niemożliwe bez dobra

). Niemożliwą jest także istota, której

naturą byłoby zło, ponieważ przez samo swoje istnienie byłaby
przecież już pozytywnym dobrem

). Zło sprzeciwia się naturze

przez to samo, że ją pozbawia dobra

). Dlatego też określić je

możemy, jako zepsucie (corruptio) istoty

). Doskonałość wszel

kiej natury, zarówno cielesnej, jak i duchowej zasadza się na
trzech przymiotach, które stanowią o dobru istoty: miara, for

ma i porządek (modus, species, ordo). Dobro jej a tym samym
i jej stanowisko w hierarchii bytów i dóbr pozostaje w stosunku

prostym do waloru tych przymiotów. Im one wyższe, tym do

skonałość natury większa. Zło zaś jest niczym innym, jak
zmniejszeniem jednego lub drugiego z tych przymiotów bytu,

*) Contr. ep. fund. 31: Boni absentia mali nomen tenet.

*) De lib. arb. II, 17, 46: Mała vero sine bonis esse non possint,

ąuoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bona

sunt.

) Contr. ep. fund. 33.

) De lib. arb. III, 13, 38:

Omne vitium eo ipso, quo vitium est,

contra naturam est.

) Contra ep. fund. 35, 39: Quis dubitet, totum illud, quod dicitur

malum, nihil aliud esse, quam corruptionem?

który je posiada

). Zło jednak nie jest zdolne zniszczyć całej

natury, gdyż zniszczenie, które jest złem, suponuje naturę, która
mu ulega, a z zaprzestaniem jej istnienia przestałoby istnieć
i samo zło

). Całkowity brak dobra, które podmiot winien po

siadać, jest czystą nicością

). Częściowy natomiast brak dobra

nie pozbawia natury całkowitej jej dobroci

). Zło więc określić

możemy krótko, jako brak dobra należnego istocie

). Charakter

ten negatywny zła wyjaśni się nam lepiej, kiedy rozważymy np.
zjawisko choroby, którą określa św. Augustyn jako: corruptio
sanitatis

Przy jej leczeniu nie chodzi o to, ażeby ją z organizmu

żywego usunąć, jako jakąś substancjalną rzeczywistość, ale o

’) De natura boni 3: Omnia, quanto magis moderata speciosa, ordi-

nata sunt, tanto magis utique bona sunt; quantum autem minus mode
rata minus speciosa, minus ordinata sunt, minus bona sunt. Haec itaque

tria: modus, species et ordo tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo

factis. Ibidem 4:

Malum (igitur) est corruptio vel modi, vel speciei, vel

ordinis naturalis. ibidem 28:

Malus ergo modus, vel mała species vel

malus ordo, aut ideo dicuntur, quia minora sunt, quam debuerunt, aut
quia non his accommodantur quibus accommodanda sunt; ut ideo dicun
tur mała quia sunt aliena et incongrua.

) De civ. Dei XIX, 12, 2: Nullius vitium ita contra naturam est,

ut naturae deleat etiam extrema vestigia. De natura boni 17:

Cuique

naturae non est malum, nisi minui bono, quod si minuendo absumeretur,

sicut nullum bonum, ita nulla natura relinqueretur.

)

Ibidem 20: Sed etiam ipsa quae proprie ab hominibus corruptio

corporis dicitur, id est ipsa putredo, si adhuc habet aliquid quod alte
consumat, bonum minuendo crescit corruptio. Quod si penitus absurnp-
serit, sicut nullum bonum, ita nulla natura remanebit, quia iam corruptio

quod corrumpat non erit; et ideo nec ipsa putredo erit, quia ubi sit
omnino non erit.

De civ. Dei XII, 3: ...naturae in quantum vitiosae sunt, malae

sunt, in quantum autem naturae sunt, bonae sunt. Op. imp. c. Iul. III,
206: Natura humana, etsi mała et quia vitiata est, non tamen malum est,
quia natura est. Nulla enim natura in quantum natura est, malum est;
sed prorsus bonum, sine quo bonum ullum esse non potest malum.

)

De Mor. Man. 5: Quaeram igitur tertio quid sit malum. Respon-

debitis fortasse: Corruptio. Quis et hoc negaverit, generale malum esse?
Nam hoc est contra naturam, hoc est quod nocet. Sed corruptio non est
in seipsa, sed in aliqua substantia quam corrumpit:

Non enim substantia

est ipsa corruptio... cfr. ibidem 3.

*) De vera religione 12, 23.

przywrócenie ciału utraconego zdrowia. Jeżeli zaś zdrowie
zostało mu przywrócone, wtedy oznacza to, że został przywró
cony ciału pierwotny jego stan zdrowia. Nie jest więc choroba

żadną substancją, czy naturą, lecz tylko „carnalis substantiae

(quae bonum est) yitium”

Reasumując więc naukę o złu u św. Augustyna, ująć ją

możemy krótko w następujące tezy: zło nie jest czymś realnym,

nie jest żadną substancją. Wszystko bowiem, co jest, już tym
samym, że ma byt, jest także dobre. Zło jest brakiem dobra

(privitatio). Dlatego jest tylko możliwe poprzez dobro. Gdyby

bowiem nie było dobra, nie byłoby także braku dobra. Zło jako

takie (malum per se) nie może istnieć; równa się bowiem
nicości. Zło jest przeciwne naturze, gdyż odejmuje jej dobro
należne, jest zepsuciem natury. Zło nie może natury zniszczyć

całkowicie, bo jest tylko brakiem, a brak przypuszcza jako
podmiot naturę lub substancję, więc wraz z całym zniszczeniem
substancji i zło musiałoby ustać.

Św. Augustyn nigdy nie stosuje nazwy zła do prostego

ograniczenia bytu, właściwego wszelkiemu stworzeniu, które

Leibniz nazwał złem metafizycznym. To ograniczenie bowiem

nie jest brakiem, lecz tylko negacją doskonałości wyższej,
która się jednak nie należy istocie z racji jej natury. Dla św.
Augustyna, podobnie jak i dla św. Tomasza

) to ograniczenie

w istniejącym porządku rzeczy stworzonych jest dobrem i nie
może być rozważane jako zło, inaczej bowiem wszystkie stwo
rzenia przez to samo że są stworzeniami musiałyby być na
zwane złymi. Dlatego św. Augustyn powtarza często, że zło nie
jest czymś naturalnym.

Nazwą zła obejmuje św. Augustyn tylko grzech i karę za

grzech

). Zło więc według niego, jakie istnieje w świecie, to

„malum culpae et malum poenae”, przy czym pozostają one

*) Enchirid. ad Laurent. 10, 11.

) S. th. I. q. 48, a. 5.

) De Gen. ad. litt. imp. lib. 1, 3: Omne quod dicitur malum, aut

peccatum est, aut poena peccati. De vera relig. 12, 23: Et hoc est totum

quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati.

z sobą jak skutek do przyczyny. Możemy jednak chwilowo ab
strahować od strony moralnej „malum poenae”, rozważając je

tylko jako zło fizyczne i duchowe, bez jakiegokolwiek związku

z grzechem, który je faktycznie w obecnym stanie człowieka
spowodował. Zło to obejmuje całego człowieka, zarówno ciało,

jak i duszę, jego substancję, jak i czynności

). I tym to złem

zajmować się będziemy przede wszystkim, jako czynnikiem sta

nowiącym według św. Augustyna o cierpieniu, podczas gdy zła

moralnego dotykać będziemy tylko mimochodem, pytając zwła
szcza o źródło i przyczynę cierpień.

W ten sposób rozważyliśmy naukę św. Augustyna o złu.

Obecnie więc z kolei przystąpić mamy do owego drugiego czyn
nika, koniecznego według św. Doktora do zrozumienia pojęcia

cierpienia, do powszechnego pragnienia szczęścia, złożonego
w naturze wszelkich stworzeń żyjących a zwłaszcza człowieka.

B) Powszechny w naturze pęd do przetrwania

i pragnienie szczęścia

)

Wola życia, przetrwania idzie przez całą przyrodę, po

cząwszy od najmniejszych ustrojów, poprzez cały świat roślin

ny i zwierzęcy:

„Wszystkie stworzenia (nawet) nierozumne,

nieobdarzone przecież władzą myślenia..., — od największych
potworów do najmniejszych robaczków, czyż nie okazują, że
chcą istnieć i dlatego unikają swej zguby wszelkimi ruchami,
na jakie się tylko zdobyć mogą? i tego nie dosyć. Drzewa

i krzewy wszelkie, nie mogące okazać żadnym ruchem unika

nia swej zguby, czyż, aby wydać na świat swój bezpieczny pień,

czy łodygę, nie zapuszczają jednocześnie korzeni w ziemię, by

przez nie ciągnąć pokarm i tak swój byt utrzymać?

)”

*) De civ. Dei XXII, 22, 3: Ibidem XIV, 15, 2.

cfr. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus I, 53 nn.

) De civ. Dei XI, 27, 1: Animalia omnia etiam irrationalia, quibus

datum non est cogitare, ab immensis draconibus usque ad exiguos vermi-
culos, nonne se esse velle, atque ob hoc interitum fugere omnibus

quibus

possunt

motibus

indicant?

Quid?

arbusta

omncsąue

frutices,

quibus nullus est sensus ad vitandam manifesta motione perniciem, nonne

Wszystkie zatem istoty żywe z człowiekiem na czele mają

wspólną gwałtowną i niezaspokojoną dążność do uganiania
się za bytem pełniejszym i przetrwaniem. W człowieku jest je
dnak ponadto niezaspokojone nigdy na tym świecie pragnienie

szczęścia. Św. Augustyn zagadnieniu temu szczęścia ludzkiego

pbświęcił dużo miejsca już w wczesnych swoich pismach, jak

„Contra Academicos”, „De beata vita’', „De moribus ecclesiae
catholicae” i „De divinis ąuaestionibus”. „Czy znalazł się, czy
jest, albo będzie kiedy człowiek, który nie chciałby być szczę
śliwym?” — pyta św. Augustyn przyjaciół swoich na bankiecie
duchowym, jaki opisuje w „De beata yita”

). I otrzymuje jedno-

zgodną, potwierdzającą odpowiedź, że wszyscy bez wyjątku
pragną

być

szczęśliwymi.

Podobne

powiedzenia

znajdujemy

i w innych jego pismach tego okresu. Analogiczne zaś myśli
św. Augustyna z okresu dojrzałego reasumuje i ujmuje krótko
wyrażenie: Powiedziałem za mało, mówiąc, że pragnienie życia

szczęśliwego jest wspólne filozofom (poganom) i chrześcijanom:
istnieje ono bowiem bez wyjątku zarówno u dobrych jak i złych.
Nawet ten, który jest dobry, jest w rzeczywistości takim, po
nieważ chce być szczęśliwym, a zły nie byłby wcale takim, gdy
by nie myślał, że przez to jest szczęśliwym"

2 3

). Wszyscy więc

ludzie chcą być szczęśliwymi, ucieczka zaś przed cierpieniem

(fuga doloris)

) jest każdemu wrodzona. Nawet święci, dla

których śmierć jest przecież tylko uwolnieniem i przejściem do

lepszego życia, odczuwają odrazę do śmierci, natura ich buntuje
się i nie chce rozdziału duszy od ciała

). Każdy woli w rzeczy

wistości raczej żyć, chociaż w nędzy i utrapieniu, niż przez
śmierć być uwolniony od takiego stanu. Powiedzenie to potwier
dza niewątpliwie tekst z „De civ. Dei” XI, 27, 1: „Jakąś przyro
dzoną siłą miłe jest człowiekowi samo istnienie i wskutek tego
nawet ludzie nieszczęśliwi nie chcieliby umierać, a choć sami

ut in auras tutum culminis germen emittant, altius terrae radices affigunt,
quo alimentum trahant, atque ita suum quodammodo esse conservent?...

*) De beata vita 2, 10.

) Sermo 150, 3, 4.

) De civ. Dei XIX, 14.

) ibid. XI, 27, 1.

odczuwają los swój nieszczęsny, radzi by raczej nieszczęścia się

pozbyć, niż sami się usunąć. Gdyby nawet ludziom najnieszczę
śliwszym... dał ktoś nieśmiertelność z tym, żeby też i ich los
tak nieszczęsny tak nieśmiertelnie trwał; i gdyby im jednocze
śnie obwieszczono, że jeśli nie chcą w tak nieszczęsnej doli na

zawsze przebywać, to przestaną istnieć i zupełnie znikną, wtedy
to z największą radością wybraliby zostać tak, jak są, niż zu
pełnie przestać istnieć. Taki niewątpliwy ich wybór świadczy
0 tym, cośmy powiedzieli. Dlaczegóż bowiem lękają się śmierci

1 wolą raczej żyć w takim nieszczęściu, niż kres mu położyć
przez śmierć? Jedynie dlatego, jak się okazuje, że natura unika
niebytu. Dlatego też właśnie ludzie owi, dowiedziawszy się, że

umrzeć mają, pragną jak gdyby nie wiem jakiego dobrodziej

stwa i miłosierdzia, żeby choć trochę dłużej żyć mogli w tej
niedoli swojej i nieco później umrzeć; i dlatego bez wahania
oświadczają,

że

wdzięcznością

wybiorą

nieśmiertelność,

choćby nawet taką, że w mej bez końca nędzarzami zostaną."

Wprawdzie spotykał się św. Augustyn już wcześnie z po

wiedzeniem, że lepiej nie żyć, niż wieść żywot nędzny. Św.
Doktor jednak przeciwstawia się takiemu mniemaniu stanowczo

wykazując, że nawet ten, który nie chce żyć w nędzy,

przecież w istocie żyć pragnie

). Mógłby ktoś powiedzieć,

zauważa tamże dalej św, Augustyn: ponieważ już istnie

ję, nie mogę pragnąć własnego niebytu. Lecz gdybym wie

dział przed zaistnieniem, że będę w życiu nieszczęśliwym,
wybrałbym raczej niebyt, niż życie nędzne. Święty Biskup

jednak i to mniemanie nazywa niedorzecznością i iluzją

) De lib. arb. III, 6, 19: Si dixerit: Ideo magis volo vel miser esse,

cjuam omnino non esse, quia iam sum; si autem priusquam essem possem
consuli, eligerem non esse potiusquam ut essem miser. Nunc enim quod
timeo non esse cum miser sim, ad ipsam miseriam pertinet, qua non id

volo quod velle deberem; magis enim non esse, quam miser esse velle

deberem. Nunc vero fateor me quidem maile vel miserum esse quam nihil;
sed tanto stultius id volo, quanto miserius; tanto autem miserius, quanto

verius video non hoc me velle debuisse.

) ibidem: Respondebo: Cave potius ne hic erres, ubi te viderc

verum putas. Nam si beatus esses, utique esse quam non esse malles;
et nunc miser cum sis, mavis tamen esse vel miser quam omnino non

esse, cum esse nolis miser.

Nawet bowiem samobójca nie pragnie tyle własnego unicestwie
nia, ile raczej szuka ulżenia sobie przez śmierć, w której upa
truje spoczynek, a więc lepszy dla niego stan od aktualnego

Jest więc w człowieku nieprzeparta dążność do bytu, dobra
i jego powiększania. Przedmiotem zaś tego instynktu, czy

uświadomionej woli, jest dobro.

Św. Augustyn zastanawiał się już w wczesnych swoich

pismach nad przedmiotem, który by był zdolny zaspokoić cał
kowicie to pragnienie. W pierwszym swoim teoriopoznawczym
piśmie „Contra Academicos" podchodzi do tego zagadnienia,
pytając się, czy szczęście jest możliwe bez poznania prawdy

)

i dochodzi do wniosku, że nie może być szczęśliwym, kto prawdy
nie

poznał

rozprawie

moralnofilozoficznej

„De

beata

vita” poddaje św. Augustyn pojęcie szczęścia analizie i określa

jego przedmiot. Rozróżnia w człowieku życie cielesne i ducho
we, któremu też odpowiadają dwa rodzaje pokarmów. Tak, jak
ciało zasilamy posiłkiem fizycznym, żeby wzrastało i rozwijało
się, tak i dusza domaga się pokarmu, żeby się mogła doskonalić

i wzrastać. Dążność zaś ta jest równoznaczna z dążnością do
szczęścia

Nikt

nie

jest

szczęśliwy,

jeżeli

nie

posiada,

czego pragnie. Nie każdy jednak, który posiadł czego pożądał,
jest przez to samo szczęśliwy. Szczęście bowiem człowieka jest
również uzależnione i od przedmiotu. Jest ono tylko wtedy

doskonałe, kiedy przedmiot sam jest stały i niezależny od ze

wnętrznych przyczyn, kiedy go posiadać można bez obawy

*) De lib. arb. III, 8, 23: Verum tamen ut de hac re, si potero, dicam

quod senno: nemo mihi videtur cum seipsum necat, aut quolibet modo
emori cupit, habere in sensu, quod post mortem non sit futurus; tametsi
aliąuantum hoc in opinione habeat... Cum ergo quisque credens quod post
mortem non erit, intolerabilius tamen molestiis ad totam cupiditatem
mortis impellitur et decernit atque arripit mortem; in opinione habet
errorem omnimodae defectionis, in sensu autem naturale desiderium
quietis. Quod autem quietum est, non est nihil; imo etiam magis est

quam id quod inquietum est.

*) Contra Academicos I, 2, 5.

*) Ibidem I, 2, 6.

De beata vita 10.

utraty

). Warunku zaś tego nie spełniają żadne dobra stwo

rzone. Jedynie Bóg niezmienny może być przedmiotem dosko
nałego szczęścia. Urzeczywistnienie jednak jego doskonałe na
stąpi dopiero po śmierci przez połączenie się z Bogiem, czę
ściowe zaś już tu na ziemi przez spełnianie woli Bożej

). W „De

beata vita” uwydatnił św. Augustyn przede wszystkim stronę
moralną szczęścia, gdy tymczasem w rozprawie napisanej krót
ko po swoim chrzcie „De moribus ecclesiae catholicae” podaje

jego analizę metafizyczną. Złożone głęboko w naturze ludzkiej

pragnienie szczęścia, naucza tamże, bywa zaspokojone dopiero
wtedy, kiedy osiągnęło swój przedmiot. Jeżeli jednak zaspoko

jenie to ma być całkowite, wtedy i przedmiot jego musi być

najlepszy

), osiągalny dla człowieka. Jest on zaś takim, jeżeli

posiadać go można bez obawy utraty. Warunku jednak tego
nie spełniają ani dobra zewnętrzne stworzone, duchowe i ma
terialne, ani też wewnętrzne człowieka

). Pozostaje więc jedy

nie Bóg, do którego jeżeli zdążamy, żyjemy dobrze, a jeżeli go
osiągamy, żyjemy nie tylko dobrze, ale i szczęśliwie. To zdą
żanie do Boga (sequi Deum) dokonuje się przez miłość, która
jest zarazem miłością wszystkiego, co nosi w sobie podobień

stwo Boże.

Reasumując więc naukę św. Augustyna o szczęściu, którą

znajdujemy w wspomnianych pismach, ująć ją możemy w na
stępujące tezy:

W naturze każdego człowieka złożone jest pragnienie

szczęścia. Pragnienie to przejawia się praktycznie w dążności do

zaspokojenia potrzeb duszy i ciała. Nikt zaś nie jest szczęśliwy,
który nie zdołał osiągnąć przedmiotu tych dążnoścL Nie każdy

jednak, który osiągnął, czego pożądał, staje się tym samym

bezwzględnie szczęśliwym. Szczęście bowiem człowieka jest ró
wnież

uzależnione

jakości

przedmiotu.

Bezwzględnie

uszczęśliwiający przedmiot, czyli dobro, musi być trwałe i nie

*) De beata vita 10.

) Ibidem 17.

) De mor. ecd. cath. 4.

) ibidem 3, 19.

zależne od zewnętrznych od nas warunków

), musimy je po

siadać doskonale, to znaczy, że go nie możemy utracić bez i mi
mo naszej woli

). Warunku tego jednak nie spełniają żadne do

bra doczesne, jedynie sam wieczny i niezmienny Bóg. Człowiek

jednak, jak i inne istoty zmysłowe, może się cieszyć, choć nie
trwale i niedoskonale, także i dobrami skończonymi, których po

siadanie daje mu przynajmniej czasowe, względne zadowolenie
i szczęście. Skala tych dóbr, które posiadać może, jest bardzo
wielka i obejmuje dobra fizyczne ciała i duszy, jak i dobra

moralne.

Chcąc więc krótko określić na podstawie powyższych roz

ważań pojęcie szczęścia, powiedzieć możemy, że przedmiotem

szczęścia jest dobro, szczęście zaś jest reakcją, odpowiedzią
duszy na posiadanie tego przedmiotu.

Przeciwieństwem zaś i zaprzeczeniem szczęścia jest cier

pienie, które bliżej w ten sposób określić możemy:

Jeżeli zło

jest, jak wyżej powiedzieliśmy, brakiem, ograniczeniem bytu

w jakiejkolwiek jego postaci, nieładem i zakłóceniem harmo
nii w dotychczasowej jego całości i jedności, wtedy cierpienie

jest doznaniem danego zła przez podmiot uświadomiony, — jest

wyrazem rozdźwięku, jaki zaistniał między naturalną każdej
istocie, zwłaszcza żywej, dążnością do zachowania się i prze
trwania, a jej zatamowaniem w postaci ograniczenia bytu, lub je
go doskonałości. Cierpienie więc jest uświadomieniem zła, które
dotknęło istotę, jest reakcją czuciową, czy uczuciową na zło

doznane, któremu uległa istota w swym bycie substanc j alnym
czy przypadłościowym; jest wreszcie uświadomieniem prze
szkody, jaka stanęła na drodze podmiotowi żywemu w swo

bodnym wykonywaniu jego czynności.

Św. Augustyn okfeśla cierpienie jako przykre uczucie,

powstałe ze zła doznanego, sprzeciwiającego się osiągnięciu
upragnionego szczęścia, w szeregu znamiennych powiedzeń.
W „De ordine" stawia sobie pytanie: „Dolor unde pemiciosus
est (czy więc cierpienie jest zgubne)?" i odpowiada bezpo
średnio: „Quia id quod unum erat, dissicere nititur. Ergo mo-

*) De beata vita 11.
*) ibidem: Tale esse debet, quod non amittat invitus.

lestum et periculosum est, cum eo unum fieri, quod separare
potest

Tak, ponieważ usiłuje rozłączyć to, co stanowiło jedność.

Ponieważ zaś może rozłączyć, co stanowi jedność, dlatego jest
przykre i niebezpieczne. W każdej bowiem istocie żywej zło

żony jest gwałtowny pęd i pragnienie zachowania siebie i prze

trwania, a przecież złączenie części jest koniecznym warunkiem
trwania istoty, gdy tymczasem ich rozłączenie utożsamia się

z zaprzestaniem jej istnienia

). Cierpienie zaś w tym wypadku,

jako uczucie przykre (molestum), jest tylko wyrazem roz-

dźwięku, jaki zaistniał w istocie żywej między wrodzoną jej
dążnością do zachowania siebie, czyli do szczęścia, a złem po
wodującym rozdział i rozkład, jaki jej zagraża (dissicere niti-
tur). Wprawdzie można by z brzmienia powyższego tekstu wno

sić, że cierpienie powoduje rozkład całości na części. Jest ono

jednak tylko zjawiskiem towarzyszącym temu procesowi. Święty

Augustyn zresztą częściej określa samo zło fizyczne słowem
„dolor”.

Dosadniej jeszcze niż w powyższym tekście wskazuje św.

Augustyn

cierpienia,

które

powstały

przeciwieństwa

między złem, jakiemu uległa istota żywa, a jej dążnością do
samozachowania, w „De libero arbitrio" III, 23, 69: „Quid est

enim aliud dolor", powiada, „nisi quidam sensus divisionis et

corruptionis impatiens". „Corruptio" i „divisio" — to zło, które

dotknęło istotę żywą, „sensus impatiens" zaś, to uczucie nie
przyjemne, które temu doznaniu towarzyszy.

Dopełnieniem wreszcie powyższego określenia cierpienia

i jego istoty są niewątpliwie powiedzenia, jakie znajdujemy
w „De civitate Dei” XXI, 3, 2, oraz XIX, 13, 2.

„Gdzie jest pragnienie, tam też może być cierpienie, gdyż

niezaspokojone pragnienie, zarówno przez to, że nie osiągnęło

') De ordine II, 48.

ibidem.

Lapis

esset

lapis,

omnes

eius

partes,

omnis-

que natura in unum solidata est. Quid arbor? nonne arbor non esset, si
una non esset? quid membra cuiuslibet animantis ac viscera et quidquid
est eorum e quibus constat? certe si unitatis patiantur divortium, non erit
animal.

swojego przedmiotu, jak i przez to, że osiągnąwszy, znów go

utraciło, — zamienia się w cierpienie."

)

„Bóg nie odbiera naturze wszystkiego, w co ją wyposa

żył, ale część jej tylko odejmuje, a drugą pozostawia, ponie
waż inaczej nie byłoby podmiotu, który by boleśnie odczuwał
brak tego, co mu zostało odjęte. I to cierpienie jest dowodem,
że dobro zostało odjęte i że jeszcze pozostało

C) Podział cierpień

Podział cierpień u św. Augustyna pozostaje w związku

z jego teorią o stosunku duszy do ciała, oraz związaną z nią
bardzo skomplikowaną teorią o doznaniach zmysłowych, któ
rej dość wyczerpujący wykład znajdujemy w jego rozprawie
„De musica” VI, 5, oraz w „Retractationes” I, 11, gdzie widzimy
modyfikację niektórych poglądów w poprzednim piśmie wy
łożonych.

Św. Doktor przyjmuje za Platonem, że dusza i ciało u

człowieka, to substancje samoistne. Ściślejszego stosunku między
nimi nie należy przyjmować. Dusza mieszka w ciele, jak gdyby

woźnica, ciało bowiem jest tylko narzędziem, którym się dusza

posługuje w swych czynnościach. Dusza ludzka, jako pierwiastek
życia wegetatywno-zmysłowego, nosi u św. Augustyna nazwę

„pars interior", o ile zaś wznosi się ponad ciało, nazywa się
„pars superior". Święty Doktor przypisuje jej (pars superior)
trzy zdolności: pamięć, rozum i wolę i nazywa ją duchem. Du
sza

wegetatywno-zmysłowa

(pars

interior)

oddziaływuje

ciało za pomocą pierwiastka delikatniejszego, bliższego jej na
turze, który św. Augustyn określa jako pierwiastek eteryczny
lub świetlisty. Przez przyjęcie tego pierwiastka chce św. Augu
styn wypełnić przepaść, jaka istnieje między duchową naturą
duszy, a materialną naturą ciała, chce rzucić pomost między

*) De civ. Dei XXI, 32: Ubi autem potest esse cupiditas, profecto

etiam dolor potest. Frustrata quippe cupiditas sive non perveniendo quo
tendebat, sive amittendo quo pervenerat, vertitur in dolorem.

*) ibidem XIX, 13, 2: Neque enim (Deus) totum aufert quod natu-

rae dedit; sed aliquid adimit, aliquid relinquit ut si qui doleat quod

adimit. Et ipse dolor testimonium est boni adempti et boni relicti.

czynnościami duszy, a narządami ciała, przez które te czynno
ści ma wykonać. Oddziaływanie to jednak duszy wegetatywno-
zmysłowej na ciało jest tylko jednostronne, dusza bowiem do
konuje w nim i przez nie czynności, ale sama od ciała żadnych
wrażeń nie doznaje.

Jak jednak wytłumaczyć fakt, że dusza przecież dowia

duje się o doznaniach, jakim podległo ciało, w którym mieszka?
Św. Augustyn tłumaczy to w sposób następujący: Żadnego do

znania nie przyjmuje dusza bezpośrednio od ciała, ale drogą
dopiero pośrednią dowiaduje się, że takowe w nim zaistniało.

Jeżeli bowiem ono zaistniało w jakiej części, czy narządzie cia
ła, Wtedy dusza w danym miejscu, czy organie, zaczyna uważ

niej, niż w zwykłych warunkach, wykonywać swoje czynności
wegetatywno-zmysłowe (attentius agere)

). Wykonywanie tych

czynności jest dla niej łatwe, jeżeli doznanie, któremu podległ
organ, jest dla niego i całego ciała dogodne i odpowiednie. Wy
konywanie zaś tych czynności staje się utrudnione, jeżeli do
znanie to jest dla niego nieodpowiednie i zgubne

Jeżeli więc mówimy, że dusza odczuwa wrażenie, wtedy

nie znaczy to, że je odbiera od ciała, ale, że pod wpływem do

znania, jakie zaistniało w ciele, funkcje swoje w ciele zaczyna
uważniej wykonywać i dopiero z ich oporności wnioskuje o
wrażeniu, jakiemu ciało podległo

). Dusza zaś odpowiada na to

wrażenie uczuciem nieprzyjemnym, jeżeli w ciele zaistniało
ograniczenie, czyli zło, albo też uczuciem przyjemnym, jeżeli

w ciele dokonało się coś zgodnego z naturą.

Taką naukę o stosunku narządów ciała do czynności du

szy znajdujemy we wczesnych pismach filozoficznych św. Augu
styna, a zwłaszcza w rozprawie: De musica

). W późniejszych

jego pismach uległa ona modyfikacji. Wyrazem zaś tego jest

') De musica VI, 5, 10: ...videtur mihi anima cum sentit in corpore,

non ab illo aliquid pati, sed in eius passionibus attentius agere, et has
actiones sive faciles propter convenientiam, sive difficiles propter inconve-

nientiam indicitur.

*) ibidem.
*) ibidem VI, 5, 10:

Has operationes passionibus corporis puto

animam exhibere cum sentit, non easdem passiones recipere.

) ibidem VI, 5.

między innymi następujące zdanie, wypowiedziane w De civ.
Dei, które raczej już przemawia za teorią, że dusza bezpośred

nio przyjmuje doznania od ciała:

„Tak zwane boleści ciała są właściwie boleściami duszy

w ciele i z ciała. Ciało samo przez się bez duszy, ani nie cierpi,
ani pożąda. Jeśli mówimy, że ciało pożąda, albo cierpi, to po
żąda lub cierpi albo cały człowiek..., albo ta część duszy (pars

inferior), której się cielesne uczucie udziela: bądź szorstkie,

sprawiające

boleść,

bądź

łagodne

sprawiające

przyjemność.

Boleść ciała jest tylko ciosem zadanym duszy a pochodzącym

z ciała i pewną niezgodą duszy na to uczucie, które ma ciało."

)

W powyższym tekście

) podaje św. Augustyn również

fizjologiczno-psychologiczną

genezę

cierpienia

cielesnego

wskazuje, że źródłem jego jest ograniczenie, jakie zaistniało
dla człowieka w dziedzinie jego dóbr zmysłowych i wegetatyw
nych. Przez ograniczenie zaś właśnie tych dóbr różni się cier
pienie ciała od cierpienia duchowego, którego przyczyną jest

brak, czy ograniczenie dóbr duchowych, czyli bezpośredniego
przedmiotu zdolności, które przypisuje św. Augustyn wyższej
części duszy (pars superior): pamięci, rozumu i wolL Św. Dok
tor nazywa cierpienia duchowe smutkiem i określa je w ten

sposób: „...boleść duszy, która się smutkiem nazywa, jest nie

zgodą duszy z tymi rzeczami, które się stały wbrew naszej

woli"

*) De civ. Dei XIV, 15, 2:

Dolores porro qui dicuntur carnis,

animae sunt in came et ex carne. Quid enim caro per seipsam sine anima
vel dolet, vel concupiscit? Sed quod concupiscere caro dicitur vel dolere,
aut ipse homo est, aut aliquid animae, quod carnis afficit passio, vel
aspera, ut faciat dolotem; vel lenis, ut voluptatem. Sed dolor carnis tan-
tummodo offensio est animae ex carne, et quaedem ab eius passione
dissensio.

) ibidem.

) ibidem:

Animae dolor, quae tristitia nuncupatur, dissensio est

ab his rebus quae nobis nolentibus acciderunt.

De vera religione 12, 23: Quid est enim dolor, qui dicitur corporis,

nisi corruptio repentina salutis eius rei quam małe utendo anima cor-
ruptioni obnoxiavit? Quid autem dolor, qui dicitur animi, nisi carere
mutabilibus rebus, quibus fruebatur, aut frui se posse speraverat.

Cierpienia jednak duchowe przewyższają trwaniem, siłą

i natężeniem cierpienia cielesne. Ponadto, chociaż jeszcze nie
zaistniały w duszy, to już samo ich przewidywanie i obawa przed

nimi napawa człowieka trwogą i smutkiem i przysparza mu
w ten sposób nowych cierpień duchowych. Św. Augustyn myśl tę
wyraża w słowach: „lecz smutek bywa często poprzedzany przez
bojaźń, która też w duszy jest, nie w ciele. Boleść zaś ciała nie
bywa poprzedzana żadną jakąś bo jaźnią, przez samo ciało, za
nim boleść nastąpi, odczuwalną”

W ten sposób określiliśmy pojęcie cierpienia, jego we

wnętrzną strukturę i podział. Zgodnie więc już teraz z zakre
ślonym na początku planem przystąpić możemy do odpowiedzi

na pytanie: skąd cierpienie? jakie jego źródło i przyczyna?

*) De civ. Dei XIV, 15, 2:

Sed tristitiam plerumque praecedit

metus, qui et ipse in anima est, non in carne. Dolorem autem camis non
praecedit ullus quasi metus camis, qui antę dolorem in carne sentiatur.

II. PRZYCZYNA SPRAWCZA CIERPIEŃ

Jeżeli, idąc śladami myśli św. Augustyna, pytamy o przy

czynę sprawczą cierpień, wtedy nie chodzi o ich bezpośrednie
źródło, którym jest, jak wyżej powiedzieliśmy, zło fizyczne za
równo cielesne, jak i duchowe. Sięgamy tutaj za św. Augusty

nem do dalszego źródła cierpień, pytając o przyczynę zła fizycz
nego w świecie. Skąd się ono wzięło, jak wyjaśnić sobie jego
pojawienie na tej ziemi. Na pytanie powyższe odpowiadali ma
nichejczycy, że zło stanowi osobną we wszechświecie potęgę,

że jest siłą bezwzględną, pierwotną, która toczy odwieczną

walkę z Bogiem dobrym. Zło bowiem, według ich twierdzenia,
nie może pochodzić od Boga dobrego, dlatego należy szukać je
go źródła w odwiecznym pierwiastku zła, mieszkającym i utoż

samiającym się z materią, z której wszystkie ciała są ukształto
wane

). Sw. Augustyn wyznaje, że nauka ta z początku tak bar

dzo go pociągała, że sam stał się wyznawcą manicheizmu. Dal
sze jednak zastanawianie się nad tym zagadnieniem wykazało
mu wewnętrzną sprzeczność tej tezy z najprostszymi zasada
mi rozumu. Kwestię tę porusza i dyskutuje na wielu miejscach
swoich pism, zwłaszcza polemicznych, jak „De natura boni",

„Contra ep. Man.” 36—40, „De moribus Man.” I, 18, „De

lib. arb.” III, 36—46, oraz w Confessiones, gdzie znajdujemy

jakby streszczenie wywodów z Antimanichaea. Dwóch Bogów,

powiada, być nie może, gdyż jest to z ideą bóstwa sprzeczne.
Albo jest jeden Bóg, albo go nie ma wcale. Jeżeli zaś jest jeden,

będący prawdą i doskonałością bezwzględną, skądże się wzięło
zło? Czy można przypuścić, że je stworzył Bóg? Przenigdy,

*) De natura boni 18: Manichaeus hylen appellat... formatricem

corpcrum.

odpowiada św. Augustyn

). „Skąd (zatem) jest zło?" — pyta

się dalej św. Augustyn. „Może owa materia, z której On je

(stworzenia) stworzył, była zła, a ukształtowawszy ją i upo

rządkowawszy, pozostawił jednak w niej jakąś resztę, której nie

przemienił na dobrą? I czemuż to? Czy, będąc wszechmocny,

nie był przecież mocen całą przemienić i przetworzyć, aby nic
złego nie pozostało? Wreszcie, czemuż chciał On z niej właśnie

uczynić, a nie sprawił raczej przez swą wszechmoc, by nie

istniało w ogóle? ale może mogła ona istnieć wbrew jego woli?...

Albo jeśli już chciał nagle zdziałać coś, niech by raczej był

w wszechmocy swojej uczynił, aby owa przestała istnieć, a On

sam tylko trwał, jako jedyne, prawdziwe, najwyższe, bezgrani

czne dobro. Albo też, jeśliby to nie było dobrze, gdyby On, bę

dąc dobry, nie zrobił i nie zapoczątkował czegoś dobrego, cze
muż nie usunął i nie zniweczył owej złej materii i nie utworzył

sam dobroci, z której mógłby wszystko stworzyć? Nie byłby
bowiem wszechmocny, gdyby nie mógł stworzyć czegoś dobrego

bez pomocy materii niestworzonej przez siebie."

2 * * * * *

„Takie to myśli", powiada św. Augustyn, „kłębiły się

w moim biednym sercu, przytłoczonym żrącymi troskami; był
to lęk przed śmiercią i obawa, że nie znajdę prawdy."

)

Confess. V, 10, 20:

...Deum bonum nullam malam naturam

crcasse qualiscumque me pietas credere cogebat.

*) ibidem VII, 5, 7: Unde est malum? An unde fecit ea, materies

aliqua mała erat, et formavit atque ordinavit eam, sed reliquit aliquid in
illa, quod in bonum non converteret? Cur et hoc? An impotens erat totam

vertere et commutare, ut nihil mali remaneret, cum sit omnia potens?
Postremo cur inde aliquid facere voluit, ac non potius eadem omnipo-

tentia fecit ut nulla esset omnino? Aut vero existere poterat contra eius
voluntatem? Aut iam si aliquid subito voluit agere, hoc potius ageret

omnipotens, ut illa non esset, atque ipse solus esset totum, verum et

summum et infinitum bonum. Aut si non erat bene ut non aliquid boni

etiam fabricaretur, et conderet qui bonus erat; illa sublata et ad nihilum

redacta materia quae mała erat, bonam ipse institueret, unde omnia

crearet. Non cnim esse omnipotens, si condere non posset aliquid boni, nisi

ea, quam ipse non conderat, adiuvaretur materia.

) ibidem: Talia volvebam pectore misero, ingravidato curis morda

cissimis de timore mortis, et non inventa veritate.

Wśród tych zmartwień poznał wreszcie neoplatończyków.

Płotyn przede wszystkim przez swoją naukę o dobroci każdego
istnienia fizycznego

) szczególną oddał zbłąkanej jego myśli

usługę. Odtąd znalazł się już św. Augustyn na drodze, która go
miała zaprowadzić do pełnego światła prawdy.

A) Źródłem zła i cierpienia nie jest materia

Skąd więc zło i cierpienie? Św. Augustyn wyklucza sta

nowczo możliwość pochodzenia zła od materii, a przez to od
biega od koncepcji neoplatończyków oraz Oryginesa, którzy
materię uważali za przyczynę wszelkiej niedoskonałości i zła
panującego w świecie

Neoplatończycy z Plotynem i Porfyriuszem na czele utrzy

mują, że podłożem wszystkiego, co cielesne, jest materia. Jest

ona czymś nieokreślonym, nieograniczonym, czymś bezistotnym
i nie istniejącym ({trj 2v) w przeciwieństwie do tego, co rzeczy
wiście istnieje, idei. Materia jest złem i źródłem zła. Jest
wprawdzie podatna na formę i z tego względu może brać udział

w dobrem, lecz sama w sobie jest „KaKóv”, złem. Orygines przyj

muje wprawdzie, że materia jest tworem Bożym, ale stworzenie,
według jego pojęcia, istnieje od wieków. Świat jednak empi-
ryczno-materialny obecnie istniejący miał początek, a powstanie

jego da się sprowadzić do odstępstwa duchów od Boga. Mate

ria, z której przedmioty obecnego świata są utworzone, znaj

dowała się pierwotnie w stanie wyższym i idealniejszym, ale

wskutek oderwania się duchów od Boga, zdegenerowała się

Św. Augustyn zarzuca powyższym koncepcjom niekonsekwen
cję. Chociażby bowiem materia, jak oni to utrzymywali, była
czystym brakiem wszelkich form materialnych, to jednak zdol
ność sama do ich przyjęcia już jest przecież pewnym dobrem.

Zresztą skoro się przyjmie, że wszelkie dobro od Boga pocho
dzi, to i materia jako byt, który jest dobrem, ma Boga za

*) Confess. VII, 12 (cały rozdział).

) De natura boni, 18: Neque enim... illa materies, quam antiąui

hylen dixerunt, malum dicenda est.

) Stóckl Weingartner: Historia filozofii w zarysie w tłum. ks.

Fr. Kwiatkowskiego, str. 100 nn. i 121 nn.

swojego Stwórcę

). Sw. Augustyn dziwi się nawet, że człowiek

tej miary, co Orygines, może mieć odmienne co do tego zdanie

Z uznaniem natomiast wyraża się o Platonie: „Toż i Platon uwa

ża za najsprawiedliwszą przyczynę założenia świata tę wła
śnie, iżby dobry Bóg dobre dzieło uczynił. Może on o tym tam

czytał (w Piśmie św.), a może dowiedział się przypadkowo od

tych, co czytali, wreszcie może genialnym swym umysłem się
gnął do tajników Bożych przez pośrednictwo rzeczy stworzo
nych, albo też nabył tej wiedzy od tych, co tajniki Boże po
znali byli

). Św. Augustyn odnosi się zatem do materii pozyty

wnie i przeciwstawia się wrogiemu do niej nastawieniu neopla-

tończyków i Oryginesa

). Skażenie materii, o której się tak dużo

mówi, powiada św. Augustyn, nie jest pierwotnym, lecz naby

tym, nie jest ona przyczyną i źródłem zła i cierpienia, ale jej
obecny stan jest tylko skutkiem i następstwem zła i to zła
moralnego. „Zepsucie ciała obciążającego duszę nie jest przy
czyną pierwszego grzechu, lecz karą za ten grzech i nie ciało
skażone uczyniło duszę grzeszną, lecz grzeszna dusza uczyniła
ciało skazitelnym."

)

*) De natura boni 18: Sed hylen dico quamdam penitus informem

et sine qualitate materiem, unde istae quas sentimus qualitates forman-
tur, ut antiqui dixerunt... Nec ista hyle malum dicenda est, quae non per
aliquam speciem sentiri, sed per omnimodam speciei privationem cogitari
vix potest. Habet enim ipsa capacitatem formarum... Porro si bonum

aliquod est forma, unde qui ea praevalent formosi appellantur, sicut a
speciei speciosi, procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae...
Et quia omne bonum a Deo, neminem oportet dubitare, etiam istam,
si qua est, materiem non esse nisi a Deo.

)

De civ. Dei, XI, 23, 1: Ubi plus quam dici potest miror homi-

nem in ecdesiasticis litteris tam doctum et exercitatum non adtcndisse,
quam hoc esset contrarium scripturae... intentioni, quae... nullam aliam

causam faciendi mundi intelligi voluit, nisi ut bona fierent a bono Deo.

)

ibidem XI, 21, 1: Hanc etiam Plato (Tim. p. 30 A) causam

condendi mundi iustissimam dicit, ut a bono Deo bona opera fierent;

sive ista legerit sive ab his qui legerant forte cognoverit; sive acerrimo
ingenio invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspexerit, sive

ab his, qui ista conspexerant et ipse didicerit.

) ibidem XIII, 16, 1 i XXII, 27, 2.

) ibidem XIV, 3, 2:

Corruptio carnis, quae adgravat animam,

non peccati primi est causa, sed poena; nec caro corruptibilis animam pec-
catricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem.

B) Bóg nie jest sprawcą zła i cierpienia

Naczelnym aksjomatem św. Augustyna w jego rozważa

niach o źródle zła jest prawda wyczytana w „Księdze Rodzaju",
że wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, a całość stworzenia

bardzo dobra'). Nie ma zaś w świecie żadnego bytu, który by
nie miał istnienia swojego od Boga, jedynego źródła wszelkiego
bytu. „Ale co daleko więcej podziwu jest godne, to to, że nawet
niektórzy spośród takich, co wespół z nami wyznają jeden tylko
pierwiastek wszystkich rzeczy i że wszelka natura, co nie jest

Bogiem, tylko przez Boga stworzona być może, nie chcieli je

dnakże przyznać i szczerze w to uwierzyć, że przyczyną stwo

rzenia świata, przyczyną tak słuszną i prostą jest to, iż Bóg do

bry tworzy dobre rzeczy; i nie chcieli przyznać, żeby poza

Bogiem były też rzeczy, które nie są tym, czym jest Bóg, a je

dnakże dobre są i nikt jeno dobry Bóg je zdziałał."

)

Jeżeli jednak Bóg wszystko, co istnieje, do bytu powołał,

— jeżeli ponadto wszystko to stworzył dobrym, wtedy jak wy

tłumaczyć prawdę niezaprzeczalną, że stworzenia mimo to pod

ległe są brakom i niedoskonałościom? W odpowiedzi na to py

tanie znajdujemy u św. Augustyna dwa rodzaje wypowiedzeń,

które, gdybyśmy je wzięli w dosłownym brzmieniu, zawierałyby
w sobie sprzeczność.

Czytamy bowiem np. w Confess. V, 10, 20 kategoryczne

twierdzenie: „Bóg dobry nie m ó g ł stworzyć żadnej złej na

') Confess. XIII, 28, 43: Septies numeravi scriptum esse te vidisse

quia bonum est quod fecisti: et hoc octavum est, quia vidisti omnia

quae fecisti, et ecce non solum bona, sed etiam valde bona tanquam simul

omnia. Nam singula tantum bona erant; simul autem omnia et bona et

valde.

) De civ. Dei XI, 23, 1: Sed multo est mirandum amplius quod

etiam quidam, qui num nobiscum credunt omnium rerum esse principium,

ullamque naturam, quae non est quod Deus est, nisi ab illo conditore esse
non posse, noluerunt tamen istam causam fabricandi mundi tam bonam
ac simplicem bene ac simpliciter credere, ut Deus bonus conderet bona,

et essent post Deum quae non esset quod Deus est, bona tamen quae

non faccret nisi bonus Deus.

tury”, z czego wynika, że i zło fizyczne nie może od Boga po
chodzić. Inne jednak powiedzenia św. Augustyna zdają się temu
twierdzeniu przeczyć. Czytamy bowiem np. w Retract. I, 9, 6:
Quamvis

ignorantia

difficultas,

etiamsi

essent

hominis

primordia, nec culpandus, sed laudandus esset Deus. Bóg więc
mógł stworzył człowieka od początku zaraz podległego bra

kom i cierpieniu. Jak przeto wytłumaczyć tę sprzeczność? Chcąc

odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zauważyć, że na stworze

nie patrzeć możemy albo ze stanowiska jego istoty, albo ze sta

nowiska historycznego. Św. Augustyn obiera raczej kąt patrze

nia historyczny, chociaż nie brak i u niego rozważań nad isto

tą natury i jej koniecznych przymiotów. Rozważając naturę ze
stanowiska historycznego, nie zastanawia się nad tym, jaką

Bóg mógł naturę stworzyć, ani też nad tym, co należy do na

turalnych jej przymiotów, ale tylko nad tym, jaką Bóg faktycz

nie naturę do istnienia powołał. Natura zaś ta nie podlegała
brakom i cierpieniom. Św. Augustyn nie wyklucza możliwości

t. zw. stanu natury czystej, w którym braki i ograniczenia z isto

ty należałyby się stworzeniu, ale tylko podkreśla, że odpowied
niejszą było dla Boga rzeczą (convenientius) stworzyć raczej

naturę wyposażoną także w przymioty pozaprzyrodzone, oraz
nie pozbawiać jej tych darów bez winy stworzenia.

Powiedzenie więc św. Augustyna:

„Bóg dobry nie mógł

stworzyć żadnej złej natury", czyli zła fizycznego, należy rozu
mieć nie w tym znaczeniu, jakoby to było sprzeczne z przymio
tami Boga, ale tylko mniej dla Niego odpowiednie.

Bóg zresztą faktycznie stworzył tylko naturę wyposażoną

także w przymioty pozaprzyrodzone. W Jego bowiem pierwot

nym planie stworzenie nie miało być podległe naturalnym jego

brakom i cierpieniu. Jeżeli zaś stan ten uległ później zmianie,
wtedy już nie Bóg jest temu winien, a w tym znaczeniu powie
dzieć możemy zupełnie słusznie, że Bóg nie jest sprawcą zła
i nędzy panującej w świecie. Jeżeli zaś to zło mimo to istnieje
na świecie, zarówno jako zło fizyczne jak i moralne, to ma ono
swoje źródło i wytłumaczenie poza Bogiem, chociaż nie bez

Jego wiedzy i dopustu.

C) Możliwość zła dana jest z naturą stworzenia

Próżno szuka św. Augustyn źródła zła poza samym

stworzeniem. Pozostaje mu więc zapytać się stworzenia samego,

czy ono nie ponosi winy i nie jest przyczyną obecnej swojej nę
dzy i utrapienia.

Gdzież więc znajduje się ostatecznie źródło zła i cierpie

nia? Zanim św. Augustyn odpowie na to pytanie, wskazuje na
fakt, że możliwość zła, zarówno fizycznego jak i moralnego,
tkwi w naturze samego stworzenia, w jego zniszczalności,
zmienności i czasowości, które to cechy, zwłaszcza zmienność,

są naturalnymi przymiotami stworzenia wyprowadzonego z ni

cości

). Tylko Bóg sam jest wieczny i niezmienny. Nie ma bo

wiem poza Nim dobra, którego nie byłby źródłem, nie ma także

dobra, które by mógł zdobyć, albo też utracić. Stworzenia nato

miast posiadają zupełnie inną, niż On, naturę, bo inaczej prze

stałyby być stworzeniami. Przez Boga do bytu z nicości powo
łane uczestniczą poniekąd zarówno w bycie, jak i niebycie.
Stworzenia złożone, jak człowiek, nie posiadają aktualnie naraz

swego bytu, lecz tylko fragmentami, w każdej chwili mają tylko
cząstkę bytu; brakuje im bowiem całej przeszłości i przyszło
ści

2 *

). Zmieniając się przechodzą z jednej formy do drugiej

tracąc obecną, a zdobywając inną. Nawet jeżeli chodzi o zło mo
ralne, to i jego najdalszą przyczyną jest skończoność i zmien
ność stworzeń. Tylko istota, która jest stworzona i dlatego
skończona i zmienna, może ulec złu, a konsekwentnie cierpie

niu

4 * * *

). W zmiennej tedy naturze stworzenia należałoby szukać

przyczyny zła, gdyby Pan Bóg był stworzył człowieka w sta
nie czystej natury. Ale stworzył go faktycznie w stanie nad

*) De civ. Dei XXII, 1: Mała omnino nulla essent, nisi natura mu-

tabilis esset.

) Confess. IV, 10, 15 i XI, 13, 16.

) De lib. arb. II, 16, 44.

) De civ. Dei XIV, 13, 1; Enchirid 12, 1: Vitio depraedari nisi

ex nihilo facta natura non potest. Ac per hoc, ut natura sit, ex eo
habet, quod a Deo facta est, ut autem ab eo, quod facta est, deficiat ex

hoc, quod de nihilo facta est.

przyrodzonym, nie podległego żadnym cierpieniom. Utraty więc
tego stanu należy szukać jedynie w jego winie, w grzechu
przezeń popełnionym. Całą prawie rozprawę na powyższy wła
śnie temat znajdujemy w Confess. IV, 10, 15 i XI, 13, 16.

D) Grzech jedynym wytłumaczeniem cierpień panujących

w świecie

)

Prawda o grzechu pierworodnym, oparta o nieomylny au

torytet wiary, prowadzi dopiero do samych źródeł zła panują
cego obecnie w świecie i oświetla je dostatecznie nieomylnym,
ho Bożym światłem Objawienia. Doktor nasz zajął się sprawą

grzechu pierworodnego „ex professo" w związku ze swą walką

antypelagiańską. Dlatego też od tego czasu, to jest od roku oko

ło 441, jak słusznie zauważa Tixeront

), nauka jego o grzechu

pierworodnym staje się bardziej skrystalizowaną i wyczerpu

jącą. Nauka pelagian dała mu także okazję do rozpatrzenia
stosunku, jaki zachodzi między obecnym nędznym stanem ludz

kości a grzechem pierworodnym.

Przyjrzyjmy się więc przynajmniej w punktach dla nas za

sadniczych tej nauce, którą znajdujemy w dziełach polemicz
nych św. Doktora, zwłaszcza w dziełach przeciwko Julianowi,
żebyśmy łatwiej zrozumieć mogli argumentację św. Augustyna.
Pelagianie, a zwłaszcza Julian z Eklanu, nie uznawali wynie
sienia człowieka do stanu nadprzyrodzonego, a stąd konsekwen

tnie zaprzeczali grzechu pierworodnego i jego skutków. We
dług nich człowiek i dzisiaj znajduje się w tym stanie niezmie
nionym, w jakim go stworzył i pierwotnie wyposażył Stwórca.

Przymioty, w jakie Bóg człowieka wyposażył, są integralnymi

dla jego natury. Dlatego też i nędze, utrapienia i cierpienia —

nie są dopiero karą za grzech, ale warunkami, w których Bóg

zaraz

pierwszego

człowieka

stworzył

Adam

bowiem

już

w chwili stworzenia podległy był tym samym, co i my dzisiaj,
cierpieniom, chorobom i utrapieniom ciała i duszy, i tej samej.

') cfr. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus I, str. 119—122.

) Tixeront: Histoire de dogmes, II, str. 471.

*) Op. imp. c. Iul. I, 71; VI, 26—27.

co i my obecnie, doznawał pożądliwości. Z drugiej strony
wola ludzka nie uległa skutkiem upadku żadnemu osłabieniu
i obecnie jest równie silna, jak u naszego pierwszego rodzica,
który przez grzech wyłącznie sobie zaszkodził, nam zaś „dał
tylko zły przykład”. Zadaniem jej jest zapanować nad wszelki
mi namiętnościami i uczuciami, albo przynajmniej je stłumić.

Ideałem zaś doskonałości, to wyzbycie się wszelkiej namiętno

ści i pożądań i dojście do zupełnej nieczułości (cejtafreót). To

dopiero zapewni nam całkowitą niewrażliwość i spokój i uczyni
nas równie „nieczułymi jak skała i niecierpiętliwymi jak Bóg
sam"

Św. Augustyn powstaje z całą stanowczością przeciw

błędnej nauce nowatorów i walczy z nimi w licznych pismach.
Dowody, którymi stara się zbić błąd przeciwników, czerpie
z Pisma św., z Tradycji i z rozumu. Dla nas ciekawym jest

szczególnie dowód zaczerpnięty z rozumu, który jest specjal
nym rodzajem dowodu, właściwym św. Augustynowi. Z nędzy
bowiem, cierpień i utrapień życia ludzkiego wnosi i wykazuje

fakt grzechu pierworodnego, gdyż niezrozumiałą byłaby według
niego natura ludzka podległa niezliczonym nędzom, gdybyśmy
nie przyjęli faktu grzechu pierworodnego

W „Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum

opus" traktuje św. Augustyn w każdej prawie księdze o nędzy

*) Do św. Hieronima ep. 133, 3. Widzimy więc, że herezja pela-

giańska zawdzięcza wiele stoicyzmowi.

)

Pascal podejmuje

później

tę samą myśl: Sans ce mystere (du peche

originel), le plus incomprehensible de tous, nous sommes incomprćhensibles
a nous memes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses
tours dans cet abime, de sorte que 1’homme est plus inconcevable sans
ce mystere que ce mystere n’est inconcevable

1’homme. (Pensees

art. VIII).

Nowsi teologowie ze św. Tomaszem na czele nie uznają, jak to

czyni św. Augustyn i Pascal, nędz życiowych za dowód grzechu pier
worodnego. Podnoszą oni, że chociaż cierpienia są wprawdzie w obec
nym stanie skutkiem grzechu pierworodnego, to jednak mogłyby nim nie
być, gdyby Bóg, stwarzając ludzkość, nie był jej podniósł do porządku
nadprzyrodzonego. Wtedy bowiem cierpienia byłyby istniały jako kon
sekwencja natury stworzonej, a nie jako owoc i kara za grzech pier
worodny (cfr. Pourrat: op. c. str. 290).

i cierpieniach ludzkości w stanie obecnym, wylicza rozmaite
utrapienia i nieszczęścia, które dotykają dzieci Adama, a
w końcu dodaje: „Cóż pozostaje, jak przyjąć, że przyczyną tej
udręki jest albo niesprawiedliwość, albo niemoc Boża, albo
wreszcie, że jest ona karą za pierwszy, dawny grzech? Ponie
waż jednak Bóg jest sprawiedliwy i wszechmocny, dlatego

trzeba przyjąć, że nie ciążyłoby to jarzmo na (barkach) synów
Adama, gdyby go nie była poprzedziła wina”

Jeżeli, powiada św. Augustyn, nie chcemy zaprzeczyć od

wiecznych i niezmiennych przymiotów Bożych, musimy koniecz
nie przyjąć coś, co wpłynęło na zmianę pierwotnego stanu czło
wieka. Nie mógł bowiem być takim pierwotny plan Boży, żeby
natura ludzka bez winy była podległa tylu nieopisanym cier
pieniom i nędzom

Święty więc Augustyn widzi jedyne usprawiedliwienie

obecnego nędznego stanu ludzkości w grzechu pierworodnym,
którego obecne cierpienia są owocem i skutkiem, i przyjmuje
inny stan ludzkości przed grzechem pierworodnym, a inny po

nim

). Argumentacja św. Augustyna jest słuszna, jeśli się przyj

mie, jak było w rzeczywistości i jak przyjmował św. Augustyn,

że Bóg stworzył faktycznie człowieka w stanie nadprzyrodzo
nym, niepodległego cierpieniom, bo wtedy stan dzisiejszy musi
być zdegradowaniem człowieka przez Boga z tego stanu, oczy
wiście za grzech pierworodny. Że tak św. Augustyn rzecz poj
mował, zaznaczyliśmy już wyżej

) i okazuje się z tego, co teraz

powiemy o pojęciu natury u św. Augustyna.

*) Op. imp. II, 13:

Iustitia clamat non ad se pertinere ut Adae

filii gravi iugo premantur a die exitus de ventre matris suae, sine ullo
merito peccatorum; pietas adversus hoc malum divinum poscit auxilium.

— ibidem IV, 16, 8: Quid igitur restat nisi ut causa istorum malorum
sit aut iniquitas vel impotentia apud Deum, aut poena primi veterisque
peccati? Sed quia nec iniustus nec impotens est Deus, restat... quod grave
iugum super filios Adami... non fuisset, nisi delicti originalis meritum
praecessit. Pod. wyraża się i na innych miejscach swoich pism, jak: De
lib. arb. III, 18, 51; Opus imp. I, 31, 35, 49, 54, 57; II, 3; 16—18, 81;.
87, 117; III, 5—8, 77 nn; VI, 14; 17, 23, 36.

) Op. imp. II, 13.

) Retract. I, 9, 6.

) cfr. str. 42.

1. P o j ę c i e n a t u r y u ś w . A u g u s t y n a

Dla należytego zrozumienia, jak sobie przedstawia św.

Augustyn stan natury ludzkiej przed upadkiem pierwszych

rodziców, a jak po nim, trzeba się zastanowić, co w ogóle rozu
mie święty Doktor przez słowo „natura”. Pojęcie to określa

w kilku swoich pismach, chociaż nigdzie go dokładnie nie pre
cyzuje. Już w rozprawie: „De diversis ąuaestionibus ad Simpli-

cianum” mówi o dwóch naturach, które określa jako „prima”
i „secunda”

), jako stan natury pierwotny i stan, który obecnie

posiadamy. Najlepsze jednak określenie natury, które służyć
mu będzie później za podstawę w kontrowersjach z pelagiana-
mi, znajdujemy w „De libero arbitrio”, w dziele filozoficznym,

rozpoczętym przed święceniami, a skończonym po święceniach
kapłańskich św. Augustyna. Znajdujemy tam nierzadko takie
wyrażenia: jeżeli chodzi o naturę ludzką, to nie należy jej mie
szać z tą, która właściwie i jedynie zasługuje na tę nazwę. Na
nazwę tę zasługuje według św. Augustyna jedynie ten stan
natury ludzkiej, w którym został człowiek stworzony na po

czątku bez najmniejszego braku. Stan zaś jej aktualny, w któ
rym za karę grzechu Adama rodzimy się śmiertelnymi i podle

głymi niewiedzy, cierpieniu i buntowi ciała, nazwać możemy

według św. Augustyna naturą tylko w dalszym, niewłaściwym
znaczeniu

Podobne określenie natury znajdujemy również i w dziele

przeciw pelagianom z roku 415: „De natura et gratia"

). We

dług św. Augustyna naturą ludzką we właściwym tego słowa
znaczeniu jest więc ta, którą otrzymał Adam z rąk Stwórcy bez
najmniejszej zmiany, „to natura, która została stworzona dobrą
i świętą przez Boga dobrego, nie zaś ta, która się stała złą,

jako

następstwo

zbuntowanej

woli

pierwszego

człowieka"

Aktualny stan natury, którą obecnie posiadamy, jest raczej

karą i to utrzymuje św. Augustyn od pierwszego dzieła przeciw

') De div. quaest. ad Simpl. I, 1, 11.

) De lib. arb. III, 19, 54.

) De natura et gratia 67, 87.

) Opus imp. V, 62.

ko pelagianom „De peccatorum meritis et remissione", aż do
ostatniego: „Opus imperfectum"

Św. Augustyn uważa więc stan pierwotny Adama za stan

naturalny tj. normalny człowieka, a naszą naturę aktualną za
skażoną i zmienioną przez grzech, tak że tylko w dalszym, nie
właściwym sensie nazwać ją można naturą

). Natura we wła

ściwym tego słowa znaczeniu „quae proprie natura dicitur”, to

natura nieskażona (in qua sine vitio creati sumus), podczas gdy
naszą naturę aktualną nazwać tak możemy jedynie z racji jej
pochodzenia

(propter

originem)

Nie

rozpatruje

natomiast

św. Augustyn, jak to czynią późniejsi teologowie ze św. To
maszem na czele, natury ludzkiej ze stanowiska jej cech istot

nych i przymiotów integralnych. Lektura tekstów św. Augu
styna pozostawia wrażenia, że nie zajmował się specjalnie tym,
co jest możliwe dla natury jako takiej, lecz rozważa ją prawie
wyłącznie ze względu na to, jaką ona była faktycznie przed
grzechem, a jaką jest po nim. Jego kąt patrzenia jest na wskroś
historyczny. Nie znaczy to jednak, jakoby św. Augustyn wyklu
czał możliwość tak zwanej natury czystej, w której by człowiek

cierpiał nawet bez winy

). Cierpienia bowiem są konsekwencją

natury zmysłowej. Cierpienia te jednak nie byłyby wtedy dla
człowieka zawinioną prywacją, jak w obecnym stanie, ale tylko

zwykłym brakiem wyższej doskonałości.

2. S t a n n a t u r y l u d z k i e j p r z e d u p a d k i e m

p i e r w s z e g o c z ł o w i e k a

Chociaż św. Augustyn zmieniał z biegiem czasu niektóre

poglądy dotyczące łaski i jej stosunku do natury ludzkiej, to

jednak przyjmował zawsze istnienie stanu niewinności pierwot-

') Retract. I, 10, 1:

naturam, qualis sine vitio primitus condita

erat: ipsa enim vere ac proprie natura hominis dicitur. Translato autem
verbo utimur, ut naturam dicamus etiam, qualis nascitur homo.

*) ibidem I, 15, 5; I, 10, 3; De civ. XIII, 15, XIV, 11; Contra

Iulian op. imp., II, 86.

*) Retract. I, 15, 5.

*) ibidem I, 9, 6: Quamvis ignorantia et difficultas, etiamsi essent

hominis promordia naturalia, nec culpandus, sed laudandus esset Deus.

nej, kiedy Adam wyposażony był w przymioty, które późniejsza
teologia nazywa:

„dona supernaturalia” i „praeternaturalia".

Nas jednak interesują szczególnie, ze względu na temat niniej

szej pracy, t. zw. dary pozaprzyrodzone (dona praetematura-
lia). Doktor nasz przypisuje pierwszemu człowiekowi przed
upadkiem szereg takich darów, które były wyrazem szczególnej
łaski Bożej, a których człowiek obecnie po grzechu już nie
posiada. Do nich w pierwszym rzędzie należy nieśmiertelność
i wolność od wszelkich cierpień

). Naturę tej nieśmiertelności

wyjaśnia św. Augustyn krótko w słowach: „Mortalis... (homo)
erat conditione corporis animalis, immortalis autem beneficio
conditoris"

). Człowiek z natury śmiertelny, otrzymał ze spe

cjalnej łaski Bożej możność nieumierania pod warunkiem, że
zachowa przykazanie Boże

). Jego nieśmiertelność była jednak

tylko „posse non mori", a nie „non posse mori”

). (Św. Augu

styn wysuwa nawet przypuszczenie, oparte częściowo na wyra
żeniach Pisma św., że również zwierzęta nie byłyby umierały

w raju ziemskim, ale czując zbliżający się koniec swego życia,
byłyby przed śmiercią z raju wychodziły.) Nieśmiertelność wa
runkowa, którą Bóg obdarzył człowieka, uwalniała go również
od właściwego naturze zmysłowej cierpienia, chorób i starości

Przed popełnieniem grzechu posiadał nadto człowiek wyższe,
niż dzisiaj poznanie i wiedzę nadzwyczajną, której nie potrze-

’) De civ. Dei XIII, 19, 1, Fides Christiana praedicat primos ho-

mines ita fuisse conditos, ut si non peccassent, nulla morte a suis corpo-
ribus solverentur. cfr. De Gen. c. Man. II, 8, 32; De lib. arb. III, 35;

De peccat, merit et rem. I, 2.

) De Gen. ad litt. VIII, 11, cfr. ibidem VI, 36:

Illud (corpus)

ąuippe antę peccatum et mortale secundum aliam, et immortale secundum
aliam causam dici poterat; id est mortale quia poterat mori, immortale

quia poterat non mori. Aliud est enim non posse mori sicut quasdam naturas
immortales creavit Deus: aliud est autem posse non mori, secundum quem
modum primus creatus est homo immortalis, quod ei praestabatur de ligno
vitae, non de constitutione naturae. — ibidem VIII, 11: a quo ligno sepera-
tus est cum peccasset, ut posset mori qui, nisi peccasset, posset non mori.

) De pecc. mer. et rem. I, 5.

) De corrept. et gratia 12, 33; De civ. Dei XXII, 30, 3.

*) Op. imp. III, 1, 47.

bował dopiero zdobywać wysiłkiem i trudem. Pismo św. wyra
źnie mówi, że Adam nadawał imiona wszystkim rodzajom zwie
rząt, co dowodem jest jego mądrości

). Władze zmysłowe czło

wieka uznawały władztwo woli nad sobą, nie usiłując nawet
przeciw niej powstawać

). Wola zaś ludzka zupełnie uległa

była Bogu. Wymienione jednak przywileje Adama w stanie je

niewinności

były

wyrazem

specjalnej

łaskawości

Bożej.

Były to bowiem dary, które się naturze ludzkiej nie należały,
ale zostały dane, ażeby ją przysposobić na godne mieszkanie
łaski uświęcającej. Sprawiały one zaś w tej naturze niezamą-
coną już tu na ziemi szczęśliwość

3. G r z e c h p i e r w s z e g o c z ł o w i e k a p o w o d e m

o b e c n e j n ę d z y n a ś w i e c i e

Bóg Stwórca wyposażył pierwszego człowieka w przy

mioty, które go wyjęły poniekąd spod praw natury zmysłowej
i uczyniły go nie tylko jej reprezentantem, ale i panem. Bóg po
stawił jednak ten warunek, że człowiek cały ten porządek na
tury odnosić będzie do Boga, jako swojego ostatecznego celu, a

to przez swą wolną wolę

). Człowiek jednak źle użył woli swo

jej, przewracając porządek celów i odmawiając współdziałania

w powszechnej harmonii świata; na tym zaś zasadza się właśnie
istota grzechu, który św. Augustyn określa jako:

recessio a

Deo, superbia, vitium animae perverse amantis potestatem suam
potentioris iustiore contempto

), słowem:

perversa voluntas

Człowiek przez swój grzech zmienił kierunek porządku, ale sa
mego porządku natury nie zdołał zburzyć. Porządek zaś ten,
który do niedawna wiernie służył człowiekowi, zwrócił

*) De Gen. ad litt. VIII, 11: ...ne corpus eius (Adam) vel infirmi-

tate, vel aetate in deterius mutaretur aut in occasum etiam laberetur.
cfr. De Gen. o. man. II, 8; De pecc. merit. et rem. 1, 2.

*) De civ. Dei XIV, 19.

*) ibidem XIV, 10:

Summa in carne sanitas, in anima tota

tranąuilitas.

) ibidem XIV, 11, 2.

) ibidem XII, 8, 1.

•) ibidem XIV, 10; XII, 8, 1.

się obecnie przeciw burzycielowi, stając się dla niego wrogiem
i karą za naruszenie powszechnego porządku świata

). Kto bo

wiem powstaje przeciw porządkowi, przeciw temu powstaje i po
rządek

). Człowiek szukając w stworzeniu, które winno jemu

służyć, swojego celu, znajduje w nim tylko utrapienie i nędzę

Rozważania powyższe o grzechu w ogóle i jego skutkach odnosi
św. Augustyn i do grzechu pierworodnego, który , stał się źró
dłem i przyczyną wszelkiej nędzy, jaka panuje dziś w świecie.
Adam bowiem, nie zachowując woli Bożej, popełnił grzech nie
tylko osobisty, ale pociągnął wraz z sobą całe swe potomstwo
do zguby. Ponieważ był reprezentantem całego rodzaju ludz
kiego, dlatego i wina i kara za grzech przeszła na jego potom
nych, wszyscy bowiem byli „seminaliter" już w Adamie za

warci

). Obecnie wszyscy dziedziczymy ten grzech

), który nie

jest w skutkach swoich niczym innym, jak pozbawieniem czło

wieka dóbr nadprzyrodzonych i pozaprzyrodzonych, w jakie
go Bóg wyposażył, a ta prywacja dotknęła zarówno pierwszych
rodziców po grzechu, jak i wszystkich ich potomków.

4. S t a n n a t u r y l u d z k i e j p o u p a d k u A d a m a

Św. Augustyn w tych słowach wskazuje na skutki grzechu

pierworodnego:

...ąuando ille (scil. primus homo) propria vo-

luntate peccatum illud grandę peccavit, naturamąue in se vitia-
vit, obnoxiavit humanam

). Natura więc przez grzech uległa

skażeniu i częściowemu zaburzeniu

), chociaż nie w tym zna

czeniu, jakoby jej wszystkie dobra zostały odjęte, ponieważ

)

De Gen. ad Litt. imp. lib. 1, 3:

Poena vero peccati est, cum

ipsis creaturis non sibi servientibus cruciatur anima, cum Deo ipsa non
servit: quae creatura illi obtemperat, cum ipsa obtemperat Deo.

*) Sermo 22, 3:

Pugnabit orbis terrarum contra insensatos. cfr.

De civ. Dei XIV, 13, 1.

*) De natura boni 13: Quibus bonis omnibus qui małe uti voluerit,

divino iudicio poenas luet.

De civ. Dei XIII, 14: Omnes fuimus in illo uno, ąuando omnes

ille unus corrupit, qui per feminam lapsus est in peccatum.

) Enchirid. ad Laur. 26.

) Op. imp. c. Iulian. IV, 104.

) De div. quaest. ad. Simpl. I, 1.

w przeciwnym razie przestałaby w ogóle istnieć

). Co gorsza,

braki właściwe istocie zmysłowej, które by w hipotetycznym sta

nie natury czystej (naturae purae) nie były złem dla człowieka,
stały się w obecnym faktycznym porządku nadprzyrodzonym

prawdziwie dla niego złem. To już nie tylko zwykła nieobecność
wyższego dobra, ale zawiniony brak tych przymiotów, w które

człowiek przed grzechem był „darmowo" wyposażony, i które
powinien był zachować z woli Boga

). W obecnym stanie brak

tych przymiotów jest już nie tylko zwykłym następstwem natu
ry ograniczonej, ale równocześnie karą za grzech

). Wszystkie

więc obecne nędze i cierpienia człowieka, które nie są bezpo-
sredmrnt~uaslępslwami grzechów osobistych, mają swoje źródło
i ogólną przyczynę w grzechu pierworodnym. Sprowadza je zaś

św. Augustyn do trzech grup: 17~do śmierci wraz z wszystkim,
co do niej prowadzi i ją przygotowuje, jak choroby, cierpienia
i trudne warunki życia, 2. do niewiadomości (ignorancji) i 3. do
pożądliwości, „...wiara chrześcijańska głosi”, powiada św. Au
gustyn, „że gdyby pierwsi ludzie nie byli zgrzeszyli, żadna
śmierć nie byłaby ich rozłączała od ich ciał"

). „Co się tyczy

śmierci cielesnej, czyli rozłąki duszy z ciałem, to ta dla nikogo

z tych, którzy ją ponoszą, a których umierającymi nazywamy,
— dobra nie jest. Mieści bowiem w sobie uczucie przykre, a siła

) De civ. Dei XXII, 24, 1:

Neque enim damnando aut totum

abstulit quod dederat, alioquin non esset omnino. — Ibidem XIX, 12, 2:
Nullam quippe vitium ita contra naturam est, ut naturae deleat etiam
extrema vestigia... — ibidem XIX, 13, 2: Neque enim totum aufert
(Deus) quod naturae dedit: sed aliquid adimit, aliąuid relinquit, ut sit
qui doleat quod adimit.

) Contra Iulian. op. imp. VI, 20: Illud potius intuere, quod mała

cum quibus nascuntur homines, quae congenerari hominibus in paradisi
felicitate non possent, profecto nisi de paradiso exisset natura vitiata,

nunc eis congenerata non essent. cfr. contr. Adim. Man. c. 26.

) De lib. arb. III, 18, 52: Ilia est enim peccati poena iustissima,

ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficuitate,
si vellet.

)

De civ. Dei XIII, 19, 1: Fides Christiana praedicat et primos

homines ita fuisse conditos, ut, si non peccassent, nulla morte a suis cor-
poribus solverentur.

Sermo 165, 6: Non enim esset mors, nisi veniens de peccato.

owa rozrywająca te dwie składowe części złączone i zespolone
za życia jest przeciw naturze, — dopóki trwa i nie odejmie
wszelkiego uczucia, jakie było w istocie żyjącej, czucia wyni
kłego ze ścisłego zespołu duszy i ciała. Niekiedy wszystkie te
przykrości przedzgonne przerywa jeden

cios, zadany ciału

lub duszy i wskutek nagłości nie daje ich odczuwać. W jaki

kolwiek zresztą sposób to się odbywa... zawsze się jednak karą

nazywa.

Tak

powodu

ustanowionego

rozmnażania

się

ludzi od pierwszego człowieka śmierć jest niewątpliwie karą
każdego, co się na świat rodzi..."

)

Grzech jednak nie tylko sprowadził śmierć, ale pogorszył

i warunki obecnego życia, wprowadzając w świat zło i nędzę.
Św. Augustyn opisuje ten stan przejaskrawionymi może barwa
mi zwłaszcza w De civ. Dei XII, 22, 1—8, rozpoczynając wyli

czanie tych nędz słowami: Nam quod ad primam originem per-
tinet, omnem mortalium progeniem fuisse damnatum, haec ipsa

vita, si vita dicenda est, tot et tantis malis plena testatur

), a

wreszcie dodaje: Ab huius tam miseriis quasi quibusdam infe-

ris vitae, non liberat nisi gratia Salvatoris Christi

). Człowiek

popadł również przez swój grzech w niewiadomość (ignoran
cję), z której się tylko z trudem uwolnić może. Umysł jego zo
stał poniekąd zaciemniony tak, że łatwo ulega błędowi. W końcu

następstwem grzechu jest pożądliwość, tj. bunt, jaki zaistniał
w ciele przeciw duchowi, jako kara za bunt człowieka przeciw

Bogu.

)

*) De civ. Dei XIII, 6: Qua propter, quod attinet ad corporis

mortem, id est seperationem animae a corpore, cum eam patiuntur qui
morientes appellantur, nulli bona est. Habet enim asperum sensum et
contra naturam vis ipsa qua utrumque divellitur, quod fuerat in vivente
coniunctum atque consertum, quamdiu moratur, donec omnis adimatur
scnsus, qui ex ipso inerat animae carnisque complexu. Quam totam mole-

stiam nonnunquam unus ictus corporis vel animae raptus intercipit, nec

eam sentiri praeveniente celeritate permittit. Quidquid tamen illud est in

niorientibus, non aufert vocabulum poenae. Ita cum ex homines primi
perpetuata propagine procul dubio sit mors poena nascentis...

) Ibidem XXII, 22, 1—3; cfr. contr. Iul. op. imp. I, 50—54; III,

44; VI, 5.

) ibidem XXII, 22, 4.

) De lib. arb. III, 18, 52: Ilia est enim peccati poena iustissima,

ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficultate,

Św. Augustyn uzasadnia i wyjaśnia tę karę następującym

powiedzeniem: „...krótko mówiąc, jakaż była kara za ten grzech

(Adama)? Za nieposłuszeństwo zapłacono nieposłuszeństwem.

Bo na czymże polega całe nieszczęście człowieka? Na niepo
słuszeństwie człowieka względem samego siebie tak dalece, że

ponieważ nie chciał tego, co mógł, chce tego, czego nie może.
W raju, chociaż nie mógł zupełnie wszystkiego przed grze

chem, ale czegokolwiek nie mógł, tego też i nie chciał, a więc
tym samym mógł wszystko, czego chciał. Teraz zaś, jak to wi
dzimy w jego potomstwie i jak nam o tym Pismo święte świad
czy, „człowiek podobny stał się marności" (Ps. 143, 4). Któż

wyliczy to mnóstwo rzeczy, których człowiek chce, a nie może,

bo sam sobie posłuszeństwa odmawia, gdy woli jego nie jest

posłuszny duch jego i od ducha pośledniejsze jeszcze ciało jego.

Wbrew woli człowieka i duch jego w zamieszanie często wpada,

a ciało i cierpi, i starzeje się i umiera; i tyle innych cierpień
ponosimy, których byśmy nie ponosili, gdyby natura nasza na
wszelki sposób i pod każdym względem posłuszna była woli
naszej. Atoli ma ciało w sobie taką niemoc, która mu nie pozwa
la służyć. Mniejsza o to, skąd to pochodzi; dosyć, że z woli i wy
roku Boga sprawiedliwego, któremu my poddani nie chcieliśmy

służyć, ciało nasze, które nam kiedyś uległe było, przykrość

nam sprawia, nie służąc nam...”

)

Św. Augustyn stwierdza zresztą częściej w swoich pi

smach, że tylko przez grzech wytłumaczyć można pożądliwość

u człowieka

). W pożądliwości widzi nasz Doktor równocześnie

istotę grzechu jak i karę za grzech pierworodny, chociaż go nie
utożsamia z samą pożądliwością. Istota bowiem grzechu pierwo

rodnego zasadza się według niego na zawinionej pożądliwości

si vellet. Id est autem, ut qui sciens recte non facit, amittat scire quid rec-
tum sit; et qui recte facere, cum posset, noluit, amittat posse cum velit.
Nam sunt revera omni peccanti animae duo ista poenalia, ignorantia et
difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus affli-
git. Sed approbare falsa pro veris, ut erret invitus,... non posse a libidino-

sis operibus temperare, non est natura instituti hominis, sed poena damnati.

*) De civ. Dei XIV, 15.

*) ibidem XXII, 22, 1.

(reatus concupiscentiae), jako jest w dzieciach przed chrztem,

podczas gdy sama pożądliwość, która pozostaje po chrzcie, jest
tylko karą za grzech

). Sam boleśnie doświadczył w młodości

swojej tyranii namiętności budzących się w człowieku, oraz
spustoszenia, jakiego w duszy dokonywa, dlatego też z przy
krością o nich mówi, nazywając je chorobą (morbus) naszej na
tury, niemocą (languor), raną zadaną nam przez grzech (vul-
nus), nieszczęsnym prawem (misera lex)

E) Przyczyną wielu cierpień doczesnych są grzechy osobiste

człowieka

Sprawiedliwość Boża domaga się ukarania grzechu, albo

w tym, albo w przyszłym życiu „Gdyby teraz wszelki grzech był
zaraz jawnie karany, zdawaćby się mogło, że już dla ostatecz
nego sądu nic nie pozostało; a gdyby znów żadnego grzechu
Bóg teraz jawnie nie karał, myślano by, że nie ma Opatrzności
Bożej,..”

) Dlatego Bóg karze już nieraz w tym życiu przewinie

nia przez choroby, nieszczęścia i cierpienia, które dopuszcza na
grzesznika. Tak np. św. Augustyn dopatruje się w okrucień

stwach towarzyszących zburzeniu Rzymu w r. 410 słusznej ka
ry nie tylko za grzechy pogan, ale i za przewinienia samych
chrześcijan. „Gdy naprzód z pokorą rozważą (chrześcijanie)
grzechy, którymi Bóg znieważony tak ciężkie na świat kary ze
słał, to chociaż chrześcijanie różnią się wielce od innych ludzi
występnych, sromotą zmazanych i bezbożnych, jednakże nie
mają się za wolnych od winy aż do tego stopnia, by się nie
mieli uważać za godnych nawet doczesnego karania. Bo pomi
nąwszy już, że każdy, poczciwie zresztą żyjący człowiek, ulega
niekiedy pożądliwości cielesnej nie na tyle, żeby się w ohydne

pogrążyć zbrodnie i w otchłanie rozpusty i bezbożności, jednak
że w pewne grzechy wpada, choć rzadko, albo o tyle częściej.

*) De pecc. mer. et rem. II, 36: Sic est autem peccatum ut sit poena

peccati. Ibid. 1, 57: Hoc est malum peccati in quo nascitur omnis homo

) Sermo 151, 8.

)

De civ. Dei I, 8, 2: ...si nunc omne peccatum manifesta plecteret

poena, nihil ultimo iudicio servari putaretur: rursus, si nullum peccatum
nunc puniret aperte Divinitas, nulla esse providentia divina credcretur.

0 ile są mniejsze te przewinienia; to więc pominąwszy, któż
taki łatwo się znajdzie, kto by zachował się, jak powinien,
względem tych właśnie, dla których bezgranicznej pychy, roz
pusty, chciwości, oraz najhaniebniejszej ich zbrodni i bezbożno
ści, Bóg stosownie do wyrzeczonej przez się groźby, zsyła na
świat karanie? Kto się znajdzie, co by tak z nimi żył, jak żyć
z takimi należy? Zazwyczaj bowiem grzesznie uchylamy się od
obowiązku pouczenia ich, upominania, niekiedy nawet strofo

wania ich i karcenia; bądź to dlatego, że nam się trudzić nie
chce, bądź, żeby im przykrości nie sprawić, bądź wreszcie,
żeby się nie narazić na ich nieprzyjaźń, przez co by nam doku
czać i szkodzić mogli w tych rzeczach doczesnych, które zdo
być zapragnie chciwość nasza, lub których utraty lęka się sła
bość nasza. Z tego wynika, że chociaż dobrym nie podoba się

życie złych i przeto nie idą wespół ze złymi na potępienie, zgo
towane dla złych po śmierci, to jednakże, ponieważ pozwalają
im na grzechy śmiertelne, bojąc się złych i popełniając przez
tę bojaźń grzechy, choć lekkie tylko i powszednie, słusznie we
spół ze złymi doczesne kary ponoszą, chociaż wiecznej unikną;

1 ponosząc wraz ze złymi chłostę Bożą, słusznie kosztują gory
czy w tym życiu doczesnym, którego słodycz tak im się ponę
tną stała, iż dla tamtych grzeszących gorzkimi być nie chcieli...
Uważam przeto, że nie jest to drobna przyczyna, dla której ra
zem ze złymi i dobrzy chłostę ponoszą, a mianowicie: iż Bogu
się podoba doczesnym też utrapieniem karać zepsucie ludzi.”

)

F) Cierpienia po śmierci karą dla łych, którzy w stanie

grzechu schodzą z tego świata

Św. Augustyn zastanawia się w „De civitate Dei"

), jaką

to śmiercią zagroził Bóg pierwszemu człowiekowi, gdyby ten
przestąpił Jego wolę, i odpowiada, że zarówno śmiercią ciała,

jak i śmiercią duszy. „Na pytanie, jaką to śmiercią zagroził

Bóg pierwszym rodzicom..., czy mianowicie śmiercią duszy, czy
ciała, czy całego człowieka, czy też tą, która się nazywa drugą

') De civ. Dei I, 9, 1.

) ibidem XIII, 12.

śmiercią — odpowiedzieć trzeba, że każdą z tych śmierci

Śmierć, którą święty Doktor nazywa „pierwszą”, jest śmiercią
ciała, po której dusza „bez Boga i bez ciała do czasu karanie

ponosi". Śmierć natomiast drugą utożsamia św. Augustyn z wie
cznym potępieniem człowieka, kiedy dusza, pozbawiona oglą
dania Boga, razem z ciałem wieczne cierpi męki

2 3

). Widzimy

więc, że św. Augustyn przyjmuje dwa odmienne stany dla dusz,

które w grzechu zeszły z tego świata: pierwszy, „gdy dusza bez

Boga i bez ciała karanie do czasu ponosi”, i drugi, gdy „dusza

bez Boga, ale z ciałem wieczne karanie ponosi”. Dla dusz jest
to stan mąk wielkich, ponieważ pozbawione są jedynego po

śmierci szczęścia w Bogu. W życiu ziemskim nie odczuwały te
go braku w całej pełni, ponieważ znajdowały w nim jakiś namia
stek w dobrach stworzonych. Po śmierci jednak ten namiastek
odpada i dusza pozbawiona zostaje ponadto najwyższego do

bra, od którego się kiedyś sama dobrowolnie na ziemi odwróciła.

Wyrazem zaś tego stanu jest największe nieszczęście duszy®).

Nieszczęście to jest właśnie karą za grzechy ciężkie w życiu
doczesnym popełnione a przed śmiercią nie odpuszczone

Św. Augustyn wyraźnie odróżnia kary doczesne po śmier

ci od kar wiecznych; zna kary po śmierci (post mortem purga-
toria tormenta)

), które nie utożsamiają się z wiecznymi cier-

*) De civ. Dei XIII, 12: Cum ergo requiritur, quam mortem Deus pri-

mis hominibus fuerit comminatus, — utrum animae, an corporis, an totius

hominis, an illam quae appellatur secunda: respondendum est, omnes.

) ibidem XIII, 2:

Prima (mors) enim ex duobus constat; se

cunda ex omnibus tota... Quoniam prima constat ex duabus, una animae,
altera corporis: ut sit prima totius hominis, mors cum anima sine Deo et
sine corpore ad tempus poenas luit, secunda vero, ubi anima sine Deo
cum corpore poenas aeternas luit.

) De Gen. ad litt. VIII, 14, 31: Aliquando amissio superioris boni

non sentitur malum, cum habetur, quod amatum est, bonum inferius. Sed
divina iustitia est, ut qui voluntate amisit, quod amare debuit, amittat
cum dolore, quod amavit, dum naturarum creatur ubique laudetur.

) De natura boni 7: Peccantes igitur in suppliciis ordinantur; quae

ordinatio quia eorum naturae non competit, ideo poena est; sed quia

culpae competit, ideo iustitia est.

) De civ. Dei XXI, 16, 2.

pieęuami'), ale trwać będą tylko do czasu. Nie wszystkie jednak
dusze będą musiały po śmierci przejść ten stan (czyściec], ale

tylko te, które jeszcze oczyszczenia potrzebują

* 2

Dusze zaś, które trwały zatwardziałe w grzechu ciężkim

aż do rozłączenia z ciałem, pójdą po śmierci na wieczne potę

pienie. Doznawać tam będą niewypowiedzianych katuszy zaró

wno cielesnych, jak i duchowych, bez możności uwolnienia, albo

choćby unicestwienia. Św. Augustyn przyjmuje także różne

stopnie kar odpowiednio do wielkości popełnionych grzechów

Bóg swoją wszechmocą sprawi to, że po sądzie ostatecznym roz
łączenie duszy od ciała, mimo najstraszniejszych mąk, stanie

się niemożliwym

). Męki piekielne nie ograniczają się jednak

tylko do duszy, ale będą również mękami cielesnymi, ponieważ

ogień, który tę udrękę sprawiać będzie, jest według św. Augu

styna, materialny

). Nie należy mówić, powiada, że nie można

w ogóle pomyśleć ciała, które choć się wiecznie pali, jednak
nie rozpada się na proch i pierwiastki, ponieważ Bóg wszystko
może sprawić wszechmocą swoją, co nie jest w sobie sprzecz
nym

). Jest również błędem metodycznym wnioskowanie z te

*) De civ. Dei XXI, 13, 2: temporarias poenas alii in hac vita tantum,

alii post mortem, alii et nunc et tunc, verumtamen antę iudicium illud
severissimum novissimumque patiuntur. Non autem omnes veniunt in
sempiternas poenas, quae post illud iudicium sunt futuras, qui post mor

tem sustinent temporales.

) ibidem XXI, 24, 2:

(poenae) quas non patiuntur spiritus

mortuorum... ut in ignem non mittantur aeternum. Ibidem XXI, 26, 4:
non sentiunt illi, qui non habuerunt tales mores et amores in huius cor-

poris vita, ut eorum ligna et fenum et stipula consumatur.

) ibidem XXI, 16, 2:

Ne quamquam negandum est etiam ip-

sum pro diversitate meritorum quamvis malorum aliis, leviorem, aliis
futurum esse graviorem, sive ipsius vis atque ardor pro poena digna

cuiusque varietur, sive ipse aequaliter ardeat, sed non aequali molestia

sentiatur.

) ibid. XXI, 3, 1: tali corpori anima eo connexa est, modo ut

illud vinculum, sicut nulla temporis longitudine solvetur, ita nullo dolore

rumpatur.

) ibid. XXI, 10, 3: Gehenna illa, quod etiam stagnum ignis et

sulphuris dictum est, corporeus igni serit et cruciabit corpora damnato-

rum, et hominum et daemonum, solida hominum, aeria daemonum.

) De civ. Dei XXI, 7 i 8.

go, co nas otacza, o możliwości jakiejś rzeczy nieznanej lub zja
wiska w ogóle, ponieważ już w świecie spotykamy wiele zjawisk,
których wytłumaczyć i wyjaśnić sobie nie potrafimy

Z mąk piekielnych nie ma wybawienia. Jest ratunek przed

piekłem, nie ma natomiast już uwolnienia z samych mąk piekiel
nych. Dlatego, jeżeli Kościół modli się za wszystkich bez wyjąt
ku, to nie znaczy to, że się modli i za tych, którzy już poszli na
wieczne potępienie, ale tylko za dusze w czyśćcu cierpiące i za
żyjących, żeby im Bóg dał przed śmiercią czas i łaskę praw

dziwej pokuty i w ten sposób wybawił ich od wiecznego po
tępienia

) .

Św. Augustyn stanowczo występuje przeciw nauce niektó

rych teologów z Oryginesem na czele, którzy utrzymywali, że
Bóg nawet dusze potępione w piekle wybawi kiedyś ze strasz

nych ich mąk i katuszy

). Nie można nawet pomyśleć, mówi św.

Augustyn, o możliwości ich wyzwolenia

), ponieważ już samo

jej przypuszczenie jest równoznaczne z wątpieniem w prawdę

Bożych pogróżek i z podważeniem samego fundamentu wiary
w sankcję ostateczną.

‘) ibid. XXI, 8, 5: Nobis tamen ista quae velut contra naturam

ficuit, et contra naturam fieri dicuntur... et monstra, ostenta, portenta,
prodigia sumenpantur, hoc monstrare debent, hoc ostendere, vel praeosten-

dere, hoc praedicere, quod facturus sit Deus, quae de corporibus hominum
se

praesumtiavit

esse

facturum,

nulla

impediente

difficultate,

nulla

praescribente lege naturae. cfr. ibid. XXI, 5, 2; ibid. XXI, 7, 1: sicut

ergo non fuit impossible Deo, quas voluit, instituere, sic ei non est im-
possible, in quidquid voluerit, quas instituit, mutare naturas. ibid. XXI,
7, 1: Cur itaque facere non possit Deus ut et resurgant corpora mortuo-
rum, et igne aeterno crucientur corpora damnatorum, qui fecit secundum
in coelo, in terra, in aere, in aquis, inumerabilibus miraculis plenum.

) ibidem XXI, 27, 2:

Liberatio quae fit sive suis quibusque ora-

tionibus sive intercedentibus sanctis, id agit ut in ignem quisque non mit-
tatur aeternum, non ut, cum fuerit missus, post quantumque inde tempus

eruatur.

) ibidem XXI, 17, 2:

qui et ipsum diabolum atque angelos

eius post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus
eruendos et sociandos sanctis angelis credidit.

ibid. XXI, 18, 2.

G) Trudności związane z zagadnieniem cierpienia

1. R o z d z i a ł d ó b r i c i e r p i e ń p o m i ę d z y d o b r y c h

i z ł y c h

)

W sercu ludzkim jest głęboko wyryte poczucie sprawie

dliwości, która domaga się nagrody za uczynek dobry, a kary
za występek i grzech. Tymczasem życie jak gdyby kłam za
dawało tej zasadzie, albowiem nierzadko zdarza się, że ludzie
źli i występni cieszą się szczęściem, obfitują w dobra doczesne,
podczas gdy sprawiedliwi cierpią nędzę i utrapienie

). Dlatego

umysł ludzki często gorszy się tym i wysuwa wątpliwość, czy
Opatrzność naprawdę stoi na straży porządku świata

). Człowiek

wierzący stara się odchylić przynajmniej trochę rąbek tych ta

jemnic Bożych i racji, dla których Bóg sprawiedliwy jednako
wym na ziemi darzy szczęściem zarówno sprawiedliwych jak i
niesprawiedliwych, a pozornie nawet dla ostatnich szczodrobli-
wszym i łaskawszym się okazuje. Synów tego świata, jak i oby
wateli Królestwa Bożego te same bez różnicy nawiedzają ciosy
i nieszczęścia.

) Opatrzność rozdziela je bez dostrzegalnej ró

żnicy zarówno między dobrych, jak i złych

). Czyż więc w oczach

Boga nie ma różnicy między sprawiedliwymi a niesprawiedliwy
mi, skoro ci ostatni bezkarnie depczą wolę Bożą, a żadnej do-

*) Philips: op. c. str. 136.

*) Sermo 48, 3, 4: Gaudent illi, et ego flagellor; gaudent qui blas-

phemant Deum, flagellor qui colo Deum.

) Sermo 17, 4: Vere si Deo displiceret ista, permitteret illa fieri aut

illi qui ea faciunt felices essent in terra?... Non expedit benefacere; qui
fecerit bene, nihil illi prodest. cfr. sermo 250. De civ. Dei XX, 2: Nesci-
mus enim quo iudicio Dei bonus iłle sit pauper, malus ille sit dives:
iste gaudeat, quem pro suis perditis moribus cruciari debuisse moeroribus
arbitramur; contristetur ille, quem vita laudabilis gaudere debuisse per-

suadet. ibidem:

plenus criminibus sublimetur honoribus, et hominem sine

querela tenebrae ignobilatis abscondant.

) De civ. Dei XVIII, 54, 2: Ambae (scil. civitates) malis pariter

affliguntur.

) ibid.: 1, 8, 1: temporalia bona et mała utrisque (Deus) voluit esse

communia. ibid. XVIII, 54, 2: Ambae civitates temporalibus bonis pariter
utuntur. Ibid. XIX, 17, 2:

Rerum vitae huic mortali necessarium

utrisąue hominibus et utrique domui communis est usus.

strzegalnej kary za to nie ponoszą? Św. Augustyn, wyjaśnia

jąc tę trudność, zauważa, że już nawet to doczesne szczęście

ludzi złych jest bardzo złudne i raczej pozorne, niż rzeczywi
ste. Sumienie bowiem, które przytłumić usiłują, jednak się od
zywa, wyrzuca im występki i sprawia wewnętrzny zgrzyt i nie
zadowolenie, mimo pomyślności i bogactw, w które opływają.
A cóż dopiero mówić o szczęściu ich doskonałym?

) O złych

w ten sposób powiada św. Augustyn, wykładając słynną ró
żnicę między „uti” a „frui": „wtedy mówimy, iż pożytek mamy

(frui) z rzeczy jakiejś, jeśli nam bezpośrednio ta rzecz sama

przez się dogadza, nie w odniesieniu do czegoś innego; użytek

(uti) zaś mamy z rzeczy, jeśli jej pożądamy dla osiągnięcia cze

goś innego; stąd rzeczy doczesne więcej być nam raczej powin
ny do użytku, niż pożytku, byśmy zasłużyli sobie na pożytek
wieczny; nie tak jak ludzie przewrotni, którzy chcą mieć poży
tek z pieniędzy, a użytek z Boga:

ponieważ nie łożą pienię

dzy dla Boga, lecz Boga czczą dla pieniędzy"

). Źli więc

przewracają

cały

porządek

Boży,

źle

używając

dóbr

tego

świata ku własnej wiecznej zagubię. „Podobało się bowiem
Opatrzności

Bożej

przygotować

przyszłość

dla

brych dobro, którego źli nie dostąpią, jak również dla złych
przygotować kary przyszłe, które nie dosięgną dobrych."

) Cał

kowite więc wyrównanie między cnotą a szczęściem nastąpi do
piero po śmierci, gdzie złych czeka niewątpliwie wieczne potę
pienie

). Niesłuszny jest przeto zarzut, że Bóg jest łaskawszym

*) Sermo 250, 2: Attendo, inquis, quod alius małe vivit et felix est,

Falleris, infelix est: et eo est infelicior, quo sibi videtur felicior. Insania
est quod non agnoscit miseriam suam. Si videris febrientem ridentem,
tu plangeres in sanientem. cfr. De civ. Dei XIX, 13, 1—2.

*) De civ. Dei XI, 25: atque hoc interesse videatur, quod ea re frui

dicimur, quae nos non ad aliud referenda per se ipsam delectat; uti vero
ea re, quam propter aliud quaerimus. Unde temporalibus magis utendum
est, quam fruendum, uti frui mereamur aetemis. Non sicut perversi, qui
frui volunt nummo, uti autem Deo; quoniam non nummum propter
Deum impendunt, sed Deum propter nummum colunt.

*) Ibid. I, 8, 1: Placuit quippe divinae providentiae praeparare in

posterom bona iustis, quibus non fruentur iniusti; et mała impiis, quibus
non excrociabuntur boni.

) Sermo 48, 5: Imo disce mecum ab illo qui docet me, etiam malis

nunc non esse bene, et melius esse bonis quam malis, quamvis nondum

dla złych, chroniąc ich od nieszczęścia

). Ich bowiem pozorne

ziemskie szczęście nazwać raczej trzeba największym nieszczę

ściem, dlatego raczej litować się musimy nad nimi, niż im za
zdrościć

Źli bowiem pogrążają się w szczęściu i dobrach doczesnych

jak w grobie. Nieszczęściem jest więc dla nich pomyślność
trwała i brak cierpień, które by ich może zdołały jedynie z tego
stanu zaślepienia ocucić

). Dlatego powiada św. Augustyn: Sunt

autem mała sine dolore peiora

). Trudność, dlaczego Bóg bez

dostrzegalnej różnicy rozdziela powodzenie i szczęście doczesne
zarówno między sprawiedliwych, jak i niesprawiedliwych, św.
Augustyn wyjaśnia w następujący sposób: „Gdyby (mowa o po

wodzeniu doczesnym) Bóg niektórym ludziom, proszącym o to,
nie udzielał niekiedy w szczególniejszej, rzucającej się w oczy
obfitości, moglibyśmy powiedzieć, że Bóg widocznie tymi rze
czami nie rozporządza; a znowu gdyby wszystkich powodzeniem
doczesnym darzył, którzy go o to proszą, gotowi byśmy mnie
mać, że tylko gwoli temu służyć mu mamy, i wówczas nie

uświęciłaby nas taka służba Boża, lecz raczej uczyniłaby z nas

pożądliwymi i chciwymi. Wobec tego jakkolwiek dobrzy i źli
zarówno utrapieniem są nawiedzeni, bynajmniej z tego nie wy
nika, aby nie odróżnić dobrych od złych, choć nie jest różne to,

co jedni i drudzy cierpią. Owszem pozostaje różnica między
cierpiącymi, choć jej nie ma w cierpieniach: w tej bowiem sa

venerit bonorum plena felicitas, nondumąue venerit malorum poena no-
vissima.

‘) Enarr. Ps. 148, 11: Unde autem scis illi sceleratiori, si se mutare

noluerit, quid poenarum in occulto servetur? Nonne mallent fulmine
incendi, quibus in fine dicetur: ite in ignem aeternum.

) Sermo 301, 8, 7: Quando ergo videtis, fratres, qui ex fide vivitis

quorum correctum est, qui futuram eamdemque veram et sempiternam

felicitatem operatis; quando videtis gaudentes et laetantes homines in ista
falsa et deceptoria felicitate, si pii estis dolete; si sani estis, flete.

) Epist. 231, 6: Quid est ab illis et a caeteris mundi malis tran-

quillitas et quies, nisi luxuriae perditionisque materies, sive invitamentum„
sive adiumentum.

) De natura boni 20.

mej udręce czym innym jest cnota, a czymś innym występek"

Bóg przeto nie zawsze wynagradza cnotę tu na ziemi doczesnym
powodzeniem i szczęściem, ani też nie od razu karze grzesznika
nędzą i cierpieniem. Z tego jednak nie można wnosić, że u Boga
nie ma różnicy między człowiekiem cnotliwym i występnym, Bóg
bowiem wynagradza za dobre, a karze za złe, jeśli nie w tym,

to w przyszłym życiu. Jeśli zaś pozornie nie robi w rozdzielaniu
dóbr doczesnych różnicy między dobrymi i złymi, wtedy kieru

je się racjami, które wprawdzie często zakryte są przed oczyma
naszymi, ale zawsze mają obok chwały Bożej wzgląd wycho

wawczy człowieka. Racje zaś te rozpatrzymy później, zastana

wiając się nad celowością religijną i moralną cierpień.

2. C i e r p i e n i a d z i e c i

)

Zastanawiając się nad zagadnieniem cierpienia, napotyka

św. Augustyn na wielką trudność, którą są cierpienia dzieci.
Cierpienia bowiem niezliczone a straszne i śmierć okrutna nie
oszczędzają nawet dzieci niewinnych. Jak więc wyjaśnić i wy
tłumaczyć to zjawisko? Przecież dzieci nie są karane za grze
chy osobiste, ani też cierpienia ich nie mogą mieć znaczenia

moralnego, czy też być przedmiotem zasługi, ponieważ dzieci,
które nie doszły do pełnego używania rozumu, nie są zdolne

do aktów moralnych

). Wprawdzie utrzymywał dawniej św.

*) De civ. Dei I, 8, 2: Si non eas (res secundas) Deus ąuibusdam

petentibus evidentissima largitate concederet, non ad eum ista pertinere
diceremus: itemque si omnibus eas petentibus daret, nonnisi propter talia
praemia serviendum illi esse arbitraremur; nec pios nos faceret talis
servitus, sed potius cupidos et avaros. Haec cum ista sint, quicumque
boni et mali pariter afflicti sunt, non ideo ipsi distincti non sunt, quia
distinctum non est quod utrique perpessi sunt. Manet enim dissimilitudo
passorum etiam in similitudine passionum; et licet sub eodem tormento,
non est idem virtus et vitium.

) Mausbach: op. c. 11, str. 153, Philips: op. c. str. 112.

) De lib. arb. III, 23, 68:

Quis autem novit quid parvulis, de

quorum cruciatibus duritia maiorum contunditur, aut exeretur fides, aut
misericordia probatur; quis ergo novit quid ipsis parvulis in secreto iudi-

-ciorum suorum bonae compensationis reservet Deus, qui quamquam nihil

Augustyn, że cierpienia dzieci nawet takich, które nie doszły

jeszcze do używania rozumu, są dla nich zasługującymi. Zdania
tego jednak nie znajdujemy już w późniejszych jego pismach.
Jeżeli więc nie chcemy oskarżać Boga o niesprawiedliwość i

okrucieństwo, ani też przyjąć za manichejczykami w człowieku
pierwiastka istotnie złego, musimy przyznać, że jedynym wy

tłumaczeniem cierpień dzieci jest grzech pierworodny, wspólny
wszystkim potomkom Adama

). Dla tego grzechu, który odzie

dziczyły, a który ich także jest grzechem, podlegają skutkom

grzechu Adama, jako słusznej karze.

Godnym jest uwagi, co w tej sprawie pisze św. Augustyn

w roku 415 w liście do św. Hieronima, w którym stara się zbić

jego kreacjanizm

), co do którego, jak wiadomo, św. Augustyn

do końca życia borykał się z trudnościami, nie mogąc tej, skąd

inąd tak jasnej nauki, uzgodnić z dziedziczeniem grzechu

Jeżeli Bóg stwarza osobiście każdą duszę, dowodzi, jak wtedy

wytłumaczyć dziedziczenie grzechu pierworodnego; a jeżeli nie

ma grzechu pierworodnego, wtedy jak usprawiedliwić te liczne
cierpienia dzieci, które znoszą w tym życiu oraz jak utrzymuje
św. Augustyn, poniekąd nawet i w przyszłym życiu, jeżeli bez

chrztu św. schodzą z tego świata

4 5

). Nie popełniły przecież

w życiu swoim żadnego grzechu osobistego; z drugiej strony
nie można o ich cierpieniach powiedzieć, co się mówi o cierpie
niach zwierząt, z których niższe podporządkowane są i służą

istotom wyżej w hierarchii bytów postawionym. Dziecko bo
wiem, chociaż jest istotą zmysłową, jest jednak zarazem istotą
rozumną, obdarzoną duszą nieśmiertelną, dlatego nie może być
środkiem do celu dla istot innych, lecz istnieje dla własnego

recte fecerint, tamen nec peccantes aliąuid ista perpessi sunt? Non enim
frustra etiam infantes illos, qui cum Dominus Jesus Christus necandus ab
Herode ąuaereretur, occisi sunt, in honorem martyrum receptos commen-

dat Ecclesia.

*) Contra Iulian VI, 67: III, 9; Contra Iulian. op. imp. I, 27, 29,

49; II, 87, 119; V, 64; VI, 36.

*) Epist. 166; cały ten list traktuje o cierpieniach dzieci.

) cfr. teksty zestawione w M. J. Rouet de Journel. Enchiridion

Patristicum, str. 222.

) ibidem.

celu i szczęścia

). Jedynym więc wytłumaczeniem cierpień zaró

wno doczesnych jak i wiecznych, jak mniema św. Augustyn, u
dzieci pozostanie grzech pierworodny, którego następstwem i
karą są cierpienia i śmierć.

Doktor bowiem nasz nie uznaje dla dzieci nieochrzczo-

nych, które umarły bez chrztu, miejsca pośredniego między nie
bem a piekłem, ale uważa, że za karę grzechu pierworodnego
idą one na wieczne potępienie, chociaż potępienie to jest bardzo
łagodne i raczej tylko analogiczne do piekła dorosłych potę
pieńców

Przeciw konkluzji, jakoby jedynym wytłumaczeniem cier

pień dzieci był grzech pierworodny, podnosili pelagianie aż
nazbyt częsty zarzut wyjęty z Pisma św., utrzymując, że byłoby
niesprawiedliwością, gdyby dzieci cierpieć miały za grzechy
ojców. Bóg sam przecież powiedział do żydów: „Nie będą zabi

jani ojcowie za synów, ani synowie za ojców, ale każdy za

grzech swój umrze" (Deut. 24, 16) i „Dusza, która zgrzeszy, ta
umrze. Syn nie poniesie nieprawości ojca, a ojciec nie poniesie

nieprawości syna” (Ezech. 18, 20).

Św. Augustyn odpowiada na ten zarzut w trzeciej księ

dze „Opus imperfectum c. Iulianum”: Ten sam Bóg, który za

pewnia, że nie będzie karał dzieci za przewinienia rodziców,
głosi nieraz, że pomści zbrodnie ludzkie aż do czwartego i pią
tego pokolenia

). Wyroki Boże mogą być ukryte, lecz nigdy nie

są niesprawiedliwe. Bóg często dla grzechów wytraca doro
słych razem z dziećmi niewinnymi, jak wygubił Sodomitów

)

*) Epist. VI, 16.

)

De pecc. mer. et rem. 1, 55: Nec est ullus ulli medius ut possit

esse nisi cum diabolo, qui non est cum Christo. Op. imp. c. Iul. 2, 113:
An tandem aliquando extra regnum Dei infelices futoros fatemini par-
Yulos non renatos?

cfr. Rouet ser. 306, gdzie od n. 1441 podane są odpowiednie teksty

św. Augustyna.

*) Num. 14, 18; Lev. 26, 39; Op. imp. III, 26: Peccata patrum se

reddere in filios Deus dicit: peccata patrum non reddat in filios, Deus qui-
dem, sed homini dicit; utrumque approbandum est, quia utrumąue Deus.

dicit.

‘) Gen. 19.

i mieszkańców Chanaan zwyciężonych przez Jozuego

). Stąd

też poszło przysłowie żydów: „ojcowie zjedli jagody, a dzie
ciom pocierpły zęby” (Ezech. 18, 2). Bóg jednak w tym samym
miejscu oświadcza, że już więcej tego powiedzenia nie spełni.

\ Obietnica ta odnosi się według św. Augustyna do nowego Przy

mierza i tylko do tych, którzy już ochrzczeni doszli do używa
nia rozumu. Tych Bóg sądził i karał będzie tylko za ich własne

przewinienia

grzechu

więc

pierworodnym

upatruje

św.

gustyn wyłączny powód, dla którego Bóg sprawiedliwy dopu

szcza na niemowlęta cierpienia doczesne. Przyjmuje on ponadto,
że dzieci, które bez chrztu św. zeszły z tego świata, idą na
wieczne potępienie, chociaż kara, której podlegają, jest bar
dzo łagodna

3. O p a t r z n o ś ć B o ż a a g r z e c h p i e r w o r o d n y

Będąc zupełnie wolnym w swoim akcie stwórczym, mógł

Bóg, gdyby był zechciał, stworzyć świat w stanie, w którym

człowiek nawet bez winy grzechowej byłby poddany cierpieniu.
Nie byłoby to niegodnym Stwórcy

). Ale Bóg wyniósł człowieka

do stanu nadprzyrodzonego, w którym nie byłby poddany żad

nemu złu, cierpieniu ani smutkowi, gdyby nie popełnił grze
chu

). Człowiek jednak sprzeniewierzył się woli Stwórcy, po

pełnił grzech, a skutkiem jego jest obecny nędzny stan świata

(

*) los. 8.

) Op. imp. III, 84: Manifestum est hoc ad dies pertinere plantatio-

nis novae. Ibid. III, 38:

Ubi Deus regeneratos a generatis, si iam in

maioribus aetatibus sunt, secundum propria facta discernit.

) De mało q. 5. a. 2; 2 Sent. 33 q 2. a. 1. Św. Tomasz utrzymuje,

że żadne cierpienia zmysłowe nie należą się za grzech nie przez akt wła
snej woli popełniony, lecz z naturą ludzką odziedziczony. W grzechu
pierworodnym jest wprawdzie odwrócenie się zawinione od Boga, ale nie
ma właściwego grzechowi osobistemu zwrócenia się do stworzeń, za co
dusze potępione znoszą fizyczne cierpienia w piekle. Dlatego też dzieci
nie będą znosiły kaźni piekielnych, cfr. Contra Gentiles IV, 52.

)

De lib. arb. III, 20, 56: quamvis ignorantia et difficultas, etiamsi

essent hominis primordia naturalia, nec sic culpandus, sed laudandus
esset Deus. Cfr. Retract. I, 9, 6.

) De civ. Dei XIV, 10: cfr. XIV, 26; De Gen. XI, 1, 1.

i ludzkości. Zło więc jest dziełem wolnym samego stworzenia.
Lecz stwierdzenie tego nie wystarcza jeszcze do usprawiedliwie

nia zła panującego w świecie. Nasuwa się bowiem pytanie: Dla
czego stworzył Bóg człowieka, o którym wiedział, że grzeszy?
Dlaczego nie umieścił go w takim porządku rzeczy, w którym
ten byłby raczej wybrał dobro, niż zło? Dlaczegóż Bóg zezwolił
i nie przeszkodził grzechowi, skoro wiedział, jak straszne spro
wadzi on następstwa na całą ludzkość? Próżno sili się Augu

styn wniknąć w tę tajemnicę, dlatego, stwierdzając ograniczo

ność umysłu ludzkiego, powtarza za św. Pawłem: 0 człowie

cze, kim ty jesteś, który odpowiadasz Bogu? Czy ulepek mówi
temu, co go uczynił:

Czemuś mnie takim uczynił?

) Jedyną

więc rozumną odpowiedzią na te pytania, to ta: Bóg tak chciał,
a jeżeli chciał, to zapewne miał do tego racje dostateczne,
choć przed oczyma naszymi zakryte. Jedno jest bezwzględnie
pewnym, że stworzenie wyszło z rąk Stwórcy doskonałe i nie

skażone, i Bóg nie jest sprawcą ani zła, ani grzechu

). Bóg

jednak przewidział, że zło zaistnieje za sprawą wolnej woli
stworzenia. Nie chcąc jednak jej ograniczać, nie przeszkodził

złu, którego się dopuściła, ale podporządkował je ogólnemu
porządkowi świata. Albowiem nawet i to, co się dokonywa

wbrew Jego woli, nie staje się bez dopustu Jego woli, ponieważ
w ogóle nie byłoby zaistniało, gdyby go nie był dopuścił

). Je

żeli zaś na nie zezwala, to czyni to dlatego, ponieważ dość jest
wszechmocny, żeby nawet zło w całości wszechświata uczynić
nieszkodliwym, włączając i podporządkując je wyższemu do-

•)

•) Rom. 9, 22: O homo, tu quis est qui respondeas Deo. Rom. II,

33: Incomprehensibilia sunt iudicia eius. Cfr. Op. imp. c. Iul. I, 48.

*) De Gen. ad litt XI, 11, 14: Num enim malitiae eorum vel ne-

quitiae Deus auctor est, de quorum iusta poena consulit, quibus hoc
modo consulendum esse constituit? Non utique.

De Gen. imp. lib. 5, 25: Quaedam ergo et facit Deus et ordinat;

quaedam vero tantum ordinat; peccatores autem inquantum peccatores
sunt, non facit, sed ordinat tantum.

*) Enchirid 100, 26:

Hoc quippe ipso quod contra voluntatem

fecerunt eius, de ipsis facta est voluntas eius... ut miro et ineffabili modo

non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem.
Quia non fieret, si non sineret:

nec utique nolens sinit, sed voIens; nec

sinere bonus fieri małe, nisi omnipotens et de mało facere posset bene.

bru

)- Zagadnieniu temu poświęcimy jednak więcej uwagi poni

żej, mówiąc o estetycznym rozwiązaniu problemu cierpienia.

4. O p a t r z n o ś ć B o ż a a k a r a w i e c z n e g o

p o t ę p i e n i a

Grzech pierworodny nie tylko sprowadził na ziemię cały

potop zła i nędzy, ale rozpoczął także panowanie grzechu na
świecie, który sprawiedliwość Boża karze po śmierci karą wie
cznego potępienia. Nasuwa się jednak tutaj pytanie: Dlaczego
Bóg dobry i miłosierny nie przeszkadza potępieniu wiecznemu

człowieka, przez pozbawienie go na przykład życia, zanim
grzech nim zawładnie

), albo przez udzielenie mu po upadku

łaski nawrócenia końcowego. Św. Augustyn pytanie to formu
łuje w ten sposób: Dlaczego Bóg stworzył tych, o których wie

dział dobrze, że będą za życia złymi a po śmierci odrzuconymi?
Dlaczego Bóg, który tak kocha człowieka, że Syna swojego
zesłał na ziemię, ażeby ludzkość odkupił, pozwala niektórym

ludziom żyć tak długo, aż złość ich całkowicie ogarnie, skoro
mógł ich przedtem zabrać z tego świata, chroniąc ich w ten

sposób od kary wiecznego potępienia

). Jak pogodzić to wszyst

ko z miłosierdziem Bożym? Trudność tę potęguje jeszcze zda

nie św. Augustyna o szczególnej predestynacji niektórych do
szczęścia wiecznego

). Nie chodzi nam jednak tutaj o to, dla

czego ten, lub ów, został przeznaczony do szczęśliwości wiecz

nej, ile raczej o to, dlaczego inni, do niej nie przeznaczeni, idą

') Ibidem 11: Neąue enim Deus omnipotens... cum summę bonus sit,

ullo ipso modo sineret mali aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeo
esset omnipotens et bonus, ut bene faceret et de mało.

Sap. 4, 11.

) Op. imp. c. Iul. I, 48: Ut quid (Deus) creat quos impios futuros

et damnandos esse praescivit? Ut quid eos postremo, donec ad impietatem
damnabilem perveniant, facit vivere, quos, antequam tales fierent, ex
hac vita posset auferre, si animas amat, si commendat charitatem suam

in nobis, si Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum?

) Epist. 190, III, 12: Tam multos autem creando naści voluit quos

ad suam gratiam non pertinere praescivit ut multitudine incomparabiliter
plures sint illis quos dignatus est in sui regni gloriam filios promissionis
praedestinare.

na wieczne potępienie. Św. Augustyn zanim pocznie wnikać
w tę tajemnicę, stawia znowu naczelny aksjomat, że Bóg mimo
wszystko jest sprawiedliwy, chociaż człowiek w swoim ziemskim
życiu nie zawsze potrafi zgłębić racyj Jego wyroków. Dlatego
zamiast oskarżać zaraz Boga o niesprawiedliwość, czy brak
miłosierdzia, należy uznać w pokorze swoją niewiedzę, a później
dopiero, pamiętając o ograniczoności swojego umysłu, można
ostrożnie dociekać racyj urządzeń Bożych. Św. Augustyn roz
wija powyższą myśl zwłaszcza w mowie 27, skierowanej przeciw
pelagianom

). Jeżeli tak postępować będziemy, powiada, wtedy

dojdziemy niewątpliwie do stwierdzenia, że i potępieńcy nie są
pozbawieni użyteczności dla całości wszechświata

). Ponoszą

wprawdzie karę, która jest dla nich złem, domaga się jej jednak
sprawiedliwość Boża. Jeżeli jej stało się zadość, należy to uważać
za rzecz dobrą, ponieważ przywrócony został naruszony po
rządek sprawiedliwości

Rozpatrzeliśmy w ten sposób pogląd św. Augustyna na

problem cierpienia ze stanowiska jego przyczynowości spraw

czej, tj. jego odpowiedź na pytanie: skąd cierpienie i jakie jego

źródło. Doszliśmy do wniosku, że obecne cierpienie nie ma według

Biskupa z Hipony źródła ani w materii, ani w pierwiastku jakimś
istotowo złym, ani w Bogu, ani też w wolnej woli stworzenia jako
takiej, tylko w jej nadużyciu, czyli w grzechu człowieka, którego
obecne cierpienie jest skutkiem i karą.

*) Sermo 27, 3, 4: Exspectas a me fortasse ut dicam tibi ąuare cui

vult miseretur et quem vult obdurat? Exspectas a me, homo? Si et tu
homo, et ego homo: ambo audiamus, o homo, tu quis es, qui respondeas
Deo? Melior est enim fidelis ignorantia, quam temeraria scientia... Et
cum perfecta fide tenuerimus, nullam apud Eum esse iniquitatem, et si
illam modo non videmus, id est aequitatem quae est apud ipsum: finia-
tur via et veniamus ad patriam; non potest videri tempore fidei, videbitur
tempore speciei.

*) Op. imp. c. Iul. II, 142:

Posset autem Omnipotens non creare

quos omnium rerum praescius, malos futuros ignorare non posset, nisi
uti ctiam malis plurimis optime Optimus posset.

*) C. 2. Epist. Pel. II, 7, 13: Supplicium ei cui redditur malum est,

quia supplicium eius est; ei vero a quo redditur bonum est, quia recte
factum eius est.

Obecnie przystępujemy z kolei do rozpatrzenia racyj, dla

których według św. Augustyna Bóg w planie swojego stworzenia
zostawił również miejsce dla cierpień u niższych istot, a po
grzechu dopuścił je także na człowieka jako słuszną karę. Roz
patrywać więc będziemy obecnie zagadnienie nasze ze stanowi
ska przyczyny celowej, pytając dlaczego cierpienie, jaka jego
racja. Ponieważ jednak ta celowość przejawia się zarówno

w świecie fizycznym, jak i moralnym i religijnym, dlatego od
dzielnie przypatrzymy się tej potrójnej celowości cierpień. Za
nim jednak przystąpimy do naszego zadania, rozważyć musimy
rolę Opatrzności, która tej celowości jest przyczyną.

III. CELOWOŚĆ CIERPIENIA

A) Opatrzność Boża a celowość cierpienia*)

Ideą, która stale przyświeca myśli św- Augustyna w oma

wianiu zagadnień związanych ze złem i cierpieniem, naczelną
zasadą, którą stawia jako założenie w tych swoich rozważaniach,

jest niewątpliwie wiara w Opatrzność Bożą. Św. Augustyn stara

się odsunąć od siebie nawet pozór przyjmowania jakiegoś ślepe
go losu, czy przypadku. W dziele swoim „Contra Academicos"
posługiwał się jeszcze takimi wyrażeniami, jak „Fatum”, „For
tuna", choć już w znaczeniu chrześcijańskim. W „Retractatio-
nes" poleca je jednak bez wahania wykreślić i w ogóle usunąć,
aby ktoś nie był, choćby mimowoli, wprowadzony w błąd, za

przeczający rządom Opatrzności w świecie

). Nie ma w przyro

dzie, mówi, nic przypadkowego ani nieużytecznego, wszystko
ma swoją głęboką myśl i znaczenie

). Postulat ten daje myśli św.

Augustyna podwójne znamię: powszechny determinizm dla istot
niższych od człowieka i celowość, której źródłem jest odwieczna
Mądrość Boża. Cokolwiek się bowiem w świecie dokonywa, nie

dokonywa się bez wiedzy i woli, albo przynajmniej przyzwo
lenia Opatrzności

). Przyznaje wprawdzie św. Augustyn, że

*) Jolivet: Le probleme du mai chez saint Augustin, str. 70 nn.

) Retract. I, 1, 2: Sed in eisdem tribus libris meis, non mihi placet

toties me appellasse Fortunam, quamvis non aliquam deam voluerim hoc
nomine intelligi, sed fortuitum rerum eventum, vel in corporis nostri, vel
in externis bonis aut malis.

) De dv. Dei IV, 33, 1: Deus felicitatis auctor et dator, quia solus

et veru$ Deus est verus Deus, ipse dat regna terrena et bonis et malis,
neque hoc temere, et quasi fortuito, quia Deus est, sed pro rerum ordine
ae temporum occulto nobis, notissimo sibi.

*) ibidem V, 1, 1:

causa magnitudinis imperii Romani nec

fortuita est nec fatalis (sed) prorsus divina providentia regna constituuntur
humana.

sprawy Boże dużo nastręczają nam trudności, ponieważ myśl i
racja, dla której się coś w świecie dokonywa, nie zawsze nam się
jasno uwydatniają. Z tego jednak nie można zaraz wnosić, że da

ne zjawisko w ogóle nie ma racji dostatecznej. Nierzadko sami się
przekonujemy, może dopiero po latach, o przedziwnym celowym
prowadzeniu nas przez Opatrzność poprzez cierpienia i nieszczę

ścia do wielkiego dla nas dobra, a ostatecznie do Boga. Jeżeli
więc nie możemy się dopatrzeć od razu myśli jakiegoś zła, czy
cierpienia, jakie nas w życiu nawiedza, wtedy nie należy wyda

wać zaraz sądu ujemnego o całości świata, ale trzeba starać się
myśl tęjodszukać i odnaleźć

). Gruntowniejsze bowiem rozwa

żanie doprowadzi nas zawsze ostatecznie do stwierdzenia, że
wszystko podporządkowane jest porządowi i myśli, choć nam
często nieznanej, której źródłem i celem jest Bóg

). Należy więc

uznać zasadę, że Bóg wszystko, cokolwiek istnieje, włączył w po
wszechny porządek rzeczy, chociaż ten porządek często przed na-
mi jest zakryty

). Wszechświat bowiem jest dziełem i odzwier

ciedleniem Mądrości Bożej, która równocześnie jest Porządkiem,

JPięknem i Dobrem. Dlatego też wszystko, co w świecie istnieje,

ma swój cel i przeznaczenie. Wszystko, co istnieje, chociażby
nawet wydawało się nam nierozumnym, bierze jednak udział
w powszechnym porządku rzeczy

). Bóg sam wypowiedział do

datni sąd o swoim dziele, nazywając stworzenia swe dobrem,
a całość doskonałą

). Sąd ten zaś odnosi się do wszystkich bytów

) De civ. Dei XI, 21, 1: Nos admonet divina providentia non res in-

sipienter vituperare, sed utilitatem rerum diligenter inąuirere.

) ibidem IV, 17, 1: (Deus), cuius consilium occultum esse potest,

iniąuum non potest. cfr. ibid. IV, 31, 1.

) Sermo 301, 5, 4: Etsi non omnia possumus nos invenire, sed Deo

nota sunt omnia qui novit cuncta disponere.

) De ordine II, 4, 11: Namque omnis vita stultorum, quamvis per

eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per divinam tamen
providentiam necessario rerum ordine includitur.

)

Confess. XIII, 28, 43: Septies numeravi scriprum esse te vidisse

quia bonuni est quod fecisti: et hoc octavum est quia vidisti omnia quae

fecisti, et ecce non solum bona, sed etiam valde bona tanquam simul
omnia. Nam singula tantum bona erant; simul autem omnia et bona et

valde.

jakiekolwiek istniały, czy istnieją na świecie

1 *

). Jeżeli jednak

świat nie zawsze nam się takim przedstawia, to należy to tłuma

czyć niedoskonałością i ograniczonością naszego poznania. Po

znanie bowiem nasze jest tylko częściowe, nie potrafimy objąć
równocześnie całości świata i jego przyczyn, nie potrafimy je
dnym rzutem oka ogarnąć całości stworzenia, ani wyczerpać głę
bokiej mądrości jego porządku. Dlatego będąc tego świadomi,
winniśmy być bardzo ostrożnymi w wydawaniu zwłaszcza ujem
nego sądu o urządzeniach świata, ponieważ nawet zło i cierpie
nie ma swoje wytłumaczenie w podporządkowaniu szczegółów

całości wszechświata. „Słuszny jest zatem”, powiada św. Augu

styn, „nakaz, abyśmy w tych rzeczach, w których dla swej nie-
dołężności nie potrafimy dojrzeć Opatrzności Bożej, wierzyli
w tę Opatrzność Stwórcy, a nie śmieli się targnąć w ludzkiej swej
próżności na dzieła takiego mistrza, ganiąc je w czymkolwiek.”

)

Sw. Augustyn stara się przez porównania wzięte z codziennego

życia wykazać niedorzeczne postępowanie tych, którzy podnoszą

zarzuty przeciw dziełu stworzenia

Ponieważ sami w jego skład wchodzimy, nie potra

fimy wydać sądu zupełnie obiektywnego o jego całości. „Piękna

tego porządku my dlatego nie odczuwamy, ponieważ sami w tym
śmiertelnym naszym życiu wpleceni w część tego porządku, nie
możemy odczuć całości, z którą ściśle i harmonijnie zgadzają się

*) De ordine II, 19, 51:

Nihil futurum esse, quod non sit apud

Deum, ex quo necesse est ordine omnia fieri.

*) De civ. Dei XII, 4: Unde nobis, in quibus eam contemplari minus

idonei sumus, rectissime credenda praecipitur providentia Conditoris, ne
tanti artificis opus in aliquo reprehendere vanitate humanae temeritatis

audcamus.

) Mus. VI, 11, 30: Quoniam si quis, verbi gratia, in amplissimarum

pulcherrimarumque aedium uno aliquo angulo tanquam statua collocetur,
pulchritudinem illius fabricae sentire non poterit, cuius et ipse pars erit.

Nec universi exercitus ordinem miles in acie valet intueri... Et in quolibet

poemate, si quanto spatio syllabae sonant, tanto viverent atque sentirent,

nullo modo illa numerositas et contexti operis pulchritudo eis placeret,
quam totam perspicere atque approbare non possent, cum de ipsis singulis
praetereuntibus fabricata esset atque perfecta, cfr. Gen. Man. I, 16.

te różne cząsteczki dla nas niezrozumiałe, lub niemiłe

). Gdyby

śmy natomiast byli zdolni, uniezależniwszy się od własnego „ja”,

objąć całość stworzeń jednym rzutem oka, z odniesieniem ich do
najmędrszej Opatrzności Bożej, wtedy umysł nasz nie napotkał

by zapewne w świecie rzeczy, które w obecnych warunkach
wydają się mu nieporządkiem, czy nieużytecznym złem lub
cierpieniem

). Następującym porównaniem stara się św. Augu

styn zilustrować swoje twierdzenie. W rozważaniu świata, po
wiada, jesteśmy podobni do człowieka, który stojąc przed wspa
niałą mozaiką, zamiast patrzeć na cały obraz, wpatruje się tylko
w jeden kamyczek, który nań się składa, i z niego wnosząc,
oskarża artystę, że ten minął się z prawami symetrii. Gdyby na

tomiast człowiek ów spojrzał na cały obraz, przekonałby się nie
wątpliwie, że ten pozorny brak przyczynia się właśnie obec
nością swoją do piękna całości obrazu

Rozważanie jakiegoś bytu w nim samym, bez łączności

z całością, zrobi nierzadko wrażenie czegoś nędznego i zbędne
go

), chociaż w rzeczywistości i on bierze udział w celowości

świata

). Mądrość Boża przejawia się w każdym stworzeniu, że

by ją jednak dostrzec, trzeba wyzuć się ze zmysłowego tylko

*) De civ. Dei XII, 4: Cuius ordinis decus propteria nos non delec-

' tat, ąuoniam parti cius pro conditione nostri mortalitatis intexti, univer-

sum, cui particulae quae nos offendunt, satis apte decenterque conveniunt,

scire non possumus.

) De ordine II, 19, 51: Quod offendit in parte, perspicuum sit ho-

mini docto, non ob aliud offendere, nisi quia non videtur totum cui pars
illa mirabiliter congruit.

) ibidem: I, 1, 2: Si quis tam minutum cerneret, ut in vermiculato

pavimento nihil ultra unius tessellae modulum acies eius valeret ambire,
vituperaret artificem velut ordinationis et compositionis ignarum, eo quod

varietatem lapillorum perturbatam putaret, a quo illa emblemata in unius
pulchritudinis faciem congruentia simul cerni collustrarique non possent.
Nihil enim aliud minus eruditis hominibus accidit, qui universam rerum
coaptationem atque concentum imbecilla mente complecti et considerare
non valentes, si quid eos offenderit, quia suae cogitationi magnum est,
magnam putant rebus inhaerere focditatem.

) ibidem II, 4, 11.

) De vera relig. 40, 76: lta ordinantur omnes officiis et finibus suis

in pulchritudinem universitatis, ut quod horremus in parte, si eum toto
consideremus, plurimum placeret.

patrzenia na świat i rozważać bieg rzeczy w pojmowaniu ducho
wym. Św. Augustyn wyraża się dlatego z głębokim podziwem
o dziele stworzenia i jego Twórcy, nazywając go: mirus et sumus
artifex. To określenie Boga jako arcymistrza (artifex) często
zresztą w tym związku powraca

Powyższe

zaś

rozważania

świętego

Biskupa

pozostają

w związku z następującym zaraz jego pojmowaniem świata i

jego urządzeń, jako procesu estetycznego dokonującego się

w czasie i przestrzeni według odwiecznej Mądrości Bożej.

B) Estetyczne rozwiązanie problemu cierpienia-)

Rok 386 był przełomowym w życiu św. Augustyna. Porzu

ca bowiem w tym czasie ostatecznie manicheizm i staje się zapa
lonym zwolennikiem neoplatonizmu, który w przeciwieństwie do
manicheizmu wyolbrzymiającego stan zła w świecie, każe do
patrywać się wszędzie tylko porządku i piękna. Św. Augustyn
podchwytuje z zapałem te idee i przerabia według niej cały
swój dotychczasowy pogląd na świat, który z pesymistycznego
przekształca się na optymistyczny. Wyrazem tego jego stanu

duszy i owocem tego okresu jest szereg pism filozoficznych, a

zwłaszcza „De ordine", które to dzieło byłoby niewątpliwie
rozwiązaniem naszego problemu bez reszty, gdyby nie zagadnie
nie grzechu pierworodnego. Dlatego też Augustyn, czytając u

schyłku życia pierwsze swoje pisma, a zwłaszcza „De ordine",

znajduje w nich rozwiązanie problemu zła i cierpienia czysto
estetyczne tylko i jak stwierdza, pogańskie. Rozwiązanie to jest
zasadniczo słuszne i dobre, ale nie uwzględnia ono wcale prawdy
grzechu pierworodnego. Możemy na razie jednak abstrahować
od tej prawdy, jeżeli chodzi o istoty nierozumne. Grzech bo
wiem człowieka nie spowodował zaburzenia ich natury. Św.
Augustyn,

jak

powiedzieliśmy,

abstrahuje

często

zwłaszcza

w swoich pismach filozoficznych od prawdy grzechu pierworod
nego i ciągle wraca do ulubionego rozważania świata, jego zja

*) De civ. Dei XXII, 14: mirus artifex. XXII, 19: omnipotens arti-

fex. XI, 23, 1; 21, 1; 22, 1, 22, 1; XII, 4, 1; 26, 1; 27, 1; XIV, 5, 2.

*) Jolivet: op. c., str. 96 nn.

wisk i historii, jako procesu estetycznego. Zaznaczyć jednak już

na wstępie musimy] że takie ujęcie przejął z neoplatonizmu, a

zwłaszcza od Plotyna, który już przed św. Augustynem ujmo
wał wszechświat jako dramat, w którym każdy byt odgrywa

rolę obmyślaną i wyznaczoną mu przez autora — Stwórcę

Według św. Augustyna dwa generalne prawa rządzą światem —

mechanizm i determinizm powszechny praw przyrody, na mocy

których wszystkie stworzenia nierozumne są zazębione między
sobą w czasie i przestrzeni w relacje wzajemne

). Podstawą zaś

tych relacyj jest różnorodność bytów stworzonych, których
skala stopniuje się w nieskończonym rozpięciu między Bogiem
a nicością. Byty niższe podporządkowane są wyższym, świat
niezmysłowy zmysłowemu, a ten znowu człowiekowi. Wszech
świat to republika dobrze i sprawnie urządzona, w której niżsi
poddani są wyższym

). Całość bytów, uporządkowana według

jednej naczelnej myśli, realizuje piękno wszechświata, chociaż

nieraz kosztem jednostek, które choć ulegają zniszczeniu, prze
cież realizują i w ten sposób swój cel, jaki im został wyznaczony
w całości porządku świata

). Albowiem Bóg tak urządził hie

rarchię bytów, że wszystkie powiązane są między sobą, jedne

uzależnione

drugich,

niższe

podporządkowane

wyższym,

słabsze ustępują silniejszym. Św. Augustyn nie gorszy się nawet
tym, że w przyrodzie jedne istoty służą za żer drugim, w tym
nie widzi strony ujemnej, bo walka o byt nie przedstawia mu

się wcale jako zła, owszem ta walka jest potrzebna i nad wyraz

mądrze urządzona. Taka już jest idea arcydoskonałej w przy

rodzie gospodarki, że niższe istoty umożliwiają wyższym utrzy

manie się na czas jakiś przy życiu i do udoskonalenia tego życia
pomagają.

*) Ennead. III, 2, 15.

) De lib. arb. III, 23, 67:

Quibus respondetur ad universitatis

complexum, et totius creaturae vel per locos vel per tempora ordinatissi-
mam connexionem, non posse superfluo creari qualemcumque hominem,
nbi folium arboris nullum superfluo creatur.

) De natura boni 8: Atque ita coelestibus terrena concordent, tam

quam praecellentibus subdita.

) De vera religione 40, 76; De natura boni 8; De civ. Dei XII, 4.

Poważną

jednak

trudność

rozważaniu

celowości

natury przedstawia śmierć, która kończy każde, chociażby naj

dłuższe życie. Jednak i ona nie jest tylko czynnikiem negatyw
nym, ponieważ i ona stoi na straży życia, jeżeli życie to ujmie
my jako całość. Gdyby bowiem nie było śmierci, nie byłoby

miejsca na ziemi dla nowego życia. Śmierć spełnia zresztą po
nadto ważne zadanie czynnika utrzymującego równowagę w na
turze i walkę o byt, która wprawdzie dla poszczególnych orga

nizmów gotuje śmierć, ale całość ożywia i oczyszcza, robiąc
miejsce i stwarzając warunki rozwoju dla nowego życia. Inna

jednak tu trudność zachodzi. Czyż to nie straszne urządzenie,
że tyle istot zmysłowych kończy życie swoje przedwcześnie
śmiercią gwałtowną? Czyż natura nie postępuje bezmyślnie i
niecelowo, marnując młode życia, które jeszcze zadania swoje
go nie spełniły? Chcąc dać wystarczające na te pytania odpo
wiedzi, trzeba zasadnicze uczynić rozróżnienie między życiem
zwierzęcym a ludzkim. Zwierzęta, które nie mają osobowości,

mają się do całości przyrody żywej jak członki do całego orga
nizmu żywego, dlatego mogą być i są też rzeczywiście podpo
rządkowane dobru istot innych. Należy się przeto doszukiwać

celowości nie tylko w poszczególnych jednostkach, ale w ogóle
w przyrodzie jako całości. Czy zresztą przedwczesna śmierć dla
zwierzęcia jest tak strasznym nieszczęściem? Zwierzę wprawdzie
istnieje tylko do czasu, lecz sprawy sobie z tego nie zdaje; za
chwyca się aktualnym życiem, lecz śmierci, która kładzie jemu

i rozkoszy życia kres przedwczesny, nie przewiduje. Całe jego

życie, to „existentia delectabilis", której jedynym brakiem jest

to, że się kończy. Czyż jednak dobro, jakim jest życie, przestaje

być tym dobrem, jakim jest, przez to, że jest mniejszym od in
nego?

Cały porządek świata zasadza się na ruchu harmonijnym

stawania się, rozwoju, a wreszcie upadku i destrukcji, której
ulega każda istota stworzona. Byty rodzą się, rozwijają, doj
rzewają i znowu chylą się ku upadkowi, śmierci. Świat jest za
tem widowiskiem ciągłych destrukcyj, którym u bytów zmysło
wych towarzyszą cierpienia. Niszczenie się jednak i rozkład
tych substancyj nie czyni w zupełności żadnej ujmy dziełu

stworzenia i nie umniejsza jego doskonałości

). „Braki w zwie

rzętach, w drzewach i innych rzeczach zmiennych i śmiertel
nych, nie posiadających zupełnie bądź rozumu, bądź czucia
zmysłowego, bądź życia; — braki, sprawiające zniszczenie ich
natury, ulegającej rozkładowi; braki takie uważać za naganne

— byłoby śmiesznym. Bo takie twory z woli Stwórcy otrzymały

taki sposób bytowania, iż by już to powstając, już to ustępując,
przyczyniały się do najniższego stopnia piękna, właściwego

różnym porom i w różnych miejscach tego świata: Nie możnaż
było przecież zrównać ziemskich rzeczy z niebieskimi, ani też
zupełnie ich usuwać ze wszechświata dlatego, że tamte są lep

sze. Gdy tedy w pewnych miejscach, gdzie wypadało, ażeby
takie rzeczy były, jedne z nich giną, a powstają inne, i słabsze

silniejszym ulegają, a pokonane zamieniają się we właściwości
i kształty tworów zwycięskich, to taki już jest porządek rzeczy
przemijających."

) Tak, jak w melodii różne dźwięki i tony

powstają, przechodzą i znów przebrzmiewają, ażeby powstało

*) De natura boni 8: Cetera vero quae sunt facta de nihilo, quae

utique inferiora sunt quam spiritus rationalis, nec beata possunt esse,
nec misera. Sed quia pro modo et specie sua etiam ipsa bona sunt, nec
esse quamvis minora et minima bona, nisi a summo bono Deo potuerunt,
sic ordinata sunt, ut cedant infirmiora firmioribus, et impotentiora poten-

tioribus, atque ita coelestibus terrena concordent tanquam praecellentibus
subdita. Fit autem decedentibus et succedentibus rebus temporalis quaedam
in suo genere pulchritudo, ut nec ipsa quae moriuntur, vel quod erant
esse desinunt, turpent atque turbent modum et speciem et ordinem univer-
sae creaturae: sicut sermo bene compositus utique pulcher est, quamvis in
eo syllabae atque omnes soni tanquam nascendo et moriendo trans-
currant.

) De civ. Dei XII, 4: Caeterum vitia pecorum et arborum, alia-

rumque rerum mutabilium atque mortalium, vel intellectu, vel sensu,
vel vita omnino carentium, quibus eorum dissolubilis natura corumpitur,
dumnabilia putare, ridiculum est: cum istae creaturae eum modum nutu

Creatoris acceperint, ut cedendo ac succedendo peragant infimam pulchri-
tudinem temporum in genere suo istius mundi partibus congruentem.
Neque enim coelestibus fuerant terrena coaequenda, aut ideo universitati
deesse ista debuerunt, quoniam sunt illa meliora. Cum ergo in his locis,
ubi talia esse competebat, alia aliis deficientibus oriuntur, et succumbunt
minora maioribus, atque in qualitates superantium superata vertuntur„

rerum et ordo transeuntium.

dzieło muzyczne

) — tak i w świecie nawet to przemijanie i za

nikanie istot nie jest pozbawione właściwego uroku i piękna,
owszem powiedzieć można, że one to właśnie tą swoją względną
niedoskonałością

przyczyniają

się

powszechnej

harmonii

świata

). Tak, jak tony zharmonizowane przez muzyka stwarza

ją pieśń, jak barwy poszczególne odpowiednio dobrane przez

malarza dają obraz, jak słowa zestawione przez poetę stanowią
poemat, tak i byty poszczególne zharmonizowane przez najwyż

szego Mistrza stwarzają arcydzieło godne Stwórcy. Jeżeli ktoś
nie patrzy na obraz jako na całość, ale stara się zanalizować

poszczególne jego tony barw, wtedy zaiste napotka obok ja

snych i ciemne barwy, a nawet i cienie. Ale artysta malarz z roz

mysłem użył dla swojego dzieła nie tylko barw najjaśniejszych,

ale i cienie odpowiednio rozmieścił, ażeby te tym bardziej uwy

datniały treść i przedmioty, które chciał na obrazie przedsta

wić

). Należy więc wszechświat ujmować jako poemat-arcy-

dzieło, do którego Bóg użył całej skali bytów, ażeby wypowie
dzieć stworzeniem godne Siebie dzieło

). W poemacie tym zło

jest jakby milczeniem i pauzą, która podkreśla i uwydatnia me

lodię i piękno całości

Sw. Augustyn nierzadko spotykał się w walce z manichej

czykami z zarzutem, dlaczego Bóg stworzył tyle bytów nieuży

tecznych, a często nawet szkodliwych, które czyhają tylko na
szkodę i zgubę człowieka. Jeden z jego przeciwników zaleca
nawet optymiście utrzymującemu, że każdy byt jest dobry i uży

teczny, włożyć do ręki skorpiona, a w ten sposób dowodnie się

) De musie. VI. 29; De ordine I, 16, 18.

*) De lib. arb. III, 15, 42: Omnia temporalia quae in hoc rerum

ita locata sunt, ut nisi deficiant, non possint praeteritis futura succedere,
ut tota temporum in suo genere pulchritudo peragatur, absurdissime dici-
mus non debere deficere.

) De civ. Dei XI, 23, 1: Sicut pictura cum colore nigro loco suo

posito, ita universitas rerum, si quis possit intueri, etiam cum peccatoribus

pulchra est, quamvis per se ipsos consideratos sua deformitas turpet.

) ibidem XI, 18, 1:

Sicut contr aria contrariis opposita sermonis

pulchritudinem reddunt: ita quadam non verborum, sed rerum eloquen-
tia contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur.

) Gen. litt. imp. V, 25.

przekonać, czy i skorpiona jadowitego nazwać można czymś do
brym, skoro tak zaskoczony natychmiast z przerażeniem rękę
swą cofnie. Św. Augustyn nazywa argument ten dziecinnym, gdyż
i jadu węża nie można nazwać rzeczą w sobie złą, po
nieważ, chociaż jest wprawdzie dla nas trucizną, to jednak nie

jest przecież nią dla skorpiona samego, owszem okazuje się dla
niego użyteczną

). W ten sposób rozpatrywać można po kolei

każdą rzecz, która zależnie od okoliczności i podmiotu, do któ

rego ją odniesiemy, okazywać się będzie użyteczną, lub też
szkodliwą i złą

2 3

). Nawet rzeczy pożyteczne mogą się stać szkodli

wymi, a na odwrót, rzeczy zgubne i zabójcze stają się w pew

nych okolicznościach lekarstwem i pomocą

). Św. Augustyn

przytacza liczne tego rodzaju przykłady

), a między innymi po

wiada: Wszak przecież i trucizny nawet, zgubne gdy je bez
potrzeby używamy, — stosownie użyte, zmieniają się w zba
wienne leki. Natomiast rzeczy, które nam są miłe, jak pokarm
i napój i to światło, niemiarkowanie lub niewcześnie użyte, szko
dliwe się okazują

). Widzimy więc, że rzeczy w sobie dobre

mogą stać się złymi przez nieodpowiednie użycie

6 *

). Św. Dok

*) De Morib. Man. 8, 11: Nam etiam quodam dicente nullam sub-

stantiam malam esse, unus de primatibus huius baeresis... dicebat: Vellem

scorpionem in manu hominis ponere, ac videre utrum non subtraheret
manum; quod si faceret non verbis, sed re ipsa convinceretur aliquam
substantiam malum esse.

*) ibidem:

Quis enim meliuscule imbutus et eruditus non videat

per inconvenientiam corporalis temperationis haec laedere, ac rursus per
convenientiam non laedere, saepe etiam commoda non parva conferre?
Nam si illud venenum per seipsum malum es set, eundem scorpionem
magis priusque periret. Erit ergo eadem res et bonum et malum? Nullo
modo, sed malum est quod contra naturam est.

) ibidem 8,

12:

Oleum nostris corporibus commodum est,

animalium autem multis, quae sex pedes habent, vehementer adversum.

Elleborum, nonne alio modo cibus est, alio medicamentum alio venenum?

Salem immoderatius acceptum, quis non venenum esse clamaverit?... Panis

hominem alit, accipitrem necat.

) ibidem 8, 12, 19.

) De civ. Dei XI, 22.

*) ibidem 8, 13: Quatuor ipsa quae in promptu sunt elementa, quis

dubitet prodesse per convenientiam, inconvenienter autem adhibita. vehe-
tnenter esse adversa naturae.

tor wskazuje na potwierdzenie swoich wywodów na jeden
szczególnie

znamienny

przykład-

Mówiąc

nieużyteczności

pewnych bytów, jesteśmy podobni do człowieka, który zwiedza

jąc pracownię kowala, dziwi się wielkiej ilości różnych narzę

dzi, a nie znając ich przeznaczenia, nazywa je nieużytecznymi,
owszem, ponieważ nieostrożnie wziął jedno z nich do ręki i ska
leczył się, — nawet niebezpiecznymi i szkodliwymi. Kowal jed

nak, który zna dobrze swoje rzemiosło i przeznaczenie swoich

narzędzi, śmieje się tylko z gościa i nie zważając na czcze jego
słowa, dalej z nich korzysta

). Człowiek, który stwierdza, że na

świecie są rzeczy nieużyteczne i szkodliwe, nie różni się od te
go nierozumnego człowieka, który zwiedzał kuźnię. Dlatego nie
należy wydawać tak pochopnie sądu ujemnego o dziele Bożym,

jeżeli nie potrafimy dociec zaraz racji jego istnienia. Chociaż

bowiem sami jej się dopatrzeć nie potrafimy, to niewątpliwie je
dnak ta racja istnieje w myśli Bożej

). Sw. Augustyn wyraża tę

myśl krótko i dosadnie w następującym powiedzeniu: „Przetoż
upomina nas Opatrzność Boża, byśmy nie gardzili bezmyślnie

jakimikolwiek rzeczami, lecz abyśmy dokładnie zbadali użytecz
ność każdej rzeczy i jeśli nasz rozum niedołężny za słaby jest
ku temu, to wierzyć jednak trzeba, że ta użyteczność istnieje,

lecz ukryta przed nami; wszak już niejednej rzeczy użytecz
ność dawniej ukrytą powoliśmy odkryli."

) Nie powinniśmy

także osądzać wartości rzeczy według użyteczności jej dla nas,
lecz według tego, czym ona jest w sobie i w odniesieniu do

celu, jaki jej odwieczna Opatrzność wyznaczyła; jeżeli zaś tak

*) De Gen. contra Man. I, 16, 26: Si enim in alicuius opificis offi-

cinam intraverit, videt ibi multa instrumenta ąuorum causas ignorat, et
si multum est insipiens, superflua putat. Iamvero si in fornacem incautus
ceciderit, aut ferramento aliquo acuto, cum id małe tractat, seipsum
vulneraverit, etiam perniciosa et noxia existimat ibi esse multa. Quorum
tamen usum quoniam novit artifex, insipientiam eius irridet, et verba
inepta non curans, officinam suam instanter exercet.

) ibidem. Ego vero fateor me nescire mures et ranae quare

creatac sint, aut muscae et vermiculi: video tamen omnia in suo
genere pulchra esse. Quae omnia unde

veniant non intelligo,

nisi a summa mensura et numero et ordine quae in ipsa Dei sublimitate
incommutabili atque aeterna consistunt. cfr. Confess. VIII, 13, 19.

*) De civ. Dei XI, 22.

postępować będziemy, przekonamy się, że cała natura oddaje

chwałę swojemu Stwórcy

C) Celowość fizyczna cierpienia

Przedstawiając estetyczne rozwiązanie problemu cierpie

nia według św. Augustyna, rozpatrywaliśmy celowość zła i cier

pienia w odniesieniu do całości świata. Celowość tę jednak ró
wnież stwierdzić możemy, jeżeli chodzi o stosunek cierpienia
do podmiotu cierpiącego. Natura domaga się cierpienia, ponie
waż stoi ono także w służbie i na straży życia jednostki. Jak

bowiem rozkosz wiąże się z czynnościami zgodnymi z naturą
istoty zmysłowej, tak cierpienie jest sygnałem zaburzeń i pro
cesu destruktywnego, który rozpoczyna się w organizmie ży

wym. Gdyby tego uczucia nieprzyjemnego a niekiedy bardzo
dotkliwego nie było, jednostka żywa nie zdawałaby sobie

sprawy, a przynajmniej nie chciałaby zwrócić uwagi na rozpo
czynające się spustoszenie, jakie sprowadza choroba, czy uszko
dzenie ciała. Tymczasem cierpienie sprawia, że zwierzę czy

człowiek, uciekając przed bólem, dążą i do usunięcia jego
przyczyny, która jest w organizmie procesem zagrażającym
życiu śmiercią i szukają środków do uzdrowienia uszkodzonego
ciała i usunięcia jego braków. Spełnia więc cierpienie rolę

stróża, bodźca, a nawet niekiedy mściciela odzywającego się
w chwilach nadużycia organizmu do niewłaściwego celu i prze
znaczenia. Jego głos jest oznaką spaczenia normalnego stanu,
wskazującą na konieczność podniesienia energii życia i zwróce
nia jej celowego w oznaczonym przez naturę kierunku

') De civ. Dei XII, 4: Non itaque commodo vel incommodo nostro,

sed per ipsam considerata natura dat artifici suo gloriam.

*) De natura boni 20: Dolor autem, quod praecipue malum non-

nulli arbitrantur sive in animo sive in corpore sit, nec ipse potest esse
nisi in naturis bonis. Hoc enim ipsum quod resistit ut doleat, quodam
modo recusat non esse quod erat, quia bonum aliquod erat; sed cum ad
melius cogitur, utilis est dolor; cum ad deterius, inutilis... Item in corpore
melius est vulnus cum dolore, quam putredo sine dolore, quae specialiter
corruptio dicitur.

cfr. De lib. arb. III, 23, 69: Quid enim dolor, nisi quidam sensus

divisionis vel corrupdonis impatiens.

D) Celowość moralna cierpień

1. Nie u c i e c z k a p r z e d c i e r p i e n i e m , a l e s k i e r o

w a n i e g o k u d o b r u m o r a l n e m u j e s t z a d a n i e m

c z ł o w i e k a

Fizyczny porządek świata nie jest jedynym w istnieją

cym porządku wszechrzeczy, obok niego bowiem zarysował się
w odwiecznych planach Bożych porządek drugi, duchowy, mo
ralny. Cierpienia i w tym porządku spełniają zadanie określone
im przez Opatrzność, są one ważnym czynnikiem przy wzno
szeniu moralnej budowy ludzkości. Dlatego ideałem św. Augu
styna nie jest mędrzec stoicki, który uzbroić się ma w spiżową
wolę, wyzuć się z wszelkiego uczucia, ażeby nawet wobec cięż
kich ciosów nieszczęść i cierpień nie zadrżeć i zachować cał
kowity, niezamącony spokój ducha. Uczucie bowiem jako takie
nie jest, jak chcą stoicy, chorobą, z której się leczyć trzeba,
lecz naturalnym objawem życia ludzkiego

). Widocznie Bóg

chce mieć człowieka obdarzonego władzami czucia i uczucia,
skoro go z nimi stworzył

). Nie jest przeto zadaniem człowieka,

ażeby zabić w sobie wszelkie uczucie, albo przynajmniej głos

jego uczynić niesłyszalnym, ale funkcję uczucia należy skiero

wać ku wzbogaceniu życia w cnoty. Dlatego powiada św. Au
gustyn: „u nas (chrześcijan) według Pisma św. i zdrowej nauki,
obywatele św. państwa Bożego, żyjący wedle Boga, tu podczas
pielgrzymowania w tym życiu i boją się i pożądają, boleją
i radują się; lecz ponieważ prawa jest ich miłość, przeto i te
wszystkie uczucia prawe są w nich.”

) Lepszą jest zaiste upo

rządkowana święta obawa, niż nieczułość i obojętność

). Mę

drzec stoicki ucieka przed wszelkim cierpieniem — oto hasło

*) De dv. Dei XII, 1:

Melior est natura sentiens et cum dolet,

quam lapis qui dolere nullo modo potest.

*) ibidem XIV, 9, 2: hos motus certae dispensationis gratia ita cum

voluit suscepit animo humano, ut cum voluit factus est homo.

) ibidem XIV, 9, 1:

Apud nos autem iuxta Scripturas sacras

sanamąue doctrinam, cives sanctae civitatis Dei in huius vitae peregrina-
tione secundum Deum viventes, metuunt cupiuntque, dolent gaudentque.
Et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas habent.

*) ibidem XII, 11: Rectam radonem affectiones sequuntur, quando

ubi oportet adhibentur.

stoików. Św. Augustyn wykazuje jednak, że jest to ideał
wprawdzie bardzo wzniosły, ale w życiu nie do urzeczywist
nienia, najlepszym zaś tego dowodem jest życie samych przed
stawicieli

stoicyzmu,

którzy,

stając

obliczu

ciosów

życiowych, łamią się prędzej od innych

) i szukają najczęściej

wyjścia w samobójstwie, które im nawet ich filozofia zaleca

2 *

Szczęście więc ich i spokój, który starają się okupić za cenę po
zornej nieczułości, są teoretyczne tylko

). Bohater stoicki ma

coś z aktora, który pozorem nadrabia to, czego mu nie dostaje
faktycznie. Dlatego powiada św. Augustyn: tolle iactantiam, et
omnes homines quid sunt nisi homines?

) Człowiek nie zmieni

natury, ani nie wolno mu jej też kaleczyć, ale jej funkcje ma
skierować ku celowi, które Opatrzność im wyznaczyła. To samo

powiedzieć trzeba i o cierpieniach, od których w obecnym po
rządku nikt nie jest wolny. I one mogą stać się dobroczynnymi,

jeżeli pojmiemy, że Opatrzność zawsze daje nam je ku dobru

naszemu

5 *

). Św. Augustyn temu zagadnieniu celowości religijno-

moralnej cierpień poświęca całą pierwszą księgę „De civitate
Dei", którą można by krótko nazwać traktatem o dobrym cier
pieniu. Nad nim szczegółowo się zastanowimy, przechodząc
z kolei różne moralne korzyści cierpienia, jakie św. Augustyn
tu uwydatnia. Zanim jednak przystąpimy do rozważania tych

') De civ. Dei IX, 4: Cum veniunt (phantasiae) ex terribilibus et

formidabilibus rebus, necesse est etiam sapientis animum moveant... Nam
profecto si nihili penderet eas res ille philosophus, quas amissurum $e
naufragio sentiebat, sicuti est vita ista salusqua corporis, non ita illud
periculum perhorresceret, ut palloris etiam testimonio proderetur.

)

ibidem XIX, 4, 4: Tantus autem superbiae stupor est his homi-

nibus hic se habere finem boni et a se ipsis fieri beatos putantibus ut
sapiens eorum, hoc est, qualem mirabili vanitate describunt, etiamsi
excaecetur, obsurdescat, obmutescat, membris debilitetur, doloribus cru-

cietur, et si quid aliud talium malorum dicit aut cogitari potest, incidat
in eum, quo sibi mortem cogatur inferre, hanc in his malis vitam costitu-
tam, eos non pudeat beatam vocare. O vitam beatam, quae ut finiatur,
mortis quaerit auxiliurr>.

») ibid. XIV, 9, 2.

) ibid. V, 17, 1.

) Sermo 22, 3, 3: Omnia ista, fratres, quae in hac vita infliguntur a

Domino, admonitiones sunt et stimuli correctionis nostrae.

korzyści, musimy już naprzód odpowiedzieć na pytanie: czy ce
lowość moralna sama zdolna jest usprawiedliwić cierpienia

w życiu ludzkim? Odpowiedź zaś na to pytanie uzależniona

jest od tego, czy cnota w pojęciu św. Augustyna jest celem ży

cia ludzkiego, czy też tylko drogą i środkiem do celu wyższego.

2. C n o t a n i e j e s t c e l e m w s o b i e , a l e d r o g ą

d o o s t a t e c z n e g o c e l u c z ł o w i e k a

Idąc śladami myśli św. Augustyna, stwierdzamy zaiste

rzucającą się wprost w oczy mądrość Opatrzności, która cier
pienia skierowuje do dobra moralnego istot rozumnych. Ale
czyż celowość moralna, jak wyżej powiedzieliśmy, sama jest
zdolna całkowicie usprawiedliwić je w życiu ludzkim? Czyż
cnota, która by była celem sama w sobie, mogłaby wynagrodzić
i wyrównać wszystkie cierpienia życia? Tak sądzili stoicy. Od
powiednie bowiem zadowolenie wewnętrzne rzeczywiście wyna
gradza nieraz, przynajmniej częściowo, poniesione ofiary, po
kój zaś i zwycięstwo nad sobą samym wielkimi są walorami,

dla których warto nawet ponosić wielkie przykrości i poświę
cić część dóbr życiowych. Trudniej jednak przedstawia się
sprawa, gdy człowiek ma wszystko poświęcić i to bez odpowie
dnich skutków i owoców swej ofiary. Nie może się więc dusza
zadowolnie nawet cnotą, jako celem ostatecznym. Dlatego też
celowość moralna, chociaż wzniosła i rzucająca wiele światła na
problem cierpienia, nie wystarcza jednak do pełnego jego wy
tłumaczenia. Św. Augustyn stanowczo przeciwstawia się tutaj

stoikom, którzy upatrywali cel ostateczny człowieka w zdoby
waniu dóbr moralnych i nazywa nawet takie ubóstwiane cnoty
występkiem

). Postępowanie bowiem takie wychowuje syste

matycznie w pysze, gdy tymczasem prawdziwa cnota występuje
zawsze w szacie pokory i z poczuciem zależności od Boga. Nad
to cnoty, tworzące razem jakby jeden organizm doskonałości,
nie mogą przecież dążyć jedynie do rozstrzelonych celów par

*) De civ. Dei XIX, 25, 2: ...vitia sunt potius quam virtutes. Nam

licet a ąuibusdam tunc verae atque honestae putentur esse virtutes, cum
referuntur ad se ipsas nec propter aliud expetuntur: etiam tunc inflatae
ac superbae sunt, ideo non virtutes, sed vitia iudicanda sunt.

tykularnych, ale wszystkie objęte być muszą najwyższą cnotą
miłości Bożej, czyli być skierowane do Boga, jako celu ostatecz
nego. Moralność augustyńska nie jest zatem niezależną, ale bu
duje się na Bogu, który jest Najwyższą Prawdą, Pięknem i Do
brem, oraz na prawdzie życia pozagrobowego, gdzie ostatecznie
rozwiążą się wszystkie tajemnice życia ludzkiego i gdzie też
nastąpi wyrównanie między cnotą a szczęściem, jakiego doma
ga się sprawiedliwość.

3. C i e r p i e n i e ś r o d k i e m d o o p a m i ę t a n i a

s i ę z g r z e c h u

Długotrwałe szczęście i spokojne używanie dóbr docze

snych upaja często człowieka w sytości samozadowolenia. Do
bre wyniki jego pracy i powodzenie dają mu poczucie całkowi
tej samowystarczalności. Dusza ludzka samorzutnie ciąży do

dóbr zmysłowych, które ją pociągają i rozpraszają w rozko

szach. Kiedy jednak przyjdzie cierpienie, cały ten gmach uro

jeń chwiać się zaczyna, człowiek przekonuje się dowodnie o

swojej znikomości i zwraca się wtedy często do Boga, skąd
wytryska dla niego źródło lepszej nadziei, pod wpływem któ
rej budzą się w nim uśpione siły do powstania z grzechu i wstę
powania na coraz to wyższe stopnie świętości. Chwile cierpienia
przynoszą z sobą prawdziwe wartościowanie dóbr ziemskich,
uwalniając serce od nieuporządkowanej miłości. Odrywają od

świata, skierowują wzrok ducha w górę i zwracają popęd
wrodzony do piękna i dobra, — i do Boga jako ich źródła. Czło
wiek upojony ciągłym powodzeniem w życiu nie kwapi się zer
wać z grzechem. Dlatego Opatrzność dopuszcza nań niekiedy
nieszczęścia lub choroby

), które jedynie w danej chwili zdolne

są jego uwagę odwrócić od ziemi i skierować na głos woła

nia Bożego, któremu człowiek jest częściej posłuszny w nie
szczęściu niż w powodzeniu. Św. Augustyn rozwija tę myśl

zwłaszcza w wielu listach skierowanych do osób uciśnionych
i dotkniętych nieszczęściem. W związku z tą nauką uznaje tak
że za opatrznościowe poskromienie donatystów przez prawo

*) Epist. 210, 1.

państwowe, które po roku 411 karało ich za odbywanie zebrań

pozbawieniem praw obywatelskich, a nawet karą śmierci

W takich bowiem i podobnych utrapieniach, zarówno ten, któ
ry w życiu wielkich dopuścił się zbrodni, jak i ten, który ma
na sumieniu tylko małe przewinienia, — zwraca się szczerze do
Boga, skąd jedynie spodziewać się może skutecznej pomocy i
ratunku

) i powiedzieć może z Psalmistą; Znalazłem ucisk i

boleść, ale wzywałem imienia Pańskiego

). Św. Augustyn po

dobnie tłumaczy utrapienia chrześcijan zwłaszcza słabszych
we wierze, którzy w czasie zajęcia Rzymu przez Alaryka na
równi z poganami znosili prześladowania zdobywców. „Oni
zaś słabsi duchem, którzy, jakkolwiek nie przekładali nad
Chrystusa tych dóbr doczesnych, jednakże nie bez pewnego
przywiązania lgnęli do nich, po ich utracie odczuli, jak dalece
grzeszyli, miłując te dobra. O ile sami wplątali się w te rzeczy

doczesne, o tyle potem żałowali tego wedle przytoczonych wyżej
słów Apostoła (I Tym. 6, 6). Oto trzeba było, iżby ci, co słowa
przestrogi tak długo lekceważyli, doświadczeniem się własnym
później przekonali."

)

Bóg nie chce śmierci wiecznej grzesznika, lecz, żeby się

nawrócił, dopóki jeszcze czas, i żył

). Chcąc więc zapobiec

*) W roku 411 odbyła się w Kartaginie dysputa religijna św. Au

gustyna z donatystą Petilianem. Po jej odbyciu zaczęła władza państwo
wa energicznie występować przeciw donatystom. cfr. Lezikon fur Theo-

logie und Kirche, Bd. III, s. 408 u. „Donatisten”.

) Epist. 185, 6, 21:

Antequam dicant boni filii: concupiscentiam

habemus dissolvi et esse cum Christo, multi prius tanquam mali servi et
quodammodo improbi fugitivi ad Dominum suum temporalium flagello-

rum verbere revocantur.

) Ps. 114, 3: Tribulationem et dolorem inveni et nomen Domini

invocavi.

) De civ. Dei I, 10, 2: liii autem infirmiores, qui terrenis his bonis

quamvis

non

praeponerent

Christo,

aliquantula tamen cupiditate

cohaerebant;

quantum

haec

amando

peccaverint, perdendo senserunt.

Tantum quippe doluerunt, quantum se doloribus inseruerant; sicut A po-
stolum dizesse supra commemoravi. Oportebat enim ut eis adderetur
etiam experimentorum disciplina, a quibus fuerat tam diu negłecta ver-

borum.

) Esech. 18, 32: Quia noło mortem morientis, dicit Dominus Deus;

revertimini, et vivite.

wiecznemu jego potępieniu, chłoszcze go nieraz za życia, ażeby
zawrócił z drogi występku i rozpoczął bogobojne życie

), Św.

Augustyn sam doświadczył w młodości swojej tych błogich
skutków cierpienia, dlatego zwraca się z wdzięcznością do Bo
ga: „Bo Ty zawsze byłeś obecny, miłosierny w srogości swojej,
ostrą goryczą niezadowolenia zaprawiając wszystkie niedozwo

lone moje przyjemności, abym w ten sposób szukał niezamąco-
nej rozkoszy a nie mógł znaleźć innego jej źródła, jak tylko
w Tobie Panie, który pozornie tylko ból sprawiasz przykazania
mi Twymi i ranisz, aby uleczyć, a zabijasz nas, abyśmy nie
umarli z dala od Ciebie,"

)

Inni

znowu

dostrzegając

widoczną

karę

Bożą

doty

kającą złych, w obawie, żeby ich coś podobnego nie spot
kało,

sami

zmieniają

życie

swoje.

Tych

również

Bóg na względzie, kiedy już tu na ziemi zsyła niekiedy kary

doczesne na grzeszników

). Nic zresztą tak ludzi nie powstrzy

muje i odstrasza od grzechu, jak pamięć o śmierci

4. C i e r p i e n i e d r o g ą d o p o s t ę p u

w d o s k o n a ł o ś c i

Cierpienie jednak nie ogranicza się do działania czysto

negatywnego, oczyszczającego wolę od wpływów i skutków dla
niej szkodliwych. Działanie bowiem jego sięga i w głąb życia
moralnego, pomagając pozytywnie przy pogłębianiu, wzbogaca

niu i wzroście życia cnoty. Św. Augustyn rozwija i uzasadnia tę

’) Enarr. in Ps. 59, 6: Per tribulationes, inquit, (psalmista) tempo-

rales, significasti tuis fugere ad iram ignis sempitemi.

cfr. Enarr. in Ps. 55, 13:

Quam multi ingressi sunt, quam multi

impleverunt domum Domini, in ira eius deducti, id est, tribulationibus

tcrriti et fide impleti. Ad hoc enim exagitat tribulatio, ut exinaniat vas
quod plenum est nequitia, ut impleatur gratia.

*) Confess. II, 2, 4: Nam tu semper aderas misericorditer saeviens,

et amarissimis aspergens offensionibus omnes illicitas iucunditates meas,

ut ita quaererem sine offensione iucundari et ubi hoc possem; non
invenirem quidquam, praeter te, Domine, praeter te qui fingis dolorem
in praecepto et percutis ut sanes, et occidis nos ne moriamur abs te.

) Sermo 18, 2: ut illi qui differuntur, timeant et convertantur.

) De Gen. contra Man. II, 28, 42: Nihil enim sic revocat homines a

peccato, quemadmodum imminentis mortis cogitatio.

myśl zwłaszcza w kazaniach do ludu i w wykładzie psalmów

Cierpienia cięższe i dłużej trwające uczą człowieka poznawać
słabość swoją i odwodzą w ten sposób od przeceniania wła
snych sił

). Dlatego też Bóg często nie zaraz wysłuchuje mo

dlitw wznoszonych o uwolnienie z utrapienia, ażeby pozostawić
człowiekowi tym więcej czasu i sposobności do uświadomienia
własnej nędzy i niewystarczalności. Dusza bowiem wtedy tym
goręcej się modli i wewnętrzniej z Bogiem łączy

). W ogniu

cierpienia wzrastają cnoty samozaparcia i ofiary, umacnia się

wola do wstępowania na coraz to wyższe stopnie doskonało
ści. Dlatego powiada św. Augustyn o chrześcijanach, którzy
podczas oblężenia Rzymu cierpieli głód i nędzę: „Wielu także
spośród chrześcijan, powiadają poganie, dotknęła klęska długo
trwałego głodu. Ależ i to chrześcijanie prawdziwi na pożytek
swój obrócili, ze świętą cierpliwością znosząc głód. Bo tych, co
od głodu zginęli, wyrwał głód, podobnie jak inna choroba ciała,
od nędz życia doczesnego; a których głód nie uśmiercił, — to
nauczył ich oszczędnego życia i przydłuższych postów."

)

Św. Augustyn zastanawia się często nad tym, dlaczego Bóg

utrzymuje na świecie ludzi niesprawiedliwych, którzy pozornie

bezkarnie triumfują i prześladują sprawiedliwych, — i dochodzi
do stwierdzenia, że istnienie ich pomaga ostatnim do dobrego, do
postępu w doskonałości, mądrości życiowej i cierpliwości. Prze
śladowcy odbierają wprawdzie swoim ofiarom mienie i zdrowie,

*) Sermo 2, 3, 3: Omnia ista, fratres, quae in hac vita infliguntur

a Domino, admonitiones sunt et stimuli correctionis nostrae.

) Com. in. lob. 9.

’

) Enarr. in Ps. 87, 14: Ut autem ista fervescat et exerceatur ora-

tio, quod nobis quantum expediat nullis, ut opinor, verbis explicari
potest, — differtur bonum quod in aeternum dabitur, et mała transitura
crebescunt.

cfr. ibidem: Ad hoc enim oratio sanctorum dilatione tanti beneficii

et tribulationum adversitate repellitur, ut tanquam ignis flatu repercussus
inflammetur ardentius.

) De civ. Dei I, 10, 4:

Multos, inquiunt, etiam Chństianos fames

diuturna vastavit. Hoc quoque in usus suos boni fideles pie tolerando ver-
terunt. Quos enim fames necavit, malis vitae huius, sicut corporis mor-
bus, eripuit; quos autem non necavit, docuit parcius vivere, docuit produc-
tius ieiunare.

zadają im nieraz najokropniejsze katusze, a nawet śmierć, —
ale przez to pozbawiają ich tylko tego, co przejściowe i czasowe.

Uderzają, rzec można, tylko w cień człowieka sprawiedliwego

Chcąc bowiem szkodzić sprawiedliwym, w rzeczywistości im po
magają, chcąc ich zniszczyć, współpracują dla ich wielkości
moralnej

). Sprawiedliwi bowiem nie tylko nie nienawidzą

prześladowców, lecz nawet modlą się za nich. Prześladowanie
przeto, rzec można, jest nieomal koniecznym dla postępu spra
wiedliwych w świętości, z niego wychodzą oni coraz bar
dziej uzbrojeni i zahartowani

). Bóg więc, zsyłając cierpienia

na sprawiedliwych, postępuje jak dobry, ale roztropny ojciec,
który karze swoje dziecię, chociaż je kocha, jak lekarz, który

przytyka palące, rozżarzone żelazo do ciała pacjenta, ale po to
tylko, ażeby je uleczyć.

5. C i e r p i e n i e j a k o d o ś w i a d c z e n i e i o c z y

s z c z e n i e w o l i

)

„Jest nadto jeszcze inna przyczyna, dla której dobrzy

doczesne karania cierpią, jak to np. było z Jobem, mianowicie:
aby człowiek sam wypróbował własne siły swoje i poznał, do
jakiego stopnia Boga bezinteresownie miłuje.”

) Cierpienie bo

wiem jest najlepszym doświadczeniem, próbą i sprawdzianem
cnoty. W cierpieniu dopiero okazuje się człowiek tym, czym

właściwie jest. W cierpieniu dopiero odróżniają się widocznie
dobrzy od złych, oraz pokazuje się wartość i siła moralna czło
wieka. Podczas gdy złych ciosy nieszczęść powalają jak kłody

*) Sermo 15, 9.

)

De Gen. ad litt. XI, 22, 29: Cum et ipsis nocere volentibus,

praestatur sanctis ex eorum comparatione cautela, et pia sub Deum humi-
litas, et intelligentiae gratia, et exercitatio ad tollerandos malos et proba-
tio ad diligendos inimicos.

) Sermo 15, 9; De Gen. ad litt. XI, 22, 29.

) Mausbach: op. c. II, str. 372 nn.

°) De civ. Dei I, 9, 3:

Deinde habent aliam causam boni, ąuare

temporalibus affligantur malis; ąualem habuit lob; ut sibi ipse humanus

animus sit probatus et cognitus, ąuanta virtute pietatis gratis Deum

diligat.

0 ziemię, dobrzy pouczeni przez tę zbawienną naukę podnoszą

się do większej jeszcze świętości

). „Gdyby (Bóg) wszystkich

powodzeniem darzył, którzy go o to proszą, gotowibyśmy mnie
mać, że tylko gwoli temu służyć Mu mamy, a wówczas nie
uświęciłaby nas taka służba Boża, lecz raczej uczyniłaby nas
pożądliwymi i chciwymi. Wobec tego, jakkolwiek dobrzy i źli
zarówno utrapieniem są nawiedzeni, bynajmniej z tęgo nie wy
nika, aby nie odróżniać dobrych od złych, choć nie jest różnym

to, co jedni i drudzy cierpią. Owszem pozostaje różnica po
między cierpiącymi, choć jej nie ma w cierpieniach: w tej sa

mej męce czym innym jest cnota, a czym innym występek. Jak
pod działaniem jednego ognia złoto blask rozsiewa, a słoma
kopeć; jak w jednej młockarni źdźbło się potarga, a ziarno

oczyści; i jako nie dlatego z olejem mieszają się męty, że je
ten sam ciężar prasy wyciska; podobnież ten sam cios dobrego

doświadczy, oczyści, przepłucze, złego pogrąży, z nóg zwali

1 zniszczy. Dlatego też w jednej i tej samej udręce źli Boga
przeklinają i bluźnią, dobrzy się modlą i chwalą Boga. Otóż
widzimy, że zależy wszystko od tego, kto cierpi, nie zaś — co
cierpi. Jednakim ruchem zmącony gnój wstrętną woń wyda, a
olejek błogi zapach rozleje."

) „Osądź", powiada dalej św. Au

gustyn, „czyli nie wszystko, cokolwiek się złego wydarzyło lu

*) De agonę chr. 7, 8: Cruciatus vero corporis malas animas mise-

rabiliter affligit, bonas autem fortiter purgat. Cons. Evang. 2, 8: Reguntur
boni per hanc disciplinam, mali vero comminuntur. Enarr. in Ps. 31, 26:
Prorsus ad Deum refer flagellum tuum... ad poenam impii, ad disciplinam
filii.

)

De civ. Del I, 8, 2: ...si omnibus eas (res secundas) petentibus

(Deus) daret, non nisi propter talia praemia serviendum illi esse arbitra-

remur; nec pios nos faceret talis servitus, sed potius cupidos et avaros.
Haec cum ita sint, quicumque boni et mali pariter afflicti sunt, non ideo
ipsi distincti non sunt, quia distinctum non est quod utrique perpessi sunt.
Manet enim dissimilitudo passorum etiam in similtudine passonum; et

licet sub eodem tormento, non est idem virtus et vitium. Nam sicut sub uno

igne aurum rutulat, palea fumat; et sub eadem tribula stipulae commi
nuntur, frumenta purgantur; nec ideo cum oleo amurca confunditur,
quia eodem preli pondere exprimitur; ita una eademque vis irruens
bonos probat, purificat, eliquat; malos damnat, vastat exterminat. Unde
in eadem afflictione mali Deum detestantur atque blasphemant; boni

dziom dobrym i pobożnym, wyszło im na dobre? W przeciwnym
razie mniemać by trzeba, że na próżno wyrzeczone są słowa

Apostoła: Wiemy że miłującym Boga wszystko pomaga do do
brego

). Przypuśćmy, że tracą wszystko, co posiadali: czyż tra

cą przez to wiarę? Czy tracą pobożność i te skarby człowieka
duchowego, który wobec Boga bogaczem jest?"

)

Św. Augustyn ilustruje powyższe prawdy licznymi przy

kładami. Sprawiedliwi, mówi, to złoto, które oczyszcza się

w ogniu, źli zaś, to żużel i słoma, które płomień pożera i zamienia

w popiół. Złoto bowiem nie niszczeje, ale bywa oczyszczone
przez ogień

). Na innym znów miejscu porównywa dobrych

z ziarnem pszenicy, a złych z plewami. Pod powiewem wiatru
plewy ulatują, a pozostaje czyste ziarno. Sprawiedliwy, to
w prasie oliwa wyciśnięta, której nie zaszkodzi nawet wielki

nacisk. Podobnie i pod uciskiem niepowodzeń sprawiedliwy

nie załamuje się, lecz goręcej uwielbia i modli się do Boga

Winne grona bywają wkładane do prasy, gdzie ulegają ściśnie-

niu. Wino z nich zbiera się w kadzie, a osad daje się zwierzę
tom

). Podobnie i sprawiedliwy w utrapieniu nie ponosi szkody,

ale przez cierpienia wzrasta moralnie ku większej jeszcze do
skonałości, podczas gdy zły łamie się i przepada nie tylko dla
doczesności, ale i wieczności.

autem precantur et laudant. Tantum interest, non qualia, sed qualis

■quisque patiatur. Nam pari motu exagitatum et exhalat horribiliter

coenum, et suaviter fragrat unguentum.

>) Rom. 8, 26.

*) De dv. Dei I, 10, 1.

*) Sermo 15, 5; Sermo 91, 4.

) Epist. 3, 2: Sicut umurca infidelium murmurantium et blasphe-

mantium fluit, ita oleum quoque fidelium confitentium et orantium

,exprimi et liquari non cesset.

) Enarr. Ps. 8, 1, cfr. Enarr. in Ps. 55, 1—4.

E) Celowość religijna cierpień

1. C i e r p i e n i e a O d k u p i e n i e

Grzech pierwszych rodziców zerwał wszelkie pomosty

łączące człowieka z Bogiem. Ludzkość zaś sama z siebie,
w swojej skończoności, była niezdolną do zadośćuczynienia, ja

kiego domaga się nieskończony majestat Boży. Dlatego nie po
trafiły pojednać człowieka z Bogiem ofiary Starego Zakonu

)

nawet wtedy, kiedy z ofiarą zwierzęcia zabitego połączona była
i „ofiara serca skruszonego’’

). Brakowało im bowiem wartości

odpowiadającej wielkości zaciągniętej winy. Z drugiej jednak
strony grzech pierworodny był grzechem natury ludzkiej, a
więc i natura ta winna była Boga zadośćuczynić. Mądrość prze
to Boża, litując się nad upadłą ludzkością, dokonała wcielenia

Słowa Bożego, ażeby podnieść tę naturę do godności, w której

zdolna by była przez ofiarę z siebie przebłagać zagniewany ma

jestat Boży. „Gdyby bowiem człowiek nie był zgrzeszył, nie

byłby przyszedł (na ziemię) Syn Boży”

). Bóg mógł zaiste przy

jąć człowieka znowu do swojej łaski wielu innymi sposobami, ale
wybrał wśród nich, w niezbadanych wyrokach mądrości swojej,
dobrowolne cierpienie i śmierć wcielonego Syna swojego. Dla-

tego przybrał Syn Boży nie tylko ciało, ale w dodatku ciało
śmiertelne, podległe skutkom grzechu, cierpieniom i śmierci,
ciało wystawione na cierpienia pochodzące zarówno z zewnątrz,

jak i mające źródło we wnętrzu ludzkiego serca

). Sam wolny

od cienia nawet grzechu zarówno pierworodnego, jak i osobiste
go, przybrał nędzną naturę ludzką, ażeby w niej przez dobro
wolne cierpienia i ofiarę, złożoną z życia swojego na krzyżu,
przebłagać Boga za grzech rodzaju ludzkiego.

Przez tę ofiarę nieskończonej, bo Bożej wartości, ponie

waż czynności choć ludzkiej natury Chrystusa są czynnościami

jedynej Jego osoby boskiej, — dokonało się pojednanie ludz

) Sermo 42, 1.

*) De civ. Dei X, 5.

) Sermo 74, 2: Si homo non periisset, Filius hominis non venisset.

)

De pecc. mer.: 1, 37: Christus ideo talis, quia ut de peccato con-

demnaret peccatum, natus est in similitudine camis peccati.

kości z Bogiem i podniesienie znowu człowieka do godności
dziecka Bożego. Dlatego powiada św. Augustyn, że Bóg stał się

człowiekiem, ażeby człowiek stał się Bogiem

U św. Augustyna spotykamy te same koncepcje dotyczące

dzieła Odkupienia, jakie znaleźć możemy i u pisarzy jemu
współczesnych i przed nim żyjących

), jak koncepcje substytu

cji, wykupu, zadośćuczynienia zastępczego i ofiary przebłagal

nej. Oto niektóre z tych koncepcyj. Chrystus sam wolny od
wszelkiego grzechu wziął na siebie karę należną za grzechy,
wziął na siebie brzemię, które grzeszna ludzkość nosić miała
i zajął miejsce, które jej się należało

Pierwszy Adam zaprzedał nas grzechowi i śmierci, drugi

natomiast zapłacił za nas cierpieniem i śmiercią, ażeby nas wy
kupić z niewoli grzechu i jarzma śmierci wiecznej

Chrystus Pan zadośćuczynił ofiarą swoją i cierpieniem

sprawiedliwości Bożej za przewinienia ludzkości całej, dlatego
uwolnił ją od kary wiecznego potępienia

Chrystus stał się wreszcie dla nas ofiarą przebłagalną,

którą sam, jako arcykapłan Bogu za nas złożył

). Cierpiał i

umarł za nas, a te cierpienia i śmierć Jego na krzyżu, jako

*) Sermo 121, 5; Enarr. in Ps. 64, 6: Hoc holocaustum (Christus)

obtulit Deo: exstendit manus in cruce... et impietates nostrae propitiatae
sunt.

cfr. Św. Klemens rzymski: Ep. 1 ad Cor. 49, św. Polikarp: Ep.

ad Phil. 8, Orygenes:

In Matth. 18, 8, Grzegorz z Nazjanzu: De agno

paschali 22; etc.

) Contra Faustum 67:

Confitere (Christum) suscepisse poenam

peccati nostri sine peccato nostro. Tract. in Judaeos 6: Non enim ipse
ulla delicta habuit, sed nostra portavit; quae non rapui, tunc exsolvebam,

id est, non peccavit, et poenas dabam. cfr. in Ioh. 79, 2.

) De Trinit. XIII, 21: quo pro nobis solvente quod non debebat,

a debitis et própriis liberati sumus. cfr. Enarr. in Ps. 31, 123, 3; Sermo

171, 5: Emit sibi fratres sanguine suo, próbavit improbatus, redemit ven-

ditus, honoravit iniuriatus, vivificavit occisus. cfr. Sermo 155, 7.

®) Contra Faustum 14, 4: Suscepit Christus sine reatu supplicium

nostrum ut inde solveret reatum nostrum et finiret etiam supplicium
nostrum.

*) Enarr. in Ps. 132, 7; Sermo 152, 10, 11.

prawdziwa ofiara, wyjednała nam u Boga zgładzenie grzechów
naszych

). Siłę zaś tę zbawczą cierpień i śmierci Chrystusa tłu

maczy św. Augustyn w sposób plastyczny przez jedność mistycz
ną, jaka zachodzi między Chrystusem a Jego wiernymi.

2. C i e r p i e n i e a m i s t y c z n e C i a ł o C h r y s t u s a

)

Cierpienie i ofiara Chrystusa na krzyżu stała się Odku

pieniem i powszechną przyczyną zbawienia ludzkości. W jaki

jednak sposób zbawianie to się dokonywa, określa św. Augustyn

bardzo często metaforą wziętą zwłaszcza z listów św. Pawła o
ciele mistycznym, chociaż nauki tej nie wykłada systematycznie,
ale tylko przygodnie.

Chrystus, łącząc się hipostatycznie z naturą ludzką, wszedł

tym samym w duchową i zażyłą łączność z wszystkimi, którzy
wcieleni są w Niego przez chrzest, a zwłaszcza przez Eucha
rystię. „Jak Chrystus stał się naszym ciałem przez zrodzenie
w czasie, tak i my staliśmy się Jego ciałem przez odrodzenie
we chrzcie świętym.”

) Dlatego powiedzieć możemy o Chry

stusie, że, wcielając się, przybrał właściwie dwa ciała, jedno
fizyczne z Maryi Dziewicy, drugie zaś duchowe, mistyczne, któ
rym są wierni Kościoła, ożywieni życiem łaski

). Chrystus jest

głową tego Ciała, z którym najściślej i najbardziej wewnętrznie

jest związany. To nie tylko jakaś jedność moralna, właściwa
społeczności ludzkiej, w której zwierzchność sprawuje władzę,
ale jedność podobna do jedności organicznej, jaka zachodzi
między członkami żywego ciała. Z Chrystusa Głowy jako z te

go organizmu nadprzyrodzonego, niby ze źródła, rozlewa się ży

cie łaski po całym Ciele. Chrystus bowiem, jak się wyraża św.

Augustyn, jest cały w Głowie i cały w Ciele

). Być członkiem

) De Trinit. IV, 17: Morte sua quippe uno vero sacrificio pro

nobis

obiato

quidquid

culparum

erat...

purgavit,

abolevit,

extinxit.

cfr. Senno 134, 5.

*) cfr. Vetter J. Der hi. Augustinus und das Geheimnis des Leibes

Christi, str. 35 nn.

*) Sermo 23. De nat. Domini IV, 5.

) Enarr. in Ps. Sermo II, 1; in Ps. 36, Sermo III, 4; in Ps. 126, 3;

De doctr. Chr. III, 44.

) In Ioh. E

. tr. 28, 1.

tego Ciała, znaczy uczestniczyć przez łaskę w życiu i świętości

Głowy. Przez to zaś uczestnictwo każdy żywy członek, z istoty
swej słaby i nędzny, zostaje podniesiony do niezmiernej godno
ści, a jego uczynki poniekąd do wartości czynów samego
Boga-Człowieka. Ta łączność członków z Głową jest tego ro
dzaju, że mówić już można tu raczej o podobnej komunikacji
czynności i przymiotów (communicatio odiomatum), jaka zacho

dzi między naturą ludzką Chrystusa a Boską osobą Słowa.
Dlatego zrozumiałymi się stają wyrażenia św. Augustyna, zgo

dne zresztą z teologią św. Pawła, że my byliśmy kuszeni

w Chrystusie na pustkowiu

), że myśmy cierpieli z Nim na

krzyżu, powstali z martwych i wstąpili z Nim do nieba

Na odwrót czynności członków Ciała mistycznego są przy

pisywane Chrystusowi jako Głowie, ich cierpienia i nędze, to
cierpienia Chrystusa samego. „W Chrystusie stanowią członko

wie Chrystusa jedność z Chrystusem, a Głowa ich jest w niebie.
Ciało wprawdzie podlega jeszcze nędzom tej ziemi, ale nie jest

ono bez głowy.”

) „Przypatrzcie się bracia, miłości Chrystusa

Głowy! Znajduje się On już w Niebie, a jednak cierpi tu na
ziemi, jak długo Kościół tu cierpi. Chrystus tutaj cierpi głód
i pragnienie, jest nieprzyodziany, jest pielgrzymem, znajduje
się w więzieniu. Co bowiem cierpi tutaj Ciało Chrystusa, to
cierpi On sam według własnych Jego słów."

) On jest głową,

my ciałem; co On wycierpiał w własnej osobie, to i my wycier
pieliśmy (w Nim), a co my cierpimy we własnej osobie, to i On

cierpi. Gdyśmy przeto umarli w Nim i w Nim zmartwychpow-

stali, to On w nas umarł i w nas zmartwychpowstał."

)

Chcąc wyrazić tę jedność życia, jaka zachodzi między

Chrystusem-Głową a członkami, posługuje się św. Augustyn

nie tylko ewangelicznym podobieństwem winnej macicy i lato
rośli, ale wskazuje zwłaszcza na przykład prześladowania
chrześcijan przez Szawła. Chrystus nie odezwał się wtedy do

*) Enarr. in Ps. 60, 2.

*) Senno 70. De Passione Domini 19, 5.

*) Enarr. in Ps. 123, 1.

)

Senno 137, 2.

) Enarr. in Ps. 62, 2.

niego: Sza wie, dlaczego prześladujesz moich wyznawców, ale
powiedział: dlaczego Mnie prześladujesz. Według św. Augu
styna wyrażenie to uwydatnia doskonale prawdę, że Chrystus
pozostaje w organicznej łączności z wiernymi swojego Kościo
ła

). Jest to zresztą jedna z fundamentalnych idei teologii świę

tego Biskupa z Hipony, że Chrystus jest jednym z Kościołem

swoim, czyli Kościół, to mistyczne Ciało Chrystusa — jest
Chrystusem samym

Prawda powyższa o jedności mistycznej wiernych tłuma

czy doskonale siłę zbawczą cierpień i śmierci Chrystusa, po
nieważ wszystko, czego dokonała Głowa w własnej osobie,
przypada w całej rozciągłości i członkom mistycznego Ciała
Chrystusa. Rzuca to także obfite światło na cierpienie człowie
ka ożywionego łaską. Wszystko bowiem, co cierpią członkowie,

jest kontynuacją cierpień Chrystusa

). Jeżeli człowiek pozosta

je w łączności życia nadprzyrodzonego z Chrystusem, wtedy
jego cierpienia i uczynki mają poniekąd wartość uczynków

Chrystusowych. Są bowiem cierpieniami i czynami Chrystusa-
Głowy w członkach Jego Ciała mistycznego, między którymi
zachodzi łączność i jedność na wskroś organiczna. Dlatego po
wiada św. Augustyn, że krew męczenników jest świadectwem

jak Chrystus na całym Swoim Ciele krwią się poci

3. C i e r p i e n i a c z ł o w i e k a s p r a w i e d l i w e g o
„ d o p e ł n i e n i e m ” c i e r p i e ń C h r y s t u s o w y c h

Prawda o Ciele mistycznym pozwala nam również zrozu

mieć wyrażenie św. Pawła: „Ja teraz raduję się w utrapieniach
za was i dopełniam to, czego brakło utrapieniom Chrystusowym,
w ciele moim za ciało Jego, którym jest Kościół”

). Cierpienia

bowiem człowieka, znajdującego się w stanie łaski, są dopeł

nieniem cierpień Chrystusowych. Wykłada to św. Augustyn

*) Enarr. in Ps. 30, 2, 3.
*) Enarr. in Ps. 30, Enarr. 2, sermo 1, 4; cfr. Enarr. in Ps. 138, 2;

140, 3; Epist. 140, 18, etc.

) Enarr. in Ps. 40, 1.

) Enarr. in Ps. 93, 18.

) Col. 1, 4.

w słowach: „Tak mówi jeden z członków, apostoł Paweł: do
pełniam w własnym ciele, czego nie dostaje cierpieniom Chry

stusa, Gdy przeto jesteś członkiem Chrystusa, obojętnie kim

jesteś... (wiedz, że) tego właśnie brakuje do pełni cierpień
Chrystusa, co ty cierpisz"

). Nasuwa się jednak pytanie: czyż nie

wystarczą dla zbawienia świata zasługi płynące z cierpień

Chrystusa, jeżeli je dopełniać trzeba? Na to odpowiedzieć

trzeba ze św. Augustynem, że to wyrażenie św. Pawła nie może
oznaczać żadną miarą, że cierpienia Chrystusa w sobie są nie
zupełne, czy niewystarczające.

Wartość bowiem cierpień Chrystusa jest nieskończona.

Są one źródłem Odkupienia i wszystkich łask

). Jeżeli przeto

mówimy o dopełnieniu cierpień Chrystusa, wtedy rozumiemy to

w zupełnie innym znaczeniu. Już to samo, że cierpienie członka
Ciała Chrystusowego ma wartość nadprzyrodzoną, jest jak wi
dzieliśmy wyżej, owocem cierpień Chrystusowych, a więc łaską
przez Chrystusa nam wysłużoną. Człowiek zaś sprawiedliwy
dopełnia cierpień Chrystusowych w następującym znaczeniu.

Bóg mógł się zadowolić jako wystarczającym zadośćuczynieniem
jedyną ofiarą Syna Swojego złożoną na krzyżu, a wszystkich
ludzi mógł raz na zawsze uwolnić od cierpień. Chrystus jednak
— jak mówi św. Augustyn, — który odkupił nas bez nas, nie

chciał nas zbawić bez nas. Nie przychodzimy przeto po Odku
pieniu na świat już usprawiedliwieni, lecz każdy z nas indy
widualnie musi się starać o to, żeby zbawienie i na nim się
urzeczywistniło, oraz objęło jak najwięcej ludzi. Chrystus, któ

ry jest główną przyczyną zbawienia naszego, włączył w plan
zbawienia świata także i przyczyny niższe, choć drugorzędne,
czerpiące z Niego samego swoją wartość i siłę. Tymi zaś drugo
rzędnymi przyczynami są sami ludzie, o ile cierpią i zanoszą

ofiary, będąc włączeni w Chrystusa przez łaskę. Cierpienia bo
wiem i ofiary rozważać możemy nie tylko jako zasługę osobistą,
lecz zarazem jako zadośćuczynienie, złożone przez nich Bogu
zarówno za siebie, jak i za drugich. Na pytanie zatem, czego

*) Enarr. in Ps. 61, 4.

*) Sermo 341, 11.

100

brakuje cierpieniom Chrystusa, otrzymujemy odpowiedź: bra
kuje tego, żeby owoce tychże cierpień zostały konkretnie zaa
plikowane do wszystkich ludzi. Do współpracy zaś w tym dzie

le, czyli do „dopełniania cierpień Chrystusowych”, powołany

jest każdy żywy członek Chrystusowego Ciała

4. C i e r p i e n i e a z a s ł u g a

a ) o s o b i s t a

Człowiek otrzymuje pierwszą łaskę darmo, ma jednak

obowiązek współpracowania z nią przez własny trud i wysi
łek. Owocem zaś tej współpracy jest między innymi zasługa,
której teologowie nowsi rozróżniają dwa rodzaje: „de condi-
gno”, czyli zasługę w znaczeniu ścisłym, opartą na przyrzecze
niu Bożym, i „de congruo”, czyli zasługę opartą na pewnej słu

szności, choć niewspółmiernej nagrodzie. Jest to dogmatem
ogłoszonym na soborze trydenckim, że sprawiedliwy może wy
służyć „de condigno" powiększenie łaski, życie wieczne i wresz
cie powiększenie chwały w niebie

). Jednym zaś z najważniej

szych środków tej zasługi jest ofiara osobista, cierpienie cierpli
wie znoszone, choroby i śmierć z poddaniem się woli Bożej przy

jęta. Śmierć i cierpienia, jak wyżej zaznaczyliśmy, są karą za
grzech

). Przez chrzest grzech został zgładzony, ale cierpienia

i śmierć są nadal udziałem człowieka jako następstwo grzechu.
Św. Augustyn zastanawia się nad tym, dlaczego po odzyskaniu

łaski i te dary nadprzyrodzone (praetematuralia), które ze

względu na nią człowiek kiedyś w raju posiadał, nie zostały mu

przywrócone. Dochodzi do wniosku, że cierpienia i śmierć,
którym podlegają w dalszym ciągu ludzie ochrzczeni i sprawie

*) Sermo 277, 3.
*) Conc. Trident Sessio VI, can XXXII: Si quis dixerit, hominis

iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius
iustificati merita; aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per

Dei gratiam et Iesu Christi meritum, cuius vivum membrum est, fiunt,
non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae
aeternae, si tamen in gratia decesserit consecutionem, atque etiam gloriae
augumentum, Anath. sit.

*) Sermo 165, 6: Non enim esset mors, nisi veniens de peccato.

101

dliwi, mają wzmocnić w nich wiarę, nadzieję i miłość, oraz
powiększyć zasługi na wieczność, „Tak tedy przez niewymowne

miłosierdzie Boże i sama kara... staje się zasługą sprawiedli-

wego."

) „Tak choć ...śmierć jest niewątpliwie karą każdego

przychodzącego na świat... to jednakże, zważywszy zasługę po
bożności i sprawiedliwości, staje się chwałą odradzającego się”

„...gdy ją (śmierć) pobożnie i cierpliwie znosimy... pomnaża
zasługę cierpliwości naszej”

Dla życia wiecznego i chwały pośmiertnej wzgardzili mę

czennicy cierpieniem i śmiercią

), świadomi, że, jeżeli cierpliwie

je zniosą, to czeka ich nagroda w niebie, gdzie już nie bę

dzie prześladowców, ani cierpień

Szczególnie objawi się znaczenie cierpień znoszonych za

życia po zmartwychwstaniu ciał, kiedy doznane cierpienia i mę
ki będą ozdobą i chlubą zbawionych. Św. Augustyn wyraża
tę prawdę zwłaszcza w licznych mowach wygłaszanych w rocz
nice śmierci męczenników

4. C i e r p i e n i e j a k o z a s ł u g a

b ) d l a i n n y c h

Skutkiem włączenia w Chrystusa przez łaskę wchodzi

człowiek nie tylko we wspólność życia z Chrystusem jako Gło
wą, ale wchodzi również w życiową, organiczną łączność
z wszystkimi, którzy należą do mistycznego Ciała Chrystusa.

*) De civ. Dei XIII, 4:

Sic per ineffabilem Dei misericordiam,

et ipsa poena... fit iusti meritum.

) ibidem: Ita cum... procul dubio sit mors poena nascentis, tamen

si pro pietate iustitiaęue pendatur, fit gloria renascentis.

) ibidem:

pie fideliterąue (mortem) tolerando auget meritum

patientiae.

) ibidem XX, 13:

Sed certe animae victrices gloriosissmimorum

martyrum, omnibus doloribus ac laboribus superatis atąue finitis, postea-

quam mortalia membra posuerunt, cum Christi utiąue regnaverunt et

regnant, donec finiantur mille anni, ut postea receptis etiam corporibus

iam immortalibus regnent.

) Enarr. in Ps. 36, 1, 11:

Cum transierit tempus probationis no-

strae, quando non erunt qui probentur, nec erunt per quos probentur.

®) Sermo 277, 3; 280, 5.

102

W ten sposób każdy żywy członek tego Ciała pozostaje w rzeczy
wistej żywej łączności z duszami w czyśćcu, które jego potrzebu

ją pomocy, z świętymi w niebie, którzy go wspierają swą modli
twą, oraz ze współbraćmi na ziemi, którym i sam pomagać może

i spodziewać się od nich wzajemnej pomocy. Dla św. Augustyna

nie tylko nie ulega wątpliwości, że taka wzajemna pomoc
istnieje, ale przypisuje on prawdzie tej doniosłe znaczenie

zbawcze

). Każdy bowiem z członków może pracować dla

pomnożenia życia nadprzyrodzonego całego Ciała mistycznego
i każdego z braci, czyli „dopełniać to, czego nie dostaje cierpie

niom Chrystusa". Dopełnianie zaś to dokonywa się między inny

mi przez zasługę, której jednym z walnych środków jest cier
pienie. Nie jest to wprawdzie zasługa „de condigno", której

owoce przypadają wyłącznie osobie zasługującej i innym nie

mogą być przydzielone, ale „de congruo” może człowiek spra

wiedliwy rzeczywiście zasługiwać dla braci łaskę nawrócenia,

jak i inne potrzebne im łaski.

Dlatego utrzymuje św. Augustyn, że i nasze nawrócenie

jest owocem cierpień świętych i męczenników. Umierając bo

wiem, ofiarowali za nas Bogu swoje cierpienia i śmierć, a my
zrodziliśmy się w ich krwi dla niebieskiej ojczyzny

). Wszak

św. Paweł cierpiał dużo, znosił doświadczenia, prześladowania

i trudy swego urzędu nauczycielskiego, lecz sam powiada, że

pociechą i bodźcem do dalszych zmagań byli mu synowie, któ
rych w ten sposób zrodził dla Kościoła

5. C i e r p i e n i a s i ł ą ż y c i o w ą K o ś c i o ł a

)

Po wielkich krwawych prześladowaniach pierwszych trzech

wieków, które skończyły się widocznym triumfem chrześcijań
stwa, nastał nareszcie dla Kościoła dawno upragniony pokój
i wytchnienie. Wielu jednak chrześcijan upojonych radością są

dziło, że burza bezpowrotnie już minęła i odtąd nastały dla

') Enarr. in Ps. 85, 24.

) Sermo 2S0, 6.

*) C. Faustum Man. 22, 54.

) cfr. Thill. J.:

Die Lehre des hl. Augustins uber das Leiden ais

Lebensprinzip der Kirche, Linzer Quarcschr. 1891, str. 315 nn.

103

Kościoła czasy trwałego pokoju. Heroldami tej błędnej nadziei

byli przede wszystkim historycy Sulpicjusz Sewerus i Oro-

zjusz. Łatwo znaleźli posłuch u spragnionych pokoju chrześci

jan czwartego wieku. Św. Augustyn jednak nie pozwolił unieść
się powszechnemu entuzjazmowi, dlatego występuje przeciw Se
werowi i Orozjuszowi, twierdząc, że ich zdanie jest z ducha
ludzkiego i wcale nie jest zgodne z zapowiedzią, jaką dał zało

życiel Kościołowi swojemu. Chrystus bowiem obiecał Kościoło
wi nie trwały pokój, ale walkę, nie radość, ale cierpienie;
w pochodzie dziejowym nie korona chwały, ale korona ciernio
wa i krzyż ma być jego udziałem. Św. Augustyn widzi począ
tek Kościoła w boku otwartym ukrzyżowanego Zbawiciela, dla
tego też istotnym zadaniem Kościoła jest według niego walka.
Nie darmo bowiem nosi nazwę „Ecclesia militans"

). Chrześci

jaństwo zasadza się całkowicie na nauce o Odkupieniu doko

nanym przez mękę i śmierć Zbawiciela. Chrystus za życia swo

jego wiele nauczał, dużo czynił cudów, ale największym dzie

łem Jego życia były niewątpliwie Jego męka i śmierć. Jeżeli

przeto Kościół ma kontynuować dzieło zbawcze Boga-Czło-

wieka na ziemi, jeżeli on niczym innym nie jest, jak Chrystusem
rozrastającym się w dalszym ciągu w przestrzeni i czasie, jeżeli

jest spadkobiercą Chrystusa, — wtedy winien nie tylko przeka

zywać Jego Objawienie, ale własnym cierpieniem dopełniać,

jak się wyraża św. Paweł

2 3

), czego nie dostaje cierpieniom Chry

stusa. Chrystus już za życia swojego przepowiadał Apostołom

i wdrażał ich w to, że cierpieć będą, a cierpieć tym więcej,
im gorliwiej pracować będą dla sprawy Bożej. Cierpienia staną
się nieodłącznym towarzyszem ich i Kościoła

). Cierpienia te

jednak nie zniszczą Kościoła, ale kończyć się będą zawsze

jego zwycięstwem i chwałą

). Prześladowania, to nie jesień,

czy zima dla Kościoła, ale wiosna, okres najbujniejszego jego

‘) De civ. Dei XVIII, 52; Tract. 120 ad Johannem.

) Coli. I, 24.

) De civ. Dei XVIII, 51, 2: In hoc saeculo... ab ipso Abel... usque

iłi huius saeculi finem inter persecutiones mundi et consolationes Dei
peregrinando procurrit Ecclesia.

) Mat. 16, 18.

104

życia. Ożywiają one bowiem pierwotną żywiołową miłość do
Chrystusa i pomagają do wzrostu Kościoła, zarówno wszerz,

jak i w głąb. Powyższą myśl wyraża św. Augustyn zwłaszcza

w licznych mowach, wygłoszonych w rocznice śmierci mę
czenników

). Krew męczenników staje się naprawdę posiewem

chrześcijaństwa, stąd przysłowie: Sanguis martyrum semen chri-
stianorum

). Giną wprawdzie setki, ale na ich miejsce, jakby

spod ziemi wychodzą całe tysiące nowych wyznawców, zdol
nych i gotowych umrzeć za wiarę i Chrystusa

). Potężnieje i

umacnia się duch chrześcijan, którzy, sami znosząc najstraszniej

sze katusze, nie tylko nie przeklinają swoich katów, ale modlą
się i męki swoje za nich ofiarują. Nic więc dziwnego, że taka
miłość, zasilona krwią męczeńską, niby ogień oliwą, uzyskuje
u Boga nie tylko nawrócenie prześladowców

), ale burzy także

ich świątynie i gasi ogień na ołtarzach pogańskich

). Poganie

patrząc na chrześcijan wyznawców i męczenników, wyrażają
podziw i cześć dla ich niespotykanego bohaterstwa, a widząc
liczne cuda, które się przy ich śmierci dokonują, zwracają się
nawet mimowolnie do Tego, który daje zwolennikom swoim ta
ką siłę i hart ducha. Gdy lew wygłodzony, wypuszczony na
chrześcijan, siada spokojnie u stóp swej ofiary, gdy płomienie
żadnej nie wyrządzają im szkody, wtedy zapewne każdy nie-
uprzedzony musiał stwierdzić: zaiste potężny jest Bóg chrześci

jan, któremu i żywioły są posłuszne i który taką otacza opieką
swoich wyznawców. Dlatego powiada św. Augustyn, że mę

czennicy obok Apostołów najwięcej przyczynili się do rozkrze-
wienia Ewangelii Chrystusowej

). Po śmierci św. Szczepana

') cfr. Sermo 277, 3; 280, 5.

) cfr. Tertulian.

*) Enarr. in Ps. 58, 5:

Effusus est multus et magnus martyrum

sanguis, quo effuso tanquam seminata, seges Ecclesiae fertiiius pullavit et
totum mundum sicut nunc conspicimus occupavit.

) Enarr. in Ps. 118, 9, 3.

) Sermo 312, 5.

) De civ. Dei XVIII, 50: Denique per ipsos, non solum qui eum

et antę passionem et post resurrectionem viderant et audierant, verum
etiam post obitum eorum per posteros eorum, inter horrendas persecutiones

«t varios cruciatus ac funera martyrum praedicatum est toto orbe Evan-

105

musiał Kościół w Jerozolimie znosić twarde prześladowanie, a

jego wyznawcy musieli nawet chronić się ucieczką. Nie przypu

szczali jednak żydzi, którzy chcieli w zarodku zgnieść „nową
sektę", że rozproszeni wyznawcy Chrystusa staną się iskrami
wrzuconymi w las, które dokądkolwiek dotrą, głosić będą
Chrystusa i wzniecać ogień poświęcenia dla Jego sprawy.

Opatrzność więc sprawiła, że to, co szkodzić miało Kościoło
wi, przyczyniło się do jego dobra, a co miało być jego zagładą,

przyniosło mu wzrost i siłę. Chrystus chce zachować Oblubie

nicę swoją, Kościół, w ciągłej i niezachwianej do siebie wierno
ści, dlatego dopuszcza na nią prześladowania, które ostatecznie

tylko jej dobro mają na celu. Wprawdzie pod ich wpływem od
padają niektórzy od Kościoła, jak owoce z drzewa pod powie
wem silniejszego wiatru. Są to jednak tylko ci, którzy jedynie
zewnętrznie i bardzo luźno są z Kościołem związani, a w rze
czywistości duchem dalekimi są od niego. Przeciwności i utra
pienia są najlepszym sposobem doświadczenia wartości chrze
ścijan i rozdzielenia dobrych od złych

Kościół jednak nie tylko doznaje w swoim pochodzie

dziejowym krwawych prześladowań ze strony przemocy fizycz
nej, ale gorsze, dotkliwsze i niebezpieczniejsze okazują się dla
niego

nauki

błędnowierców. Wprawdzie

przyrzekł

Chrystus

Kościołowi swojemu, że ten zachowa depozyt Objawienia nieska

żonym i że wiernym nieomylnie podawać je będzie, ale nie obie
cał mu przez to samo, że obok prawdziwej nauki nie będą pow
stawały żadne nauki błędne i fałszywe. Dlatego już od czasów
apostolskich towarzyszą Kościołowi liczne herezje, które mu
sprawiają wiele przykrości i trosk. Św. Augustyn jednak, idąc
śladami myśli św. Pawła

), wskazuje na doniosłe korzyści,

gelium, contestante Deo signis, et ostentis, et variis virtutibus, et Spiritus
Sancti muneribus: ut populi gentium credentes in eum, qui pro eorum

redemptione

crucifixus

est,

christiano

amore

venerarentur

sanguinem

martyrum, quem diabolico furorę fuderunt.

*) De civ. Dei XVIII, 49: ...multi reprobi miscentur bonis; et

utrique tanquam in sagenam evangelicam colliguntur; in hoc mundo,
tanquam in mari, utrique inclusi retibus indiscrete natant, donec perve-
niatur ad littus, ubi mali segregentur a bonis.

) I Cor. 11, 19.

106

jakie odnosi Kościół z pojawiania się herezyj, mimo przykrości,

jakie doznaje z ich strony

). Jeżeli bowiem je Opatrzność do

puszcza, wtedy ma na względzie dobro, jakie wynosi Kościół
z walki z błędnowiercami. Pojawienie się błędnej nauki zmusza
wiernych, a przede wszystkim przedstawicieli urzędu nauczy
cielskiego Kościoła do zagłębiania się w Piśmie św. i szukania

argumentów odpowiednich do zwalczenia błędów i jasnego po

dania nauki prawdziwej

). Wierni budzą się pod wpływem here

zji ze snu gnuśności i obojętności i szukają pogłębienia swojej
wiedzy religijnej

). Powstają apologeci, którzy sumiennie przy

gotowują się do walki z heretykami

). Słowem, herezje są oka

zją i pobudką, a nawet i powodem do ożywienia zainteresowa
nia się wiernych prawdami Objawienia i wykształcenia się całe
go szeregu szermierzy zdolnych i gotowych do obrony Kościoła.
Walka zaś w obronie skarbów Objawienia uczy postępować śla

dami Chrystusa, który nienawidził błędu, ale miłością otaczał

błądzących

). Uczy cierpliwości i mądrości, jak obchodzić się

z błądzącymi, ażeby ich jak najprędzej przyprowadzić do przy

stani prawdy

). Prześladowania przeto, jak widzieliśmy, zaró

wno krwawe, jak i bezkrwawe, chociaż zadają Kościołowi nie

jedną bolesną ranę, to jednak ducha jego ożywiają, wzmacniają

i uodporniają, tak że słusznie powiedzieć można, że Kościół
najwspanialej się rozwija i wzrasta w siłę w trudach i prześla

dowaniach i najświetniejsze karty jego historii, to właśnie czasy

prześladowań-

*) De fide rerum VII, VII, 10; De civ. Dei XVI, 2.

) De Gen. c. Man. I, 1, 2.

) De vera rei. 8, 15.

) De civ. Dei XVI, 2.

) ibid. XVIII, 51, 2.

®) ibidem.

IV. CHRYSTUS PRZYKŁADEM, JAK CIERPIENIA

ZNOSIĆ NALEŻY

Św. Augustyn podnosi z umiłowaniem prawdę, że Chry

stus w swoim ziemskim życiu stał się dla ludzi wzorem i nau

czycielem wszystkich cnót

). Wskazał im nie tylko cel, do któ

rego zdążać mają, i środki do niego prowadzące, ale sam oso

biście utorował im drogę, którą chciał, żeby postępowali. Nie

ma przeto cnoty w życiu ludzkim, której by Chrystus nie był
najlepszym nauczycielem

). Stawił nam przed oczy Siebie, któ

ry za życia swojego niczym nie różnił się od nas, prócz grzechu.
Nawet cierpienia i śmierć były Jego udziałem, nie tylko, żeby

przez nie ludzkość odkupić, ale także, żeby nauczyć ją umie

jętności dobrego znoszenia cierpień

). Wybiera najhaniebniejszą

śmierć krzyża, żeby wiernych swoich nauczyć przyjmować
z rąk Bożych najstraszniejszą nawet w oczach ludzi śmierć.
Kiedyś w raju pierwsi rodzice zgrzeszyli pychą. Chrystus więc
zstąpił na ziemię, uniżył się, stając się człowiekiem posłusznym
aż do śmierci, ażeby tym przykładem swoim dać nam wspaniałe
i skuteczne lekarstwo na pychę naszą

). W tym żywym przy

kładzie Chrystusa widzi św. Augustyn, obok pojednania ludz
kości z Bogiem, największe znaczenie Odkupienia, ponieważ,

) De vera rei. 3. 30—32; De agonę chr. 12; De Trinit. XIII, 22.

) Epist. 137, 3.

) Enarr. in Ps. 56, 5.

) Enarr. in Ps. 18, 15:

Propter hoc vitium, propter hoc magnum

superbiae peccatum, Deus humilis venit: haec causa, hoc peccatum
magnum, iste ingens morbus animarum omnipotentem medicum de coelo
deduxit, usąue ad formam servi humiliavit, contumeliis egit, ligno suspen-
dit, ut per salutem tantae medicinae curetur hic tumor. lam tandem
erubescat homo esse superbus, propter quem factus est humilis Deus.

108

jak powiada święty Biskup, jeżeli ten przykład pokory nie bę
dzie zdolny uleczyć nas z pychy, wtedy na próżno oglądamy się
za lepszym

). Chrystus stał się dla nas wzorem, jak korzystać

mamy z dóbr świata, ażeby osiągnąć wieczne

). Chciał naro

dzić się i żyć w nędzy, ażeby wskazać na znikomość szczęścia
doczesnego i skierować wzrok nasz do ojczyzny nieprzemija

jących dóbr. Rozumiejąc zaś, że mało znaczy polecenie bez

przykładu, stał się jako jeden z nas, ażeby przykładem cier
pliwego znoszenia cierpień stać się źródłem pociechy i siły dla
tych, którym Opatrzność zsyła w życiu doświadczenia i nędzę

Nauczył nawet radować się w utrapieniach życia, przeciwsta
wiając się błędnemu pojmowaniu, jakoby one były nieszczę
ściem człowieka. Szczęście bowiem prawdziwe, nie mówiąc już

o szczęściu wiecznym, ma swoje źródło w sercu człowieka, jest
niezależne od jego powodzeń, czy niepowodzeń życiowych

Chrystus

przeprowadza

często

swoich

wiernych

przez

ogień doświadczeń i prześladowań, które są skutecznym, choć
gorzkim lekarstwem na rany, zadane przez grzech. Trwogą je
dnak zdjęci mogliby się wyznawcy Chrystusowi uchylać od
przyjęcia tego lekarstwa. Dlatego Chrystus dla przykładu pier

wszy sam je pił. Nie ma bowiem krzywdy, której by za życia

nie doznał, ani cierpienia, którego by nie zakosztował podczas

swojego ziemskiego życia

). Boski Wychowawca, znając słabość

*) Sermo 78, 11: Haec medicina si superbiam non curat, quid eam

curet nescio. De ag. chr. 2: Nam quae superbia sanari potest, si humilitate
Filii Dei non sanatur.

) Epist. 120, 1: Propterea hic exhonoratus et crucifixus est, ut

doceret nos bona huius saeculi njagis contemnere quam diligere et hoc
amare et sperare ab illo, quod in sua resurrectione monstravit.

) De ag. chr. 2: ut disceremus, docente ipso Domino, infirmitates

quas peccando colligimus, recte faciendo posse sanari. Ostendebatur enim
nobis ad quam fragilitatem homo sua culpa devenerit et a qua fragilitate
divino auxilio liberetur.

) Cat. rud. 22, 45:

Omnia ergo bona terrena contempsit homo

factus Dominus Christus, ut contemmenda monstraret; et omnia terrena

sustinuit mała quae sustinenda praecipiebat ut neque in illis quaereretur
felicitas, neque in istis infelicitas timeretur.

) Enarr. in Ps. 69, 1: Exemplo faciens quod verbo praecepit, ut

nec eorum verberantium manus vellet devitare nec alapas percutientium

109

ludzką i opuszczenie, jakiego doznaje często człowiek w cierpie

niach, zwłaszcza przy śmierci, ażeby uchronić go od możliwej
wtedy rozpaczy, stawia mu Siebie przed oczy, skąd płynie dla
strapionego pociecha i wzmocnienie zarazem

). Dlatego św. Au

gustyn radzi jako najlepsze lekarstwo na nędzę i cierpienia
rozważanie życia i męki Chrystusowej

). „Jeżeli się nam cier

pienia wydawać będą za ciężkie, przypomnijmy sobie, że Jezus
był biczowany i przybity do krzyża. Jeżeli rodzaj śmierci,
którą będziemy mieli umrzeć, będzie budził w naszej nędznej
naturze odrazę, wspomnijmy, że nie było w czasach Chrystuso
wych haniebniejszej śmierci, jak śmierć krzyża

). Skoro nam jest

ciężko w życiu, wtedy spoglądajmy w duchu na Boskiego na
szego Mistrza i powtarzajmy: jeżeli On tyle wycierpiał, to czyż

nie wypada, żebyśmy i my cierpieli?

)

nec salivas conspuentium nec coronam de spinis imponentium nec crucem
interficientium; nihil horum vitare voluit, cui nihil opus erat, faciens
aegrotis de seipso medicamentum.

*) In Ioh. 60, 5; Sermo 305, 4.

) De ag. chr. 11.

) Sermo 88, 7.

“)

Enarr. in Ps. 34, sernio II, 1.

TŁOCZONO W DRUKARNI DZIEDZICTWA W CIESZYNIE

Document Outline

ZAGADNIENIE CIERPIENIA U ŚW. AUGUSTYNA
- UDOSTĘPNIA SIĘ TYLKO W CZYTELNI

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
O władzy i demokracji według św, Teksty
Historia filozofii, św Augustyn, Historia filozofii
Historia, św.AUGUSTdoc, św
Historia, Św.AUGUSTYNdoc, Św
Historia, Św.AUGUSTYNdoc, Św
Ewangelia według św, S E N T E N C J E, Konspekty katechez
[sciagiuwm pl] doktryny polityczne doktryna sw augustyna, Podstawy prawoznawstwa
Rozmowy z św Augustynem o chrzcie
Wyklad 4 i 5 - Św. Augustyn - 15 i 22.11.2010 r, Teoria kultury (koziczka)
Ewangelia według św Marii Magdaleny
Pięć zasad życia duchowego według św
W kręgu dobra i zła, Św Augustyn
Wprowadzenie do Filozofii, Sw.Augustyn-Sentencje+Czas-ZALACZNIK, -"Niewiasta jest bestią ani tr
filozofia polityczna, św. Augustyn
Św. Augustyn
02 Ewangelia wedlug św Marka
Ewangelia wedlug sw Tomasza

więcej podobnych podstron

Latusek Paweł Pojęcie cierpienia według św Augustyna

Document Outline